前往创世记 1:1-31

1. 起初。 把「起初」一词解释为指向基督，实在毫无根据。因为摩西不过是要断言：世界在其肇始之时，并非如今日所见那般已臻完备，而是被造为一片天与地的空虚混沌。因此他的话可以这样解释：当神起初创造天地时，地是空虚混沌的。¹ 此外，他借「创造」一词教导我们：先前不存在之物如今被造成；因为他没有用 rxy（yatsar，意为构造或塑形）一词，而是用 arb（bara，意为创造）一词。² 所以他的意思是，世界是从无中被造出来的。由此，那些人的愚妄便被驳倒了——他们臆想有一种无形之物从永恒中就已存在，并且从摩西的叙述中除了「世界被添加了新的装饰、领受了它先前所缺乏的形态」之外别无所获。这原是外邦人中间从前流传的一个惯常寓言，³ 他们对创造只得着一个模糊的传闻，又照他们的惯例，用怪诞的虚构掺杂了神的真理；然而基督徒之人竟（如斯多古⁴所行的那样）竭力维护这一粗鄙的谬误，实在是荒谬而不可容忍的。那么，首先当持守这一点：⁵ 世界并非永恒，而是被神所造的。毫无疑问，摩西把那混沌的一团称为天和地，就是他稍后（创世记 1:2）所称的水。其缘由在于：这物质将要成为整个世界的种子。此外，这也是世界普遍公认的划分。⁶

神。摩西用的是 Elohim（以罗欣），一个复数形式的名词。有人由此推论，认为这里指出了神格中的三个位格；但既然作为如此重大之事的证明，在我看来这一点缺乏足够的坚实根据，我便不在这个词上多作纠缠；相反，我要提醒读者提防此类牵强附会的曲解。⁷ 他们以为自己握有反驳亚流派（Arians）的凭据，可用以证明子与灵的神性，然而与此同时，他们却陷入了撒伯流（Sabellius）的错误，⁸ 因为摩西随后补充说，是这位 以罗欣 说了话，又说 以罗欣的灵 运行在水面上。倘若我们假定此处标示的是三个位格，那么它们之间就毫无区分了。因为这样一来，就会推出：子是被自己所生的，而灵也不是出于父，乃是出于自己。对我而言，只要这复数形式表达了神在创造世界时所施行的那些大能，便已足够。此外，我承认，圣经虽然列举了神格的诸般大能，却总是把我们带回到父、并他的道、并他的灵，正如我们不久将要看见的。但我前面所提到的那些悖谬之处，禁止我们凭着精巧的推敲，把摩西单纯就神自己所宣告的话，硬套用到神格中各别的位格上，从而加以扭曲。然而，有一点我视为无可争辩的，就是从这段经文本身的独特情境来看，这里归于神的一个称号，乃是表达那先前已以某种方式包含在他永恒本质之中的大能。⁹

2. 地是空虚混沌。 我不打算过于费心去解释这两个称谓——whwt（tohu，混沌）和 whwb（bohu，空虚）。希伯来人用这两个词来指称任何空洞、混乱、虚空、毫无价值之物。摩西无疑是把这两个词放在与一切受造之物相对立的位置上——那些受造之物关乎世界的形态、装饰与完美。我要说，我们若现在从大地上除去神在此处所提及的时刻之后所加添的一切，那么剩下的便是这粗糙未经雕琢、或者不如说是全无形状的混沌。 ¹⁰

因此，他紧接着补充的那句「渊面黑暗」¹¹，我认为也是那混沌空虚的一部分：因为光才刚刚开始赋予这世界某种外在的样貌。出于同样的缘故，他称之为深渊与水，因为在那团物质之中，没有任何东西是坚固或稳定的，没有任何东西是分明有别的。

神的灵。解经者以各样方式曲解了这段经文。有些人认为这里指的是「风」，此说过于冷僻，不值一驳。那些理解为神的永恒之灵的人，是正确的；然而并非人人都把握住摩西在其论述脉络中的本意，由此便生出对分词 tpjrm（merachepeth）的各样解释。我要先陈明（依我判断）摩西的用意。我们已经听闻，在神尚未使世界臻于完全之前，它是一团未经消化的混沌之物；他现今教导我们，为要托住这团混沌，圣灵的能力乃是必需的。因为这样一个疑问或会浮上心头：如此杂乱无章的一堆，怎能站立得住；既然我们如今看见世界是靠着治理、亦即靠着秩序而得保存的。¹² 因此他断言，这团混沌之物，无论何等紊乱，都藉着圣灵隐秘的功效，在当时得以稳固。如今希伯来文这个词有两种含义与此处相合：或指圣灵在水面上运行、动荡，为要施展其活力；或指祂覆庇于水面之上，以养育之。¹³ 既然无论采取这两种解释中的哪一种，其结果的差异都甚微，就让读者的判断自由罢。但那混沌若尚且需要神隐秘的感发才不至于迅速消解，那么这般美好而分明的秩序，若不从别处支取力量，又怎能凭自身而存续呢？故此，那段经文必要应验，

「你发出你的灵，它们便受造；你使 地面更换为新。」（<19A430>诗篇 104:30；）

反之，主一旦收回祂的灵，万物便都归于尘土、消逝无踪，（<19A429>诗篇 104:29。）

3. 神说。摩西如今首次引入神说话的举动，仿佛他先前创造了天地的大团物质，却没有借着道。¹⁴ 然而约翰却见证说

「凡被造的，没有一样不是藉着他造的，」 (约翰福音 1:3。)

