第四章

前往 创世记 4:1-26

1. 亚当和他妻子夏娃同房。摩西现在开始描述人类的繁衍；在这段历史中，有一点很重要，就是要注意到神那句「要生养众多」的祝福并未因罪而废除；不仅如此，亚当的心也被神圣地坚固，以致他没有惊惧战栗、不敢生养后裔。正如亚当在开始得着后裔之时，就认出神在其怒气中那真正父性的节制，照样他后来也被迫尝到自己罪的苦果，就是当该隐杀了亚伯的时候。但让我们跟随摩西的叙述。¹ 虽然摩西没有说明该隐和亚伯是双胞胎，然而在我看来他们很可能是双胞胎；因为在他说了夏娃借着头一次怀孕生下她的长子之后，紧接着又补充说她也生了另一个；这样，他在记述两次生产的同时，只提到一次怀孕。² 让那些持不同看法的人各持己见吧；然而在我看来，既然当时世界正需要有人来充满，那么不但该隐和亚伯是一次生产所生，而且此后还有许多男男女女也是如此生下的，这才合乎情理。

我得了一个男子。摩西所用的这个词既有获得之意，也有拥有之意；在此上下文中，你采用哪一个都无关紧要。更值得探究的是，她为何说自己得着了 hwhy ta（eth Yehovah，意即「耶和华」）。有些人将其解作「与耶和华同在」，即「因耶和华的仁慈或恩眷」，仿佛夏娃是要将所蒙受的后裔之福归于耶和华，正如 <19C703>诗篇 127:3 所说：「子女乃是耶和华所赐的产业。」第二种解释归于同一要点：「我从耶和华那里拥有了一个男子」；耶柔米的译法也有同样的效力：「藉着耶和华」。³ 我认为，这三种读法都指向这一点：夏娃因神开始藉着她兴起后裔而向神献上感恩，尽管她本当承受永远的不孕，并当遭全然的毁灭。另有些人更为精细地将这句话解作「我得了那属耶和华的男子」，仿佛夏娃已明白，自己已经拥有了那位被神应许赐给她的、要胜过蛇的征服者。因此他们盛赞夏娃的信心，因她凭信心接受了那关乎藉她后裔要伤魔鬼之头的应许；只是他们认为她在这人的身份或个体上弄错了，因为她把那关乎基督的应许限定在了该隐身上。然而在我看来，真正的意思乃是：夏娃在为儿子的诞生而庆幸的同时，将他献给神，作为她族类的初熟之果。因此，我认为这句话应译作「我从耶和华那里得了一个男子」，这更贴近希伯来原文的语法。此外，她称一个新生的婴孩为「男子」，是因为她看见人类得着更新——这人类原是她与丈夫因自己的过犯所败坏的。⁴

2. 她又生了该隐的兄弟亚伯。⁵ 该隐这名字的由来以及取名的缘由，是众所周知的。因为他母亲说：ytynq（kaniti，即「我得了一个男子」）；因此她给他起名叫该隐。⁶ 至于亚伯，却没有给出同样的解释。⁷ 有些人认为，亚伯这名字是他母亲出于轻蔑而取的，仿佛他将是多余、几乎无用之人，这种看法实属荒谬；因为她记得自己的多产终将导向的结局，也未曾忘记那祝福：「要生养众多。」我们（依我判断）更应恰当地推断：夏娃在给长子所取的名字中，见证了那突然临到她的喜乐，并颂扬神的恩典；而后来，在她其余的后裔身上，她又回想起人类的种种苦难。诚然，神这新的赐福确是非同寻常之喜乐的缘由；然而另一方面，她眼见自己的后裔要遭受如此众多且巨大的祸患——而她自己正是这祸患的根源——也不能不怀着最深切的悲痛。因此，她愿意在给次子所取的名字里，留下自己愁苦的纪念碑；同时，她也要举起一面共同的镜子，藉此警诫她全体的后裔，使他们看见人的虚空。至于有些人责难夏娃的判断为荒谬，说她竟视自己公义圣洁的儿子为可弃之人，反不如她那邪恶堕落的儿子——这一点我并不赞同。因为夏娃有理由为自己的长子欢庆；而她在次子身上，为自己也为众人立下一个关乎自身虚空的纪念，好叫他们殷勤地省察自己的种种邪恶，这也无可责备。

亚伯是牧羊的。摩西没有记载这两兄弟是否都已娶妻、各自另立门户。因此这一点对我们仍是未知的，尽管很可能该隐在杀害他兄弟之前已经结婚；因为摩西紧接着补充说，他与妻子同房，生养儿女，却没有提到他何时成婚。二人所从事的都是本身圣洁而值得称许的生活方式。因为耕种土地是神所吩咐的；而牧养羊群的劳作既尊贵又有益，绝不逊色；总之，整个乡野的生活都是无邪而质朴的，最切合自然的真正秩序。因此，首先当持守的是：二人都投身于神所嘉许、且为人类生活公共所需的劳作之中。由此可以推知，他们曾受过父亲良好的教导。献祭的礼仪更充分地证实了这一点；因为这表明他们已惯于敬拜神。所以，该隐的生活表面上看来极有规矩；因为他既尽了向神敬虔的本分，又以诚实公义的劳动为自己和家人谋取生计，正如一位有远虑而清醒的一家之主所当为的。此外，在此宜再次追念我们前面所说的：最初的人，虽然在被禁止靠近生命树时，已被剥夺了神圣之爱的圣礼，然而他们所被剥夺的，仅在于此——救恩的盼望仍留存给他们，而他们在献祭中拥有这盼望的记号。因为我们必须记得，献祭的习俗并非他们轻率地自创的，而是由神所颁授于他们的。既然使徒将亚伯所献之祭蒙悦纳的尊贵归于信心，那么首先可以推知，他若非奉神的命令，绝不会如此献上（希伯来书 11:4）。其次，从世界之初以来就一直为真的是：听命胜于一切祭物（撒母耳记上 15:22），且是众德之母。由此又可推知，人曾受神教导，得知何为祂所喜悦的。第三，既然神永远与自己一致，我们就不能说祂曾以纯属肉体和外在的敬拜为乐。然而祂却视那最初世代的祭物为可蒙悦纳。因此进一步可推知，那些祭物乃是以属灵的方式献给祂的：即，那些圣洁的先祖并非以空洞的仪式戏弄祂，而是领会到某种更为崇高隐秘的事；若无神的教导，他们绝不可能如此行。⁸ 因为唯有内在的真理⁹，才能在外在的记号中，将真正合乎理性的敬拜神与那粗俗迷信的敬拜区别开来。而且，他们的确不可能真诚地将心思投入敬拜神，除非他们已确信祂的恩慈；因为甘心的敬畏乃是从对祂良善的感悟与信靠中生发出来的；然而反过来说，凡视神为与自己为敌的人，都必满怀恐惧战兢地逃离祂。由此我们看见，神在夺去那生命树——祂起初赐下祂恩典之凭据的所在——之际，却以别的途径证明并宣告自己向人施恩。倘若有人反驳说，万国都有他们自己的献祭，而其中并无纯正稳固的宗教，答案是现成的：即，这里所说的乃是那合法且蒙神嘉许的献祭；此后传给外邦人的，不过是其掺杂败坏的仿制品罢了。因为尽管这里所用的仅是hjnm（minchah，¹⁰）一词，它本义为礼物，因而广泛地延伸至各种奉献；然而我们可以基于两个理由推断，关于献祭的命令是从起初就赐给列祖的；第一，是为要使敬虔的操练为众人所共有，因他们既自认为属神的产业，又视自己所拥有的一切都是从祂领受而来；第二，是为要提醒他们：为要与神和好，必须有某种赎罪。当各人献上自己产业中的一部分时，就有一种庄严的感恩之举，仿佛他要以此当下的行动来见证：他所拥有的一切都是亏欠于神的。但牲畜的献祭与血的倾流则含有更深的意义，即：献祭者当把死亡摆在眼前，然而仍要相信神向他施恩。至于亚当的献祭，则未有提及。

