加拉太书 3

加拉太书 3:1-6

加拉太书 3:1-6

第三章

加拉太书 3:1。 无知的加拉太人哪。 此处在他教义性的阐述中夹杂着一一毋宁说插入了——一个劝告。有人会觉得奇怪，他为什么不把这劝告延后到信的结尾处呢？但当保罗指出这严重的根本性错误时，无疑也激起了他的热情。若敬虔之人得知神子及其带来的益处遭到拒绝、他的死亦不被尊崇，岂不会立刻义愤填膺？因此保罗称，犯这可憎之极之罪的人必是被“迷惑”了。保罗不仅指责他们甘于遭受蒙蔽，更斥责他们被一些稀奇的异能所吸引，偏离正道。并暗指他们如此行与其说是愚蠢，不如说是疯狂的。

一些人认为保罗意在说明，那从蛮族继承下来的民族秉性难以操练；但我宁可认为保罗所论述的只是这件事本身。在清楚地享有这福音之后，他们竟然仍受撒但的迷惑，这看起来真是不可思议。保罗说他们被“迷惑”而“头脑混乱了”，不仅仅因为他们不顺从真道；更在于，当他们领受了如此清晰、全备，如此温和而又有力的教导后，竟立刻偏离。伊拉斯谟将此经文翻译为“你们竟不相信这真理”，我并不打算反驳这翻译，但却更倾向于“顺服”一词，因保罗并不是斥责他们从起初就拒绝这福音，而是斥责他们的顺从不能持久。

活画在你们眼前。 我曾暗示，此处经文乃是在强调他们罪加一等；因为若他们获得愈好的契机认识基督，一旦离弃，就愈发不可饶恕。保罗告诉他们，这福音清晰可辨，并非无据的教条，而是清楚地将基督呈现在人前。这种认识基督的方式，几乎等同于他们亲眼所见。

奥古斯丁对“活画”一词的解释有待商榷，它与保罗的本意不符。按照奥氏的说法，基督乃是被逐出境。有人提出不同的观点——如果从“公开宣告”的意义上来说就无不妥之处。因此，希腊人从中借用动词“προεγράφη”，意为“公布待售物品的告示板，以告知众人”。但“活画”一词就比较清晰，本人极为赞同。为表明其教导的活泼性，保罗以画卷比之，就生动地将基督呈现在他们眼前。

保罗并不满足于此，接着，他又以“基督（在你们中间被）钉十字架”（中文和合本未译出“在你们中间”几字）一句加以补充，以使听者仿佛亲临基督的死一般。有人认为，加拉太人“把神的儿子重钉十字架，明明地羞辱他”（来6:6），已脱离了纯正的福音，至少他们听信了虚假的谎言，就是那钉基督之人的口所说的一一在我看来，这有些言过其实。因此，这节经文是在说，保罗向他们传基督的福音，就好似在向他们展示一幅鲜活的画卷，而且仿佛使他们亲身经历基督的十字架。这不是出于人的口才或者“智慧委婉的言语”（林前2:4），正如保罗在哥林多书信中所重点强调的，只有伴随着圣灵的大能，才能产生如此果效。

那些恪守福音职责的人啊，你们不仅要传讲、雄辩，更要刺透人的良心，使他们看到基督钉十字架，看到祂宝血的流淌。这样，教会若已拥有如此画卷，岂还需要那些木石的雕像和画像？毫无疑问，当牧师静默不言，或被当成崇拜的对象，或淡漠不负责任地在讲坛发出只言片语，这些木石、画像便引入了教会，属灵的权能也就完全无有功效。

加拉太书 3:2。 我只要问你们一件事。。 保罗继续以其他理由支持他的观点。首先是以其经历，因他提醒他们这福音是如何传到他们中间的。既听见这福音，就接受了圣灵，因此他们受恩惠不是因律法，乃是因着信。彼得也曾以相同的理由，给未受割礼的众弟兄受洗之事辩护（徒10:47）。保罗和巴拿巴在耶路撒冷与人辩论也遵循了同样的原则（徒15:2, 12）。所以，加拉太人藉着这福音教训受了圣灵，却不顺从这教训，这就是他们忘恩负义的明证。保罗之所以给予他们回应的机会，并非因着怀疑，而是因着极大的信心——因着他们的亲身经历，就迫使他们承认从前所信的乃是真实的。

