第 3 章

前往 创世记 3:1-24

1. 那蛇比田野一切的活物更狡猾。在本章中，摩西说明：人在被撒但欺骗、背叛了他的创造主之后，就全然改变、如此堕落，以致他受造时所被赋予的神的形象被抹去了。他接着宣告：那为人的缘故而受造的整个世界，也与人一同从其原初的本相中坠落；如此，它固有的诸多卓越便被摧毁了。然而，此处产生了许多艰深的问题。因为当摩西说蛇比一切其他动物更狡猾时，他似乎在暗示：蛇被引诱去欺骗人，并非出于撒但的煽动，而是出于它自身的恶毒。我回答说：蛇天生的狡诈并不妨碍撒但利用这动物来达成毁灭人的目的。因为既然他需要一件工具，他便从众动物中拣选了他所看见最适合他的那一个；最终，他精心设计了方法，好使他所预备的圈套能更轻易地趁夏娃不备而攫取她的心思。在此之前，他从未与人有过任何交往；因此，他披上了一只动物的身位，藉此为自己开辟接近人的门路。然而，关于蛇被称为 µwr[（aroom，狡猾）是何含义，解经者之间并无一致看法——希伯来人用这个词既指精明，也指狡诈。因此，有些人从褒义、有些人从贬义来理解它。然而我认为，摩西与其说是指出一个缺点，不如说是在归荣耀给本性，因为神已赋予这兽如此非凡的机敏，使它比其余一切更敏锐、更目光犀利。但撒但却把这神所赋予蛇的恩赐，扭曲用于他自己欺骗的目的。有些人吹毛求疵地反驳说，如今在许多别的动物身上能找到更多的机敏。对此我回答说：若说那对人类如此致命的恩赐已从蛇身上被收回，这并无任何荒谬之处；正如我们下文将看到的，其他刑罚也同样加在它身上。然而，在这一描述上，博物学的作者们与摩西并无实质的分歧，而经验对这反驳给出了最好的答复；因为主吩咐自己的门徒要「灵巧像蛇」（马太福音 10:16），并非徒然。但或许有人觉得，此处单单提出蛇、而完全隐去对撒但的提及，几乎不合情理。我确实承认，仅单从这处经文，所能得出的不过是：人是被蛇所欺骗。但圣经的见证足够众多，在其中明明断言蛇不过是魔鬼的口舌；因为被宣告为「说谎之人的父」、欺诈的编造者、死亡的始作俑者的，并非蛇，而是魔鬼。然而，问题仍未解决：摩西为何隐去撒但的名字。我乐意赞同那些人的看法，他们主张圣灵当时是故意使用晦暗的表征，因为那充分而清晰的亮光理当留待基督的国度。与此同时，众先知证明他们深知摩西的用意，因为他们在不同的地方将我们毁灭的罪责归于魔鬼。我们在别处曾说过，摩西藉着朴实无华的文体，将他所传讲的迁就于百姓的领受能力；这是最合理的，因为他不仅要教导一群未受教化的人，而且当时教会所处的时代如此幼稚，以致无法接受任何更高的教导。因此，若假设那些我们知道并承认当时不过如婴孩的人是用奶喂养的，这并无任何荒谬之处。或者（若另一个比喻更为可取）摩西丝毫不应受责备，倘若他既以塾师之职为己任，便坚持传授适合孩童的初步道理。那些厌恶这种朴素的人，势必要谴责神在治理教会中的整个安排。然而，这一点足以使我们满意：主藉着他圣灵隐秘的光照，补足了外在表述中一切不够清晰之处；这从众先知身上清楚可见，他们看见撒但是人类真正的仇敌、一切恶事的谋划者，配备了各样的欺诈与恶行来伤害和毁灭人。所以，尽管不虔之人喧嚷吵闹，摩西以这种说话方式——在基督这教会的元首、公义的日头尚未公开显耀之时，将罪孽之君撒但描述在他的仆役与工具的身位之下——其中并无任何理当叫我们绊倒之处。此外，人忘恩负义的卑劣由此更清楚地显明出来：亚当和夏娃既知道一切动物都由神的手交在他们的管辖之下，他们却仍容让自己被自己的一个奴仆引入了对神的背叛。他们每逢看见世上任何一只动物，本该同时被提醒神至高的权柄和神独特的良善；但恰恰相反，当他们看见蛇成了背弃其创造主的叛徒时，他们不但疏于惩罚它，反而违背一切合法的秩序，把自己降服并献给了它，作为同一背叛的参与者。还有什么能想象得比这极度的败坏更可耻呢？因此，我理解蛇的名字，不像有些人愚昧地那样以寓意来解，而是取其本真的意义。

许多人感到诧异：摩西只是简略地、仿佛突兀地叙述人如何因撒但的煽动而堕入永远的沉沦，却从未用一言半语解释这试探者自己是怎样背叛了神的。由此便产生了一种情形，就是那些狂热之徒臆想撒但从受造之初就是邪恶败坏的，正如这里所描绘的那样。但撒但的背叛已有圣经其他经文加以证明；而将任何邪恶败坏之本性的创造归咎于神，乃是一种不敬虔的疯狂；因为当神完成了世界之时，他亲自为自己一切的作为作见证，说它们都甚好。所以，无可争辩地，我们必须断定：撒但所具的那邪恶原则并非出于本性，乃是出于堕落；因为他离弃了神，就是公义与一切正直的泉源。然而摩西在此略过撒但的堕落不提，因为他的目的乃是简要地叙述人性的败坏；要教导我们：亚当受造时并非注定要承受他一切后裔所受的那许多苦难，乃是由于他自己的过犯才陷入其中的。当人们思想那些他们所难免的祸患之数目与性质时，往往无法克制自己，不向神发怒、发怨言，轻率地指责神对他们罪的公义刑罚。这就是他们那众所周知的怨言，说神待猪狗比待他们还更仁慈。这是何故呢？岂不正因他们不肯像所当行的那样，将我们所困陷其中的这可悲、败坏之境况归咎于亚当的罪么？但更糟得多的是，他们把心中一切内在恶习（诸如其可怕的盲目、抗拒神、邪恶的欲望，以及趋向罪恶的猛烈倾向）之根由反倒推卸给神；仿佛我们性情中一切的乖僻并非后来附加的。¹ 所以摩西的用意，乃是要用寥寥数语显明：我们如今的光景与我们起初的原状相差何等悬殊，好叫我们学会谦卑地承认自己的过犯，为自己的祸患哀哭。因此我们不当诧异，他既专注于所要叙述的历史，便不去讨论任何人所可能想要的每一个题目。

我们现在必须进入这样一个问题，它极大地搅扰着那些虚妄而反复无常的心灵；就是：神既然并非全然不知那可悲的结局，为何还容许亚当受试探呢？神如今放松撒但的缰绳，任凭它试探我们去犯罪，我们把这归于审判与刑罚，是人自我疏离的结果；但当人性尚且纯全正直之时，情形却并非如此。因此，神²竟容许撒但去试探那按祂自己形象所造、尚未牵涉任何罪行的人，而且在此情形下，神还准许撒但使用一只动物³——这动物若非如此断不会顺从它——这岂不是等于武装一个仇敌去毁灭人吗？摩尼教徒似乎正是以此为据，主张存在两个本原。⁴于是，他们臆想撒但并不臣服于神，乃是违背神的旨意向人设下网罗，不仅胜过人，甚至也胜过神自己。这样，为了避开他们所惧怕的那个荒谬结论，他们竟堕入可憎的怪诞谬误之中；诸如：有两位神，而非世界唯一的创造者，且第一位神已被祂的对头所胜。然而，凡对神的大能存敬虔虔诚之念的人，都承认这恶事若非出于祂的容许便不会发生。因为首先必须承认，神对那将要发生之事并非茫然无知；其次，倘若祂看为合宜，本可加以阻止。然而，我在说到”容许”时，所理解的是：凡祂所愿成就的，祂都已命定。诚然，在此处许多人产生分歧，他们以为亚当被如此交付于自己的自由意志，以致神并不愿他堕落。他们视之为理所当然的一点——我也承认给他们——就是：断没有比把神看作罪之源头更不可能的事了，因为祂用如此众多且严厉的刑罚惩治了罪。然而，当我说亚当的堕落并非在神的命定与旨意之外时，我并不是指罪曾一度使祂喜悦，或是指祂只是单纯地愿意祂所颁的诫命被违背。就亚当的堕落乃是对公义、对良序美制的颠覆而言，就它乃是对神圣立法者的悖逆、对公义的干犯而言，它确实是违背神旨意的；然而这一切都不足以使下面这事成为不可能：出于某种缘由——尽管对我们是未知的——祂或许愿意人堕落。当有人说神愿意这堕落时，某些人的耳朵便觉刺耳；但我且问，那位有能力阻止、且万事都在祂手中的主，祂的容许若非祂的旨意，又是什么呢？我但愿人宁可让自己被神审判，也不要以亵渎的鲁莽去论断祂；然而这正是肉体的狂傲，竟要把神置于它自己的检验之下。我持守这一定理，视为已定：再没有比这更不合神的品格的了——即我们说人被祂所造，是为要被置于悬而未决、疑惑不定的境地；因此我断定，正如与创造者的身份相称的那样，祂早已在自己心中定意人将来的处境当如何。由此那些不通达的人便鲁莽地推论，说人并非凭自由抉择犯罪。然而人自己在其良心见证的定罪之下，便察觉到他在犯罪之事上实在是太过自由了。至于他究竟是出于必然还是出于偶然而犯罪，那是另一个问题；关于此点，可参阅《要义》⁵以及《论预定》一文。