4. 耶和华看中了亚伯等等。当神向一个人施恩眷顾时，就说神看中了这人。然而，我们必须留意摩西在此所遵循的次序；因为他并非单单说亚伯所献上的敬拜蒙神喜悦，而是从献祭者的人说起；他借此表明，除非行事之人先已蒙神悦纳、被神认可，否则神不会以恩眷看待任何工作。这并不足为奇；因为人是看外貌，耶和华是看内心（撒母耳记上 16:7）；所以，神衡量工作，无非是照它们从内心这泉源所发出的样式。由此也就有这样的事：无论恶人的祭物在人眼中显得何等辉煌，神不仅弃绝、更是憎恶它们。因为若一个灵魂已被玷污的人，仅仅一触就用自己的污秽沾染了本是洁净纯净之物，那么从他自身发出之物又岂能不污秽呢？当神弃绝犹太人所夸耀的那虚假之义时，他借着先知反驳说，他们的手「满了杀人的血」（以赛亚书 1:15）。出于同样的缘由，哈该也与那些假冒为善的人相争。所以，那可能蒙蔽我们过于属肉体之眼的工作外表，在神面前便消失无踪。就连外邦人也并非不知此事；他们的诗人，当以清醒而节制的心思谈论对神的敬拜时，既要求洁净的心，也要求洁净的手。因此，甚至在万国之中，都可追溯到献祭前洗濯的庄严礼仪。既然在另一处，圣灵借彼得的口作见证，说「人心因信被洁净了」（使徒行传 15:9）；又既然那些圣洁列祖的洁净正是同一类的，那么使徒推断亚伯的祭物因着信比该隐的更美，就并非徒然。所以，首先我们必须持定：一切在信之前所做的工作，无论其中显出何等辉煌的义，也不过是纯粹的罪，从根上就已被玷污，是神所憎恶的；因为若没有内心的洁净，无一物能使神喜悦。我但愿那些想象人凭自己自由意志的推动便能够配得领受神恩典的人，能思想这一点。当然，如此一来，关于神是否白白地、并且是借着信称人为义这问题，就不再有任何争议了。因为这必须被视为已定之理：在神的审判中，人未蒙悦纳之前，工作是不被顾念的。另有一点看来同样确定：既然全人类都是神所憎恶的，那么除了借着信，便别无与神恩眷和好之路。再者，既然信是神白白的恩赐，是圣灵特别的光照，那么就不难推断：我们乃是被他单单的恩典所先临¹¹，正如他从死里叫我们复活一般。彼得也是在这个意义上说，是神借着信洁净人心。因为除非神在人心中如此塑造了信，以致它能真正被视为他的恩赐，否则事实便与这陈述不相符了。如今我们可以看出，洁净是以何种方式成为信之果效的。有一种平淡而琐屑的哲学，把洁净的缘由归结为：人惟有借着信才被引动去寻求神作那赏赐者。如此说话的人，把圣灵所首要称许的神的恩典完全埋没了。另有一些人所讲的也是冷淡的，他们教导说我们因信被洁净，仅仅是因着重生的恩赐，为要使我们蒙神悦纳。因为他们不但略去了真理的一半，而且是无根基地建造；因为由于人类所受的咒诅，白白的和好必须在先，这是必须的。再者，既然神在今世从不将他的子民重生到能完全敬拜他的地步，那么没有赎罪，人的任何工作都不可能蒙悦纳。律法中洗濯的礼仪正与此相关，为要使人学到：每逢他们想要亲近神，就必须从别处寻求洁净。因此，惟有当神在基督里看顾我们时，他才终究会顾念我们的顺服。

5. 耶和华看不中该隐和他的供物。毫无疑问，该隐的行事正如假冒为善之人惯常所为：他企图以外在的献祭来平息神，仿佛在偿还一笔债务，却丝毫无意将自己献给神。然而真正的敬拜乃是将我们自己作为属灵的祭物献给神。当神看见这样的假冒为善，又夹杂着对他公然而露骨的嘲弄时，他厌恶它、无法容忍它，就毫不足怪了；由此也可见，他轻蔑地弃绝那些将自己从他面前抽离之人的行为。因为他的旨意是先要我们献身于他；然后他才寻求我们的行为作为我们顺服他的凭据，但这只居于第二位。当留意：人用以嘲弄神也嘲弄自己的一切虚妄伪装，都是不信的果子；再加上骄傲，因为不信之人藐视那位中保的恩典，竟毫无惧怕地闯入神的面前。犹太人愚昧地臆想，该隐的供物之所以不蒙悦纳，是因为他欺骗神，扣下了饱满的谷穗，只吝啬地献上贫瘠或半空的穗子。其实那恶更深、更隐秘，正是我前面所说的那心中的不洁；反过来说，焚烧脂油那浓烈的气味，也不能使神的恩眷倾向亚伯的祭物；乃是因为这祭物浸透着信心的馨香，才成为馨香之气。

该隐就大大地发怒。此处有人要问：该隐从何得知他弟弟的祭物比他自己的更蒙悦纳？希伯来人照他们的惯例，诉诸种种臆测，想象亚伯的祭物是被天上降下的火所焚烧的；但我们既不当放任自己如此大胆，去杜撰一些圣经全无凭据的神迹，就当把犹太人的这些寓言撇在一旁。¹² 更为可信的是，该隐乃是从随后发生的事，得出摩西所记的那个判断。他看见他弟弟的境况胜过自己，便由此推断：神喜悦他弟弟，却不喜悦他自己。我们也知道，在假冒为善者眼中，再没有什么比属地的福分更有价值、更称他们的心意了。此外，该隐这个人向我们描绘出恶人的样式——这样的人却渴望被看为义人，甚至僭称自己在圣徒中位居首列。这等人确实借着外在的作为殷勤劳苦，要在神面前博得称许；然而他们心里却裹藏着诡诈，献给神的不过是一副假面；因此在他们那劳苦焦虑的宗教敬拜中，毫无真诚可言，无非是虚饰罢了。及至后来见自己毫无所得，便暴露出心中的毒素；他们不但埋怨神，更爆发出明显的暴怒，以致倘若有能力，便巴不得把神从他天上的宝座上扯下来。一切假冒为善者与生俱来的骄傲便是如此，他们要凭着顺服的表象，使神仿佛欠了他们的债；因既无法脱离神的权柄，就试图像哄小孩一般用甜言蜜语来安抚他；与此同时，他们既如此看重自己那些虚构的琐碎之物，便以为神若不为他们喝彩，就是大大地亏待了他们；然而当神宣告他们的供物在他眼中轻浮无用时，他们起先咕哝抱怨，继而勃然大怒。惟独他们自己的不虔阻拦了神与他们和好；他们却想按自己的条件与神讨价还价。这一要求既被拒绝，他们便怒火中烧，义愤填膺；这怒气虽是针对神而生，却发泄在神的儿女身上。于是，该隐向神发怒时，他的暴怒便倾泄在他那无辜的弟弟身上。摩西说「他变了脸色」（「脸色」一词在希伯来文中用复数代替单数），意思是说：他不仅骤然被剧烈的怒气攫住，更是出于一种久久不散的愁苦，怀着如此恶毒的情绪，以致被嫉妒所吞蚀。

