第二章

前往 创世记 2:1-25

1. 天地万物都造齐了。 ¹ 摩西扼要地重述：天地的结构在六日之内已经完成。如第一章开头所述，世界的整体划分为天、地这两部分。但他现在补充说，天地的万象，借此表明世界已被一切装饰充实。此外，这段总结十分清楚地彻底驳斥了那些设想世界是在一瞬间被造成的人的谬误；因为它宣告说，直到第六日，这工作才最终得以完成。我们把 万象（host）一词译作 丰盛（abundance）也无不当； ² 因为摩西宣告这世界在各方面都已完备，仿佛整座房屋都陈设周全、器物充盈。诸天若没有日、月、星辰，便是一座空荡而残破的宫殿；地上若没有走兽、树木和植物，那荒芜之地便如同一所贫瘠废弃的房屋。所以，神并未停止创世的工作，直到他在每一部分都将其完成，使其应有的丰盛无一缺欠。

2. 到第七日就歇了他一切的工。这里不妨提出一个问题：这是怎样的一种安息？因为可以确定的是，既然神以其大能托住世界，以其护理治理世界，养育甚至繁衍一切受造之物，祂就是不住地作工。所以基督那句话是真实的，即父与祂自己从起初直到如今都在作工，³ 因为倘若神稍微收回祂的手，万物立时就要灭亡、消散归于无有，正如 <19A429>诗篇 104:29 所宣告的。⁴ 实际上，惟有当我们将天地的永恒保存归于神时，祂才被正确地承认为天地的创造者。⁵ 这一难题的解答是众所周知的，即神歇了祂一切的工，乃是当祂停止创造新种类的事物之时。但为使意思更加清楚，须明白神已加上了最后一笔，好叫世界的完美一无所缺。这正是摩西那些话的含义，就是他一切所造的工；因为他指出神所要成就的工作的实际状态，仿佛他是说，那时神为自己所定的旨意已然完成。总而言之，这一表述只是意在表达世界这一构造的完美；因此我们绝不可推断说神歇了祂的工便撇弃了它们，因为它们惟有在祂里面才得以兴盛并存续。此外，须要注意的是，在六日的工作中，所包含的惟独是那些趋向于世界合法而真正之装饰的事物。我们随后会读到神说，让地长出荆棘和蒺藜来，祂借此暗示地的面貌应当与其起初的样子有所不同。但解释是现成的：如今世上所见的许多事物，与其说是世界固有陈设的一部分，不如说是它的败坏。因为自从人从其崇高的起初堕落以来，世界就必然逐渐从其本性中退化。关于跳蚤、毛虫及其他有害昆虫的存在，我们也必得出这一结论。我说，在这一切之中都有世界的某种畸变，绝不可将其视为在自然的秩序之内，因为它更多是出于人的罪，而非出于神的手。这些事物固然是神所造的，但神乃是作为报应者而造它们的。然而在此处，摩西并非将神视为为惩罚世人的罪而披挂上阵；而是视为那位匠人、建筑师、慷慨的一家之父，祂对于成全自己居所所必需的，一无遗漏。当今之时，当我们看见世界已被败坏、仿佛从其起初的创造中退化了的时候，愿保罗那句话浮现在我们心中，即受造之物服在虚空之下，不是自己愿意，乃是因我们的过犯（罗马书 8:20），如此便叫我们哀恸，因我们受了关乎自己公义之定罪的警戒。

3. 神赐福给第七日。看来这里说神赐福，是按照人的说法而言的，因为人是称颂那位他们所极力推崇者。然而，即便在这个意义上，这也与神的品格并无不合；因为祂的赐福有时是指祂向祂子民所施的恩宠，正如希伯来人称那藉着某种特殊恩宠而在神面前有能力的人为「蒙神赐福的人」（参创世记 24:31）：「你这蒙耶和华赐福的，请进来。」照样，我们也可以把祂以慈爱所拥抱的那日描述为蒙祂赐福的日子，为要使祂作为的卓越与尊荣在其中得着称颂。然而，我毫不怀疑摩西加上「分别为圣」一词，是要立即解释他所说的话，如此一切含糊便都消除了，因为第二个词是对前一个词的注解。因为在希伯来人当中，çdq（kadesh，分别为圣）就是从平常之列中分别出来。所以，当神使第七日显为尊荣，藉着一条特殊的律例使它与其余的日子有别时，祂就使第七日成圣。由此也可见，神向来顾念人的福祉。我在上文说过，六日被用于世界的形成；这并非因为在祂看来一刻如同千年的神需要这段时间的接续，而是要引我们思想祂的作为。祂在设立自己的安息时也有同样的目的，因为祂从其余的日子中拣选分别出一日，作此特殊之用。因此，那祝福无非是一种郑重的献立，藉此神为自己取用人在第七日的默想与操练。这诚然是人一生正当的本分，人当天天以此操练自己，就是在这天地这座宏伟的剧场中，思想神那无限的良善、公义、大能与智慧。但恐怕人对此不像所当的那样殷勤留意，故此每逢第七日便特别被拣选出来，用以补足日常默想中所缺的。所以，神首先安息了；然后祂赐福给这安息，使它在世世代代中在人间被尊为圣：或说，祂将每一个第七日分别出来安息，好使祂自己的榜样成为永久的规范。这一设立的用意必须常存于记忆中：因为神并非单单吩咐人每逢第七日守节期，仿佛祂喜悦人的懒惰；而是要人从其余一切事务中得释放，好更乐意地把心思专注于世界的创造主。最后，那是一种圣洁的安息，⁶ 它使人脱离世界的拦阻，好将人完全献给神。但如今，既然人是如此迟钝，不肯称颂神的公义、智慧与大能，也不肯思想祂的恩惠，甚至在最忠实地被劝诫时仍旧麻木不仁，那么神自己的榜样便给了人不小的激励，那诫命本身也因此变得可爱。因为神最温柔的吸引、最有效的激励我们顺服的方式，莫过于邀请并劝勉我们效法祂自己。此外，我们必须知道，这不单是某一世代或某一民族的共同本分，乃是全人类的本分。后来，在律法中，赐下了关于安息日的一条新诫命，这诫命是犹太人所特有的，且只是一时的；因为它是一种律法的礼仪，预表着属灵的安息，其真意已在基督里显明。因此，主更常见证说，祂在安息日里，将成圣的记号赐给了祂古时的子民。⁷ 所以，当我们听见安息日因基督的降临而被废去时，我们必须分辨：什么属于人生永久的治理，什么本是属于古时的预表——其功用已在真意应验之时被废止。属灵的安息乃是治死肉体；如此，神的众子便不再为自己而活，或放纵自己的私欲。就安息日作为这安息之预表而言，我说，它只是一时的；但就它从起初便吩咐人当以敬拜神来操练自己而言，它理当持续到世界的末了。