可以确定的是，世界乃是藉着那同一位「道」的效能而被开创，也是藉着同一位「道」的效能而被成全的。然而，神并未将祂的「道」发出，直到祂着手创造光；¹⁵ 因为正是在这分别 ¹⁶ 的作为之中，祂的智慧开始显明出来。单单这一点，就足以驳倒塞尔维特的亵渎之言。这个不洁的诡辩者断言，¹⁷ 「道」最初的开端乃是在神命令光出现之时；仿佛原因竟不先于其结果一般。然而，既然那些本不存在的事物是藉着神的「道」骤然成形而有的，我们就更应当由此推断出祂本质的永恒性。所以，使徒们正确地由此证明基督的神性，即：既然祂是神的「道」，万物便都是藉着祂被造的。塞尔维特设想神在开口说话时便产生了某种新的属性。然而，我们对神的「道」所当有的看法却截然不同，即：祂乃是那住在神里面的智慧，¹⁸ 若无这智慧，神便绝不能存在；而这智慧的效果，则在光被造之时显明了出来。¹⁹

要有光。那要用如此卓越之美来装点世界的光，理当先被造出来；这也是（受造之物中）分别的开端。²⁰ 然而，光先于日月而出现，并非出于疏忽，也非出于偶然。我们最容易犯的错，莫过于把神的能力捆绑在他所使用的那些器具上。日月供给我们光：按着我们的观念，我们把发光的这能力如此归属于它们，以致设想倘若它们从世界被挪去，就似乎不可能再有任何光留存。因此，主借着创造的次序本身作见证：光握在他手中，他无需日月便能将光赐给我们。此外，从上下文可确知，光被造出来，是要与黑暗交替更迭的。但或许有人会问，光与暗究竟是在世界的整个圈周中彼此轮替，还是黑暗占据半个圈周、而光照耀在另一半。无疑，它们相继更替的次序是交替的；但至于是否处处同时为昼、处处也同时为夜，我宁愿留而不决；这也不是很有必要知道的。 ²¹

4. 神看光。摩西在此将神描绘为审视自己的工作，以致于他从中得着喜悦。但他这样做是为了我们的缘故，是要教导我们：神所造的万物无一没有确定的理由与目的。我们不当如此理解摩西的话，仿佛神在工作完成之前竟不知道自己的工作是好的。这段经文的意思乃是：这工作，正如我们今日所见的样子，是蒙神所嘉许的。因此，我们所当做的，无非是安然认同神的这一判断。这一劝诫是极其有益的。因为人本当运用他一切的感官去满怀敬慕地默想神的作为，²² 我们却看见人实际上何等放纵自己去贬损这些作为。

5. 神称光。这就是说，神愿意昼夜有规律地更替；这更替也在第一日结束时随即发生了。因为神使光离开视线，好叫夜成为另一日的开端。然而摩西所说的话可作两种解释：或是说这乃是属于第一日的晚上和早晨，或是说第一日乃由晚上和早晨构成。无论选取哪一种解释，其意义并无分别，因为他不过是理解为这一日由两部分组成罢了。此外，他按照本民族的习俗，以晚上为一日之始。至于这是否为最佳而合法的次序，争辩起来毫无益处。我们知道，黑暗先于时间本身而存在；当神收回光的时候，他便结束了这一日。我毫不怀疑那些最古的列祖也是遵循这种计算方式的，对他们而言，将临的夜乃是一日之终、另一日之始。摩西在此虽然无意订立一条违背便属犯罪的规条；然而（正如我们方才所说）他仍使自己的论述迁就于既定的习俗。因此，正如犹太人愚昧地定其他民族一切的计算法为罪，仿佛神只认可这一种；照样，那些争辩说摩西所认可的这种谦和的计算法荒谬悖理的人，也同样愚昧。

第一日。这里明明白白地驳倒了那些主张世界是在一瞬间被造成的人的谬误。因为若强辩说摩西把神一次就成全的工作分配到六日之中，仅仅是为了施教之用，这实在是过于牵强的诡辩。我们倒不如断定：神自己取用了六日之久，为要使他的工作迁就人的领受力。神在此所彰显的无限荣耀，我们却轻忽地一带而过；这不正是出于我们在思想他的伟大时那过度的迟钝么？与此同时，我们心思的虚妄又把我们引往别处。为了矫正这一毛病，神施用了最合宜的良药，就是把世界的创造分配为连续的段落，好叫他能定住我们的注意力，仿佛他把手按在我们身上，强迫我们停下来默想。为了印证上文所提到的那种曲解，有人拙劣地引用了《便西拉智训》中的一段话：「那永远活着的，一次造了万物」（《便西拉智训》18:1）。因为作者所用的希腊文副词 κοινῇ（koinē）并无此意，也不指时间，乃是指万物之普遍。 ²³ 6。 要有穹苍。 ²⁴ 第二日的工作是在地的四围提供一片空旷的空间，使天与地不至相混。因为「混天混地」这句谚语既表示极度的混乱，这一分别就当被看为极其重要。此外，[yqr（rakia，拉基亚）一词不仅包括整个空气的领域，也包括我们头顶以上一切敞开之处：正如拉丁人有时也这样理解「天」这个词。因此，无论是诸天还是较低的大气层的安排，都被称为 [yqr（rakia，拉基亚），并不加以区分；但这个词有时兼指二者，有时只指其中一部分，这在我们往下的论述中会更清楚地显明出来。我不知道希腊人为何选用 ςτερέωμα（stereōma，坚固之物）一词来翻译它，拉丁人又仿效之而用了 firmamentum（穹苍）一词；²⁵ 因为按字面它的意思是展开、铺张。大卫也暗指此意，说「神铺张诸天如幔子」（<19A402>诗篇 104:2）。倘若有人要问：这片空旷之处从前岂不存在么？我回答说：地的各处从前诚然并非都被水淹没，这固然是真的；然而如今才头一次命定了一种分隔，而从前存在的乃是混杂不分的状态。摩西描述这片展开之物的特殊用途，就是分开水与水，由这句话生出一大难题。因为说诸天以上竟有水，这似乎有悖常识，甚为难信。因此有人诉诸寓意解经，就天使加以哲理化的推论；然而这全然离题。因为在我看来，这是一条确定的原则：此处所论的无非是世界可见的形态。谁若要学天文学 ²⁶ 及其他深奥的学问，让他到别处去学。在此，神的灵是要毫无例外地教导众人；因此，格里高利（Gregory，贵格利）就雕像与图画所错误而徒然宣称的话，倒真可用在创造的历史上，就是说：它乃是不识字之人的书。 ²⁷