蛇对女人说。不敬虔之人以讥诮攻击这段经文，因为摩西竟将口才归给一只只会用分叉的舌头轻轻发出嘶嘶声的动物。他们首先发问：既然那时动物有清楚的语言，且这语言是我们与它们所共通的，那么动物是从何时开始变哑的呢？答案是现成的：蛇并非天生能言善辩，乃是当撒但蒙神许可，取用它作为合用的器具时，撒但也藉着它的舌头说出话来，这是神亲自所允许的。我也不怀疑夏娃察觉此事非同寻常，正因如此，她便越发急切地接受她所惊奇之事。如今，倘若人认定凡不寻常之事必属虚构，那么神就不能行任何神迹了。在此，神藉着成就一件超乎自然常序的作为，迫使我们惊叹祂的大能。那么，若我们竟以此为借口，因神的大能不为我们所熟悉便加以嘲笑，岂不是荒谬至极吗？此外，倘若兽类照神的命令说话看似难以置信，那么人又何以有说话的能力，岂不正因为神造了人的舌头吗？福音书宣告，为要彰显基督的荣耀，曾有声音无需舌头而发于空中；对属肉体的理性而言，这比言语从兽类之口发出更难以置信。那么，不敬虔之人的放肆在此还能找到什么可供其攻讦的呢？总而言之，凡承认天上的神是世界主宰的人，就不会否认祂对受造物的主权，以致祂能随己意教兽类说话，正如祂有时使能言善辩之人变为哑口无言。再者，撒但的诡诈在此暴露无遗：他不直接攻击那男人，而是如同经由一条地道，藉着他妻子的身位来接近他。这种阴险的攻击方式，在今日对我们而言已是再熟悉不过，但愿我们能学会审慎地防备它。因为他狡猾地从他看见我们防备最弱之处潜入，好叫他在渗透到所愿之处以前不被察觉。那女人并不逃避与蛇交谈，因为直到那时尚无任何嫌隙存在；因此，她只把它当作一只寻常的家畜看待。

问题在于，是什么驱使撒但谋划人的毁灭？好奇的诡辩家们臆想说，当撒但预见神的儿子将要披上人的肉身时，他便因嫉妒而怒火中烧；然而这种揣测是轻浮的。因为既然神的儿子成为人，是为了将我们这些已然沉沦的人从悲惨的败坏中拯救出来，那么倘若人未曾犯罪，这事根本不会发生，又怎能被预见呢？倘若容得下猜测，那么更为可能的是：他乃是被某种狂暴（正如那些绝望之人惯常表现的那样）所驱使，要将人一同拖入永远沉沦的境地。但我们当以这唯一的理由为满足：既然他是神的仇敌，他便企图颠覆神所设立的秩序。而且，因为他无法将神从宝座上拉下，他便攻击那映照着神形象的人。他知道，随着人的败坏，全世界必将陷入最可怕的混乱，事实也的确如此；因此他竭力要在人身上遮蔽神的荣耀。⁶ 所以，让我们弃绝一切虚妄的臆造，紧紧持守这既简明又稳固的教义。

神岂是真说？ 这句话被人作了各种解释，甚至被曲解，一方面因为它本身晦涩难明，另一方面则由于希伯来语这个虚词含义含混。yk ãa（aph ki）这一表达，有时意为「虽然」或「诚然」，有时又意为「何况」。⁷ 大卫·金希（David Kimchi）取后一种意思，并认为在蛇说到这一点之前，双方之间已有许多言语往来；即，蛇在别的事上诽谤了神之后，最终如此下结论说：由此更加显明，祂对你们是何等嫉妒、何等恶毒，因为祂禁止你们吃那分别善恶树的果子。但这一解释不仅牵强，而且被夏娃的回答证明为错谬。迦勒底意译本（Chaldean paraphrast）的解释更为正确：『神果真禁止了吗？如此云云。』⁸ 再者，有人认为这是单纯的发问，有人则认为这是反讽的发问。若它如此注入疑惑，便是单纯的发问：『难道神竟会禁止吃任何一样树上的果子吗？』但若是用来消除虚妄的惧怕，便是反讽的发问，如：『你吃不吃那树上的果子，神岂真在意呢！所以，你以为这是禁止你的，实在可笑！』我更倾向于赞同前一种看法，因为更有可能的是，撒但为了更隐秘地行骗，会以谨慎的支吾之词逐步引诱那女人轻看神的诫命。有人认为撒但明确否认我们始祖所听见的话是神的话。另有人则认为（我更赞同这看法），撒但是在探究缘由的幌子下，间接削弱他们对那话语的信靠。诚然，那位古译者将此表达译作『神为何这样说？』⁹ 我虽不完全赞同，却毫不怀疑蛇是在催逼那女人去寻究缘由，因为若非如此，他就无法使她的心背离神。当有人向我们暗示，惟有当神命令的理由显明时才当顺服祂，这试探便极其危险。顺服的真正准则乃是：我们当以单纯的命令为满足，深信凡祂所吩咐的都是公义正当的。但凡渴望过度精明的人，撒但见他已抛却对神的一切敬畏，便立刻将他推入公然的悖逆。至于文法结构，我认为这一表达应译作『神竟说了吗？』或『神果真这样说了吗？』¹⁰ 然而须留意撒但的诡计，因为他想向那女人注入一种疑惑，好使她以为凡没有明显合理缘由的，就不是神的话。

园中各样树上的果子。注释家对这些话给出两种解释。前一种认为，撒但为了加增夏娃的嫉妒之心，暗示所有的树都被禁止了：「神岂是真说，你们连一棵树都不可擅动吗？」而另一种解释则是：「难道你们没有得着自由，可以随意从任何你所喜爱的树上吃吗？」前一种更合乎魔鬼的性情，它会恶毒地夸大禁令，而且似乎也得到夏娃回答的印证。因为当她说「我们都可以吃，只有一棵除外」时，她似乎是在驳斥那关于全面禁止的诽谤。但由于后一种解释——即提出关于神那单纯而直白之禁令的问题——更能迷惑人，所以更可信的是，撒但以其惯用的诡诈，从这一点开始他的试探：「难道神会不愿你们摘取任何一棵树的果子吗？」妇人的回答是只有一棵树被禁止，她的意思是要为那诫命辩护；仿佛她要否认这诫命显得严厉或沉重，因为在神所赐给他们如此丰盛多样的一切之中，神只单单留出了一棵树。因此，在这些话里既有一种承认，即确有一棵树被禁止；随后又有对诽谤的驳斥，因为既然有无数其他可享用的树供应给他们，戒食一棵树并非艰难或不易之事。夏娃再没有比这更审慎、更勇敢地击退撒但攻击的办法了，就是向它指出：她和她丈夫蒙主如此丰厚的恩待，所赐给他们的益处已绰绰有余；因为她暗示，若他们不以这般丰盈为满足，反倒贪求那不合法的，就是极其忘恩负义的了。当她说神禁止他们吃、也禁止他们摸时，有些人以为加上第二个词是为了指控神过于严厉，因为他甚至连摸都禁止了。¹¹ 但我宁可理解为，她此时仍持守顺服，藉着谨慎遵行神的诫命，流露出她敬虔的心志；只是在宣告刑罚时，她开始动摇，插入了「或者」¹²这个副词，而神明明已宣告说：「你们必定死。」¹³ 因为虽然在希伯来人中ˆp（pen，或恐）并不总是表示怀疑，但既然它一般是取这个意思，我便乐意接受这一看法，即妇人已开始摇摆。的确，她若违背神，死亡本不像它本应有的那样，如此切近地摆在她眼前。她清楚地表明，她对死亡这真实危险的认识是遥远而冷淡的。

4. 蛇对女人说。撒但如今更大胆地跃步向前；因为他看见面前已有缺口敞开，便直接发动攻击破门而入，因为除非我们自愿赤身无甲地暴露于他，他从不惯于公开交战。起初他小心翼翼地用甜言蜜语接近我们；但一旦潜入我们里面，他便敢于放肆而傲慢地自高，狂妄地抗拒神；正如他现在抓住夏娃的疑惑，进一步深入，要将它转成一个直接的否定。我们理应从众多的事例中受教，谨防他的圈套，并及时抵挡，使他远离我们，不容他有更近的接触。因此他现在不再像先前那样带着疑问,询问他所反对的神的命令是否属实,而是公然指控神说谎,因为他断言那宣告死亡的话是虚假骗人的。何等致命的试探！当神以死亡威吓我们时,我们不但安然沉睡,竟还嗤笑神自己!

5. 因为神知道。有些人认为，撒但在此是狡猾地称赞神，仿佛神绝不会禁止人享用有益的果子。但他们显然自相矛盾，因为他们同时承认，在前一句中撒但已经宣称神不配被信任，说神是个说谎者。另一些人则认为，撒但是在指控神心怀恶意与嫉妒，好像神想要剥夺人最高的完全；这种看法比前一种更为可能。然而，（依我的判断）撒但试图证明他方才所断言的，只是他的推理是从反面立论的：¹⁴ 他说，神禁止你们吃这树上的果子，为要免得被迫让你们分享祂的荣耀；所以，对刑罚的惧怕纯属多余。简言之，他否认一种有益又有裨益的果子会带来伤害。当他说”神知道”时，他是在指责神被嫉妒所驱使，并说神所以下达关于这树的命令，是为要把人保持在较低的等次上。

你们便如神一样。 有些人将其译作：「你们必像天使一样。」甚至也可译为单数：「你们必如神一样。」我毫不怀疑撒但是在向他们许诺神性；仿佛他说：神之所以不让你们得着知识树，别无他因，只是因为他惧怕你们成为他的同伴。此外，他将神的荣耀，或与神同等，说成在于对善恶的完全认识，这也并非全无表面上的理由；但这不过是一种伪装，目的是要诱陷那可怜的妇人。因为求知的欲望本是人性中固有的，而幸福也被认为寓于其中；然而夏娃的错误在于，她没有以神的旨意来节制自己求知的分寸。我们所有人每日都患着同样的病，因为我们渴望知道比正当的更多、比神所允许的更多；殊不知智慧的首要之处，乃是在顺服神的事上持守一种受良好节制的清醒。

6. 妇人见那棵树。夏娃这不洁的目光，已被贪欲的毒素所感染，既是不洁之心的信使，也是其见证。她先前本可以何等真诚地注视那棵树，以致心中毫无吃它的欲念；因为她对神话语的信心，乃是她的心与一切感官最好的守护者。但如今，她的心既已偏离信心、偏离对神话语的顺服，她便败坏了自己，也败坏了自己一切的感官，堕落遍布于她灵魂与身体的各个部分。因此，妇人如今判断那树的果子好作食物，热切地以观看它为乐，并说服自己：为得着智慧的缘故，那树是可羡慕的——这乃是不虔背道的标记；然而先前她曾百次从它旁边经过，目光丝毫不动、宁静如常。因为如今她既已挣脱缰辔，她的心便放荡无度地四处游荡，将身体一同拖入同样的放纵。lykçhl（lehaskil）一词有两种解释：那树之所以可羡慕，或是为了可供观看，或是为了赐人明智。我更倾向于后一种意思，因为它与这场试探更为契合。