就是神所创造并造成的。 ⁸ 在此，犹太人按其惯常的方式愚妄地空谈，说神在其工作中被末了的黄昏所催逼，遂留下某些动物未臻完善，牧神（fauns）与半羊人（satyrs）即属此类，仿佛他不过是那需要时间的寻常工匠之一。如此荒谬的呓语证明其始作俑者已被交给一个堕落的心思，作为神忿怒的可怕鉴戒。至于摩西的意思，有人这样理解：神创造他的工作，是为了造成它们，因为自他赋予它们存在之时起，他就没有从对它们的保守中收回他的手。但这种解释颇为生硬。对于那些将「造成」一词归于人的看法，我也不太愿意赞同，他们认为神将人安置于他的工作之上，好叫人将它们付诸使用，并在某种意义上藉着人的勤劳使它们臻于完善。我倒认为这里所标明的乃是神工作的完美形态；仿佛他说，神如此创造了他的工作，以致它们的完美毫无缺欠；或者说创造已达到这样一个地步，以致这工作在各方面都尽善尽美。

4. 这些是……的来历。 ⁹ 摩西的用意是要将天地的起源深深铭刻在我们心中，他用来历一词来标示这起源。因为世上从来不乏忘恩负义、心怀恶意之人，他们或是虚构世界乃是永恒的，或是抹去创造的记忆，企图以此遮蔽神的荣耀。魔鬼就是这样用他的诡计，把那些比别人更有才智、更精明的人从神那里引开，好叫各人自立为神。因此，这并非多余的重复；它反复申明一个必要的事实：世界只是从被造之时才开始存在，因为这样的认识引导我们归向它的建筑师与创造者。在天与地之名下，藉着提喻（synecdochee）的修辞，全体尽被囊括其中。有些希伯来人认为，摩西在此终于将神那本质性的名表达出来，因为在这完成了的世界中，祂的威严更加清晰地照耀出来。 ¹⁰

5. 每样植物。本节与前一节相连，须接续着一同读；因为他把植物与草蔬接在地之后，作为耶和华用来装饰大地的衣裳，免得它的赤裸显为丑陋。我们译作「植物」的名词 hyç（sicah，¹¹）有时指树木，如下文（创世记 21:15，¹²）所示。因此有人在此处将它译作灌木，我对此并无异议。然而「植物」一词也并非不合宜；因为在前一处，摩西似乎是指属类（genus），而此处则指品种（species）。¹³ 尽管他先前已叙述草蔬是在第三日被造的，但此处再次提及它们也并非没有缘由，为要使我们知道，它们当时的产生、保存与繁衍，其方式与我们今日所见的截然不同。因为草蔬与树木乃是从种子而生；或是从别的根上取接枝，或是借抽发嫩芽而生长：这一切都有人的勤劳与人手参与其中。但在那时，方式却不同：神给大地披上衣裳，并非像如今这样（因为那时并无种子、并无根、并无可发芽的植物），而是每样都在神的命令下、借着祂话语的能力，骤然涌现而生。它们具有持久的活力，以致能靠自身本性的力量而存立，而不是靠如今所见的那使万物生发的影响，不是靠雨水的帮助，不是靠人的灌溉或耕作；而是靠神用以浇灌大地的水汽。因为祂排除了这两样：一是雨水——大地从中汲取湿润，好保有其天然的汁液；二是人的耕作——那是本性的辅助。当祂说神「还没有降雨」时，同时也暗示乃是神开启并关闭诸天的水闸，雨水与干旱都在祂手中。

7. 耶和华神用地上的尘土造人。他现在解释他先前在论及人的受造时所略去的一点，就是人的身体乃是取自泥土。他曾说人是照着神的形象被造的。这是无可比拟的至高尊荣；然而，唯恐世人以此为骄傲的由头，摩西便随即将他们最初的本源摆在他们眼前，使他们从中得知：这尊荣乃是外加的；因为摩西记述，人在起初不过是地上的尘土。如今，就让愚昧的人去夸耀他们本性的卓越吧！论到其他的活物，先前已经说过，「地要生出各样活物」¹⁴；但另一方面，亚当的身体却是用泥土造成的，本无知觉；为要叫无人因自己的肉体而过分自高。人若不由此学会谦卑，就必是极其愚钝的了。至于此后从别处所加添给他的，恰恰使我们对神欠下了同等分量的亏欠。然而，神同时也有意用某种卓越的标记，将人与畜类区别开来：因为那些畜类是在顷刻之间从地里生出的；但人独有的尊贵却显明在这一点上，就是他乃是被逐步造成的。不然，神为何不吩咐他即刻从地里活生生地跃出，除非是要藉着一种特殊的殊荣，使他胜过地所生出的一切受造之物、光彩夺目呢？

将生气吹进他的鼻孔。 ¹⁵ 无论古人中的大多数怎样看，我毫不犹豫地赞同那些把这段经文解释为论及人之动物性生命的人的意见；因此我用气息一词来阐释他们所谓的生命之灵。若有人反驳说，倘若如此，人与其他活物之间便不会有区别，因为摩西在此所述的不过是众生所共有的：我的回答是，尽管此处所提及的仅是灵魂较低的官能，即赋予身体呼吸、使其有活力与动作的那一部分，这却并不妨碍人的灵魂拥有其应有的等次，因此它理当与其他活物有别。 ¹⁶ 摩西先说到气息；随后又补充说，有灵魂赐给了人，使他得以存活，并被赋予知觉与动作。如今我们知道，人心的能力众多而各异。因此，若认为摩西在此仅暗指其中之一，而略去了理智的部分（那部分已在第一章中提及），这并无任何荒谬之处。诚然，在人的受造中当留意三个层次：他那无生命的身体是由地上的尘土所造成的；这身体被赋予了灵魂，从而得以领受生命的动作；并且神在这灵魂上刻下了他自己的形象，不朽也随之附着于其上。

人就成了有生命的活人。 ¹⁷ 我把 çpn（nepesh，尼弗西）理解为灵魂的本质本身；但活的这一形容词只适用于当前的语境，并不泛指灵魂的诸般能力。因为摩西的用意不过是要说明那泥土所塑之形如何被赋予生气，以致人开始有了生命。保罗将这有生命的活人与基督赐给信徒的那叫人活的灵作了对比（哥林多前书 15:45），其唯一目的乃是要教导我们：人的状态在亚当身上尚未臻于完全；惟有藉着基督所赐的特殊恩惠，我们才得以更新，进入那属天的生命；而在亚当堕落之前，人的生命只是属地的，因它没有稳固持久的恒常性。