经文中，这“信”是指着福音而言，在另一处经文中被称为“信主之法”（罗3:2），因它向我们展示了上帝在基督里白白的恩典，这恩典无需任何行为之功。我想，“受了圣灵”是指重生，这重生对众信徒来说再熟悉不过。尽管我不排除这是神在特殊时期为福音的缘故所赐的特殊恩赐。

有人可能提出反对说，在这方面，圣灵并未赐予所有人。然而，这已足以让保罗达到目的，使加拉太人知道圣灵在祂教会中的大能伴随着保罗的教训，而信徒也因这共有的感召以不同方式受了圣灵的恩赐。也可能有人会反对说，那些恩赐并非得儿女名份的可靠印记，所以不适用于当前问题。对此，我的回答是，藉着圣灵那可见的恩赐，上帝已印证了保罗的教训，这已足够。还有一种更直接的观点，即在那些假冒者提出他们附加的东西之前，藉着被接纳为儿子的特权，加拉太人已被分别出来。保罗对以弗所人说，“你们既听见真理的道，就是那叫你们得救的福音，也信了基督，既然信他，就受了所应许的圣灵为印记。” （弗1:13）

加拉太书 3:3。 你们是这样的无知吗？。 至于保罗所说的“圣灵”和“肉身”是指什么，解经家们众说纷纭。在我看来，保罗是指他曾论到的有关圣灵的事。他仿佛在说：“圣灵藉着福音进入你们中间，使你们拥有属灵的开端；但如今你们已落入更危险的境地，可以说是已从圣灵堕入了肉身。” 一方面，肉身意味着外在的和可朽坏的，就如礼仪律一样，尤其是当他们与基督分离的时候；另一方面，它也指失效、废掉的规条。他们拥有极好的开端，后来却没能持守，这种反复无常颇为怪异。

加拉太书 3:4。 你们受苦如此之多。。 这是另一项论据。他们为福音的缘故遭受如此痛苦，而如今却转瞬即忘？这不仅仅是一种提问，更是对他们的责备，以此责问他们是否甘愿丧失这益处，这益处是他们曾为信仰进行诸般卓著的斗争后所取得的；倘若保罗未曾将真信心带给他们，他们为之受苦的理由就归于虚空了。但他们在逼迫中诚然经历过神的同在。因此，当假使徒使加拉太人失去如此珍贵的装饰时，保罗就满怀敌意地斥责他们。为了使这控诉稍显缓和，他又加上一句“难道果真是徒然的吗”。用那更美的盼望激励他们，唤起他们悔改的心。因为惩戒的目的不是使人绝望，而是为了引领他们走上更好的道路。

加拉太书 3:5。 那赐给你们圣灵。。 保罗在此论及的不是重生的恩典，而是圣灵的其他恩赐；因为很显然，此处已转入了另一个主题。保罗警告他们，人所擅长的一切属灵恩赐，皆是福音（就是他在他们中间亲口所传讲的福音）所结的果子。他们听从新的教导，离弃这福音，又转向别的教训，从而就丧失这恩赐。为使与这所得的恩赐相称，他们理应愈加谨慎并坚守这福音。

在引事实与经验为证后，保罗开始引用经文。首先，他以亚伯拉罕为例。诚然，事例并不总是具有说服力，但这却是最具权威的例子之一，因无论对于整体还是个人而言，这都极具代表性。称义之途既是唯一的，因此亚伯拉罕被称为“一切未受割礼而信之人的父”（罗 4:11），这适用于所有人；不仅如此，从他身上也为众人的称义提供了通例。

加拉太书 3:6。 信神。 藉这句引文，他在此处及罗马书第四章中证明，人因信而称义，亚伯拉罕信神，这就算为他的义（罗4:3）。在此，我们必须简单地查究，首先，保罗所说的“信”意指什么；其次，何为“称义”；再次，为何信能够导致称义。信心并非任何一种人对于有关上帝真理的认知；因为当该隐指责那加诸其身的刑罚时，任凭他如何体认神的真实性，对于称义都无济于事。亚伯拉罕因信称义，是因他接受那从神而来的慈父般的应许，就理所当然地相信。因此信心是基于上帝的应许，人可以借此使他们的信进到神里面。