又给了与她同在的丈夫。有些人从这些话推测，当亚当的妻子受蛇引诱、被其说服时，亚当就在场，这断然不可信。然而或许他随即来到她身旁，甚至在女人尝那树上的果子之前，她已把与蛇所进行的谈话复述给他，用那使她自己受骗的同样谬论把他缠住。另有人把 hm[（immah，意为「与她同在」）这个词联系到婚姻的纽带上，此说亦可接受。但因为摩西只是叙述亚当吃了从妻子手中接过的果子，故一般所公认的看法是：他与其说是被撒但的骗术所说服，不如说是被妻子的诱惑所迷住。¹⁵ 为此还引用了保罗的话，

「不是亚当被引诱，乃是女人被引诱。」 （提摩太前书 2:14。）

但保罗在那处经文中，是在教导恶的源头出自女人时，只是作相对的比较。的确，亚当并非仅仅为了迎合妻子的心愿，才违背了为他所立的律法；而是被她拉入那致命的野心，与她一同陷入同样的背离。保罗在别处也确实指出，罪不是借着女人进来的，乃是借着亚当自己进来的（罗马书 5:12）。此外，紧接着的责备——「看哪，那人已经与我们相似」——清楚地证明，他也愚昧地贪求了超乎律法所许可的，并且更相信魔鬼的谄媚，胜过神圣洁的话语。

现在要问的是：他们二人所犯的罪究竟是什么？某些古人的看法——认为他们是被口腹之欲所诱——是幼稚的。因为当那么丰盛、最上等的果子俱在眼前时，对某一种果子又能有什么贪馋可言呢？奥古斯丁说得更为正确，他说骄傲乃是万恶之始，人类正是因骄傲而败坏。然而，若要更充分地界定这罪，可以从摩西所描述的试探方式中得出。因为那女人首先是借着撒但的诡计、因着不信，被引诱离弃了神的话。¹⁶ 因此，倾覆人类的那败坏，其开端乃是背离神的命令。但要留意：人之所以背叛神，正是在他们离弃了神的话、侧耳听从撒但的谎言之时。由此我们推知，神是要在祂的话语中被人看见、被人敬拜；因而，一旦祂的话被藐视，一切对祂的敬畏也就随之抖落。这是极有益处、值得认识的教训，因为神的话唯独在少数人那里得着应有的尊荣，以致那些肆无忌惮、藐视这话而奔行的人，却仍僭妄地自居为敬拜神者中的首位。但正如神除了借着话语之外不向人显明自己，同样，唯有当我们顺服祂的话之时，祂的威严才得以维系，祂的敬拜也才在我们中间得以稳固存留。因此，不信乃是背离之根；正如唯独信心才使我们与神联合。由此便流出野心与骄傲，以致那女人首先、然后是她的丈夫，都渴望高抬自己以敌对神。因为他们确实是在高抬自己敌对神——尊荣既已由神赐予他们，他们却不以这样的尊贵为足，反倒渴想知道超过本分所许的事，好叫自己与神同等。这里也暴露出何等骇人的忘恩负义。他们本是照着神的样式被造的；但除非再加上同等，这在他们看来似乎算不得什么。如今，那些居心叵测、心怀恶意之人，竟徒劳无益又荒谬地力图淡化亚当和他妻子的罪，这是断不可容忍的。因为叛教绝非轻微的过犯，乃是可憎的邪恶，人借此使自己脱离造他之主的权柄，甚至还弃绝、否认祂。此外，这也不是单纯的叛教，而是夹杂着对神本身穷凶极恶的侮慢与辱骂。撒但控告神说谎、心怀嫉妒、满怀恶意，而我们的始祖竟附和这般卑劣可憎的谗谤。到末了，他们既藐视了神的命令，就不但纵情于自己的私欲，更把自己卖给魔鬼作奴仆。若有人偏好更简短的解释，我们可以说：不信为野心敞开了门，而野心又成了悖逆之母，以致人抛弃了对神的敬畏，好挣脱祂的轭。为此，保罗教导我们说，因一人亚当的悖逆，罪就入了世界。让我们姑且设想没有什么比违背命令更坏的事；即便如此，我们在淡化亚当的过犯上也仍毫无进展。神既已使他在万事上都得自由，又立他为世界的君王，就拣选借着只要求他戒食一棵树上的果子，来试验他的顺服。这条件他却不喜悦。乖谬的诡辩者或可辩解说，那女人是被树的美丽所诱，那男人是被夏娃的谄媚所陷。然而，神的权柄越是温和，他们弃绝之的乖谬就越发无可推诿。但我们必须更深地探究罪的根源与起因。因为他们若非先对神的话起了不信之心，就断不敢抗拒神。除了那疯狂的野心之外，也没有别的东西引诱他们贪恋那果子。当他们坚信神的话、甘愿让自己受祂治理之时，他们的情感原是宁静而受着正当调节的。因为，实在说来，那牢牢占据他们心思的意念便是他们最好的约束——就是：神是公义的，没有什么比顺服祂的命令更美，而蒙祂所爱乃是幸福人生的极致。但他们既给撒但的亵渎让了地步，就开始像着了迷的人一样，丧失了理性与判断力；不但如此，他们既已成了撒但的奴仆，他便连他们的心思官能也一并捆住。再进一步，我们知道，在神眼中，罪的估量不是照外在的表象，乃是照内心的意向。

再者，在许多人看来，我们始祖的背离竟被说成招致了全人类的毁灭，这似乎荒谬；他们便据此肆意控告神。另一方面，伯拉纠（Pelagius）唯恐——如他所妄惧的——人性的败坏会被归咎于神，竟斗胆否认原罪。然而这等粗劣的谬误，不仅被圣经确凿的见证明明驳倒，也被经验本身所驳倒。人性的败坏是那些哲学家所未曾知晓的，尽管他们在别的方面已经够敏锐、甚至过于敏锐了。诚然，这种麻木本身便是原罪的一个显著明证。因为凡不是全然瞎眼的人都能觉察：我们身上没有一处是健全的；心思被瞎眼所击打，被无数谬误所感染；心中一切情感都充满顽梗与邪恶；卑污的情欲，或其他同样致命的病症，盘踞其中；一切感官都迸发出¹⁷诸多恶习。然而，既然在此案中除神以外无人堪作合宜的审判者，我们就必须服在他于圣经中所宣告的判决之下。首先，圣经清楚教导我们：我们生来便是败坏乖谬的。伯拉纠的诡辩是轻浮的，说罪乃是藉着效法从亚当传来。因为大卫尚在母腹之中包裹之时，绝不可能是亚当的效法者，然而他却承认自己是在罪中被怀成的（诗篇 51:5）。关于此事更充分的证明，以及对原罪更详尽的定义，可见于《基督教要义》¹⁸；不过在此，我要用一句话尝试说明它延伸到何等地步。凡在我们本性中属于败坏的——既然不可将其归于神——我们就理当弃之为罪。¹⁹然而保罗（罗马书 3:10）教导说，败坏不是仅存于一部分，乃是遍及整个灵魂及其各样官能。由此可见，那些视原罪仅在于情欲、在于食欲无度冲动的人，实在是幼稚地谬误了，因为原罪抓住了理性的座位本身，抓住了整个心。罪之上系着定罪，²⁰或如保罗所说，

「罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，」（罗马书 5:12。）

因此，他在别处宣称我们是「可怒之子」，仿佛要将我们置于永远的咒诅之下（以弗所书 2:3）。总之，我们被剥夺了圣灵那些卓越的恩赐，被剥夺了理性之光、公义与正直，并倾向于一切的恶；我们也是失丧的、被定罪的，且陷于死亡之中——这既是我们承袭而来的境况，同时也是神在亚当身上向全人类所施行的公义惩罚。如今，若有人反驳说，让无辜者承担他人罪的刑罚是不公义的，我的回答是：无论神在亚当身上赐给我们何等的恩赐，当亚当邪恶地堕落时，祂都拥有最正当的权利将其收回。也无需诉诸某些作者那古老的虚构之说，即灵魂是由我们始祖世代相传而来的。²¹ 因为人类并非天然地借着从亚当而出的世代承袭了败坏；这一结果毋宁应追溯到神的安排——祂既在一人身上以最卓越的禀赋装饰了全人类的本性，也在同一人身上再次将其剥去。但如今，自从我们在亚当里被败坏的那一刻起，我们所承担的便不再是他人过犯的刑罚，而是因我们自己的过错而有罪。

有些人对这次堕落——或者说毁灭——发生的时间提出了疑问。有一种相当普遍被接受的看法，认为他们是在受造的当天堕落的；因此奥古斯丁写道，他们仅仅站立了六个小时。另有人推测撒但把试探推迟到安息日，为要玷污那圣日，但这种猜想是站不住脚的。诚然，正是借着这类事例，所有敬虔之人都受到劝诫，不可过度沉溺于可疑的臆测。至于我自己，既然关乎那时间我没有什么可以断然主张的，我便认为可以从摩西的记述中推断：他们并未长久保有所领受的尊荣；因为摩西一说到他们受造，就没有提及任何别的事，径直转到他们的堕落。倘若亚当与妻子哪怕只共同生活了一段不算短的时日，神的祝福就不会在生育后代上毫无果效；然而摩西暗示，他们在尚未习惯于享用神的恩惠之前，就被剥夺了这些恩惠。因此，我欣然赞同奥古斯丁的慨叹：「可悲的自由意志啊！它在尚且完好之时，竟如此缺乏稳固！」而且，关于时间之短暂就不必多说了，伯尔纳（Bernard，伯纳德）的劝诫值得铭记：「既然我们读到在乐园里都发生了如此可怕的堕落，那么我们在粪堆之上又当如何呢？」与此同时，我们必须牢记，他们是借着怎样的托辞被引入这对他们自己、对他们一切后裔都如此致命的迷惑之中。撒但的谄媚颇为动听：「你们便如神能知道善恶」；但那知识之所以成为受咒诅的，正因为它被追求过于神的恩宠。因此，除非我们甘愿把同样的网罗系在自己身上，就让我们学习全然倚靠神独一的旨意，我们承认祂是一切美善的创始者。并且，既然圣经处处劝诫我们要认清自己的赤身与贫乏，又宣告我们在基督里可以重新得回在亚当里所失去的，就让我们弃绝一切自恃，空空地把自己献给基督，好叫祂用祂自己的丰富充满我们。