8. 耶和华神栽种了一个园子。 ¹⁸ 摩西现在补充说明所赐给人的生活条件与准则。首先，他叙述人被安置在世界的哪个部分，以及分配给他的是何等幸福而怡人的居所。摩西说，神栽种了园子——他以质朴而未加雕琢的文体俯就众人的理解力。因为神的威严既无法照其本相被表达出来，圣经便惯于照着人的方式来描述它。这样看来，神是在一个他特别以各样喜乐、丰盛果实和一切其他极美之礼物加以装点的地方栽种了乐园。为此缘故，它因其位置的雅致和形态的优美而被称为一个园子。古代译者将它译为「乐园（Paradise）」并非不恰当； ¹⁹ 因为希伯来人称那些更为精心栽培的园子为 µysdrp（Pardaisim， ²⁰），而色诺芬（Xenophon）在论及列王那些宏伟奢华的园囿时，断定这个词是波斯语。主分配给亚当——作为人类的长子——的那片区域，是从全世界中所拣选出来的一片。

在伊甸。耶柔米将此处不当地译为「从起初」，²¹ 这是显而易见的错误：因为摩西后面说，该隐住在这地方的南方。此外要注意，当他将乐园描述为在东方时，是就犹太人而言的，因为他是向自己的百姓讲论。由此我们首先推知，神指定了某一地区给最初的人，使他可以在其中安家。我特意说明这一点，因为曾有作者要将这园子扩展到世界的一切地区。诚然，我承认，倘若大地不曾因人的罪而受咒诅，那么整个大地——正如它起初蒙福那样——本会一直是最秀美的丰饶与喜乐之境；简言之，与我们如今所见那残缺不堪的景象相比，它本会与乐园无异。然而,当摩西在此详细描述这地区的方位时，那些人却荒谬地把摩西论及某一特定地方的话搬到整个世界上去。诚然，毋庸置疑（如我方才所暗示的），神会拣选最肥沃、最宜人的地方，可以说是大地的初熟之果，作为祂赐给亚当的礼物；祂已用人中长子名分的尊荣使亚当得着荣耀，以此为祂特别恩宠的凭据。再者，我们推知这园子是坐落在地上的，而非如某些人所梦想的悬于空中；因为若它不是我们这世界的一个地区，就不会被安置在犹太地对面、朝向东方之处。然而，我们必须完全弃绝俄利根及其同类之人的寓意解经，撒但以极深的诡诈竭力将这类解经引入教会，目的是使圣经的教义变得含糊，失去一切的确定与坚固。诚然，有些人或许出于一种臆想的必要,诉诸寓意的解释，因为他们从未在世上找到摩西所描述的那样一个地方；但我们看见，大多数人乃是出于对精微思辨的愚妄偏好，过分沉溺于寓意。就当前这段经文而论，他们离开字面意义，妄自揣测，徒劳无益。因为摩西别无他意，只是要教导人：他是被神所造，其条件乃是他要治理大地，从地上收取果实，从而借着每日的经历学知世界是服在他之下的。飞到空中、离开神向人类彰显祂慈爱的这地，又有什么益处呢？但或许有人会说，将此解释为天上的福乐更为高明。我回答：既然人永恒的产业是在天上，我们朝那里奔去固然是对的；然而我们必须把脚在地上站立够久，好让我们能思想神要人暂时使用的这居所。因为我们如今所读的这段历史，教导我们：亚当乃是照着神的安排作了地上的居民，为要使他在度过其地上生命的过程中，默想天上的荣耀；并且他已蒙主慷慨地以无数恩惠使他丰足，从享受这些恩惠中，他可以推知神那父性的慈爱。摩西以后也要补充说，亚当奉命耕种田地，并蒙准许吃某些果子：所有这些事既不适合月亮的天层，也不适合空中的区域。但虽然我们已说过，乐园的方位是在日出之处与犹太地之间，关于那地区或许仍需要更确切的说明。那些主张它位于美索不达米亚附近的人，所依据的理由不可轻视；因为伊甸的众子很可能与底格里斯河相毗邻。但既然摩西对它的描述随即就要出现，最好把对此的考究留到那里。古时的译者把专有名词「伊甸」译作「快乐」，乃是陷入了错误。²² 我固然不否认这地方是因其可喜悦而得此名；但不难推知，这名是加在这地方上，为要将它与别处区分开来。

9. 耶和华神使各样的树从地里长出来. 这里所说的生长属于创造的第三日。但摩西明确宣告，那地丰丰富富地生满了各样结果子的树木，以致万物充足而丰盛、令人欢畅。这是主特意成就的，为要使人的贪欲愈发无可推诿——倘若人不以如此非凡的丰盈、甘美与繁多为足，反倒（如事实所发生的那样）冒犯神的诫命、自取败坏。圣灵也特意借摩西记述亚当所享福乐之大，为要使他那卑劣的放纵愈发昭然若揭：如此丰盛的供给尚且不能拦阻他向着禁果发作。而他竟不能安息于如此福乐、如此可羡的境地，这实在是可耻的忘恩负义；诚然，那是比禽兽更甚的私欲，连如此浩大的厚赐都无法使之满足。那时地上没有一角是荒瘠的，甚至没有一处不是极其肥沃丰饶的；然而神那在别处相对适中的祝福，在此处却奇妙地倾注而出。因为这里不但食物供应丰足，更兼有甘美以悦人的口腹、有美丽以饱人的眼目。所以，从这般慈厚的赏赐，已经绰绰有余地显明：人的贪欲何等无从解释。