6. 耶和华对该隐说。神现在开始对付该隐本人，把他传到自己的审判台前，好叫这可怜的人明白，他的暴怒对他毫无益处。他希望自己的祭物能为他赢得尊荣；但因为得不到，他就大发烈怒。与此同时，他并不思想：他之所以未能如愿，乃是出于自己的过错；因为他若能意识到自己内心的邪恶，就必不再向神争辩，也不再向他无辜的兄弟发怒。摩西没有说明神是以何种方式说话的。无论是有异象呈现在他眼前，或是他听见从天上来的谕示，或是借着隐秘的感动受了警戒，他确实感到自己被一个神圣的审判所约束。有人把这归到亚当身上，视亚当为神的先知与代言人来责备他的儿子，这种解释既牵强又冷淡。我明白那些人——他们的敬虔不亚于其学识——沉溺于此类臆想时所要提出的意图。他们的用意是要尊崇圣道的外在职分，并要断绝撒但的机会，免得它假借启示之名暗中塞进它的迷惑。¹³

诚然，我承认，没有什么比这更有益的了：使敬虔的心灵得以持守在讲道的次序之下，顺服圣经，免得他们在漫无边际的思辨中去寻求神的心意。然而我们可以注意到，神的话语起初是藉着神谕（oracles）传递下来的，为要使日后当这话语经人手施行时，能得着更大的敬重。我也承认，教导的职分曾被托付给亚当，并且我毫不怀疑他曾殷勤地劝诫他的儿女；然而，那些认为神只藉着他的仆人说话的人，未免太过强硬地限制了摩西的话。让我们宁可如此断定：在这天上的教导被交付于公开的记录之前，神常以非凡的方式显明祂的旨意，而这就是支撑人敬重神话语的根基；至于经人手传递下来的教义，则如同那建筑本身。诚然，纵使我缄默不言，众人也都会承认，我们所提及的那种臆想，何等大大削弱了神那责备的力量。因此，正如神的声音先前曾在亚当耳中如此响起，以致他确实察觉到是神在说话；照样，如今这声音也临到该隐。

7. 你若行得好。神在这些话中责备该隐不当地发怒，因为这整件恶事的过错全在他自己身上。他既未曾费心去弥补自己祭物的缺陷，却为祭物被弃而抱怨、愤慨，实在是愚昧。所有恶人也是如此：他们对神长久而激烈地发怒之后，终究被神的审判所定罪，以致徒然地想把恶的缘由转嫁给他人。希腊译者在此处大大偏离了摩西的真实意思。由于在那个时代还没有希伯来人用以代替元音的那些符号或点，加之词语彼此相近，人便更容易滑入外来的意思。然而，凡略通希伯来语的人都能轻易看出他们的错误，所以我不必停下来加以驳斥。¹⁴ 不过，即便是精通希伯来语的人彼此间也颇有分歧，尽管只关乎一个词；因为希腊人却改动了整句话。在那些就上下文与讲论实质取得一致的人中间，对于 taç（seait）一词仍有分歧，此词确实是命令式语气，却应解作一个名词。然而这还不是真正的难处；乃是因为动词 açn（nasa，¹⁵）有时意为高举，有时意为除去或赦免，有时意为献上，有时意为悦纳，故释经者各执一义，众说纷纭。有些希伯来学者将它指向该隐的脸面，仿佛神应许说，虽然他的脸面如今因忧愁而低垂，神却要使之扬起。另一些希伯来人将它应用于罪的赦免，仿佛是说：「你若行得好，就必蒙赦免。」但因为他们臆想出一种功德补赎，有损于白白的赦免，故此大大偏离了摩西的意思。第三种解释更接近真理，即把高举解为尊荣，其意如此：「你无需嫉妒你兄弟所得的尊荣，因为你若行事端正，神也必将你提升到同样的尊荣；虽然他如今因你的罪被激怒，已判你受羞辱。」但这仍不合我的赞同。还有人作更富哲理的推敲，说该隐若凭信心在外在祭物之外带上内心的纯洁，就必发现神向他施恩、以恩典扶助他。这些人我且由他们各持己见，只是我担心他们所追求的少有稳固根基。耶柔米将此词译作「你必蒙悦纳」，理解为神应许赏赐那纯洁合法、为他所要求的敬拜。既已列举他人之见，如今让我提出在我看来更为恰当的看法。首先，taç 一词与悦纳同义，与弃绝相对。其次，既然这番话乃是针对当下的事而发，¹⁶ 我便把这句话解释为指着祭物而言，就是说，祭物若按正道献上，神必悦纳它们。凡精通希伯来语的人都知道，这样解释毫不牵强，也不偏离该词的真实意义。而事物本身的次序也引我们到同一要点：即那些不按正道献上、毫无价值的祭物，神宣告为被摒弃、被弃绝；然而所献之物若纯洁合法，就必被悦纳，如同馨香蒙悦纳的祭。我们如今看出，该隐因自己的祭物不蒙尊荣而发怒，是何等不当，既然神本已伸手预备悦纳它们，只要它们不再有瑕疵。然而与此同时，我先前所说的必须重新记取：对敬虔之人而言，行善的首要之处，乃是倚靠中保基督并他所成就的白白和好，竭力真诚无伪地敬拜神。因此，这两件事借着彼此的关联而联合在一起：信徒每逢进到神面前，惟独因基督的恩典得蒙悦纳，他们的罪得以涂抹；同时他们也带着内心真实的纯洁到神面前。

你若行得不好。另一方面，神向该隐宣告了一个可怕的判决，倘若他执意作恶、放纵自己的罪行；因为这番话极为有力，神不仅驳斥了他不义的怨言，更表明该隐再没有比他内心所豢养的那罪更大的仇敌。神用寥寥几句简练的话如此捆绑这不敬虔之人，使他无处遁逃，仿佛说：「你的顽梗于你无益；因为纵然你与我毫不相干，你的罪也必不容你安息，反要驱赶你、追逼你、催促你，永不容你逃脱。」由此可见，他不但徒然发怒、毫无所得；而且即便无人控告他，他也已被自己内心的定罪所辖制；因为「罪就伏在门前」这句话，关乎良心内在的审判，这审判压迫那被自己的罪所定的人，从四面八方围困他。不敬虔的人纵然幻想神在天上沉睡，竭力想尽办法驱除对神审判的惧怕；然而罪却要不断地把他们——虽不情愿、虽在逃遁——拉回到那他们极力想避开的审判台前。就连异教徒的言论也见证他们并非不知这真理；因为无可置疑，当他们说「良心如同千百个见证人」时，是将良心比作一个最残忍的行刑者。再没有比由此所感受到的更沉重、更严酷的折磨了；何况神自己也强逼人作出这一类的招认。尤维纳利斯（Juvenal）说：——

「且看上天对人间罪愆的崇高报应； 纵然尘世的裁决可被买卖交易， 祂却使罪人在自己胸中怀藏审判官， 良心以折磨人的忧惧将他拷问。¹⁷

然而摩西的表述别具深意。罪被说成是伏着的，却又是伏在门口；因为罪人不会立刻被审判的恐惧所折磨，反倒把一切他所能搜罗的欢愉聚拢在自己周围，以此自欺；他行走如在自由的旷野中，甚至纵情欢乐如在怡人的草场上；然而，当他一旦来到门口，就在那里遇见罪，那罪一直警醒地把守着；那先前自以为得着自由的良心，此刻便被拘捕，并因这拖延而受双重的刑罚。¹⁸