7. 他们二人的眼睛就明亮了。夏娃的眼睛必须先被蒙蔽，直到她丈夫也一同受骗；但如今二人既同被一条不幸的顺从之链所捆绑，便开始意识到自己的可悲，尽管他们尚未对自己的过犯有深切的认识。他们为自己的赤身露体感到羞耻，然而，虽然内心已被折服，却不肯在神面前谦卑自己，也不像所当有的那样惧怕他的审判；他们甚至不停地寻找托词。然而，还是有些进展的；因为方才他们还像巨人一般，欲以强攻夺取诸天，如今却因羞愧之感而狼狈不堪，逃到隐藏之处。这在我们始祖身上眼睛得开、看清自己卑贱的事，确实清楚地证明他们已被自己的判断所定罪。他们尚未被传唤到神的审判台前，也无人控告他们；那么，这自发涌起的羞耻之感，岂不是罪咎的确据吗？因此，全世界的雄辩也无法使那些人免于定罪，因为他们自己的良心已成了审判官，逼迫他们承认自己的过失。这倒是催促我们众人都当睁开眼睛，好叫我们因自己的羞辱而惭愧，将当归给神的荣耀归给他。神造人本是可变易的；他不但允许，甚至定意要人受试探。因为他使蛇的舌头超乎自然的常规之外，为魔鬼的目的所用，正如有人把刀剑铠甲交在另一人手中一般；其后，虽然那不幸的结局早已为他所预知，他却没有施用他本有能力施用的解救之法。另一方面，当我们论到人时，就会发现人乃是自愿犯罪，是凭着一种既自由又悖逆的心意的动向，离弃了造他的神。我们也不当把这看作轻微的过错——它不肯相信神的话，藉着不敬虔、亵渎的僭妄自高攻击他，不肯服在他的权柄之下，末了更是既骄傲又奸诈地背叛了他。因此，我们始祖堕落中一切的罪与过失，都归在他们自己身上；但神永恒的旨意先于此堕落，自有充分的理由，只是这理由向我们隐藏罢了。的确，我们看见每日都有些美好的果子从这样可怕的败坏中生发出来，因为神藉着我们的苦难教导我们谦卑，然后更清楚地彰显他自己的良善；因为他的恩典藉着基督更丰盛地浇灌在世人身上，胜过起初赐给亚当的。如今，若这缘由何以如此的原因超乎我们所能测度，那么神那隐秘的旨意对我们如同迷宫一般，也就不足为奇了。²²

他们便拿无花果树的-叶子编作裙子。我方才所说的——他们并非出于真正的羞愧或严肃的畏惧而被引到悔改——如今更加明显了。他们为自己用树叶编织裙子。²³ 究竟为了什么？为要把神隔在远处，仿佛用一道不可逾越的屏障！可见他们对罪恶的知觉不过是模糊的，且混杂着迟钝，正如人在不安的睡梦中常有的情形。我们中间没有一个人不会对他们的愚昧发笑，因为在神眼前放置这样一层遮盖，确实是可笑的。然而与此同时，我们众人都染上了同样的病症；因为，诚然，在良心最初的刺痛之下，我们战兢、蒙羞；但纵情自恕不久便悄然潜入，诱使我们求助于虚妄的琐事，仿佛欺哄神是一件容易的事。因此，除非良心被更紧地逼迫，否则再微弱、再转瞬即逝的托辞，也没有一个薄弱到我们不肯据以自安的地步；甚至纵然毫无借口可言，我们仍为自己制造种种消遣，并借着三日之久的遗忘，便自以为遮盖得妥妥当当。²⁴ 简言之，摩西在此描述人心中固有的那种冷淡而微弱²⁵的罪的知觉，好叫他们无可推诿。²⁶ 那时（如我们已经说过的）亚当和他的妻子尚且不知自己的卑污，因为他们竟妄想用如此轻薄的一层遮盖，把自己从神的面前藏起来。

8. 他们听见耶和华神的声音。神的声音一响起，亚当和夏娃便察觉到，他们自以为可靠的遮蔽——那些树叶——毫无用处。摩西在此所记述的，无一不存留在人的本性之中，至今仍可清楚看见。善恶之别铭刻在众人心里，正如保罗所教导的（罗马书 2:15）；然而众人都用脆薄的树叶掩盖自己罪恶的羞耻，直到神以他的声音从内里击打他们的良心。因此，当神把他们从麻木中震醒之后，他们受惊的良心不得不聆听他的声音。此外，耶柔米译作「午后的微风」²⁷，在希伯来原文中乃是「白日之风」²⁸；希腊人则略去「风」字，作「傍晚」²⁹。于是流行一种看法，认为亚当既在正午前后犯罪，便在日落时分被召受审。但我更倾向于另一种推测，即：他们既以衣物遮蔽，便在寂静安宁中度过一夜，黑暗助长了他们的伪装；直到日出之时，他们再度彻底清醒过来，方才醒悟自省。我们知道，日出之际空气自然被激动；于是，神就伴随这轻柔的微风显现；然而摩西若把傍晚的空气称作白日的空气，那便不恰当了。另有人把这个词理解为描述南方的地带或区域；诚然，希伯来人中jwr（ruach，鲁阿赫）有时确指世界的某一地带或区域。³⁰ 又有人认为，此处特指一天中最不易引发恐惧的时刻，因为在明亮的光中安全感更强；他们由此认为，正应验了圣经所宣告的：良心自责的人即便毫无危险，也总是焦虑不安。他们把随后关于风的补述也归于此点，仿佛亚当是被一片落叶的声响所惊吓。但我所提出的看法更为真确、更为质朴，即：那隐藏在夜色黑暗之下的，在日出之时被察觉揭露了。不过我毫不怀疑，在那轻柔的微风中，有某种表明神临在的显著象征；因为，尽管（如我方才所言）初升的太阳每日惯常激起些许气息，这却并不排斥这样一种设想：神赐下某种非凡的记号预示他的临近，以唤醒亚当和他妻子的良心。因为，神本身既是不可测度的，当他愿意向人显明自己时，便取用那些可借以被人认识的标记。大卫称风为神的使者，神乘着风的翅膀而行，或者说以难以置信的速度飞驰其上。（<19A403>诗篇 104:3。）然而，每逢他认为合宜，他便超乎自然的常序，照自己的旨意运用风，如同运用其他受造之物一般。所以，摩西在此提及风，（依我判断）乃是暗示：有某种不寻常而显著的神圣临在之象征彰显出来，足以强烈地震动我们始祖的心。这条出路——即逃离神的面——并不比先前那一条更好；因为神单凭他的声音，很快就把这些逃亡者带了回来。经上记着说，

『我往哪里逃、躲避你的面？我若横渡海洋，我若 插翅飞升、上到云端之上，我若 下到幽深的深渊，主啊，你无所不在。』 (<19D907>诗篇 139:7。)

这一点我们都承认是真的；然而，我们同时却不肯停止去抓取那些徒劳的托辞；我们幻想任何一种阴影都会成为最妙的掩护。这里也不可略过：那先前发现几片叶子无济于事的人，便逃到整棵树后去了；因为我们向来如此，当被逐出那些无聊的诡辩之外时，便编造新的借口，好叫自己藏在更浓密的荫蔽之下。当摩西说亚当和他的妻子藏在「乐园的树 ³¹ 之中」时，我理解这是以单数代替复数；仿佛他说的是，在众树之间。

9. 耶和华神呼唤亚当。他们先前已被神的声音击打，却仍伏倒在树下惊惶失措，直到另一种声音更有力地穿透了他们的心。摩西说，亚当被主呼唤。难道他先前没有被呼唤过吗？然而，先前那声音是模糊的响动，不足以强力地按压良心。因此神如今更加临近，从纠结的树丛中³²把他——尽管不情愿、极力抗拒——拉了出来，带到当中。照样，我们一听见神的律法在耳边响起，也会因神的声音而惊惶；但我们随即便攫取阴影躲藏，直到神更加猛烈地呼唤我们，迫使我们上前，在他的审判台前受审。保罗称此为律法的生命，³³即当律法以我们的罪控告我们、将我们治死之时。因为只要我们自我满足、被自己活着的虚妄观念所膨胀，律法对我们便是死的，因为我们以自己的刚硬钝化了它的锋刃；但当它更锐利地刺透我们时，我们便被驱入新的恐惧之中。

10. 他说，我听见你的声音。虽然这看似一个沮丧而谦卑之人的认罪，但很快就会显明，他其实尚未被真正制伏，也未被引向悔改。他把自己的惧怕归咎于神的声音和自己的赤身露体，仿佛他从前听见神说话时从不曾惊慌，也仿佛他从未因神的话语而甘甜地欢欣过。他极度的愚钝正表现在此：他没有认清羞耻的根源乃在于自己的罪；因此，他显明自己尚未如此感受到刑罚，以至于承认自己的过犯。与此同时，他证明了我先前所说的话是真实的，即原罪并非只栖居于身体的某一部分，乃是辖制着整个人，如此占据灵魂的每一部分，以致无一部分仍保持其完整；因为，尽管他有无花果树的叶子遮身，他仍旧惧怕神的同在。