生命树也。他所指的究竟只是两棵个别的树，还是两类树，这一点并不确定。两种看法都有可能，但这一点根本不值得争辩，因为无论坚持哪一种，对我们都无关紧要，或几乎无关紧要。更值得注意的，是根据每棵树的功效而赋予它们的名称，而这名称并非出于人的意愿，乃是出于神的意愿。²³ 祂给生命树起这名，并非因为它能把先前已赐给人的那生命授予人，乃是要它作为人从神所领受之生命的一个记号与纪念。因为我们知道，神藉外在的记号向我们印证祂的恩典，这绝非罕见之事。²⁴ 祂固然并未把祂的能力转移到外在的记号里，乃是藉这些记号向我们伸出祂的手，因为若无扶助，我们无法上升到祂那里。所以祂的用意是：人每逢尝那树的果子，就当记念自己从何处领受了生命，好叫他承认自己并非靠自己的能力而活，乃是单单靠神的恩慈而活；又叫他知道生命并非（如人们通常所说的）一种内在固有的美善，乃是从神而来。总之，在那棵树上，有一个可见的凭据，印证那句宣告：『我们生活、动作、存留，都在乎神。』然而，倘若尚且无辜、本性正直的亚当，也需要警示的记号来引他认识神的恩典，那么如今，当我们本性如此软弱、既已从真光中堕落之后，这样的记号岂不更为必要吗？不过，有些教父，如奥古斯丁与欧克琉（Eucherius），所传下的看法，我也并不反对，就是生命树乃是基督的一个预表，因祂是神永恒的道；它若非藉预表来代表祂，实在不能作为生命的记号。因为我们必须持守《约翰福音》第一章（约翰福音 1:1-3）所宣告的：万物的生命都包含在道里，尤其是人的生命，那与理性和智慧相连的生命。因此，亚当藉这记号得着警戒：他不可为自己夸口，仿佛有什么是他自己的，好叫他全然倚靠神的儿子，除祂以外别处不寻求生命。但若他在安然拥有生命之时，也只是将生命作为存放在神话语中的托付而拥有，除了承认这生命是从祂领受的以外别无他法可以保守它，那么这生命一旦失丧，我们又能从何处将它寻回呢？所以我们要知道，当我们离弃了基督，剩下给我们的就只有死亡。

我知道有些作者把此处所用措辞的含义局限于肉身的生命。他们认为这树中蕴有一种使身体存活的能力，以致身体永不因年岁而衰朽；但我要说，他们忽略了生命中最要紧的东西，就是悟性的恩典；因为我们必须常常思想神造人是为了何等目的，又为他定下了怎样的生活准则。人活着，绝不仅仅是拥有一个鲜活有生气的身体，更是要在灵魂的禀赋上卓然超群。

关于分别善恶树，我们必须认定：神禁止人吃它的果子，并非因为祂要人像绵羊那样毫无判断、毫无抉择地游荡，而是要人不去妄求超过本分的智慧，也不倚仗自己的悟性而抛弃神的轭，自立为善恶的仲裁者与审判官。他的罪出于一颗败坏的良心；由此可见，神已赐给他一种判断力，使他能分辨美德与恶行。否则摩西所记载的便不可能是真的，就是说，人是按着神的形象受造的；因为神的形象本身就包含对那至高之善者的认识。因此，那些放纵派（libertines）——他们佯称当各人毫无判断地被自己的情欲所裹挟时，我们便被复归于无罪之境——实在是全然疯狂、是人类中的怪物。我们如今明白了”不可吃分别善恶树的果子”是什么意思；就是说，亚当在尝试这事或那事时，不可倚靠自己的精明，而要单单紧靠神，唯独藉着顺服而得智慧。所以，这里的”知识”是被贬抑地、在坏的意义上使用的，指人在离开那唯一完全智慧的泉源之后，开始为自己所获取的那种可悲的经验。这就是自由意志的起源，即亚当想要独立自主，²⁵ 并且胆敢试验自己究竟能做什么。

10. 有河从伊甸流出. 摩西说，有一道河流出来滋润园子，随后又分为四道。众人普遍认同，其中两道乃是幼发拉底河与底格里斯河；因为无人争辩 lqdyh（希底结）就是底格里斯河。但对于其余两道，则有极大的争议。许多人认为，比逊河与基训河就是恒河与尼罗河；然而这些人的错误，单凭这些河流所处位置之遥远便足以驳倒。也不乏有人竟远溯至多瑙河；仿佛一个人的居所竟从亚洲最偏远之处一直延伸到欧洲的尽头。然而，既然还有许多其他著名的河流流经我们所论及的区域，那么那些认为此处所指的是其中两道河流、只是其名如今已失传的看法，就更有可能是正确的。无论如何，这个难题仍未解决。因为摩西将那流经园子的一道河分为四道。然而看来，幼发拉底河与底格里斯河的源头彼此相距甚远。有些人为要摆脱这一难题，便说地球的表面或许因洪水而有所改变；因此他们想象，河流的水道或许被扰乱、被更改，其源头被移往别处；这种解法在我看来绝不可接受。因为虽然我承认，大地自从受咒诅以来，便从其本有的美丽沦为可悲的污秽状态，披上了哀恸的丧服，其后又在许多地方进一步被洪水所毁坏；但我仍主张，这仍是起初被造的那同一片大地。此外还须补充一点，摩西（依我判断）是将他的地理描述迁就于他那时代的理解程度。然而，除非我们能找到底格里斯河与幼发拉底河从同一道河流出的那个地方，否则一切都是徒然。首先请注意，此处并未提及泉眼或源头，只说有一道河。至于这四道，我理解为既指河流所发源的起点，也指它们注入海洋的河口 ²⁶。如今，幼发拉底河从前与底格里斯河汇流相接，以致可以恰当地说，一道河分为四道；尤其若人人都承认那显而易见的事实，即摩西说话并非精确、也非以哲学的方式，而是以通俗的方式，好叫最没有学问的人都能明白他。因此，在第一章里，他称日头与月亮为两个大光；这并非因为月亮在体积上超过其他行星，而是因为在众人肉眼看来，它似乎更大。此外还须补充，当他说这河因从那地方分开、便有四道时，他似乎已消除了一切疑虑。这除了指水道从一道汇流的河中——无论是在乐园之上还是之下——分开之外，还能是什么意思呢？现在我要呈上一幅图，好叫读者明白我认为摩西所说的乐园位于何处。 ²⁷（此处附有加尔文的地图，其上标有以下名称：幼发拉底河、大亚美尼亚、底格里斯河、亚述、美索不达米亚、阿拉伯旷野、塞琉西亚、哈腓拉地、巴比伦、巴比伦尼亚、叙利亚、古实、幼发拉底河口、底格里斯河口，以及波斯海湾。）