你必恋慕他。几乎所有的注释者都把这句话理解为指着罪说的，并认为借着这一告诫，那些怂恿、驱使人心的败坏势力受到了约束。因此，按他们的看法，其含义大致是这样：「若罪兴起来要制伏你，你为何纵容它，而不竭力去约束、掌管它呢？因为制伏你肉体中那些你察觉与神旨意相悖、悖逆神的私欲，使它们顺服，乃是你分内当尽的本分。」但我认为摩西所指的意思完全不同。我姑且不去留意：希伯来文中「罪」这个词带着阴性的词性记号，而这里所用的却是两个阳性的关系代词。诚然，摩西在此并非特别论到那已经犯下的罪本身，而是论到由罪所招致的罪咎，以及随之而来的定罪。那么，这些话又怎能

之愿望岂不是要归向你吗？」¹⁹ 不过，当我提出这句话的真正含义时，就无需长篇的驳斥了。这话更像是一种责备，神藉此指控这不敬虔之人忘恩负义，因为他藐视了长子的尊荣。凡蒙神以更大恩惠装饰之人，若不竭力事奉他所亏欠的这位恩典之创始者，就越发暴露其不敬虔。当亚伯被视为不如他哥哥时，他却仍是殷勤敬拜神的人。可是那长子虽藉神的恩慈得着如此崇高的尊位，敬拜神却疏忽草率；因此，神扩大论述他的罪，因为他至少没有效法他兄弟——本当在敬虔上远超其兄弟，正如他在尊荣的等次上超过他一样。此外，这种说法在希伯来人中是常见的，即下位者的愿望应当归向那位其意志所当顺服之人；摩西如此论到那妇人（创世记 3:16），说她的愿望要归向她的丈夫。然而，那些歪曲这段经文来证明意志自由的人，实在是幼稚地胡闹；因为纵然我们承认该隐受了本分的告诫，好叫他努力去制伏罪，却不能由此推断人本身具有任何固有的能力；因为可以确定的是，唯有靠圣灵的恩典，肉体的情欲才能被治死，以致不能得胜。诚然，我们也不可断定，凡神所吩咐的，我们就必有能力去成就；相反，我们必须紧紧持守奥古斯丁的话：「求你赐下你所吩咐的，并吩咐你所愿的。」

8. 该隐与他兄弟亚伯说话。有些人认为这次谈话是泛泛而谈的；仿佛该隐奸诈地掩饰他的怒气，以弟兄般的口吻说话。耶柔米记载了当时所用的话：「来，我们出去吧。」²⁰ 依我之见，这句话是省略的，其中有些内容需要补足，然而究竟是什么仍不确定。尽管如此，我并不反对这样的解释，即摩西简明地谴责这假冒为善者邪恶的奸诈；他借着亲切的交谈，装出弟兄和睦的样子，直到有机会下手行那可怖的凶杀。这个例子教导我们：假冒为善者最当惧怕的时候，莫过于他们放下身段，以友谊为借口前来交谈之时；

因为当他们无法随心所欲地以公开的暴力施害时，便会突然装出一副和平的假象。然而，绝不能指望那些对神如同野兽般凶残的人，会真诚地培养与人为友的信任。不过，请读者思量，摩西是否宁可意指：该隐虽受了神的责备，却仍与他兄弟争执，如此他这番话便取决于前文所述。我确实更倾向于认为，他并未将其恶毒的情绪深藏于胸中，而是爆发出来控告他的兄弟，怒气冲冲地向他宣告自己沮丧的缘由。

当他们在田间的时候。由此我们可以推知，虽然该隐曾在家中控诉他的兄弟，他却将心中燃烧的那魔鬼般的狂怒掩藏得极深，以致亚伯丝毫没有料到会有更坏的事；因为他把报复延到了合适的时机。此外，这一桩罪行清楚地表明，当人在邪恶中刚硬其心时，撒但会把他们驱赶到何等地步，以致到末了，他们的顽梗理当受到最极端的刑罚。

9. 亚伯在哪里？有人以为这是父亲就其子亚伯之事向该隐的询问，这种看法削弱了摩西在此要传达之教训的全部力量；这教训乃是：神既借着隐秘的默示，又借着某种非常的方式，将这弑亲者²¹传唤到他的审判台前，仿佛从天上发出雷声一般。因为我先前所说的必须坚定持守：正如神如今借着圣经向我们说话，他从前也借着神谕向列祖显明自己；同样，他也以相同的方式向圣徒中被弃绝的子孙启示他的审判。所以，天使在夏甲离开教会²²之后，在旷野中向她说话，我们将在第十六章第八节看到这事：创世记 16:8。神确有可能借着良心的无声查问来审问该隐；而该隐也可能内心烦躁、口出怨言地作出回应。然而我们必须断定，他所受的审问并非仅出于人外在的声音，而是出于神圣的声音，以致使他觉得自己是在直接与神打交道。因此，每当良心隐秘的刺痛催促我们反省己罪时，让我们记得，那是神自己在与我们说话。因为那使我们被定罪的内在感知，正是神独特的审判台，他在其上施行他的管辖权。所以，凡良心控告他们的人，务要谨慎，免得他们效法该隐的样式，在顽梗中愈加坚固自己。因为当我们排拒那些无非是催人悔改之激励的思念时，这实在就是踢神的刺，抵挡他的圣灵。然而有一种极为普遍的过错，就是在旧罪之上又添加这般乖僻：那被迫——无论愿意与否——在心中感到罪的人，竟仍拒绝向神屈服。由此可见人心的败坏何其深重；因为当我们被自己的良心定罪、判刑时，仍不停止讥诮或向我们的审判者发怒。该隐的麻木令人咋舌，他犯下如此滔天大罪，却凶狠地拒绝神的责备，尽管他终究无法逃脱神的手。但同样的事天天临到一切恶人身上；他们中的每一个都想被视为善于寻找借口的巧者。因为人心陷在如此曲折的迷宫之中，以致恶人易于在其罪行之上再添对神顽固的藐视；这并非因为他们的顽抗足够坚定，足以抵挡神的审判（因为，尽管他们躲藏在我所说的深处隐秘之中，他们却仍旧暗暗地被灼烧，如同被烧红的烙铁所烙），而是因为他们借着盲目的顽梗使自己变得麻木无感。由此可以清楚看见神审判的力量；因为它如此刺透恶人如铁的心，以致他们内心被迫成为自己的审判者；它也不容他们把它所逼出的罪咎感抹去，总要留下那烙印的痕迹或疤痕。该隐否认自己是看守其兄弟性命的人，虽然他凶狠悖逆地竭力要强行排拒神的审判，却仍想借这诡辩逃脱——即他无需为被他所杀的兄弟交账，因为他并未领受明确的命令去看守他。

10. 你做了什么？你兄弟血的声音。摩西表明，该隐的支吾搪塞毫无所得。神先前查问他兄弟在哪里；如今更紧逼他，为要逼出他不情愿的认罪；因为无论何种刑架或酷刑，都不及神声音的雷霆更有力量制服作恶者，将该隐羞愧地掷倒在地。因为神不再询问他是否做了此事；而是用一句话宣告他就是那行凶者，加重了这罪行的凶残。于是，我们从这一个人身上学到，那些想要藉着与神争辩来为自己开脱的人，等待他们案情的将是何等不幸的结局。因为祂这鉴察人心的主，无需冗长迂回的查究；祂只用一句话，就如此雷霆般地击打祂所控告的人，足以、且绰绰有余地定他们的罪。辩护者把第一种辩护置于对事实的否认之中；当事实无法否认时，他们便求助于案件中可减轻罪责的种种情节。²³ 该隐这两条辩护之路都被堵死了；因为神既宣告他犯了杀人之罪，同时又申明这罪行的凶恶。我们从他的例子受到警戒：当罪人被传唤到神的审判台前时，堆砌托辞与遁词都是徒劳的。