因此，他所叙述的事物，乃是他置于我们眼前那舞台的陈设。由此我断定，这里所指的水，是粗鄙无学之人也能察觉的水。有些人断言，尽管他们对天上的水一无所知，却凭信心领受他们所读到的关于诸天之上之水的记载——这与摩西的用意并不相符。事实上，对一件显而易见的事作更长篇的追究，实属多余。我们看见悬于空中的云，仿佛要压到我们头上，却仍给我们留下呼吸的空间。 ²⁸ 那些否认这是出于神奇妙护理的人，不过是被自己心思的愚妄虚妄地膨胀罢了。诚然，我们知道雨是按自然而生成的；然而洪水已充分表明，若非天上的水闸被神的手关闭，我们何等迅速地就会被云的迸裂所淹没。大卫也并非轻率地把这事列在神的奇迹之中，说神在水中立楼阁的栋梁（<19A431>诗篇 104:31）；他在别处也呼吁天上的水赞美神（<19E804>诗篇 148:4）。因此，既然神创造了云，并为它们指定了在我们之上的区域，就不应忘记它们是被神的大能所约束的，免得它们突然猛烈地倾泻而下，将我们吞没；尤其因为除了那流动而柔顺的空气之外，再没有别的屏障拦阻它们，而这空气本会轻易让路，若非这句话得胜：「诸水之间要有穹苍。」然而摩西并未在这一日的工作上加上「神看着是好的」这句话：或许是因为在地上的水被聚集到它们应有之处以前，这工作尚无益处，而这聚集乃是在次日成就的，所以那里两次重复了这句话。 ²⁹

9. 願天下的水……聚在一處。这同样是一个显赫的神迹，即水藉着退去，为人预备了居所。因为连哲学家也承认，水的自然位置本应遮盖整个大地，正如摩西所宣告它起初所做的那样；首先，因为水作为一种元素，它必是圆形的；其次，因为这元素比空气重、比土轻，它理当在整个周界上遮盖大地。³⁰ 但众海竟如堆积起来一般聚在一处，为人腾出地方，这看似违反常性；因此圣经常常在这一点上颂扬神的美善。参诗篇 33:7，

「他聚集海水如垒， 收藏深洋在库房。」

另参诗篇 78:13，

「他聚集诸水如同聚在囊中。」 ³¹

耶利米书 5:22，

「你们不惧怕我吗？你们在我面前岂不战兢吗？我 以沙为海的界限。」

约伯记 38:8，

「是谁用门将海关闭？岂不是我用门闩和门户 将它围困住吗？我曾说，你只可到这里，不可越过； 你狂傲的波浪要在此止息。』

因此，让我们知道，我们得以居住在干地之上，乃是因为神藉着他的命令，挪去了那些水，使它们不至漫溢全地。

11. 地要发生青草。此前大地是赤裸而荒芜的，如今主藉着他的话使它结出果实。因为，尽管大地早已注定要结出果实，然而在新的能力从神口中发出之先，它仍必是干枯空虚的。因为它本身并不适宜生产任何东西，也没有从别处获得任何萌发的原理，直到主的口开启。因为大卫论到诸天所宣告的，也当延伸到大地：它

『藉耶和华的话而造成，藉 他口中的气而装饰、充实，』（诗篇 33:6。）

再者，草木先于日月被造，并非出于偶然。诚然，我们如今看见大地被太阳催发，使其结出果实；神也并非不知这条自然律，这律法乃是他后来所设立的：然而，为要使我们学会将万物都归于他，他当时并未借用日头或月亮。³² 他容许我们看见他注入其中的效力，就其使用它们为器皿而言；但因为我们惯于把它们从别处所得的属性视作其本性的一部分，所以有必要在它们被造之先，就显明它们如今看似赋予大地的那种活力。诚然，我们在言语上承认第一因是自足的，居间因和次因所有的一切，无非是从这第一因借来的；然而在实际上，我们却把神想象成贫乏或不完全的，仿佛他若无次因相助便不能成事。事实上，当人论及大地的丰产时，又有几人能升到高过太阳之处呢？所以，我们所宣称神有意为之的事，其实是绝对必要的；好叫我们从创造的次序本身学到：神是借着受造物行事，并非因为他需要外来的帮助，乃是因为这是他所喜悦的。当他说：『地要发生结种子的菜蔬，并结果子的树木，果子都包着核，』他所表明的，不仅是草木在那时被造，更是它们同时都被赋予了繁衍的能力，为使各样物种得以延续。所以，既然我们天天看见大地从其怀中向我们倾倒如此的丰富，既然我们看见菜蔬结出种子，这种子被大地的胸怀承接珍藏，直到发芽，又看见树木从别的树木抽枝而出；这一切都是从同一句『道』流出的。所以，倘若我们追问：大地何以有出产，芽何以从种子生出，果子何以成熟，各样种类何以年年重新繁衍；除了神曾一次说话，就是发出了他永恒的定旨，此外再找不到别的原因；而大地并从大地而出的万物，都顺服神的命令，这命令它们始终都在聆听。