11. 谁告诉你赤身露体呢？这是一句间接的责备，用以斥责亚当的愚钝——他在自己所受的惩罚中竟不察觉自己的过犯，仿佛在说：亚当之惧怕神的声音，并非仅仅是惧怕那声音本身，而是因他是个罪人，所以审判者的声音于他而言才如此可畏。又，令他惧怕的缘由并非他的赤身露体，乃是他玷污自己的那罪行之丑恶；他在本性中寻求恶的源头，这实在是犯了对神不可容忍的不敬。这并非说他会明言指控神；而是他一面哀叹自己的悲惨，一面掩饰这祸乃自己一手所造的事实，恶毒地把本应归于自己的罪责推诿给神。武加大译本译作「莫非你吃了那树上的果子」³⁴，其实当作疑问句解。³⁵ 神以疑问的口吻发问，并非好像他在探究什么尚待辩明之事，乃是为要更尖锐地刺透这愚人——他身患致命之疾，却仍不觉自己的病苦；正如一个病人，抱怨自己浑身灼热，却想不到那是发烧。然而让我们记住：任何搪塞推诿都于我们无益，神总要以极公义的控告，将我们捆绑在亚当的罪中。「我曾吩咐你不可吃的」这一句，是为除去以无知为借口的托词而加上的。因为神暗示亚当早已及时受了警戒；他之堕落别无他因，唯在于他明知故犯、自愿地把毁灭引到自己身上。再者，罪的凶恶本质在这悖逆与背叛中显明出来；因为正如没有什么比顺服更蒙神悦纳，也没有什么比人藐视他的诫命、转而顺从撒但和自己的私欲更为不可容忍的了。

12. 你所赐给我、与我同居的女人。亚当的放肆此刻更明显地暴露出来；因为他非但没有被制服，反倒爆发出更粗鄙的亵渎之言。此前他还只是暗中与神争辩；如今他开始公然与神抗辩，且像一个冲破一切藩篱的人那样趾高气扬。由此我们可以看出，人一旦与神疏离，便开始成为何等悖逆、何等桀骜不驯的受造物；因为从亚当背叛的那一刻起，一幅败坏本性的生动写照便呈现在我们面前。

雅各说：『各人被试探，乃是被自己的私欲所牵引诱惑的，』 (雅各书 1:14；)

甚至连亚当，也无非是明知故犯、心甘情愿地，如同一个叛逆者，起来抵挡神。然而，他却仿佛毫不自觉有任何过错，把妻子推到自己的位置，当作有罪的一方。「所以我吃了，」他说，「因为她给了我。」他还不满足于此，同时又控告神；抗辩说那使他陷入败坏的妻子，是神所赐给他的。我们也一样，在同一所原罪的学校里受训，太容易诉诸同类的托辞；但这毫无用处；因为无论来自其他方面的怂恿与煽动如何催逼我们，那诱使我们背离对神顺服的不信，却在我们里面；那生出藐视之心的骄傲，也在我们里面。

13. 耶和华神对女人说。神不再与那男人争论，也没有这个必要；因为那男人先是以轻浮的辩解，继而以对神不敬的贬损，非但没有减轻反倒加重了自己的罪；总之，他虽然狂躁咆哮，却仍被证为有罪。审判者现在转向女人，好让双方的案情都得以听审，最终得以宣判。古译者这样翻译神的话：「你为什么做这事呢？」³⁶ 但希伯来文的措辞更为强烈；因为这是一种如同面对骇人怪事而惊诧发问的语气。因此，它更应译作：「你怎么竟做出这事呢？」³⁷ 仿佛他说：「你的心思怎么可能落到如此地步，竟给你丈夫出了这般乖谬的主意？」

那蛇引诱了我。夏娃本应为她所受警诫的这桩骇人罪恶而无地自容。然而她并未哑口无言，反倒效法她丈夫的样式，把罪责推诿于他者；藉着归咎于蛇，她愚昧地——实在是不虔地——以为自己就此得以开脱。因为她的回答归根结底不过是这样：「我是从蛇那里得着你所禁止的；所以，是蛇欺骗了我。」但究竟是谁强迫夏娃去听信它那些诡辩，甚至更乐意去信赖它们、胜过信赖神的话呢？最后，她若不是敞开并出卖了那道神已充分设防的门户，又怎会容它们进来呢？然而原罪的果子处处显露自身；它在自身的伪善中盲目，巴不得使神缄默无言。每日里何以生出如此众多的怨言，岂不正因为神不肯在我们甘愿自蔽双眼之时缄默不语么？

14. 耶和华神对蛇说。他没有像审问那男人和女人那样审问蛇；因为在这动物本身里并无罪的意识，也因为对魔鬼他不会存留任何赦免的指望。他本可凭自己的权柄，即使不加聆讯，也真实地对亚当和夏娃宣判。那么，他为何召他们前来受审，若非因他顾念他们的得救呢？这教义当应用于我们的益处。若要定我们的罪，本无需任何案情的审理，也无需任何郑重的判决形式；因此，当神坚持要从我们口中逼出认罪时，他所行的与其说是审判官，不如说是医生。同样的缘由，神在向人施加刑罚之先，先从蛇入手。因为矫正性的刑罚（我们将看到）属于另一种，其施加乃是为要引我们悔改；但在此处却全无这类意味。

然而，这些话究竟指向谁，是指向蛇，还是指向魔鬼，尚有疑问。摩西固然说蛇是一种灵巧狡猾的动物；然而可以确定的是，当撒但谋划人的毁灭时，蛇本身对其欺诈与邪恶并无罪责。因此，许多人将整段经文作寓意解释，他们为此目的所提出的种种精微之说也颇为动听。但当一切都被更精确地权衡时，具有健全判断力的读者便会轻易察觉，这里的语言带有混合的性质；因为神向蛇如此说话，以致最后一句实属针对魔鬼。若有人觉得，向一头牲畜追讨他者欺诈之罪的刑罚是荒谬的，答案就在眼前：既然蛇本是为人的益处而受造，那么从它被用来毁灭人的那一刻起，它遭受咒诅便无任何不当。神藉这一报复的作为，要证明祂何等看重人的救恩；正如一位父亲会咒诅那杀了他儿子的刀剑一样。在此我们不仅要思想神对祂受造之物所拥有的那种权柄，也要思想祂造它们的目的，正如我方才所说。因为神圣判决的公义，乃是建立在祂所命定的那自然秩序之上；因此，它与盲目的报复毫无相干。照样，那些被弃绝的人将连同他们的身体一同被交付永火；这些身体虽非自行运动，却仍是行恶的工具。所以，人所犯的一切邪恶都归于他的手，因此这些手被视为受了玷污；然而它们本身并不自行运动，只是在心中败坏情欲的驱使下，将那里所构想的付诸实行罢了。按照这样的推理方法，蛇被说成是做了魔鬼藉它所做的事。但神既如此严厉地向一头牲畜追讨人受毁灭之罪，就更不会放过撒但——这一切邪恶的始作俑者，这在此番话语的结尾部分将更清楚地显明出来。

你比一切的牲畜更受咒诅。神这咒诅对蛇有如此的效力，使它成为可鄙、几乎为天地所不能容的，度着一种时刻暴露于恐惧、且充满恐惧的生活。此外，它不仅为我们所憎恶——作为人类的首要仇敌——而且既与其他动物隔绝，便与自然进行着某种争战；因为我们看到它先前是何等温驯，以致那女人对它熟稔的靠近并不逃避。然而下文却有更大的难处，因为神所宣告为刑罚的，似乎乃是本性使然，就是它必用肚子行走、吃尘土。这一异议促使某些有学问、有才干的人主张，蛇在被撒但滥用之前，本是惯于挺直身体行走的。³⁸ 然而，若认为蛇是再次被贬回它先前那本已自然从属的境况，也并无荒谬之处。因为那自高、抗拒神形象的蛇，就这样被推回它本应有的位分；仿佛神说：『你这可怜污秽的畜类，竟敢起来抵挡人，就是我所立、要治理全世界的；仿佛你这钉在地上的，真有权闯入天上似的。所以我如今把你抛回你曾企图跃出的地方，好叫你学会安于自己的本分，不再自高，以致羞辱并伤害人。』与此同时，它从那放肆的举动被召回到它素常的行动方式，如此便同时被定于永远的羞辱。吃尘土乃是卑贱污秽本性的记号。这（依我之见）就是本段简明的意思，以赛亚的见证也证实了这一点（以赛亚书 65:25）；因为当他应许在基督掌权之下，健全而井然有序之本性的完全复兴时，他在别的事之外记载说，尘土必作蛇的食物。因此，无需在摩西此处所述的每一细节中，另去寻求什么新的改变。

15. 我又要叫……彼此为仇。我只是简单地将此理解为：人类与蛇之间将永远存在这种敌对的争斗，这正如今日所显明的；因为人凭着自然中一种隐秘的感觉便憎恶它们。有些人竟以蛇为乐，这被视为怪异之事；而每当见到蛇令我们心生恐惧，我们堕落的记忆便重新被唤起。我把紧接其后的话与此连成一段连贯的论述：「它要伤你的头，你要伤它的脚跟。」因为祂宣告说，将有这样的仇恨，以致双方彼此为患；蛇要搅扰人，人要专心毁灭蛇。同时,我们看见主在管教人时施行怜悯,祂不容撒但触碰人,除了在脚跟上;而祂却使蛇的头被人所伤。因为在头与脚跟这两个词中,有上者与下者之别。这样,神便给人留下了一些管辖的余地;因为祂如此安排彼此互相加害的心态,使他们的处境并不平等,而是人在争斗中当居于上风。耶柔米将这句的前半译作「你要伤那头」,³⁹ 后半译作「你要在脚跟上被缠住」,⁴⁰ 这是没有理由的,因为摩西所用的是同一个动词;正如我方才所说,分别只在于头与脚跟。然而这个希伯来动词,无论是源自 ãwç(shooph)还是源自 hpç(shapha),有人解作伤或击打,也有人解作咬。⁴¹ 不过我毫不怀疑,摩西是有意要暗指蛇的名字,这蛇在希伯来文中称为 ˆwpypç(shipiphon),乃是从 hpç(shapha)或 ãwç(shooph)而来。⁴²