论到“称义”，我们可以参考摩西的话：“亚伯兰信耶和华，耶和华就以此为他的义”（创15:6）。他提到，在神眼中得称为义才是真正称义。如今，人自身既没有义，就只能将罪归算于他人，因为上帝因他们的信，就算他们为义。所以因信称义不是信将好的品质注入我们里面，而是因我们借此被上帝所接纳。

但信心有何资格能够有效地使我们得以称义？首先，我们必须注意，信心仅仅只是辅因，严格来讲，我们称义全因上帝无条件地接纳我们，使我们因此得救。但由于主耶和华藉着向我们提供我所说的这义，在福音中表明祂的爱和恩典，所以我们能够借助信心来获得它。当我们把称义归功于信心，这仅仅指出了我们称义的途径，而不是首因。因称义本身并不存在于人身上，这唯独是上帝的恩赐，人只是借助信心而享有它；称义甚至不是对于信的奖赏，而是借助信从神那里白白获得。罗马书3章24节说道“蒙神的恩典……就白白地称义”表达了相似的含义，而基督是我们的义。上帝的怜悯是我们称义的原因；基督的死和复活为我们赚取了义，这义通过福音赐给我们，而我们藉着信得到它。

因此，试图调和两种称义的观点（唯独因信抑或同时依靠行为）是多么的荒诞和不妥，因为凡靠信心称义的，在自己的义上一无所有，而唯独依靠神的恩典。这就是为何保罗在罗马书中得出结论——亚伯拉罕因信称义，在神面前没有可夸口的（罗4:2）。人称义全然是因着信，也就真实地得算为义。另外，信心唯独在乎神的恩典以及基督的受死与复活。因此，论到称义，一切的行为之功都显得毫无意义。因信心与律法、行为并人的德行形成鲜明对比，这信心包含了人本不当得的神的良善、由基督而来的益处，以及在福音中得为子嗣的见证。至于诡辩者的观点，即信心只与礼仪律形成对比，将毫无立足之地——根据上下文，证明其错误乃是轻而易举的事。让我们谨记，那靠信心称义的，不是靠着自己，乃是因着基督。

同样，我们能够反驳那些无视保罗的分析而毫无根据地吹毛求疵的人。他们声称，摩西称那些良善的行为为义，无非是说亚伯拉罕之所以是个好人，因他信神。撒但努力在这个世代鼓吹这种轻佻的思想，通过间接的毁谤，努力削弱经文的真实性。保罗晓得摩西并非在教导他们，而是在宣布上帝所作的决定；并适时地以神学的角度看“称义”一词。因为在上帝眼中，称义并不是人们所认可的那种良善，而是全然遵行律法。即使是在最小的一条上违背了律法，也不能称义，称义不是源于我们自身，而是白白从神而得。

犹太人反对说，保罗彻底歪曲了摩西的意思以符合他的目的，因摩西在此处的论述并未涉及基督或永生，只是提到世俗的遗传。天主教徒与犹太人并无本质区别，尽管他们不敢抨击保罗，却完全是在回避保罗的原意。我们说，保罗认为基督徒要持守的一个首要原则就是，无论上帝给亚伯拉罕何种应许，都是基于那首个应许，即“我是你的盾牌，必大大地赏赐你”（创15:1），这是理所当然的。

当亚伯拉罕得到“论子孙，我必叫你的子孙多起来，如同天上的星，海边的沙”（创22:17）这一应许时，他并不仅仅看到这应许本身，还包括那“收养为整个肢体的一部分”这一恩典，在他看来，其他的应许也无不证明了上帝慈爱的良善，这加强了他对救恩的盼望。与神的子民相比，不信的人尽管同样享受着神的恩惠，他们却如畜类一般肆意挥霍，目光短浅。神的子民却知道他们一切的福分都因这应许而变得神圣，并承认上帝在他们里面作他们的父。如此，他们时常关注在永生的盼望上，因着信他们已得着儿子的名分——这是其他一切的前提。亚伯拉罕称义不仅因他相信上帝将加增他子孙（创22:17）；同时，他抓住神的恩典，相信那所应许的中保。论到这中保基督，保罗在别处曾说，“神的应许，不论有多少，在基督都是是的，所以藉着他也都是实在的”（林后1:20）。