14. 要有光体。 ³³ 摩西继续讲到第四日，就是星辰被造的日子。神先前已经创造了光，如今却在自然界中设立一种新的秩序，使太阳作白昼之光的分配者，月亮和星辰则在夜间发光。祂将这职分交给它们，是要教导我们：一切受造之物都服从祂的旨意，执行祂所吩咐它们的。因为摩西所述说的，无非是神设立了某些器具，藉着交替的更迭，将那先前已被造之光散布于全地。惟一的分别在于：那光先前是分散的，如今却从发光之体发出；这些发光体在成就此目的时，乃是遵从神的命令。

将昼夜分开。他所指的是那按人为方式计算的日，即从日出开始、到日落结束的白昼。因为自然的一日（就是他上文所提到的）本身已包含了黑夜。由此可以推知：昼夜的交替将是持续不断的，因为神既已定意使昼与夜彼此分别，就引导太阳的运行朝这目的而行。

要作记号。必须记住，摩西在此并非以哲学家的精微谈论隐秘的奥秘，而是叙述那些人人处处都能观察到的、甚至未受教化之人也能察觉、并且在日常中通用的事物。日月的运行主要带来两重益处：一重属于自然，另一重则关乎社会制度。³⁴ 在「自然」一词之下，我也把农事包括进来。因为虽然播种与收割需要人的技艺与勤劳，然而以下这些却是出于自然的：太阳藉着更近地临近，温暖我们的大地，引进春季，成为夏季与秋季的原因。但人为了帮助记忆，彼此计算年月；又将这些编排成 lustra（五年一期）与奥林匹亚期（olympiads，四年一届）；并守定某些日子——我说，这乃是社会政制所特有的。这里对这两者都有提及。然而我必须用几句话说明摩西为何称它们为「记号」；因为某些好奇之人滥用这段经文，为他们无聊的预言涂脂抹粉：我所说的是那些凭星象占卜一切的迦勒底人和狂热之徒。³⁵ 因为摩西宣告日月被设立为记号，他们便自以为有权从其中随意引申出他们所喜悦的任何东西。但驳斥是容易的：因为它们被称为某些事物的记号，而非用来标示任何合乎我们幻想之事的记号。摩西究竟宣称它们所表征的是什么呢？无非是属于自然秩序的事物罢了。因为在此设立记号的同一位神，藉以赛亚见证说，祂『必废弃占卜者的记号』（以赛亚书 44:25）；又禁止我们『因天上的记号而惊惶』（耶利米书 10:2）。但既然显然摩西并未偏离人们通常的习惯，我便不再多加讨论。µyd[wm（moadim）一词，他们译作『某些时节』，在希伯来人中间有不同的理解：因为它既指时间，也指地点，还指人的聚集。拉比们通常将这段解释为指他们的节期。但我将其涵义进一步扩展，首先指时令的时机——法文称之为 saisons（季节）；其次指一切集市与公众聚会。³⁶ 最后，摩西述说神那无边的美善：祂使日月不仅照亮我们，更为我们日常生活的各样用途提供多种别的益处。这就留给我们的是：我们既纯全地享用神那繁多的恩赐，就当学习不要因我们悖谬的滥用而亵渎这般卓越的礼物。与此同时，让我们赞叹这位奇妙的工匠，祂如此精美地安排了上下万物，使它们能以最和谐的协奏彼此呼应。

15. 要作光体。这里有必要重申我先前所说的：此处并非以哲学方式讨论天上的太阳有多大、月亮有多大或多小，而是讨论有多少光从它们临到我们。 ³⁷ 因为摩西在此是向我们的感官说话，好叫我们所享之神的恩赐的知识不致悄然流失。所以，要领会摩西的意思，飞越诸天之上是徒劳无益的；我们只需睁开眼睛，仰望神为我们在地上点燃的这光。借着这方法（如我先前所述），那些人的不诚实就被充分地责备了，他们指摘摩西说话不够精确。因为正如神学家所当为的，他所顾念的是我们，而非那些星辰。事实上，他也并非不知道，月亮若不从太阳借光，便没有足够的亮度照亮大地；但他认为，宣告我们众人都能清楚察觉的事就够了，即月亮是向我们施予光的。至于月亮如天文学家所断言，是一个不透明的物体，我承认这是真的，同时我否认它是一个黑暗的物体。因为，首先，既然它被安置在火元素之上，它必然是一个火性的物体。由此可见，它也是发光的；但既然它的光不足以透照到我们这里，它便从太阳借取所欠缺的。他称它为较小的光，是就比较而言；因为它发向我们的那部分光，与太阳无限的光辉相比，是微小的。 ³⁸

16. 那大的光。我已说过，摩西在此并非像哲学家那样精微地论述自然界的奥秘，这从他的用词中即可看出。首先，他将行星和众星安置在诸天穹苍的位置上；但天文学家却区分出多重天球，同时又教导说，恒星在穹苍中各有其固定的位置。