现在我们必须从蛇过渡到这场祸患的始作俑者本身；这不仅仅是一种类比，因为这里确实有一个字面上的属灵提升（anagogy）；⁴³ 因为神并未把祂的怒气全然倾泻在这外在的工具上，以致放过了那本应承担全部罪责的魔鬼。为了让我们更确切地明白这一点，首先值得注意的是：主说这话不是为着蛇，而是为着人；因为用蛇听不懂的话向它发雷霆，究竟能有什么果效呢？因此，这话乃是顾念到人：一面使他们看见罪何等令神不悦，从而对罪存更大的畏惧；一面又使他们从中得着对其苦境的安慰，因为他们会察觉神仍旧向他们施恩。然而如今显而易见的是，倘若这里只提到一条蛇，那么支撑美好盼望的理据将何等单薄而微不足道；因为那样一来，所顾及的无非是那衰残短暂的肉身生命罢了。与此同时，人仍将作撒但的奴仆，而撒但会骄傲地凌驾于他们之上，践踏他们的头。因此，神为要复苏人那昏厥的心灵，扶起那被绝望压垮的人，就必须应许他们：在他们的后裔里，胜过那用诡计败坏了他们的撒但。所以，这乃是唯一能挽回失丧之人、使死人复活的良药。故此我断定，神在此主要是以蛇之名攻击撒但，将祂审判的闪电掷向他。祂这样做有双重缘由：其一，使人学会防备撒但，视之为最致命的仇敌；其二，使他们能怀着必胜的确据与他争战。

如今，虽然并非所有人在心里都与撒但相悖——不错，有很大一部分人甚至过于亲昵地依附于他——然而实际上，撒但是他们的仇敌；就连那些被他以谄媚哄骗的人，也未曾停止对他的畏惧；而且，因为他知道人心是与他为敌的，就狡猾地借着迂回的手段暗中钻入，从而以伪装的形态欺骗他们。⁴⁴ 简言之，逃避撒但如同逃避我们的仇敌，这乃是本性中所栽植在我们里面的。并且，为要表明他不仅仅应当为一代人所憎恶，神明确地说：「你和女人的后裔」，其范围之广，正与人类所要繁衍的范围相当。他之所以提到女人，是因为她既屈从了魔鬼的诡诈、首先被欺骗，又把她的丈夫拉入与她一同败坏的境地，所以她格外需要安慰。

它要伤。⁴⁵ 这段经文极其清楚地证明了教皇制度下所有饱学之士当中盛行的巨大无知、迟钝与草率。阴性词竟悄然取代了阳性或中性词。他们当中没有一个人肯去查考希伯来文或希腊文的抄本（codices），甚至不肯将拉丁文的各种抄本彼此对照一番。⁴⁶ 因此，藉着一个普遍的谬误，这一极其败坏的读法便被接受了下来。随后，人们又为它杜撰出一种亵渎的解释，把本是论到她后裔的话，套用到基督的母亲身上。

关于摩西在此所用的字词，确实毫无歧义；但在其含义上，我却不敢苟同他人的看法；因为其他解经家毫无争议地把这后裔理解为基督，仿佛经文是说：将有一位从女人的后裔中兴起，要伤蛇的头。我本乐意投票支持他们的观点，只是我认为他们把后裔一词过分地曲解了；因为谁会承认一个集合名词只能理解为一个人呢？再者，正如这场争战被指明为持续不断的，胜利也是藉着世世代代绵延的相承而应许给全人类的。因此，我把后裔解释为泛指女人的众后裔。但既然经验教导我们，亚当的众子中远非人人都能兴起成为战胜魔鬼者，我们就必然要归结到一个元首，好叫我们查明这胜利究竟属于谁。故此保罗从亚伯拉罕的后裔引领我们归向基督；因为许多人乃是败坏的儿子，其中相当一部分因不信而成了淫乱之辈；由此可见，身体的合一乃是从元首而出。所以，其含义（依我判断）便是：撒但一直竭力压制的人类，终必得胜。⁴⁷ 与此同时，我们必须谨记圣经所描述的那种得胜方式。撒但在历世历代都掳掠世人，「任意而行」，直到今日仍保持着它对他们那可悲的凯旋，因此被称为世界的王（约翰福音 12:31）。但因有一位比它更强的从天而降，要制伏它，于是照样，神的全教会必在其元首之下荣耀地向它夸胜。保罗的宣告正是指着这事说的，

「主快要将撒但践踏在你们脚下，」 (罗马书 16:20。)

藉着这些话，他表明践踏撒但的能力已赐予众信徒，因此这祝福乃是整个教会共有的产业；但他同时告诫我们，这祝福在今世不过是开端而已；因为神只为那些久经考验的角力者加冕。

16. 耶和华神对女人说。为要使审判者的威严更加彰显，神并不作长篇的辩论；由此我们也可看出，我们向祂所作的一切推诿是何等无用。夏娃把蛇推到前面，以为自己就此脱身了。神不理会她的强辩，径直定她的罪。所以，罪人来到神的审判台前时，务要停止争辩，免得他更严重地激动那位他已经大大冒犯之主的怒气。现在我们要思想加在女人身上的那种刑罚。当祂说「我必多多加增你的苦楚」时，就包括了妇女在怀孕期间所受的一切劳苦 ⁴⁸……

可以相信，倘若那女人仍站立在她起初的光景中，她生产本不会有痛苦，或至少不会有如此巨大的苦楚；但她背叛神，使她陷入了这类的患难。「苦楚与怀胎」这一表达，应按 hypallage（换喻）⁴⁹ 的修辞来理解，意指她们因怀胎而承受的苦楚。神所施加的第二项刑罚是顺服。因为「你必恋慕你丈夫」这一说法，其含义无异于说：她不再自由、不再由自己作主，乃要顺服于丈夫的权柄之下，倚赖他的心意而行；或如同说：「除了你丈夫所愿的以外，你必一无所慕。」正如后面所宣告的：他必恋慕你（创世记 4:7）。这样，那越出本分、悖逆地逾越自身界限的女人，被迫退回她本有的地位。她固然先前已顺服于丈夫，但那是一种宽厚而温和的顺服；然而如今，她却被投入了奴役之中。

17. 耶和华对亚当说。首先当留意的是，刑罚并非仅仅加在我们始祖二人身上、止于他们二人，乃是普遍地延及他们所有的后裔，为要叫我们知道，人类在他们身上就被咒诅了；其次我们看到，他们只受了暂时的刑罚，好叫他们从神怒气的节制中，仍怀有得赦免的盼望。神藉着陈明他如此刑罚这人的缘由，断绝了他抱怨的借口。因为那听从妻子过于听从神的人，已无任何托辞可言；不但如此，他竟为妻子的缘故藐视了神，把这许多信心放在撒但的诡诈上——而他妻子正是撒但的使者与仆役——以致他毫不迟疑地悖逆背弃了造他的主。然而，神虽对亚当处置得果决而简略，却仍驳斥了他借以脱身的托词，好更容易引他悔改。神既简略地论及亚当的罪之后，便宣告地要为他的缘故受咒诅。古译者将其译作『在你的工作上』；⁵⁰ 但当保留众希伯来文抄本一致的读法，即地是因亚当的缘故受咒诅。如今，正如按圣经的语言，地的祝福乃是神藉他隐秘的能力所注入的那份丰产，照样，咒诅无非就是与之相反的剥夺，即神收回他的恩宠。地虽无辜，却因人的罪而遭刑罚遍满其上，这也不当显为荒谬。因为正如原动天⁵¹带动一切天体的诸层球随它旋转，照样，人的败坏也将那一切为他的缘故被造、并已服在他之下的受造物，一同拖入急速的毁灭。我们也看到，世界自身的光景何等经常地随着神向人发怒或施恩而变动。我们还可以补充说，严格来讲，这全部刑罚并非取自地本身，乃单单取自人。因为地并不为自己结果子，乃是要从它的腹中供给我们食物。然而主定意要使他的怒气如洪水般漫过地的各处，好叫人无论向何处观看，他罪的可怕都要显在他眼前。堕落之前，世界的光景是神的恩宠与他向人如父般慈爱最美好、最令人喜悦的一面镜子。如今，我们却在万有之中觉察到自己是被咒诅的。虽然（如大卫所说）遍地仍满了神的慈爱，（诗篇 33:5，）但与此同时，也显出他极其可畏地与我们疏离的明显记号；我们若对此无动于衷，就是暴露了自己的瞎眼与麻木。只是，唯恐愁苦与惊惶将我们淹没，主便处处洒下他良善的凭据。此外，神的祝福虽再不像它向无罪时的人所显现的那样纯洁透明地被看见，然而，那残存下来的若就其本身而论，大卫真实而恰当地呼喊说：『遍地满了神的慈爱。』再者，摩西说『吃地里的出产』，意思是『吃从地里所出的果子』。那被译作痛苦⁵²的希伯来字 ˆwbx[（itsabon），也可解作劳苦与疲乏。在此处，它与亚当先前所从事的那愉悦的劳作相对立；他先前如此从事那劳作，甚至可说是在游戏一般；因为他被造并非为了闲懒，乃是为了行动。所以主曾派他管理一个当加以耕种的园子。但那劳作先前既有甘甜的喜乐，如今却有奴役般的苦工加在他身上，仿佛他被判去矿坑做工。然而这刑罚的严酷也因神的怜恤而得以缓和，因为人的劳苦中总掺杂着些许享受，免得他们全然忘恩负义，这一点我将在下一节再加说明。