你兄弟的血有声音从地里向我哀告。神首先表明，纵然无人控诉或指控，祂仍知晓人的一切作为；其次，祂如此看重人的性命，绝不容无辜之血白白流出而不受追讨；第三，祂不仅在敬虔之人活着时眷顾他们，甚至在他们死后仍然眷顾。地上的审判官纵然沉睡，除非有原告向他们申诉；然而，即便受害者缄默不言，那伤害本身也足以激动神施行刑罚。这对那些无辜受屈、被人不义地苦待的良善之人，是何等甘美奇妙的安慰——当他们听见自己默默忍受的苦楚会自行来到神面前，为他们伸冤讨罪。亚伯在咽喉被割断时，或无论他以何种方式丧命之时，都无言以对；然而死后，他血的声音却比任何雄辩家的口才更为激切。可见压迫与缄默并不能拦阻神施行审判，也不能拦阻那被世人以为已经埋没的案情。这安慰给了我们最充足的忍耐之由：我们既知道，只要我们以适度与平静之心承受伤害，就必不失去我们分内的任何权利；而且我们越是谦卑地降服自己去忍受一切，神就越发乐意为我们伸冤；因为灵魂那平静的缄默会发出有效的呼求，充满天地。这教义不仅适用于今生的境况，教导我们在四围无数的危险之中，必在神的守护之下安然无恙；它更以更美之生命的盼望将我们高举，因为我们必得出结论：凡神所眷顾的人，死后必然存活。另一方面，这一点也当使凶恶强暴之人心生惧怕：神宣告，祂承担起那些被人间庇护所弃置的案情，并非出于任何外来的推动，而是出于祂自己的本性；并且祂必作罪行确切无误的报应者，纵然受害者并不申诉。凶手固然常常欢欣雀跃，仿佛已经逃脱了刑罚；但神终必显明，无辜之血并非无声，祂也没有徒然说过「圣民之死，在祂眼中看为宝贵」（<19B517>诗篇 115:17）。所以，正如这教义给信徒带来安慰，免得他们为自己的性命过分焦虑（他们既晓得神一直看顾这性命）；照样，它也向那些不惮于恶意伤害、毁灭神所立意保守之人的不敬虔者，猛烈地发出雷鸣般的警告。

11. 地既张口从你手里接受你兄弟的血，现在你必从这地受咒诅。该隐既被定罪，现今审判就宣告在他身上。首先，神使大地成为祂报仇的仆役，因为大地被这不敬虔而可怕的杀弟之罪玷污了；仿佛祂说：「你方才向我否认你所犯的凶杀，但那无知觉的大地自身却要索取你的刑罚。」然而，祂这样做是为要突显此罪的滔天之极，仿佛有一种污染从此罪流溢，甚至波及大地，以致大地也要求施行刑罚。有些人臆想，这里是将残忍归给大地，仿佛神把它比作一头吞饮了亚伯之血的野兽——这远非经文的真意。在我看来，这里毋宁是借着拟人法²⁴将仁慈归给大地；因为大地憎恶这污秽，便张开口来遮盖那由兄弟之手所流的血。这人的残忍最为可憎，他竟毫不畏缩地倾流邻舍之血，而大地的怀抱竟成了这血的容器。然而我们在此不可臆想有任何神迹，仿佛这血是被大地某种异常的裂口所吸收；这乃是象征性的说法，表明大地中所存的人性比人自身还多。此外，有人认为，既然该隐如今所受的咒诅之词比先前亚当所受的更为严厉，神便是较为温和地对待头一个人，意在顾惜人类——这看法不无几分道理。亚当听见的话是：「地必因你的缘故受咒诅」；但如今神报应的箭却对准该隐本人震颤而穿透了他。另有人认为这里所指的是暂时的刑罚，因为经上说「你必从这地」而非「从天上」受咒诅，免得该隐的后裔既被断绝了得救的指望，反倒更放胆地奔向自己的灭亡——在我看来这看法证据不足。我宁可这样解释这段经文：审判被交托给大地，为要使该隐明白，他的审判者无须从远处召来；无须有天使从天而降，因为大地已自愿挺身作那报仇者。

12. 你耕种地的时候。这一节是对前一节的阐释；因为它更清楚地表明了「从地里受咒诅」的含义，即：地必使耕种它的人得不着劳碌所应得的果实。或许有人反驳说，这刑罚早已借着亚当一人临到全人类了；我的回答是，我毫不怀疑，那迄今仍存留的祝福，如今就杀人者而言被进一步收回了，好叫他私下感到连大地本身都与他为敌。因为虽然神通常叫日头照常每日升起，照好人也照歹人（马太福音 5:45），但与此同时（每当他看为合宜时），他会以雨、雹和乌云惩罚人的罪，有时是惩罚整个民族，有时是惩罚某些人，至少这样做足以给出将来审判的确凿凭据；也是为了借这些例证警戒世人，叫他们知道当神向人发怒、与人为敌时，凡事都不能亨通。此外，在这头一宗谋杀案中，神有意展示一个咒诅的独特范例，使其记忆存留于世世代代。

你必流离飘荡在地上。²⁵ 现在又加上另一层刑罚，就是他无论去到何处都不得安稳。摩西用了两个彼此差异甚微的词，只不过前者出自 [wn noa，意思是漂泊，后者出自 ddn nadad，意思是逃亡。有些人所作的区分——即 [n na 指从无定居之所的人，而 dn nad 指不知该转向何方的人——因缺乏依据，在我看来毫无分量。因此，这些词的真正含义是：该隐无论去到何处，都将居无定所、成为流离者；正如强盗惯常的光景，他们没有安宁稳妥的栖身之地；因为每一个人的面孔都使他们心生恐惧，而另一方面，他们又惧怕独处。但在有些人看来，这似乎绝非杀人者应得的刑罚，因为这倒像是神儿女注定的境况；因为他们比众人更深地感到自己在世上是客旅。保罗也慨叹他和同伴居无定所（哥林多前书 4:11。²⁶）对此我的回答是：该隐不仅被定为亲身流放之刑，更被施以远为严厉的刑罚，就是他在地上找不到一处地方，能使他的心不惶惑不安；因为正如美好的良心被恰当地称为『铜墙』，照样，纵有百重城墙、纵有众多堡垒，也不能使恶人脱离不安。信徒虽在地上是客旅，然而他们仍享有暂时安宁的居所。他们常因迫于无奈而四处漂泊，但无论风暴把他们卷到何方，他们都带着一颗镇定的心；直到最终借着不断的迁徙，如此走完他们的路程、穿越这世界，处处都有神扶持的手托住他们。这样的稳妥却是恶人所无份的，因为万物都威胁着他们；纵然万物都眷顾他们，那心思本身仍是这样动荡不安，以致不容他们安息。照样，该隐即便未曾挪移他的住处，也无法摆脱神已固定在他心里的战兢；他虽是头一个建城的人，这事也不能拦阻他在自己的窝巢中仍旧惶惶不安。