摩西说神造了两个大光体；但天文学家以确凿的理由证明，土星虽因距离极远而显得比一切星辰都小，其实却比月亮大。差别就在这里：摩西以通俗的笔法写下那些无需专门训练、凡具备常识的普通人都能明白的事；而天文学家却竭力钻研人类心智所能领悟的一切。然而，这门学问并不该受贬斥，这门科学也不该被定罪，尽管某些狂妄之人惯于大胆地摒弃一切他们所不知晓的事物。因为天文学不但令人愉悦，而且极有裨益：不可否认，这门技艺展现了神那令人叹服的智慧。因此，正如那些在此课题上付出有益劳作的睿智之人当受尊敬，那些有闲暇与能力的人也不当轻忽这类研习。摩西省略那些属于此技艺的专门内容，也绝非真要把我们从这一探求中拉开；只因他既被立为无学识、粗鄙之人的教师，也被立为有学问之人的教师，他若不俯就这种较为浅显的教导方式，便无从履行其职分。倘若他所讲的是众人普遍不知的事，未受教育的人便可借口说，这类题目超出了他们的领悟能力。最后，既然神的灵在此为众人开设了一所公共学堂，他主要选取那些人人都能理解的题目，也就不足为奇了。天文学家若探究星辰的实际大小，便会发现月亮小于土星；但这是深奥难解之事，因为在肉眼看来却是另一番景象。所以摩西宁可使自己的言说迎合通常的用法。因为主既仿佛向我们伸出他的手，使我们得享日月的光辉，我们若闭眼不顾自己的亲身经历，那将是何等的忘恩负义！所以那些好争辩之人没有理由讥笑摩西把月亮称作第二大光体是无知；因为他并非把我们召上天去，他只是提出那些明摆在我们眼前的事物。让天文学家去拥有他们更高深的知识吧；但与此同时，那些藉着月亮感受到夜间光辉的人，若不承认神的厚恩，便要因这光辉的功用而被定为悖逆的忘恩负义之辈。

管理。 ³⁹ 他将这样的治理权归于日月，并非要在丝毫程度上削减神的大能；而是因为太阳在半个天穹的运行中掌管白昼，月亮轮流掌管黑夜，所以他将某种治理权分派给它们。然而让我们记住，这是一种治理权，其中太阳仍是仆役，月亮仍是使女。与此同时，我们摒弃柏拉图（Plato）的臆想，他将理性和智慧归于众星。让我们满足于这简明的解释：神藉着日月的服事来管理昼夜，因为他以它们作自己的车夫，来运送适合时令的光。

20. 水要多多滋生……有生命的活物。 ⁴⁰ 在第五日，飞鸟与鱼类被造。神又加上祝福，使它们能自行繁衍后代。这里的繁殖方式与草木不同：在草木中，结果的能力在于植物本身，而萌芽的能力在于种子；但在这里，则是生殖的发生。然而，他宣称飞鸟出自水中，这似乎与理性稍不相合；因此，好挑剔的人便抓住此点作为毁谤的把柄。但纵然除了「神喜悦如此」之外找不到别的理由，我们岂不当顺服他的判断吗？那从无中创造世界的主，为何不可从水中造出飞鸟呢？请问，飞鸟出自水中，比起光出自黑暗，又有什么更荒谬之处呢？所以，让那些如此狂傲地攻击其创造主的人，去等候那要将他们归于无有的审判者吧。不过，倘若我们必须在这争辩中运用物理的推理，我们知道水与空气的亲和性，胜过土与空气的亲和性。但我们更当聆听摩西作我们的教师，他要藉着对神作为的默想，使我们满怀对神的惊叹。 ⁴¹ 实在说，主虽是自然的创造者，却绝没有以自然为向导来创造世界，反倒选择彰显他大能的明证，使我们不得不惊叹。

21. 神创造了。这里由「创造」一词引出一个问题。因为我们先前已经论证过，既然世界是被创造的，它就是从无中被造出来的；但如今摩西却说，那些从别的材料形成之物也是被创造的。有些人真确而恰当地主张鱼类是被创造的，因为水绝无法充分或适当地产生它们，然而他们不过是在遁词搪塞：因为与此同时，事实依然是——造它们所用的材料先前已经存在；而严格来说，「创造」一词并不容许这一点。因此，我并不把此处所说的创造局限于第五日的工作，反倒认为它是指那无形而混乱的团块，那是整个世界的泉源。⁴² 于是经文说，神创造了大鱼（balaenas，鲸）和其他鱼类，并不是说它们受造的开端要从它们获得形体的那一刻算起；而是因为它们已包含在那从无中造成的普遍物质之内。因此，就物种而言，那时只是给它们添加了形体；然而「创造」一词无论就整体还是就各部分而言，都是被真确地使用的。通常译作「鲸」（cetos vel cete）的那个词，依我判断，或可不失恰当地译为 thynnus 或 tunny fish（金枪鱼），因为它与希伯来文 thaninim 相对应。⁴³

当他说「水要滋生」⁴⁴时，他继续称许神话语的效力——水如此迅速地听从这话语，以致它们虽本身无生命，却忽然充满了有生命的后代；然而摩西的话表达了更多，即无数的鱼每日从水中产生，因为神那曾经一次发出命令的话语，是持续不断地生效的。

22. 神就赐福给它们。这祝福的效力如何，他随即宣明了。因为神并不像人那样，为我们祈求得福；而是仅凭他心意的表明，就成就了人以恳切祈求所寻求的事。所以，当他命令他的受造物繁衍生长时，他就赐福给它们；也就是说，他借着自己的话语将繁殖力注入它们里面。但神向鱼和爬行动物说话，似乎是徒然的。我回答说，这种说话的方式不过是人容易明白的方式罢了。因为经验本身教导我们，那向鱼所说之话的效力并非转瞬即逝，而是已注入它们的本性，扎下了根，并不断结出果实。