普林尼（Pliny）在其第六卷中确实记载，幼发拉底河因奥尔刻尼人（Orcheni）之故，其水道被截断，以致除经由底格里斯河外，无法注入海中。²⁸ 而彭波尼乌斯·梅拉（Pomponius Mela）在其第三卷中否认它像其他河流那样从某一固定出口流出，而说它在中途消失了。然而，尼阿库斯（Nearchus，亚历山大曾任命他为舰队司令，并在其授权下航行遍历这一切区域）推算，从幼发拉底河口到巴比伦的距离为三千三百斯塔迪亚（stadia，古希腊长度单位）。²⁹ 但他把底格里斯河的诸河口置于苏西阿纳（Susiana）的入口处；正是在那一地区，他结束了那次漫长而值得纪念的航行归来时，率舰队与王相会，正如阿德里安（Adrian）在其《亚历山大远征记》第八卷中所述。斯特拉波（Strabo）在其第十五卷中也以其见证印证了这一说法。尽管如此，无论幼发拉底河在何处潜没或汇合其水流，可以确定的是，它与底格里斯河在二者汇流点以下，又再度分开。然而，阿德里安在其第七卷中写道，注入底格里斯河的不仅有幼发拉底河的一条水道，还有许多河流与沟渠，因为水本性上是从高处流向低处的。至于我在图版中标注的那处汇流，有些人认为它是由长官科巴里斯（Cobaris）的工程所造成，以免幼发拉底河因其湍急的水流损害巴比伦。但他将此说成一件存疑之事。更为可信的是，人们凭技艺与勤劳，在见到幼发拉底河某处自行从高地流入底格里斯河时，便循着自然的引导开凿沟渠。此外，若信从彭波尼乌斯·梅拉之言，则塞米拉米斯（Semiramis）曾将底格里斯河与幼发拉底河引入原本干旱的美索不达米亚；这断然是不可信的。斯特拉波——一位勤勉而细心的作者——在其第十一卷中所言，则更近于真实，即这两条河在巴比伦汇合：

然后，两条河各自在自己的河床中分开，流入红海。³⁰ 他认为这一汇合发生在巴比伦以上不远处，靠近马西卡城，正如我们在普林尼《博物志》第五卷中所读到的。从那里，一条河流经巴比伦，另一条则从西流基流过，这是两座最著名、最富庶的城市。倘若我们承认这一使幼发拉底河与底格里斯河交汇的合流是自然的、自起初便已存在的，那么一切荒谬之处便都消除了。如果普天之下有哪一处地方在秀美、在各样果实的丰盛、在肥沃、在珍馐美味以及在其他恩赐上出类拔萃，那便是众作家最为称颂的这一地区。因此，摩西用以称许乐园的那些赞誉，正合宜于对这样一片地区的描述。而伊甸这一地区就位于那些地方，这也可从以赛亚书 37:12、以西结书 27:23 得以推知。此外，当摩西宣称有一条河流出时，我理解他所说的乃是水流的流淌；仿佛他是说，亚当住在河岸上，或住在两岸都得着灌溉的那地——若你愿意把乐园理解为河的两岸的话。然而，亚当究竟是住在合流之下朝向巴比伦和西流基的地方，还是住在上游一带，这并无多大分别；只要他所占据的是一片水源充足的地土便足够了。至于河怎样分为四道源头，这不难理解。因为有两条河汇流为一，然后又向不同方向分开；如此，在汇合之处它是一条，但在其上游河道中却有两个源头，³¹ 朝向海的一端也有两个；此后，它们又重新开始更为宽广地分开。

关于比逊（Pison）和基训（Gihon）这两个名字，仍有疑问。因为给每条河都安上双重名字，似乎并不合乎情理。但河流在流经的途中改换名称并不新奇，尤其是在有某种特殊标记以资区别之处。底格里斯河本身（据普林尼的权威记载），在其源头附近被称为 Diglito（狄格利托）；但在它形成许多支流、又重新汇合之后，便取名为 Pasitigris（帕西底格里斯）。因此，说它在汇流之后有不同的名称，并无荒谬之处。此外，Pasin 与 Pison 之间存在某种类似的亲缘关系，使人不无理由地认为，Pasitigris 这个名字乃是古老称谓的遗迹。在昆图斯·库尔提乌斯（Quintus Curtius）论亚历山大功业的第五卷中，凡提到 Pasitigris 之处，有些抄本作，当地居民称它为 Pasin。摩西用以描述其中三条河的其他情形，也与这一推测相合。比逊环绕 ³² 哈腓拉地，那里出产金子。「环绕」一词理当归于底格里斯河，因它在美索不达米亚下方蜿蜒曲折地流淌。依我判断，此处的哈腓拉地是指邻近波斯的一个地区。因为后来在第二十五章（创世记 25:1），摩西记述以实玛利人从哈腓拉住到书珥，书珥与埃及接壤，通往亚述的道路即经由此地。哈腓拉作为一处边界，与另一边界书珥相对，而摩西把这条边界安置在埃及附近、朝向亚述的一侧。由此可推知，哈腓拉（另一边界）则朝苏西亚（Susia）和波斯方向延伸。因为它必然位于亚述下方、朝向波斯海一带；此外，它离埃及甚远，因为摩西列举了许多住在这两处边界之间的民族。³³ 再者，那里所提到的拿巴提人（Nabathaeans） ³⁴ 显然是波斯人的邻邦。摩西关于金子和宝石所断言的一切，最适用于这个地区。 ³⁵

还须论及基训河（Gihon），摩西说这河环绕古实（Chus）地。众解经家都将这词译作埃塞俄比亚（Ethiopia）；但米甸人之地以及与之接壤的阿拉伯地区，都被摩西归在这同一名称之下；正因如此，摩西的妻子在别处被称为埃塞俄比亚女子。此外，既然幼发拉底河的下游流向那一地区，我看不出有何理由认为它在那里得名基训是荒谬的。因此，摩西话语的朴素含义乃是：亚当所拥有的那园子有充足的水源，一条河从那里流过，此河后来分为四道源头。 ³⁶

15. 耶和华神将那人安置在。摩西如今补充说，这地被赐给人，附带一个条件，就是他当致力于耕种它。由此可见，人受造是为了从事某种工作，而非躺卧于无所事事的懒散之中。诚然，这劳作是愉悦的，充满欢欣，完全免于一切辛劳与疲乏；然而，既然神命定人当操练于耕地之事，祂便在人的身上定了一切懒惰安逸的罪。因此，没有什么比虚耗生命于吃、喝、睡，同时却对自己毫无所立之事的态度更违背自然的秩序了。摩西又补充说，看守园子的责任交托给了亚当，以表明我们所拥有的、神交在我们手中的事物，是有条件的，即我们当知足于俭朴适度地享用它们，并当看顾余剩之物。愿拥有田地的人这样享用其每年的出产，使他不至因自己的疏忽而让土地受损；却当竭力将它照所领受的样式传给后代，甚至耕种得更好。愿他这样以其果实为食，既不因奢侈而挥霍它，也不容它因忽略而受损或败坏。此外，为使这种管理，以及对神所赐我们享用之美物的这份勤谨，能在我们中间兴盛；愿各人在他所拥有的一切事物上，都视自己为神的管家。这样，他既不会放纵行事，也不会因滥用而败坏那些神要求当加以保守的事物。