13. 我的刑罚太重，等等。几乎所有的注释家都认为，这是绝望之人的口吻；因为该隐被神的审判所困惑，已不再存有蒙赦免的盼望。诚然，这是真的：被弃绝之人在无可逃脱的毁灭临到他们之前，从不会意识到自己的罪恶；不但如此，当罪人顽梗到底、戏弄神的忍耐时，他迟来的悔改所应得的报应，就是感到一种无可救药的可怕折磨——倘若那种毫无对罪的恨恶、也毫无归回神之愿望的、盲目而惊惶的畏惧刑罚，真能称之为悔改的话；——正如犹大也承认了自己的罪，却被惧怕所淹没，尽可能远远地逃离神的面。而这的确是真的：被弃绝之人没有中间地带；只要还容他们有一丝的宽缓，他们便安然沉睡；然而当神的忿怒压临他们时，他们是被击碎，而非被矫正。因此，他们的惧怕使他们惊呆，以致除了地狱和永远的毁灭之外，他们再也无法思想别的。然而，我毫不怀疑，这些话另有含义。因为我宁可取 ˆw[ aoon（罪孽）一词其本义；而 açn nasa（担当）一词，我以承担来解释。「（他说）加在我身上的刑罚，比我所能担当的更重。」如此，该隐虽然并未为自己的罪辩解——因他已被逼得无处可遁——却仍在抱怨其审判之严酷令人无法忍受。众鬼魔也是如此，它们虽感到自己受折磨是公义的，却仍不住地向审判它们的神发怒，控告他残忍。紧接着便是对这些话的解释：「看哪，你将我从地面上赶逐出去，我要躲避不见你的面。」²⁷ 在这话里，他公然与神争辩，说自己所受的待遇比公义所当受的更为苛刻，神未向他显出任何的宽容或节制。这就恰如他所说：「若这世上不给我一处安稳的居所，你又不屑顾念我，你还给我留下什么呢？岂不是立时死去，胜过不断地暴露在千百种死亡之中吗？」由此我们推知：被弃绝之人无论被定罪何等分明，都不肯止息其咆哮；以致他们借着自己的不耐烦与狂怒，抓住争辩的机会；仿佛他们能因自己所受苦难的严酷，而挑起对神的敌意。这段经文也清楚地教导我们，摩西方才提及的那种漂流的光景或放逐，其性质究竟为何；即：神不给他在地上留下一个可以安然歇息的角落。因为，他既被排除在人类共有的权利之外，不再被算作地上合法的居民，他便宣称自己被从地面上赶出去，因此要成为逃亡者，因为大地将拒绝给他居所；如此，他就必须像强盗一般去霸占那些他本无权拥有之物。「躲避不见神的面」，就是不被神眷顾，或不受他护卫之care的保护。神从这不敬虔的凶手口中逼出的这一供认，也证明了：人若不安息于神的护理、不深信自己的性命是他所看顾的对象，就断无平安可言；这也证明了：人惟有认定自己被安置在世上、其一生都处于神治理之下这一条件之下，才能安然享受神的任何恩惠。那么，恶人的动荡是何等可悲——他们明知神未赐给他们立足之地！

14. 凡遇见我的必杀我。既然他不再蒙神的保护遮盖，他便断定自己将暴露于众人的伤害与暴力之下。他的推断是有道理的；因为唯有神的手才能奇妙地在如此众多的危险中保守我们。有人说得很审慎，不仅说我们的性命悬于一线，更说我们乃是出母胎之后，从千百次死亡中被接入这短暂的人生。然而，该隐在此处不仅视自己被剥夺了神的保护，更以为一切受造物都被神武装起来，要为他不敬虔的凶杀施行报复。这就是他为何如此惧怕任何遇见他的人会危及他性命的缘由；因为人既是群居的动物，众人天性都渴望彼此交往，那么凶手竟惧怕与任何人相遇，这实在应当视为一件反常的怪事。

15. 所以，凡杀该隐的。有些人认为，该隐但愿立刻一死了之，免得终日活在不断的危险惊扰之中，而神让他苟延性命，本身正是一种刑罚——依我所见，他们如此说并无根据。而许多犹太人肢解这句经文的方式，则更为荒谬。首先，他们臆想此句中用了 ἀποσιώπησις（阿波西俄佩西——中断修辞，藏而不露之意），据此补出未曾言明之意；然后另起一句「他必遭报七倍」，将其归于该隐。然而，就其含义他们彼此仍不一致。有些人对拉麦妄加揣测，我们稍后即会说明。另有些人把这段解作洪水，说它发生在第七代。但这是无稽之谈，因为洪水并非仅仅临到一家的私刑，而是临到全人类的公共刑罚。其实这句应当连贯地读，即「凡杀该隐的，必因此遭报七倍」。而表原因的虚词 ˆkl（lekon）表明，神必看顾，防止任何人轻易闯来杀害他；这并非因为神要为杀人者立什么特权，或要垂听他的祈求，而是因为神顾念后世，为要保全人类的生命。自然的秩序已被可怕地践踏了；

将来可能会发生什么呢？当人的邪恶与放肆日益增长，倘若没有以强力之手约束他人的暴戾，情形将会如何？因为我们知道，撒但藉着恶劣的榜样向我们呈上何等致命而毒害人的毒药，倘若不迅速施以补救。因此，主宣告：若有人效法该隐，他们不但不能以该隐的榜样为借口，反倒要受更沉重的刑罚；因为他们本当在该隐身上看出，自己的邪恶在神眼中是何等可憎。所以，那些以为当人能以习俗作为犯罪借口时神的怒气便得以平息的人，是大大受了迷惑；其实神的怒气正因此愈发被激动。

耶和华就给该隐立一个记号。我方才已经说过，赐给该隐的这一切并非出于恩宠偏待他，而是为了将来抵制残忍与不义的暴行。因此，摩西如今说，有一个记号立在该隐身上，叫众人见了都心生恐惧；因为他们可以如同在镜中一般，看见神对流人血之人所施行的可畏审判。由于圣经并未描述这记号是何种样式，注释家们便揣测说，他的身体变得战抖不止。对我们而言，只要知道有某种可见的标记，足以压制旁观者施行伤害的欲念与胆量，也就够了。

16. 该隐就离开耶和华的面。经上说该隐从神面前出去，是因为他此前虽在地上生活，如同住在属于神的居所里，如今却像一个被逐远离神眼目的流亡者，飘流到祂保护的界限之外。或者（这同样说得通）摩西是把他描绘成一直站在审判的席前，直到被定罪为止；但如今，当神不再与他说话，他既脱离了对神同在的知觉，便匆匆奔往别处，寻找新的居所，指望在那里躲避神的眼目。挪得之地 ²⁸ 无疑是因其居民而得名。既然它坐落在乐园的东边，我们便可推断先前所言的真确性，即有一处以其宜人和丰盛果实著称的地方，曾赐给亚当作居所；因为那朝向世界各方、有着相对方位的地方，其范围必然是有限的。

17. 该隐和他妻子同房。从上下文我们可以推断，该隐在杀害他兄弟之前，已经娶了妻子；否则摩西此处会记述一些有关他婚娶之事；因为若有他的任何一个姐妹愿意把自己交在一个她明知手上沾染兄弟血污之人的手中，而不因惧怕退缩，这将是一件值得记载的事实；何况在她仍有自由选择之时，她竟宁愿自发地跟随一个被放逐的流亡者，也不愿留在父家。此外，摩西把该隐的举动作为一件怪异之事来记述：他竟抖落了先前所说的恐惧，还想着生儿育女：²⁹ 因为值得注意的是，一个自以为世上有多少人就有多少仇敌的人，竟没有把自己藏在某个僻远的荒野。同样违反本性的是，他既被恐惧所震慑，又觉得神与他为敌，却还能享受任何快乐。的确，在我看来存疑的是，他先前是否已经有了儿女；因为这样说并无不妥：此处特别提及的是那些在罪行发生之后所生的，作为一群可憎的后裔，他们必充分承袭其父嗜血的性情与野蛮的行径。然而，无可争辩的是，这段叙事中略去了许多人，男女皆有；因为摩西的用意只是追溯他后裔的一条支系，直到拉麦为止。因此，该隐的家族比摩西所述的要繁盛得多；只是因为他即将附述拉麦那段值得记念的历史，他便只提这一条子孙的支系，其余的则默然略过。