24. 地要生出。他进到第六日，就是造出走兽、随后造人的那日。他说：「地要生出活物来。」但一个死的元素怎能有生命呢？因此，就这一点而言，其中的神迹之大，正如同神从无有中开始创造那些祂吩咐从地里出来的事物一样。祂并非因为需要才从地取材料，乃是为要将世界各个分立的部分与宇宙本身更好地结合起来。然而或有人要问，为何祂在此处却不加上祂的祝福呢？我回答说，摩西先前在类似场合所表达的，在此处也当照样领会，虽然他没有逐字重复。此外我要说，摩西宣告活物是「各从其类」被造的，这已足以表明同一件事，⁴⁵ 因为这样的区分带有某种稳定的意味。甚至由此可以推断，动物的后代也包括在内。因为若非要使各样个体照着它们各自的种类得以繁衍增多，那么分别的物种存在又有何目的呢？⁴⁶

牲畜。 ⁴⁷ 有些希伯来学者这样区分「牲畜」与「地上的走兽」：牲畜以草为食，而地上的走兽则是吃肉的。然而不久之后，主便将菜蔬指派给二者作为共同的食物；并且可以留意到，在圣经的若干处，这两个词是不加区分地混用的。事实上，我毫不怀疑摩西在提到 Behemoth（牲畜）之后，为要更充分地解释，才又加上了另一个词。此处的「爬行动物」 ⁴⁸，当理解为那些属地性质的动物。

26. 让我们造人。 ⁴⁹ 尽管这里所用的是将来时态，但人人都必承认，这乃是一位显然在深思熟虑者的语气。此前，神一直只是被描述为在发命；如今，当他着手创造其一切作品中最卓越者时，他进入了商议。神在此本可凭他单纯的话语命定他所愿成就之事，但他却选择将这份尊荣归于人的卓越，以致他在某种意义上就人的受造进入了商议。这是他赐予我们的至高荣耀；摩西正是要藉这种说法激动我们的心，使我们对此存正当的看重。因为神此刻并非头一次开始思量他要赋予人何等的形体，或以何等的禀赋来装饰人为宜，也不是像面对一件难事般踌躇不前；乃是正如我们先前所观察到的，世界的创造被分布在六日之内，是为了我们的缘故，好叫我们的心思更易被留在对神作为的默想之中：如今，为要将我们本性的尊贵托付于我们的注意，他在就人的创造筹划时，见证他将要着手一件伟大而奇妙之事。诚然，在这败坏了的本性中有许多足以引人轻视之处；但你若正确地衡量一切情形，人在众受造物中，乃是神的智慧、公义与良善的一个卓越样本，以致他理当被古人称为 μικρίκοσμος（微观世界），「一个缩微的世界」。但既然主不需要别的谋士，就毫无疑问他乃是与自己商议。犹太人妄称神曾与地或与天使交通，实在使自己贻笑大方。 ⁵⁰ 想来那地竟是一位何等出色的谋士！而将这般精妙之工的丝毫归于天使，更是当被憎恶的亵渎。他们究竟在何处能找到我们是照着地或天使的形象受造的呢？摩西宣告亚当是照着神的形象受造时，岂不是用明确的措辞直接排除了一切受造物吗？另有些自以为更为敏锐、实则加倍昏聩的人说，神是按君王的惯例以复数称呼自己。仿佛那近几个世纪才通行起来的粗野说法，在当时竟已盛行于世一般。然而好在他们那犬儒般的邪恶伴随着如此之大的愚昧，以致他们连孩童都看得出他们的荒唐。因此，基督徒理当从这见证力证：在神格中存在着位格的复数。神不召任何外来的谋士；由此我们推断，他在自身之内寻见某种有别之物；正如他永恒的智慧与能力确实住在他里面。 ⁵¹