16. 耶和华神吩咐。摩西现在教导我们，人乃是世界的治理者，唯有一个例外，就是他仍当顺服于神。神向他颁布了一条律法，作为他顺服的凭据；因为对神而言，无论他是否随意吃任何果子，本无分别。所以，禁止吃一棵树的果子，乃是对顺服的一种试验。神以此方式，定意要全人类从起初就习惯于敬畏他的神性；因为无疑地，人既被如此众多美好的恩赐所装饰、所丰富，就必须受约束的管辖，免得他放纵而陷入放荡。的确，还有另一个特别的缘由，就是我们前面所提及的，免得亚当渴望超越本分地追求智慧；但这一点当被记住，作为神普遍的旨意，就是他要人顺服于他的权柄。所以，禁戒不吃一棵树的果子，乃是顺服的一种起初功课，使人知道他的生命有一位引导者与主宰，他当依赖他的旨意，当默然顺从他的诫命。而这确实是唯一合宜而理性地生活的准则，就是人当操练自己去顺服神。然而，在某些人看来，这似乎与保罗的判断不合，他教导说，律法不是为义人设立的（提摩太前书 1:9）。因为若果真如此，那么亚当在尚且无辜正直之时，就不需要律法了。但解答是现成的。因为保罗在那里并非以辩论的方式写作；而是从生活的通常做法出发，他宣告说，那些甘心奔跑的人，无需被律法的必要性所强迫；正如俗语所说，『善法生于恶俗。』与此同时，他并不否认神从起初就向人颁布了一条律法，为要维护他自己当得的权利。倘若有人以保罗另一处的话作为反驳，就是他断言「律法是那属死的执事」（哥林多后书 3:7），我回答说，那是偶然如此的，是出于我们本性的败坏。但在我们所论及的那时，人得着一条诫命，从中他可以知道神管辖着他。然而，这些细微之事，我姑且轻轻带过。我前面所说的，既然远为重要，就当时常唤回记忆，就是：我们的生命唯有在我们顺服神、并以他的旨意作为我们一切情感的规范者时，才得以正确地被安排。

园中各样树上的果子。为使亚当更加甘心顺服，神称扬祂自己的慷慨。祂说：「看哪，凡地上所出产的一切果子，凡各类树木所结的一切果子，我都交在你手中；从这极其丰盛、种类繁多的赐予中，我只留出一棵树。」随后，祂借着宣告刑罚使人心生畏惧，为要坚立律法的权威。既是如此，人的罪恶就更为深重了——无论是那对神恩赐的慈爱提醒，还是对刑罚的惧怕，都不能使他守住本分。

但有人会问，神在此处所指的是哪一种死？在我看来，这死的定义当从其反面去寻求；我是说，我们必须记念人是从哪一种生命中堕落的。他在各方面都是有福的；因此他的生命同样关乎他的身体与灵魂，因为在他的灵魂里，正确的判断与情感的适当治理居于主导，那里也就有生命掌权；在他的身体里毫无缺陷，因此他全然免于死亡。他属地的生命确然是暂时的；然而他本可以不经死亡、不受损伤便进入天上。所以死如今对我们是一种恐怖；首先，因为就身体而言，它是一种归于虚无；其次，因为灵魂感受到神的咒诅。我们也当看见死的原因是什么，就是与神隔绝。由此可见，在「死」这名下涵盖了亚当因其背离而使自己陷入的一切苦境；因为他一旦从神——生命的泉源——那里背叛出来，就从他先前的境况中被抛下，以致他察觉到人没有神的生命乃是可悲而失丧的，因而与死毫无分别。故此，人犯罪之后的光景被称为生命的褫夺，又被称为死，并非不当。人在世之日所遭受的灵魂与身体的种种苦难与祸患，乃是进入死亡的一种入口，直到死亡本身将他完全吞没为止；因为圣经处处称那些人为死人，就是那些受罪与撒但暴政压制、所吐纳的无非是自身毁灭的人。因此，有人问：神既然长久延迟刑罚，为何又威吓亚当在他触碰那果子的日子必定死，这问题实属多余。因为那时亚当就已被交付于死，死也在他里面开始掌权，直到那随后而来的恩典带来医治为止。

18. 那人独居不好。³⁷ 摩西如今解释神创造女人的用意，就是要地上有能够彼此建立相互交往之社会的人。然而这里或许会生出一个疑问：这用意是否应当延伸到子孙后裔，因为经文的字面意思只是说，既然人独居不宜，就必须造一个女人作他的帮手。不过，我领会其含义如下：神固然是从人类社会的第一级台阶开始，却也有意将其他各样关系照其本分一并包括进来。因此，这开端蕴含一条普遍的原则，即人受造乃是要作社会性的活物。³⁸ 如今，人类若无女人便无法存续；因此，在人与人的结合中，那神圣的纽带尤为显著——藉此纽带，丈夫与妻子结合成一个身体、一个灵魂；正如自然本身教导柏拉图（Plato）以及其他较为清明的一派哲学家如此说话。但神虽是针对亚当宣告他独居于他无益，我却不把这宣告仅限于他一人，倒宁可视之为人之天职的一条普遍律法，好叫各人都当把它领受为对自己所说的话，就是独居不好，唯独那被神以特殊恩典豁免的人例外。许多人以为独身有利于自己，³⁹ 因此便回避婚姻，唯恐自己陷于愁苦。不仅外邦作家把无妻而度的人生断定为幸福的人生，就连耶柔米（Jerome）驳斥约维尼安（Jovinian）的第一卷书也充斥着放肆的辱骂，他藉此企图使神所圣化的婚姻既可憎又声名狼藉。对撒但这些邪恶的暗示，愿信徒学会以神的这一宣告来抵挡；神藉这宣告为人设立婚姻生活，不是要叫他灭亡，乃是要叫他得救。