他建造了一座城。乍看之下，这似乎与神的审判以及前文的判语都大相径庭。因为亚当和他其余的家人——神已为他们指定了固定的居所——却在陋室中度日，甚至露宿于天空之下，在树下寻求朝不保夕的栖身之所；而被放逐的该隐，神本已命他像逃亡者一样四处漂泊，他却不满足于一间私宅，竟为自己建造了一座城。然而，这个人极可能是因良心的控告而备受压迫，觉得自己即便在自家墙垣之内也不安全，于是设计出一种新式的防御：因为亚当和其余的人散居田野，别无他因，只是因为他们较少惧怕。因此，该隐想到建造一座城好使自己与其余的人隔离，这正是一颗惶惑而有罪的心的记号；然而，从他以自己儿子的名字为城命名一事，可见骄傲又掺杂在他的疑惧与焦虑之中。恶人心中往往就是这样，不同的情感彼此相争。惧怕——他罪孽的果子——驱使他躲入城墙之内，好以一种前所未闻的方式加固自己；另一方面，傲慢的虚荣又迸发出来。诚然，他本该宁愿让自己的名字永远埋没；因为他的记念除了被人以咒诅相待之外，又怎能流传下去呢？然而，野心却催逼他借着城的名字为自己的族类竖立一座纪念碑。对此我们除了说他已使自己刚硬以抗拒刑罚，为要以膨胀的顽梗抵挡神之外，还能说什么呢？此外，虽然借着城池与堡垒的防御工事来保卫我们的性命是合宜的，但仍要留意它们最初的起源，因为在这些补救之法本身当中察看我们的过失，对我们总是有益的。当好挑剔的人讥讽地问：该隐从何处找来建城的工匠与工人？又从何处招来居民来居住其中？我则反问他们：他们凭什么权柄相信这城是用方石建成的，是以极大的技艺、耗费巨资、经年累月才建成的呢？因为从摩西的话语中，除了该隐用最粗糙的材料筑成墙垣，将自己和后裔围在其中之外，再推不出别的；至于居民，在人类初获繁衍的那个开端，当他的后裔繁衍到第四代子孙时，其数目便已增长到极多，足以轻易构成一座城的人口了。

19. 拉麦娶了两个妻子。我们在此看到多妻制的起源，它出现在一个悖逆、堕落的族类之中；而其始作俑者是一个残忍、毫无人性的人。他究竟是像那些骄傲野心之人惯常那样，出于扩充自己家族的过度欲望，还是仅仅出于情欲，这无关紧要；因为无论出于哪一种，他都触犯了神所颁布的、神圣的婚姻律法。因为神已经定意，叫「二人成为一体」，这乃是自然界永恒的秩序。拉麦以对神的兽性藐视，败坏了自然的律法。因此，主定意让合法婚姻的败坏出自该隐的家族、出自拉麦这个人，为要叫行多妻之事的人因这榜样而蒙羞。

20. 雅八；他就是住帐棚、牧养牲畜之人的祖师。摩西如今叙述，在该隐家族所生出的诸恶之中，也掺杂了些许善的成分。因为技艺以及其他服务于日常生活共同便利之事的发明，乃是神断不可轻视的恩赐，是值得称许的才能。这个从正直中堕落最深的族类，竟在稀有的禀赋上胜过亚当其余的后裔，实在令人惊奇。³⁰ 然而，我认为摩西之所以特意提及这些技艺是在该隐家族中被发明出来的，其用意在于表明：该隐虽被主咒诅，却未到这样的地步，以致主仍要在他的后裔中间撒下一些卓越的恩赐；因为其他人的天赋在此期间大概也并非无所作为，只是在亚当的众子当中，另有勤勉巧妙之人，勤于技艺的发明与培育。然而，摩西却特意颂扬神在这个族类身上所存留的祝福——这族类若非如此，本会被视为空虚而毫无一切善果的。那么，让我们知道：该隐的子孙虽被夺去了重生之灵，却仍被赋予了并不卑微的恩赐；正如历世历代的经验教导我们，神圣之光的光芒何等广泛地照耀在不信的列邦身上，使今生得益；我们在当今之世也看见，圣灵那卓越的恩赐遍布于全人类。此外，人文的技艺与科学是从外邦人传承到我们这里的。我们实在不得不承认，我们乃是从他们那里领受了天文学，以及哲学的其他部分、医学，还有治国的政制。也毋庸置疑，神如此慷慨地以卓越的恩宠使他们富足，是要叫他们的不敬虔更无可推诿。但是，当我们惊叹于他所赐给他们的恩宠之丰盛时，让我们仍要更加珍视那重生的恩典——他借此特特地将他的选民分别为圣，归他自己。

如今，竖琴以及类似乐器的发明，虽然更多是满足我们的享受，而非我们的必需，但也不该被视为全然多余；更谈不上其本身应受谴责。享乐确实当受谴责——除非它与敬畏神相结合，并与人类社会的公共福祉相联系。然而音乐的本性如此，只要它摆脱那些堕落的诱惑，摆脱那种愚妄的欢愉（音乐借此把人从更美好的事务中引诱开去，使他们沉溺于虚空），便可以被用于宗教的职分，并使人得益。不过，即便我们不给竖琴的发明任何称赞，众所周知，木匠这门手艺的用处也是何等广远。最后，依我之见，摩西是要教导人：这一族在种种卓越的天赋上兴盛发达，这既使他们无可推诿，又成为神美善最显明的见证。「住帐棚之人的祖师」这名号，归给那位最先发明这一便利设施、后来被别人效法之人。