照我们的形象，等等。解经家对这些话的含义意见不一。大部分人，几乎所有人，都认为「形象」（image）这个词应当与「样式」（likeness）区分开来。通常的区分是：形象存在于实体（substance）之中，而样式存在于事物的属性（accidents）之中。那些想简要界定这个主题的人说，形象包含了神赋予人性总体的那些禀赋，而他们把样式解释为白白赐下的恩赐。⁵² 但奥古斯丁比所有人都更加过分地精微思辨，为要在人身上构造出一个三位一体。因为他抓住亚里士多德所列举的灵魂的三种官能——智性、记忆和意志——然后又从一个三位一体推衍出许多个。若有读者闲暇之余愿意享受这类思辨，可去读《论三位一体》第十卷与第十四卷，也可读《上帝之城》第十一卷。诚然，我承认人身上有某种东西指向父、子与圣灵；对于上述灵魂官能的区分，我也不难接受——尽管圣经中更常使用的、更简单的二分法，更适合敬虔的纯正教义；然而对神形象的定义，应当建立在比这类精微之说更坚实的基础上。至于我自己，在我界定神的形象之前，我要否认它与神的样式有所不同。因为当摩西后来重复同样的事时，他略过了样式，只满足于提及形象。若有人反驳说，他不过是力求简洁；我回答说，⁵³ 在他两次使用「形象」一词之处，他并未提及样式。我们也知道，希伯来人惯于用不同的词重复同一件事。此外，这句话本身表明，第二个词是为了解释的缘故而加上去的：他说，「我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人」，也就是说，使他可以像神，或可以彰显神的形象。最后，在第五章中，他丝毫未提形象，却以样式取而代之（创世记 5:1）。虽然我们已经撇开这两个词之间的一切差别，我们却尚未确定这形象或样式究竟是什么。神人同形论者（Anthropomorphites）在人的身体中寻求这种相似，实在太过粗陋；因此让那空想长眠于坟墓吧。另一些人稍微精细地推进，他们虽然不设想神是有形体的，却坚持神的形象在于人的身体，因为神奇妙的工艺在那里灿然发光；但我们将会看到，这种见解与圣经绝不相合。屈梭多模的解释也不见得更正确，他把形象归于赐给人的治理权，好叫人在某种意义上作神的代治者来管理世界。这确实是神形象的一部分，尽管极其微小。既然神的形象因堕落而在我们里面被摧毁，我们便可以从它的复原来判断它起初是怎样的。保罗说，我们藉着福音被变化成神的形象。并且按他所说，属灵的重生无非就是这同一形象的复原（歌罗西书 3:10；以弗所书 4:23）。至于他把这形象说成在于公义和真理的圣洁，这是用了提喻法（synecdochee）；⁵⁴ 因为这虽是最主要的部分，却不是神形象的全部。因此这个词所指的是我们整个本性的完美，正如亚当被赋予正确的判断力、其情感与理性和谐一致、其一切感官健全而调理有序、并在一切美善之事上确实卓越出众时所显明的那样。这样，神形象的主要所在乃是在他的心思与心灵之中，在那里它最为卓著；然而他身上没有一个部分不闪耀着它的些许光辉。因为灵魂的各个部分之间有一种协调调和，与它们各自的职分相对应。⁵⁵ 在心思中，完全的智性昌盛而作王，正直伴随其左右，一切感官都被预备塑造，好使之顺服理性；而在身体中，则与这内在的秩序有相称的呼应。但如今，虽然那形象仍有些许模糊的轮廓残留在我们里面，它们却已被败坏损毁到这般地步，以致真可说是被摧毁了。因为除了那到处显得丑陋的畸形之外，还加上这一祸患，就是没有一个部分能免于罪的沾染。

照着我们的形象，按着我们的样式。我并不刻意纠缠于那些介词 b（beth，）和 k（caph。 ⁵⁶）。有些人认为这样说，是因为神的形象在人身上不过是隐约预表，直到人达到其完全之境——我不知道这种看法是否有什么确实的根据。这话本身固然不错；但我不认为摩西心中有任何这类念头。 ⁵⁷ 也确有人说，基督是父独一的形象；然而摩西的话并不能承受「照着形象」意即「在基督里」这样的解释。此外还可补充一点：即便是人，虽然是在不同的意义上，也被称为神的形象。有些教父在这一点上受了蒙蔽，他们以为可以用「唯独基督是神的形象」这件武器击败亚流派（Arians）。此处还须面对另一重难处，就是：既然摩西无分别地以这称号尊荣男女二者，保罗为何要否认妇人是神的形象。解答很简短：保罗在那里所指的仅是家庭中的关系。他因此将神的形象限定于治理，就是在其中男人对妻子居于优越地位；而他所要表达的，无非是男人在尊荣的等次上居于上位。但此处所论的，乃是那特别在人性中照耀出来的神的荣耀，即在其中，心思、意志和一切官能都彰显着神圣的次序。

要叫他们管理。 ⁵⁸ 他在此记述了神决意用以尊荣人的那份尊贵，就是人应当拥有管辖一切活物的权柄。诚然，他立人为世界之主；但他明确地使动物服在人之下，因为这些动物有自己的倾向或本能， ⁵⁹ 似乎较少受到外来的权柄约束。此处用复数形式，暗示这权柄不单赐给亚当一人，也赐给他所有的后裔，正如赐给他一样。由此我们可以推知万物受造的目的是什么，就是要叫人不缺乏任何生活的便利与必需之物。在受造的次序中，神对人那父亲般的关怀清晰可见，因为他在造人之前，就已用一切必需之物、甚至用极其丰盛的财富充满了世界。因此，人在出生之前就已是富足的。但神若在我们尚未存在之前就如此看顾我们，那么如今我们既已被安置在世上，他断不会撇下我们，使我们缺乏食物和其他生活的必需之物。然而，他常常仿佛把手闭合起来，这乃是要归咎于我们的罪。

27. 于是神创造人。再次提及神的形象绝非无谓的重复。因为这是神美善的一个显著例证，怎样传扬都不为过。同时，他借此提醒我们，我们是从何等的尊荣中堕落下来的，好在我们里面激起恢复这尊荣的渴望。当他随即补充说，神造男造女时，他向我们推崇那维系人类社会的婚姻纽带。因为”神创造人，造男造女”这种说法，其力量正如同他说，人自身乃是不完全的。 ⁶⁰ 在这样的情形下，女人作为伴侣被加给他，好使他们二人成为一体，正如他在第二章中更清楚地表达的那样。玛拉基所指的也是同一件事，他述说（创世记 2:15），神只造了一个人，然而这人却拥有圣灵的丰盛。 ⁶¹ 因为他在那里论到婚姻中的忠贞，而犹太人正以他们的多妻制破坏这忠贞。为要纠正这一过错，他将神起初所配合的那一对——由男人和女人所组成的——称为一人，好叫各人都学会以自己的妻子为满足。