18. 地必给你长出荆棘和蒺藜来。他更详尽地论述了他已经提及的事，就是必须带着劳苦与愁烦才能享用大地的出产。他指出其中的缘由：大地不再像从前那样出产完美的果实了；因为他宣告说，大地将失去它的肥沃，反倒长出荆棘和有害的植物。因此我们可以知道，凡地上所生出一切有害之物，都不是大地天然的果实，而是从罪而来的败坏。然而，我们不应埋怨大地不遂我们所愿、不酬答耕种者的劳苦，仿佛它是恶意挫败我们的目的；乃要在它的荒瘠中辨认出神的忿怒，为我们自己的罪哀恸。有些人错误地主张，大地因年岁久远、连续不断地出产而疲乏耗尽了，仿佛不停地生产已使它劳倦。那些人的看法则更为正确，他们承认：由于人的罪恶日增，神所存留的祝福便渐渐减少、受损；而且实在有危险，除非世人悔改，恐怕不久之后就有一大部分人要因饥荒和别的可怕灾祸而灭亡。紧接着的话，你必吃田间的菜蔬，被有些人解释得太过严格（依我看），他们以为亚当因此被剥夺了他先前蒙准可吃的一切果实。神的意思无非是说，他要在这样的程度上被夺去从前的美食，以致除此之外不得不去吃那些原本只为牲畜所预备的菜蔬。因为起初为他所定的生活方式，在那幸福而愉悦的丰盛之中，远比后来的更为精美。所以，神用菜蔬一词描述了这贫乏的一部分，正如一位君王把他的某个侍从从上席打发到那平民而粗陋的餐桌；又如一位父亲用仆人所吃的粗糙面包喂养一个惹他生气的儿子；这并不是说神禁止人吃一切别的食物，而是说他大大削减了他素常的慷慨。不过，这话也可以看作是为了安慰而添加的，仿佛是说：『大地本当只作美好果实之母，如今虽长满荆棘和蒺藜，它仍要出产养料供你食用，得以维生。』

19. 你必汗流满面。有些人确实将其译作「劳苦」，然而这种译法是勉强的。所谓「汗」，乃是指那艰辛、充满疲惫与困乏的劳作，因其艰难而使人汗流。这是对前一句话的重复，前面已说：『你必劳苦而食。』某些无知之人以此段经文为掩护，鲁莽地要驱使所有人从事体力劳动；然而神在此并非以师傅或立法者的身份施教，而只是以审判者的身份宣告刑罚。诚然，若这里所定的是一条律法，那么人人都必须成为农夫，机械技艺便毫无立足之地；我们就得走出这世界，去别处寻求衣物及生活其他必需之便利了。那么，这段经文究竟是什么意思呢？其实神乃是从祂的审判座上宣告：人的生命从此以后必是悲惨的，因为亚当已证明自己配不上那安宁、幸福、喜乐的境况——他本是为那境况而受造的。倘若有人反驳说，世上有许多无所事事、懒惰怠惰之人，这并不妨碍这咒诅已临到全人类。因为我说，没有一个人懒散麻木到这样的地步，以致无需经历这咒诅乃是临到众人的。有些人逃避患难，更多的人竭尽所能想要免受其苦；但主却毫无例外地将众人都置于这被强加之奴役的轭下。然而与此同时也当持守：劳苦并非平均地加在各人身上，而是有些人多些，有些人少些。因此，这里所描述的乃是加在整个身体上的共通劳苦，而非各肢体各自特有的那一份，除非主乐意从这共通的众恶之中分派某一定量给各人。然而当留意的是：那些温顺地顺服自己苦难的人，向神献上了一种蒙悦纳的顺从——只要在这背负十字架之上，加上那能教导他们谦卑的、对罪的认识。诚然，唯有信心才能向神献上这样的祭；然而信徒越是为谋生而劳苦，就越发被激励去悔改，也越发习惯于治死肉体；不过神常常向祂自己的儿女免去这咒诅的一部分，免得他们在重担之下沉沦。这段经文正合乎此意：

『你们清晨早起，夜晚安歇，吃劳碌得来的饭，本是枉然；惟有耶和华所亲爱的，必叫他安然睡觉。』 (<19C702>诗篇 127:2。)

诚然，凡在亚当里被玷污之物，既藉基督的恩典得以修复，敬虔之人便愈发深切地感受到神的美善，享受祂那父亲般恩慈的甘甜。然而，因为纵在最良善之人身上，肉体仍须被制伏，敬虔之人自己也不时被沉重的劳苦与饥饿所磨折。所以，对我们最为有益的，莫过于既受此现世苦难的警戒，便为自己的罪痛哭，并从基督的恩典中寻求那救济——它不但能缓和忧伤的苦涩，更能将它自己的甘甜掺入其中。⁵³ 此外，摩西并未一一列举人因罪而自陷其中的种种祸患；因为看来现世一切的祸害——经验证明其多不胜数——都出于同一源头。天气的严酷、霜冻、雷电、不合时令的雨水、干旱、冰雹，以及世上一切失序之事，都是罪的果子。疾病亦别无其他根本之因。这一点已在诗人的寓言中被传颂，无疑是由列祖借传统一代代传下来的。故有贺拉斯（Horace）那段话：——

“当那盗火之手，从天庭圣殿， 将神圣的火种私自窃走， 便有无数灾群——奉神之命—— 化作凶疾，飞向人间； 而死亡——那向来远避之物—— 也急步赶来，攫取它的猎物。⁵⁴

但摩西按其惯例，力求简洁，以适应普通百姓的领受能力，故只满足于点到最显而易见之处，好叫我们从这一个例子中晓得：整个自然的秩序都因人的罪而被颠覆了。若有人再次反驳说，凡加于男人身上的苦难，无一不同样临到女人：我的回答是，这是刻意为之，为要教导我们，从亚当的罪而出，那咒诅乃是临到男女两性之上的公共咒诅；正如保罗所见证的，「众人都在亚当里死了」（罗马书 5:12）。

还有一个问题需要探讨——「神既已先向亚当和他的妻子显明自己是施恩的——赐给他们赦免的盼望——为何又重新开始向他们施行刑罚？」诚然，在那句「女人的后裔要伤蛇的头」中，已包含了罪的赦免与永远救恩的恩典。然而，神既已与人和好，却仍旧实施他的愤怒，这是荒谬的。为了解开这个结，有些人杜撰出一种双重赦免的区分，即赦免过犯与赦免刑罚，其后又附加上补赎的虚构说法。他们臆想神在赦免人的过犯时，仍旧保留刑罚；并且按照他公义的严格，他至少要施行一种暂时的刑罚。但那些设想刑罚是作为补偿而被要求的人，乃是荒谬地曲解了神的审判。因为神在管教信徒时，所顾念的并非他们该受什么，而是什么对他们将来有益；他所履行的乃是医生的职分，而非审判官的职分。⁵⁵ 因此，他赐给他儿女的赦免是完全的，绝非只做了一半。然而他仍旧刑罚那些已蒙悦纳之人，这当被视为一种管教，作为将来时日的良药，而不应当被恰当地看作是对已犯之罪的报复性惩罚。倘若我们适当地思想人心的迟钝何等严重，其淫逸何等严重，其顽梗何等严重，其轻浮何等严重，其健忘何等迅速，我们就不会惊讶神何以如此严厉地制伏它。他若以言语劝诫，人不听从；他若加以鞭打，也收效甚微；即或有时人听从了，肉体仍旧悖逆地藐视劝诫。那尽其全力抵挡神的顽固刚硬，比淫逸更为可恶。若有人天生禀有如此温良的性情，以致不否认顺服神的本分，然而他一旦脱离了神的手，在容许一次犯罪之后，若不被如同强力般拉回，他很快便会重蹈覆辙。因此，这条普遍的公理当被持守：人生所遭受、所难免的一切苦难，都是必要的操练，神藉此一面招我们悔改，一面教导我们谦卑，一面使我们将来在防备罪的诱惑上更加谨慎、更加警醒。

直到你归了土。他宣告这悲惨生命的终点将是死亡；仿佛在说，亚当要历经种种延续不断的祸患，最终临到万祸之极。由此就应验了我们先前所说的：亚当的死从他违命的那日就已经开始了。因为人这被咒诅的生命，无非就是死亡的开端。「可是，若死亡占据了末后之地，那么胜过蛇的得胜又在哪里呢？因为这些话似乎别无他意，只表明人终必被死亡碾碎。既然死亡不给亚当留下丝毫，那么刚才所赐的应许岂不落空了吗？何况，那被复归于得救之境的盼望，是何等微弱而晦暗。」诚然，我毫不怀疑这些可畏之言，会沉重地折磨那已因别的缘由而在愁苦中沮丧的心灵。然而，他们虽因这突如其来的灾祸而惊愕，却仍未深深被罪的认识所打动；因此，神更加坚持提醒他们所受的刑罚，好像用连番的击打把他们打倒，这并不足为奇。虽然所赐的安慰本身晦暗而微弱，神却使它足以支撑他们的盼望，免得他们苦难的重压将他们彻底压垮。与此同时，他们必须被繁多的祸患所压倒，直到神使他们归于真实而认真的悔改。此外，这里既把死亡当作最终的结局，⁵⁶ 这就当归诸于人；因为在亚当自己身上，除了死亡别无所见；然而，如此一来，他就被催逼在基督里寻求医治。

你本是尘土。既然神在此所宣告的乃是属乎人之本性的事，而非关乎他的罪行或过犯，这似乎表明死亡并不是作为外加之物附加于他的。因此，有些人将先前所说的「你必定死」理解为属灵意义上的死；他们认为，即使亚当没有犯罪，他的身体仍然必须与他的灵魂分离。但是，既然保罗的宣告是明确的，即

「众人在亚当里都死了，照样，也要在基督里都复活，」 (哥林多前书 15:22，)

这创伤也是罪所造成的。其实，要解开这个问题并不困难——「为何神宣告，那从尘土而出的人必要归回尘土。」因为当人一旦被提升到如此崇高的尊贵，以致神形象的荣耀在他身上照耀时，他身体那属地的源头几乎被抹去了。然而如今，在他被剥夺了那属神、属天的卓越之后，还剩下什么呢？岂不是当他从生命中离去之时，就必认识到自己乃是尘土吗？正因如此，我们才惧怕死亡，因为那与本性相悖的分解，本性上是不可能被人所渴求的。诚然，第一个人若持守正直，本可进入更美的生命；但那时灵魂与身体之间不会有分离，不会有朽坏，不会有任何形式的毁灭，简言之，不会有任何剧烈的变化。