23. 你们要听我的声音，拉麦的妻子们。摩西的用意是要描绘这人的凶暴，然而他不过是那杀弟兄之该隐的第五代子孙。摩西如此写，是要教导我们：他非但没有因在祖先身上所见的神审判之鉴戒而心生畏惧，反倒愈发刚硬。不敬虔之人的顽梗正是如此：神那些本该至少使他们变得温顺的责罚，反而激起他们的暴怒。这段经文之所以晦涩、引出诸多不同的解释，主要缘于此：摩西说得突兀，而释经者们又没有考虑他这番话的意向所在。犹太人照他们一贯的作风，编造了一个愚拙的寓言，说拉麦是个瞎眼的猎人，有个童子引导他的手；说该隐藏身林中时被拉麦的箭射穿，因那童子把他当作野兽，引导主人的手射向了他；说拉麦随后就向那因鲁莽而酿成凶杀的童子施行报复。由于不知事情的真相，各人便任凭自己随意臆测。但在我看来，那些将过去时解为将来时、并把它的应用理解为不定指的人，其见解才是真实而简明的；仿佛他是在夸口说，他有足够的力量与暴力去杀死任何人，即便是最强的仇敌。故此我这样解读：「我为受的伤要杀一个人，为挨的打要杀一个少年人」，或作「在我挨打受伤之时」。但如我所说，他与妻子们进行这番对话的缘由是需要留意的。我们知道，嗜血之人既叫别人惧怕，也就处处为众人所憎恨。所以拉麦的妻子们为她们丈夫忧惧原是理所当然，因他的暴虐是全人类都无法容忍的，惟恐众人结成同谋，联合起来把这个当受公众厌恶与咒诅的人除掉。如今摩西为要显明拉麦那走投无路的野蛮——眼见妻子那安抚的手段往往能使残忍凶暴之人有所缓和——便宣告拉麦竟把他残忍的毒液倾泻在妻子的怀中。整段话的要旨在此：他夸口说自己有足够的勇气与力量，能击倒任何胆敢攻击他的人。这里使用「人」和「少年人」两词所出现的重复，是照希伯来文的修辞法，免得有人以为它们指的是不同的人；他只是在句子的后半部分,极力渲染自己那狂怒的胆量，夸口说正值年华鼎盛的少年人也不足以与他相争：仿佛他要说，「让每一个最强壮的人都上前来吧，没有一个是我不能了结的。」他远没有以过更合乎人道之生活的指望来安抚妻子，反倒像一头狂暴的野兽，向每一个人发出不分青红皂白、纯然屠戮的威吓。由此不难看出，他被凶暴浸透至深，以致一点人性也没有存留。伤与打这两个名词可有多种读法。若译作「为我的伤和打」，其意便是：「无论会有什么危险，我都坦然自负其责；随它发生什么吧，一切由我承担，因为我手边有脱身之法。」这样，接下来的话便须与之相连读：若杀该隐遭报七倍，杀拉麦必遭报七十七倍。若取夺格「在我的伤与打之中」，则又有两种解释。第一种是：「即使我受了伤，我仍要杀那人;那么当我完好无损时，还有什么我做不出来的呢？」另一种，在我看来更为稳妥、也更为一致的解释是：「若有人以伤害激怒我，或图谋任何暴力行径，他必觉察到自己所对付的是一个强壮勇武之人；那伤害我的人也断不能免受惩罚而脱身。」³¹ 这个例子表明，人总是从坏滑向更坏。该隐的邪恶固然可怕，但拉麦的残忍竟发展到毫不吝惜人血的地步。此外，当他看见妻子们惊惶战栗时，非但没有变得温和，反而在残忍中愈发磨砺、坚定自己。可见，残忍之人愈发觉自己被人憎恨，其残暴便愈增长；以致他们非但没有被痛悔所触动，反倒随时准备用另外十桩凶杀来掩埋一桩凶杀。由此可见，他们一旦被血所浸染，便肆无忌惮地流血、饮血，毫无节制。

24. 该隐必遭报七倍。我无意记述每一位作者的臆想或空谈，也不愿读者对我有此期待；我只是偶尔提及它们，且极为节制，尤其当其中含有某种欺人的伪饰时；好叫读者屡受提醒，学会自我警惕。因此，关于这段被人百般曲解的经文，我不打算记录这个或那个人可能提出的说法，只满足于给出它的真确解释。神本定意要使该隐成为一个可怕的鉴戒，警戒他人不可行凶杀人；为此在他身上烙下可耻的印记。然而，惟恐有人效法他的罪行，神宣告：凡杀该隐的，必遭七倍严厉的刑罚。拉麦不敬虔地曲解这神圣的宣告，讥笑其严厉；因他借此更放纵地犯罪，仿佛神赐给凶手某种特殊的特权；他并非真心如此以为，只是全然丧失了敬虔之感，遂自许可以逍遥法外，同时戏谑地借用神的名作为托辞：正如狄奥尼修斯（Dionysius）所行，他夸口说众神眷顾亵渎圣物之人，为要抹去自己所沾染的恶名。此外，正如”七”这数字在圣经中表示众多，”七倍”便用来指极大的增益。基督的宣告便是此意，

『我不是说你要饶恕那得罪你的七次， 乃是到七十个七次，』（马太福音 18:22。）

25. 亚当又与妻子同房。有些人由此推断，当我们始祖的一个儿子被杀、另一个被远远放逐时，他们便完全失去了后裔。但这实在难以置信：在神使人类繁衍的祝福正处于最强盛之时，亚当和夏娃竟会历经如此多年而不生育。恰恰相反，早在亚伯被杀之前，接连不断的子孙繁衍已使亚当的家室人丁兴旺；因为「要生养众多，遍满地面」这句话的果效，理当尤其在他和他妻子身上显而易见。那么，摩西的意思是什么呢？确实是：我们的始祖因这不虔的凶杀而惊惧战栗，暂时不再同房。事情也断然不会是别样：他们既尝到这从背离神而来极其悲痛苦涩的果子，理当几乎如死人一般消沉下去。他此时略过其他人不提，乃是因为他有意藉塞特这一支系追溯敬虔后裔的世系。然而在下一章，他将说「亚当生儿养女」，无疑其中包括在塞特之前所生的一大批人；只是对这些人他略而不顾，因为他们已从那纯正敬拜神、真可称为神的教会的家族中分别出去了。

神，她说，为我另立了一个后裔代替亚伯。夏娃所指的是某个特别的后裔；因为我们已经说过，在亚伯死之前，还有其他儿女出生，也已长大成人；然而，由于人类倾向于作恶，她几乎全家都以各样的方式败坏了自己；因此，对于其余的众多子孙，她仅存微弱的指望，直等到神为她兴起一个新的后裔，使她可以从中期待更美好的事。为此，她视自己在亚伯身上不仅丧失了一个儿子，乃是丧失了她全部的后裔。

26. 那时候，人才求告耶和华的名。「求告」这个动词中含有一个提喻（synecdochee），因为它笼统地包含了对神全部的敬拜。但此处宗教正是以其最主要的部分来标示的。因为神看重这种敬虔与信心的事奉，胜过一切祭物（诗篇 50:14）。是的，这就是信心所产生的、对神属灵的敬拜。这一点尤其值得注意，因为撒但所处心积虑谋划的，莫过于用一切可能的败坏去掺杂那对神纯正的求告，或将我们从独一的神那里引开，去求告受造之物。甚至从世界之初，他就不曾停止推动这块石头，要使可怜的世人在荒谬颠倒的敬拜中徒然劳苦。但愿我们知道：除非持守这敬拜神的首要真理，即以正当的方式敬拜神，否则一切崇拜的排场都毫无价值。虽然这段经文可以更简单地解释为：那时神的名再次被颂扬；然而我更赞同前一种意思，因为它更为完满，含有有益的教义，也与圣经惯用的措辞相合。有人妄想说，神那时开始被人以别的名号称呼，这是愚妄的臆造；因为摩西在此并非责备败坏的迷信，而是称许那一家人的敬虔——当宗教在其余众人中已被玷污或熄灭之际，惟有他们以纯洁圣洁的方式敬拜神。毫无疑问，亚当、夏娃并他们另外少数几个儿女，自己也是神真实的敬拜者；但摩西的意思是：那时世上不敬虔的洪流是何等泛滥，以致宗教正迅速趋于灭亡；因为它只存留在少数几人身上，在任何一个族类中都未曾兴盛。我们可以轻易断定，塞特是一位正直忠信的神的仆人。当他生了一个与自己相像的儿子，建立了一个正当的家庭，教会的面貌便开始清晰显现，那能延续到后代的对神的敬拜也得以设立。这样一种宗教的复兴，在我们的时代也同样成就了；并非说它曾全然熄灭，而是说当时没有一群确定分别出来、求告神的百姓；无论何处都找不到真诚的信仰告白，也找不到未受败坏的宗教。由此可以太过明显地看出，人是何等倾向于要么公然藐视神、要么陷入迷信；因为那时这两样邪恶必是处处盛行，以致摩西把当时竟有一个家庭兴起了对神的敬拜，当作一件奇事来记述。

（首要的刑罚在于：当一个人以自己为审判官时，没有哪个有罪者能被开释；纵然邪恶的偏袒赢得了那奸诈裁判官投票的罐瓮。）