我要为他造一个帮助者。有人或许要问，为什么这里不用复数说我们要造，如前面创造人时那样。有些人认为，这样是要标明两性之间的区别，借此显明男人比女人尊贵多少。但我更认同另一种解释，它虽不与前说全然相悖，却有所不同；即：既然人类是在男人这一位格中被造的，那么当神说「我们要造人」时，我们整个本性所共有的尊荣便无分彼此地被这一句赞辞所尊崇；而在造女人时便无需重复这句话，因为女人无非是对男人的附加。诚然，不可否认，女人虽居次位，也是照着神的形象被造的；由此可见，创造男人时所说的话也归属于女性。如今，既然神指派女人作男人的帮助者，祂就不仅向妻子颁下她们蒙召的准则，教导她们尽本分，也宣告婚姻确实要成为男人生命中最好的扶持。因此我们可以断定，本性的次序意味着女人当作男人的帮助者。俗谚固然说，她是「必要之恶」；然而更当听神的声音，祂宣告女人是作男人的同伴与伴侣被赐下的，为要帮助他好好生活。诚然，我承认，在人类这堕落的光景中，此处所描述的神的祝福既不被察觉，也不兴旺；但必须思想这祸患的根源，即：神所设立的本性次序，已被我们颠倒。因为倘若人的完全一直保持到今日如起初那样，那神圣的设立便会清晰可辨，婚姻中也必有最甘美的和谐掌权；因为丈夫会敬畏地仰望神，女人在此便是他忠实的助手，二者同心，一齐培育既圣洁又友爱和睦的交往。如今，因着我们的过失和本性的败坏，这婚姻的福乐在很大程度上已经消亡，或至少已掺杂并沾染了诸多不便。由此生出争斗、纷扰、忧愁、不和，以及无边无际的祸患之海；也由此可见，男人常被自己的妻子搅扰，因她们受了许多灰心之苦。然而，婚姻却未被人的败坏败坏到如此地步，以致神一次借祂的话所认可的祝福竟被全然废除、熄灭。所以，在婚姻的诸多不便之中——那都是堕落本性的果子——仍存留着一些神圣良善的余渣；正如火看似被闷熄，却仍有些火星在闪烁。这要点还牵连着另一件事，即：女人既被教导要尽帮助丈夫的本分，就当竭力持守这神圣设立的次序。同样，男人也当思想，他对自己同类的另一半负有何等回报的义务，因为两性的义务是彼此相对的，女人是在这一条件下被派作男人帮助者的，即他要作她的头与领导者。还有一点当留意，就是此处称女人为男人的帮助者时，并未暗指我们自亚当堕落以来所陷入的那种需要；因为纵使男人一直保持完全，女人也早已被命定作男人的帮助者。但如今，既然情欲的败坏也需要一剂救治，我们便从神那里得着双重的益处；只是后一种益处乃是偶然附加的。

配偶帮助他。⁴⁰ 希伯来原文作 wdgnk（kenegedo），意为「仿佛与他相对」，或「与他相向」。k（Caph）在该语言中是表示相似的记号。虽然有些拉比认为它在此处作肯定语气用，但我仍取其一般意义，仿佛是说她是他的一种对应者（ἀντίστοικον，或 ἀντίστροφον；⁴¹），因为女人被称为相对于或相向于男人，乃因她与他相应。而这相似的语助词在我看来之所以加上，是因为它是取自日常用语的一种说法。⁴² 希腊译者忠实地表达了其意，作 Katj’ αὐτόν；⁴³ 耶柔米则译作「与他相像者」，⁴⁴ 因为摩西意在指出某种对等。由此便可驳斥某些人的错误，他们认为女人受造仅仅是为了繁衍后代，并把前面刚提到的「好」一词限定在生育子嗣上。他们不认为妻子对亚当而言在其自身是必需的，因为他此时尚且没有情欲的搅扰；仿佛她被赐给他只是作为寝室的伴侣，而非作为他一生不可分离的同伴。因此，语助词 k（caph）是重要的，它暗示婚姻延伸到生活的一切部分与用途。另有一些人给出的解释，仿佛是说：愿她随时预备好顺服，这解释是冷淡无力的；因为摩西意在表达更多，这从下文便可显明。

19. 耶和华神用地上的尘土造出走兽，等等。 ⁴⁵这是对前一句更为详尽的阐释，因为他说，在一切动物按次序被安置之后，其中找不到一个可以配给亚当、与他相配的；也没有那样的性情之亲和，使亚当能从任何一个物种中为自己拣选一个终身的伴侣。这并非出于无知，因为每一物种都曾从亚当面前一一经过，他也给它们起了名字，不是轻率地起，而是本于确切的认识；然而在他与它们之间却没有恰当的相称。所以，除非赐给他一个与他自己同类的妻子，他就仍旧缺乏一个合宜而恰当的帮助。此外，这里所说神把动物带到亚当面前 ⁴⁶，无非是表明神使它们生出顺服的性情，以致它们甘心自愿地来到这人面前，好叫他仔细察看它们之后，能用合适的、与各自本性相符的名字来区分它们。这种对人的温驯，本也会存留在野兽身上，倘若亚当没有因背离神而丧失他先前所领受的权柄。但如今，从他开始悖逆神的那时起，他就在自身经历了野兽对他的凶暴；因为有些难以驯服，有些始终不肯降伏，还有些甚至自行以它们的凶猛使我们心生恐惧。然而它们从前顺服的某些残余至今仍存留，正如我们将在第九章第二节所看见的（创世记 2:9）。此外，还当留意，摩西只论到那些最接近人的动物，因为鱼类乃是活在另一个世界里。至于亚当所起的名字，我毫不怀疑其中每一个都建立在最充分的理由之上；但这些名字的用途，连同其他许多美好的事物，都已废弃失传了。

21. 耶和华神使他沉睡，云云。 尽管在世俗之人看来，这种造女人的方式或许显得可笑，其中有些人甚至会说摩西是在编造寓言，然而在我们看来，神奇妙的护理却在此处彰显；因为，为使人类的联合更为神圣，祂定意要男与女都从同一个源头而出。因此，祂在亚当身上创造了人的本性，又从他造出夏娃，使女人不过是整个人类的一部分。这正是我们先前读到的摩西之言的含义（创世记 1:28）：「神创造人……造男造女。」这样，亚当便被教导要在他妻子身上、如在镜中一般，认出自己；而夏娃也照样，因是从他而出，便甘心顺服自己的丈夫。但若这两性出于不同的源头，就会有彼此轻视、或嫉妒、或纷争的由头。而悖谬之人在此又能反对什么呢？「这叙述似乎不可信，因为它与常理相悖。」仿佛这样的反对，竟比针对人类通常繁衍方式所提出的反对更有几分道理似的——倘若后者不是借着惯例与经验为人所知的话。⁴⁷ 但他们又反对说，那从亚当身上取出的肋骨，若非多余，便是他的身体因缺了这根肋骨而残缺了。对这两点都可以回答说，他们是在自寻大谬。然而，我们若说那用来造成另一个身体的肋骨，乃是世界的创造主预先预备好的，我在这答复中找不到任何与神圣护理不相符之处。不过，我更赞成另一种推测，即：从亚当身上取出某物，是为要他能以更大的仁爱去珍爱自己的一部分。因此，他失去了一根肋骨；但作为补偿，他却得了远为丰厚的赏赐，因为他获得了一位忠信的终身伴侣；因为他如今看见自己——那先前尚不完全的自己——在妻子身上得以完全了。⁴⁸