20. 亚当给他妻子起名，等等。这句话有两种读法。前一种读作过去完成时：「亚当曾给她起名。」若采用这种读法，摩西的意思便是：亚当大大地受了欺骗，竟指望从妻子那里为自己和后裔得着生命，而他后来却由经验发现，正是这妻子引进了死亡。摩西（如我们所见）惯于不按历史的顺序，而将时间上更早发生的事附于其后叙述。然而，若我们将这段读作过去时，则可作褒义或贬义的理解。有些人认为，亚当因盼望更为幸福的境况而受激励——因为神曾应许女人的后裔要伤蛇的头——故给她起了一个含有「生命」之意的名字。⁵⁷ 这本会是一种崇高、甚至英勇的坚毅心志；因为若非经过艰苦而困难的挣扎，他断不能视她为众生之母——她在任何人出生之前，就已使众人陷入永远的沉沦。但因我恐怕这一推测过于薄弱，故请读者思量：摩西是否倒宁愿要指责亚当的轻率——他自己既已沉溺于死亡之中，却仍给妻子起了这样一个骄傲的名字。尽管如此，我并不怀疑，当他听见神论到生命得以延续的宣告时，他便重新开始呼吸、鼓起勇气；随后，他像一个复活过来的人，从生命取名给他的妻子；但这并不能推出他就凭着与神话语相符的信心，如其所应当地那样胜过了死亡。因此我这样解释这段：他一逃脱当下的死亡，便因得着几分安慰而受鼓舞，就借着他给妻子所起的名字，颂扬那份出乎一切意料之外、他所领受的神的恩惠。⁵⁸

21. 耶和华神也为亚当和他妻子用皮子作等等。摩西在此以质朴的笔调宣告：耶和华亲自承担了为亚当和他妻子作皮衣的工作。诚然，我们不应如此理解他的话，仿佛神成了一名毛皮匠，或成了缝制衣服的仆人。如今，皮子决非偶然出现在他们面前；而是因为动物先前已被定意归他们使用，如今在一种新的必需之下，他们便宰杀了一些动物，好用其皮遮盖自己——他们是蒙神的指引而采纳了这一计策；因此摩西称神为此计策的创始者。在我看来，耶和华用皮衣遮盖他们的缘由乃是如此：因为用这等材料作成的衣服，比用细麻或羊毛作成的更显卑贱。⁵⁹ 故此神的用意，是要我们的始祖在这样的衣着中看见自己的鄙陋——正如他们先前在赤身中所看见的一样——从而被提醒记念自己的罪。⁶⁰ 同时，不可否认，神也是要向我们提出一个榜样，藉此使我们习于俭朴而不奢费的衣着方式。但愿那些讲究的人思想这一点，他们以为任何装饰若不极尽华美，便不够动人。这并非说每一种装饰都当被明确定罪；而是因为，当人费心追求无度的雅致与奢华时，不仅是藐视了那位主——祂本意要衣服作羞耻的记号——而且在某种意义上，也是在向自然宣战。

22. 看哪，那人已经与我们相似。⁶¹ 这是一句带讽刺意味的责备，神藉此不仅要刺痛人心，更要将其彻底刺透。然而，神并非残忍地向这可怜受苦之人夸胜；乃是按照病症的需要，施用更为猛烈的良药。因为，亚当虽因自己的灾祸而惶惑惊愕，却仍未深切反省其根由，以致厌弃自己的骄傲，好学会真正的谦卑。我们还可补充一点：神藉这讽刺，⁶² 与其说是针对亚当本人，不如说是针对他的后裔，为要将谦逊之德教导世世代代。「看哪」这个词，表明这判语是就当时手头的案由而发的。而事实上，这确是一幕可悲可怖的景象：那不久前还闪耀着神圣形象之荣光的人，如今竟躲藏在腥臭的兽皮之下遮掩自己的羞耻，一只死去的动物身上竟比一个活人身上更有几分体面！紧接着加上的那句「能知道善恶」，描述了这般深重苦难的根由，就是：亚当不满足于自己的境况，竟试图攀升到超乎合法界限之上；仿佛是说：「如今且看，你的野心和你对非法知识的乖僻嗜欲，将你推堕到何等地步。」然而主甚至不屑与他交谈，乃是轻蔑地把他揪出来，为要使他蒙受更大的羞辱。他那铁石般的骄傲，正需如此被击碎，好叫他终能反躬自省，越发对自己感到不悦。

与我们相似。有些人把这里所用的复数指向天使，仿佛神要在人——这卑贱的属地生物——与属天的众存有之间作出区分；但这种解释似乎牵强。若这样理解，意思会更为简明：「此后，亚当将如此与我相似，以致我们彼此成为同伴。」我恐怕，基督徒从这段经文中为神格中三个位格的教义所引出的论据并不够稳固。⁶³ 这里的确没有前面那处经文「我们要照着我们的形象造人」中所具有的同样根据，因为此处亚当被包括在「我们」一词之内；然而在那另一处，神本质中的某种区别却得着了表达。

现在，恐怕，等等。这句话有一处省略，我认为应当这样补足：「此后所剩下的，便是他要被隔绝于生命树的果子；」因为神借着这些话警戒亚当：他所受的刑罚并非一时或数日之事，而是他将永远被逐出于幸福的生命之外。有人认为这也是一种反讽，仿佛神在否认那树对人有益，即或他吃了也无济于事；这些人是错了。其实，神乃是藉着夺去那记号，一并把它所象征之物也夺去。我们知道圣礼有何等的功效；前面也说过，那树是作为生命的凭据赐下的。因此，为要使他明白自己已被剥夺了从前的生命，便加上了一道庄严的逐出令；这并非说主要断绝他一切得救的盼望，而是藉着收回祂所赐下的，使人往别处去寻求新的帮助。如今，在祭物中仍存留着一种赎罪，可以使他重得那已失去的生命。从前，与神直接的相通乃是亚当生命的泉源；但自从他与神疏离的那一刻起，他就必须藉着基督的死重得生命，因他此后乃是靠基督的生命而活。

诚然可以确定，人即便吞尽了整棵树，也不可能违背神的旨意而得享生命；但神出于对自己所设立之制度的尊重，将生命与这外在的记号相连，直到那应许从其上被取走为止；因为这树从来没有任何内在的效力，乃是神使它成为赐生命的，因为神藉着人对它的使用，向人印证了祂的恩典；正如在真理中，祂从不以虚假的记号向我们表明什么，而总是如人所说，带着实效对我们说话。总之，神决意要从人手中夺去那作为其自信之由或根基的东西，免得他为自己所已丧失的生命凭空指望其可以长存。

23. 于是耶和华神打发他出去。⁶⁴ 摩西在此一面继续陈述加于人身上的刑罚，一面颂扬神的良善——他的审判之严厉因这良善而得以缓和。神怜悯地减轻了亚当被逐的处境，仍为他在地上预备了栖身之所，并派定他借着耕种土地——尽管是劳苦的耕种——来维持生计；因为亚当由此推知，主对他仍有几分眷顾，这正是慈父之爱的凭据。然而，当摩西述说人被逐出、又有基路伯把守、以转动发光之剑阻挡人进入园子时，⁶⁵ 他又再次论到刑罚。摩西说基路伯被安置在东边，其实人若非被禁止，正是从这一面得以进入。为使人生畏，经文又补充说这剑是转动的，或说是两刃磨利的。不过，摩西所用的词乃是从白或热衍生而来。⁶⁶ 因此，神虽赐生命给亚当，又供给他食物，却仍限制这恩惠，使某些神忿怒的记号常摆在他眼前，好叫他时常思想：他必须经过无数的苦难，经过今世的放逐，经过死亡本身，才能回到他所失落的那生命；因为我们所说的必须记住，即亚当并未沮丧到毫无蒙赦的盼望。他从他曾为主人的那座王宫被逐，却在别处得着可以居住之地；他被夺去从前的美物，却仍蒙供给某种食物；他被隔绝于生命树之外，却有新的补救在祭祀中赐给他。有些人把「转动的剑」解为并非总以剑尖对着人挥舞，而是有时露出剑身的侧面，为要给人留下悔改的余地。但这寓意解释并不合宜，因为神既已定意要将人完全逐出园子，使他往别处寻求生命。而且，那地方一旦丧失了它可喜的丰饶与优美，剑的威吓便成为多余。摩西所说的基路伯，无疑是指天使，他在此也是迁就自己百姓的领悟能力。神曾吩咐将两个基路伯安置在约柜之上，用它们的翅膀遮盖柜盖；因此常说神坐在二基路伯中间。他愿天使以这样的形象被描绘出来，无疑是迁就那古时百姓的粗陋，作为一种俯就；因为那世代需要幼稚的教导，正如保罗所教导的（加拉太书 4:3）；摩西便从那里借用了他归于天使的名称，好使人习惯于他从神所领受、又忠实传下来的那种启示；因为神定意，凡他所知对百姓有益的，都要在圣所中显明。这方法确实是我们所当遵守的，好叫我们自知软弱，不至于没有帮助便妄想飞向天上；否则必致我们在中途，一切知觉都要衰竭。所以那些梯子与器具，就是圣所、约柜、祭坛、桌子及其陈设。此外，我称它们为器具与梯子，是因为这类象征绝非被设立来叫信徒把神囚禁在帐幕中如同牢狱，或把他系于地上的元素；而是叫他们借着相称合宜的媒介，自己得以升向天上。因此大卫和希西家，既真被赋予属灵的悟性，就远不至怀有那些把神固定在某一地方的粗俗妄想。然而他们仍毫不迟疑地呼求那坐在或住在二基路伯中间的神，好使自己和别人都持守在律法的权威之下。

最后，此处天使被称为基路伯（cherubim），其缘由与「基督的身体」这一名称被转用于主餐圣饼的情形相同。至于其词源，希伯来人自己也未能达成一致。最普遍被接受的看法是：首字母 k（caf）是一个附属字母，表相似之意，因此「基路伯」一词的含义等同于说「像一个孩童」。⁶⁷ 但由于以西结书将此词普遍地用于不同的形象，与这一含义相抵触；因此依我判断，那些宣称它是一个通称的人更为正确。然而，它是指天使，这已是众所周知、无需赘言的了。故此以西结（以西结书 28:14）也以这一称号来指称那骄傲的推罗王，将他比作一位为首的天使。⁶⁸

（拉丁文，贺拉斯《颂歌集》第一卷：「自从火从天界的居所被盗取以后，消瘦与热病的新兵群便压临大地；那从前尚且遥远、迟缓的死亡之必然，也加快了它的脚步。」——贺拉斯《颂歌集》第一卷）