28. 神就赐福给他们。神的这一赐福可视为人类得以繁衍的源头。我们不但要就整体来思想它，也要如人们所说的，就每一个具体的情形来思想它。因为我们在生养后裔上或多产或不育，全在乎神将其能力赐予某些人而不赐予另一些人。但摩西在此仅要宣告：亚当与他的妻子受造乃是为了生养后裔，好叫世人遍满地面。神本可亲自以无数人口覆盖全地；然而祂的旨意乃是要我们出于同一泉源，为使我们彼此和睦相处的心愿更深，也使各人更甘心接纳对方如同自己的骨肉。此外，正如人受造是为了居住在地上，我们自然应当断定：神已经如以边界般划定了那一片足以容纳众人、并成为他们合宜居所的地面。任何违背这一安排的不均，无非是从罪而来的本性败坏。然而与此同时，神的祝福仍占上风，以致全地处处敞开，好使它有其居民，也使浩大的人口在地球的某处寻得他们的家园。如今，我论及婚姻所说的话必须谨记于心：神的确要人类藉着生育得以繁衍，但不像禽兽那样藉着淫乱的交合。因为祂已将男人与他的妻子联合，好使他们生出属神的、也就是合法的后裔。那么，让我们留意神在此吩咐他们生养众多时是向谁说话，又将祂的祝福限定给谁。祂断然没有放纵人的情欲， ⁶² 乃是从圣洁贞洁的婚姻起头，进而论到后裔的生养。这一点也值得留意：摩西在此简略提及一个他日后要更充分阐明的主题，且历史叙述的正常次序在此被颠倒，然而其方式仍使事件的真实先后显明可见。然而这里提出一个问题：行淫者与奸淫者是否也藉着神的能力得以多产？倘若果真如此，那么神的祝福是否同样临到他们？我的回答是：这乃是对神所设立之制度的败坏；虽然神既从婚姻的纯净泉源生出后裔，也从这污浊的池沼生出后裔，但这只会加增他们的毁灭。然而，神从起初所设立的那纯净合法的繁衍之道依然坚立；这就是那连常理都宣告为不可侵犯的自然律。

要治理这地。他印证了自己先前论及治理权柄所说的话。人受造之初，就已被赋予这样的条件：他要使全地归服于自己；然而如今，当人听见主已将何等的赏赐交予他时，他才终于正式得着了自己的权利。摩西在下一节里更加充分地表明了这一点，就是他引入神将菜蔬与果子赐给人。因为极其要紧的是：凡属神慷慨所赐之物，除非我们知道神已准许我们享用，否则我们就一样也不可动用；因为除非我们如同从神手中领受，否则就不能凭无亏的良心享用任何东西。因此保罗教导我们，在吃喝之时若没有信心，我们就总是在犯罪（罗马书 14:23）。这样，我们受教导要单单从神那里寻求我们一切所需的，并且在使用他的恩赐时，我们要操练自己，默想他的良善与慈父般的眷顾。因为神的话语意思乃是如此：『看哪，在你被造成之先，我就已为你预备了食物；所以你当承认我是你的父，就是在你尚未受造之时，便如此殷勤地为你预备的那一位。不但如此，我为你的挂念还更进一步；本当由你去培育那为你预备之物，然而连这职责我也一并担在自己身上了。因此，尽管从某种意义上说你被立为这地上大家庭之父，⁶³ 你却不必为众生的养育过分忧虑。』⁶⁴ 有人从这段经文推断，人在洪水以前只以菜蔬与果子为满足，甚至吃肉对他们乃是不合法的。这看来似乎更为可信，因为神在某种程度上将人类的食物限定在一定范围之内。其后在洪水之后，神才明确地准许他们食用肉类。然而这些理由并不足够有力：因为可从相反的一面提出，最初的人曾从他们的羊群中献上祭物。⁶⁵ 再者，正确献祭的法则乃是：除了神已准许我们享用之物以外，不将别的献给神。最后，人是以兽皮为衣的；可见宰杀动物对他们乃是合法的。基于这些理由，我认为我们在此事上最好什么也不断言。我们只需知道这一点便够了：菜蔬与树上的果子被赐给他们作为日常的食物；然而无可置疑，这对他们至高的享受乃是绰绰有余的。因为那些主张全地因洪水而大受毁坏、以致我们如今仅存原初祝福之些微部分的人，判断得极为审慎。甚至在人堕落之后，地便已开始生出退化而有害的果子，但到洪水之时，这变化就更加剧烈了。然而无论如何，神断然无意要人得着微薄而吝啬的供养；相反，他借着这些话应许了丰厚的充裕，使甘美而畅快的生活一无所缺。因为摩西记述主待他们何等的仁慈，将他们所能渴慕的一切都赐给他们，好叫他们的忘恩负义越发无可推诿。

31. 神看着一切所造的。在创造的结尾，摩西再次宣告，神认可了他所造的一切。他以人的方式来说神在看；因为主定意要将他这一判断作为我们的准则和典范，使无人胆敢对他的作为存别样的想法或言语。因为我们无权争辩那已经蒙神认可的是否理当被认可；反倒理应毫无异议地默然领受。这一重复也表明人的放肆何等妄为：不然，只需一次性地说神认可了他的作为便已足够。但神六次反复申明同一件事，好像用许多辔头一般，勒住我们那不安分的狂妄。然而摩西所表达的比先前更多；因为他加上了 dam（meod，希伯来文），即甚。在每一日，所赐下的只是单纯的认可。但如今，当世界的工作在各个部分都已完成，并且，容我这样说，已经得着了最后的完工之笔，他便宣告这一切「甚好」；使我们知道，在神作为的匀称中有着至高的完美，无可增添。