加拉太书 3:7-12

加拉太书 3:7-12

加拉太书 3:7。 所以你们要知道。 或作“你们知道”，因为在希腊语中，两种读法都与词尾“γινώσκετε”相符。选择哪种读法都无关紧要，因他们具有相同的含义。只是我所沿用的老译法“你们知道”更有力度一些。保罗称那些完全放弃行为，唯独依靠神应许的人为“以信为本”的人，我们这样解释是基于保罗本人的权威著作；他在罗马书中写道：“作工的得工价，不算恩典，乃是该得的，惟有不作工的，只信称罪人为义的神，他的信就算为义。”（罗4:4,5）

因此，若要成为以信为本的人，就要将得救的信与义建立在上帝的怜悯上。保罗得出结论——这样的人就是神的子民。如果亚伯拉罕靠信心称义，那些想要成为其子孙的人也必须忠于这信。保罗省略了一句话，不难得知，这话乃是——若非亚伯拉罕之子孙，就在教会里无份。

加拉太书 3:8。 圣经既然预先看明。 他先前使用的总括性的说法也同样适用于外邦人，因为对于外邦人的呼召乃是一件全新而非凡的事。但他们借以蒙召的方式仍不明朗。有人认为他们必须“受割礼，守摩西的律法”（徒15:24），否则便与恩约无份。但另一方面，保罗却向我们展示了信心的道理——因着这信，他们蒙受祝福；同样因着信，就必被“接在其中”（罗11:17,24），得以进入亚伯拉罕的家。我们看保罗是如何给予证明的——因有话说：“万国必因你而得福”，这话无疑使人想到，亚伯拉罕得福的方式，就是万国得福的方式。因他不仅作了万民的榜样，更是显明了这适用于万民的法则。亚伯拉罕既已因信得福，照样，万民也必因信得福。

样，唯独藉着信心。因蒙福不以人的品行为条件，而唯独出于信心。在圣经中，祝福有很多种，但此处无疑是指得为子嗣而承受永生。

加拉太书 3:10。 凡以行律法为本的。 就像同一泉眼不会同时涌出冷热两种水来，因着本质上的相互对立，这论点就应运而生了。律法既使人遭受咒诅，若欲从中得福，无异于缘木求鱼。那些将得救的盼望建立在行为之功上的人，被称作“以行律法为本的”，若要解释这一表达，就必须以这问题的具体表现为准。如今，我们晓得争论的焦点在于如何称义，一切欲以行为称义的人皆可咒可诅。但他是如何证明的呢？律法乃是说，触犯律法的任何一部分都当受咒诅。现在让我们查看是否有任何一个活人全守律法。然而很明显，不曾有过这样的人，或者说永远找不到这样的人。人的一切行为都是枉然。这里还需一个次因和一个结论，因为完整的三段论乃是这样：“在‘凡在律法任何一部分上有缺欠的就被咒诅’的前提下，因众人都犯了罪，故而众人都被咒诅。” 若我们有能力全守律法，保罗的话就站不住脚了，因为若是这样，这三段论中的次因将遭到致命打击。所以，除非保罗的推理出了差错，否则人不可能全守律法。

如今，敌人又或反对说：“我承认违背律法的都受了诅咒，这又如何呢？终会有人全守律法，因他们有选择善恶的自由。”但保罗的言辞无可争议——一人根本无力全守律法；当今的天主教徒认为这一教义令人憎恶。因此，保罗放胆总结道：众人都落在这种咒诅之下，因众人都要承担遵守律法的义务。这就表明，如今我们的本性既已堕落，就丧失了全守律法的能力。故此，我们总结道：虽然逻辑学家认为这并非必然，但律法所宣告的咒诅确是恒常性的，且与其本质密不可分。那所赐予我们的祝福既因我们堕落而与我们无份，所剩下的，就只能是咒诅了。

加拉太书 3:11。 没有一个人靠着律法在神面前称义。。 保罗再次通过比较这对立的两种体系，从而强调说，“如果我们是因信称义，那么就与律法无关；而我们诚然是因信而称义，因此就不凭着律法了。”这“次因”有哈巴谷书的经文为证，这经文也同样在罗马书中被引用：“惟义人因信得生”（哈2:4；罗1:17）。而“主因”也由称义方式的差异而得到证明。凡能全守律法的就得了律法的义，而在律法上无能为力从而专心仰赖基督的人，就得了因信而来的义。行为称义与恩典称义之间彼此对立、不可调和。以上是这两种观点的总括，下面让我们具体来看：