在这件事上，我们看见了我们与神儿子联合的真实写照；因为祂成为软弱，好使祂身体的众肢体得着能力。同时当注意的是，亚当曾陷入极深的沉睡，以致毫无痛觉；再者，那取出肋骨的过程既非粗暴，也未叫人觉得缺失了那根被取的肋骨，因为神以肉将那空缺填满，以致他的力量丝毫无损，只是除去了骨头的坚硬。摩西又特意用了「造成」⁴⁹ 这个词，为要教导我们，在这女人身上人类才终于得以完整，而在此之前人类不过如同一座刚刚动工的建筑。另有人将这话解作家庭经营的次序，仿佛摩西是说：合乎律法的家庭秩序此时得以设立——这与前一种解释相去不远。

22. 于是领她，等。摩西现在讲述婚姻乃是神所设立的，这一点尤其值得我们认识；因为亚当并非凭己意为自己娶妻，而是接受神所赐予、并归属于他的妻子，婚姻的神圣性由此更加清楚地显明，因为我们承认神是婚姻的创立者。撒但越是竭力使婚姻蒙羞，我们就越当为婚姻辩护，使它脱离一切毁谤与滥用，好叫它得着应有的尊重。由此便可得出：神的儿女可以怀着良善而安宁的良心步入夫妻的生活，丈夫与妻子可以在贞洁与尊荣中同住。撒但意图诋毁婚姻的诡计有两重：其一，藉着人对婚姻所生的厌恶，引进那有毒害的独身之律；其二，使已婚之人得以任意放纵于自己所喜好的一切放荡。因此，我们既要藉着显明婚姻的尊贵来除去迷信，免得它丝毫拦阻信徒贞洁地使用神那合法而纯洁的定例；又要抵挡肉体的淫乱，好叫人可以与自己的妻子端庄地生活。但纵然没有别的理由影响我们，单单这一条也当绰绰有余，即：我们若不以尊荣的心思念并谈论婚姻，那毁谤便归到婚姻的创立者与保护者身上，因为摩西在此正是这样描述神的。

23. 亚当说，云云。有人问，亚当既然当时正沉睡不醒，他从何处得来这知识呢？倘若我们说，他那时的悟性敏锐到足以凭推测作出判断，这样的解答未免软弱无力。然而我们不当怀疑，神必是藉着隐秘的启示，或藉着他的话语，将整件事的原委向他显明；因为神并非出于任何必要，才从人身上取一根肋骨来造女人；乃是他设计要叫二人藉此更加紧密地联合为一，而这联合若非神将此事告知他们，便无法成就。摩西固然没有解释神是用什么方法把这信息赐给他们；然而，除非我们要使神的工作成为多余，我们就必须断定：这工作的创始者既启示了事情本身，也启示了成就此事的方法与目的。神使亚当沉睡，并非要向他隐瞒他妻子的由来，乃是要免去他的痛苦与烦扰，直到他为着失去肋骨得着如此美好的补偿为止。

这是我骨中的骨，等等。⁵⁰ 亚当使用 µ[ph（hac vice，此一回）这一表达，表明他先前一直缺少某物；仿佛他说：如今我终于得着了一位合适的伴侣，她是我肉中之肉的一部分，我在她身上仿佛看见了另一个自己。他又给妻子取了一个从「男人」而来的名字，⁵¹ 借着这一见证与记号，将神智慧的永久纪念传递下去。因拉丁文的一处不足，古代译者不得不将 hça（ishah，女人）译作 virago（女丈夫）。然而须注意，这希伯来词所指不过是「男人的女性」而已。

24. 因此，人要离开父母。此处存有疑问：摩西究竟是引入神在说话，还是延续亚当的言论，抑或是他凭着教师的职分，以自己的身份补上了这句话。⁵² 最后一种解释是我最为赞同的。因此，在他以历史叙事的方式记述了神所行之事以后，他也阐明了这神圣设立的目的。整段话的要旨是：在关乎人类社会的种种职分之中，这一项是最主要的，也可以说是最神圣的，就是人要与妻子连合。他又以一个附加的比较来加以强调，即丈夫当把妻子看得比父亲更重。然而，说到父亲被离开，并非因为婚姻使儿子与父亲隔绝，也不是废除其他天然的联系，因为若如此，神就是自相矛盾了。不过，虽然儿子对父亲的孝敬当极其殷勤地培养，本身也当被视为不可侵犯、神圣不可轻慢的，摩西谈论婚姻时却表明：遗弃妻子比遗弃父母更为不合法。因此，那些为着微不足道的缘由便轻率地容许离婚的人，在这一件事上便违背了一切自然的律法，将它们化为乌有。倘若我们把不使父子分离当作良心上的本分，那么解除神所看得比一切都更重的这条纽带，便是更大的罪恶了。

二人成为一体。⁵³ 虽然古拉丁译者将这段经文译作「成为一体」，但希腊文译者的表达更为有力：「二人要进入一体」，基督在马太福音 19:5 也正是这样引用这处经文的。不过，虽然此处并未提到两个，经文的意思却毫无含糊之处；因为摩西并没有说神为一个男人指派了许多妻子，而是只指派了一个；在他所给出的普遍指示中，他也是用单数来指称妻子的。因此可以确定，婚姻的纽带只存在于两个人之间，由此便不难看出，没有什么比多妻更违背神所设立的制度了。如今，基督在责备犹太人任意休妻时，所给出的理由是「起初并不是这样」（马太福音 19:5），这无疑是命令这一制度当作永恒的行为准则被遵守。玛拉基也在同一要点上提醒他那个时代的犹太人：

「起初他岂不是使他们成为一体吗？然而他里面还有余剩的灵。」 ⁵⁴ （玛拉基书 2:15。）

因此，毫无疑问，多妻乃是对合法婚姻的败坏。

25. 当时夫妻二人赤身露体。人的赤身被视为不雅、难看，而牲畜的赤身却毫无羞耻可言，这似乎与人性的尊贵不太相称。我们看见一个赤身的人，无不心生羞愧；然而见到驴、狗或牛，却不会有这样的感受。此外，即便没有旁人在场，人人都为自己的赤身感到羞耻。那么，我们所超越万物的那份尊贵究竟何在呢？我们此刻所论及的这种羞耻感，其缘由摩西将在下一章中揭示。他此处只满足于说：在我们未受败坏的本性中，除了尊荣正当的，别无他物；由此可知，凡我们身上有可耻之处，都必须归咎于我们自己的过错，因为我们的始祖在被罪玷污之前，自身并无任何不体面之处。