义人必因信得生。 这道理曾在罗马书中出现，我们已经作了阐释，在此无需赘述。先知哈巴谷清楚地将属肉体的傲慢自负与真信心做了对比。保罗声称，因信得生并不仅适用于某个时期，即使暴风骤雨亦不能使之倾覆；他们的生命将会延绵不绝，即使在迫近眉睫的危险中，他们的生命也将得到保守。正因为如此，敌人的轻蔑与羞辱亦显得无足轻重了，他们狡辩说，先知所说的“信”比保罗在此所说的“信”具有更广的含义。显然，他所说的信是指唯独依靠上帝，从而操练沉着、坚稳之心。因此，保罗的引用恰到好处。

加拉太书 3:12。 只说，行这些事的。 区别在于，当人守住这律法，就在法律上算为义了，有摩西的话为证：“所以你们要守我的律例、典章。人若遵行，就必因此活着”（利18:5）。什么是因信而得的义呢？他在罗马书中这样定义，“你若口里认耶稣为主，心里信神叫他从死里复活，就必得救”。然而，我们并不能因此就说信是不活泼的，或者说，信把信徒从好行为中解放出来了。因当前的问题不在于信徒是否应竭力遵行律法，而在于当他们遵行之后能否称义——毫无疑问，这是绝不可能的。既然上帝应许那些行律法的人以生命，为何保罗断言他们没有称义呢？答案是显而易见的——行律法却不得称义，因无人能够全守。若有人能够守住律法，我们承认他可得着这义，但这只是假设，事实上，全人类都被排除在生命之外，因为在人所当行的义上，人什么也不能做。我们当谨记这话：遵行律法绝非部分顺从律法，而是成全称义所要求的一切。但众人距离这完全遵守律法，仍遥不可及。

加拉太书 3:13-18

加拉太书 3:13-18

加拉太书 3:13。 因为经上记着：“凡挂在木头上都是被咒诅的。 ”如今，基督既已被挂在十字架上，就落在这咒诅中。但显然，祂受苦不是因着自己的过犯。因此，基督钉十字架若非徒然，就必定担当了我们的咒诅，以使我们得拯救。在这里，保罗不是说基督被咒诅，而是更进一步说祂成了咒诅，即暗示，这咒诅使“众人的罪都归在祂身上”（赛53:6）。若有人以为这话令人生厌，就让他为基督的十字架感到羞愧吧，至于我们，却以承认十字架为荣。当上帝宣布了律法，说“被挂的人是在神面前受咒诅的”（申21:23），祂原知道祂的爱子将如何受死。

但问题在于，爱子被父咒诅，这如何实现的呢？有两件事是必须思考的，不仅当考虑基督的神性，同时，祂的人性也要考虑进去。首先祂是神无瑕无疵的羔羊，满有祝福和恩典；另外，祂成为罪人的样式，来到我们中间，伏在咒诅之下，非因自己的行为，乃为我们的过犯。如此一来，祂就必须亲自代替我们的位置。祂仍被父所爱，却也承受了祂的忿怒。因祂若被神所厌恶，又如何能使我们与父和好？因此我们说，祂“常作父所喜悦的事”（约8:29）。另外，如果祂未替我们担当这忿怒，又如何使我们免于神的忿怒呢？因而祂藉着“为我们的过犯受害”（赛53:5），而替我们承受神忿怒的审判。十字架的道理对有些人是愚拙的（林前1:18），却受天使的颂赞（彼前1:12）。因这道理不但胜过，更是灭尽世上一切的智慧。

加拉太书 3:14。 这便叫亚伯拉罕的福。。 在陈明了“基督赎出我们脱离律法的咒诅”以后，他现在进一步运用那句话，以达成他的目的。应许给亚伯拉罕的福也建基于此，并以此传递给外邦人。若犹太人成为亚伯拉罕的后裔，尚且要脱离律法，外邦人要得着相同的益处，又要怎么样呢？赐福既唯独来自基督，就当信靠那独能将这益处赐予我们的基督。

在我看来，这“所应许的圣灵”与希伯来人所常说的“属灵的应许”相一致。尽管这应许乃是指着“新约”说的：“我要将我的灵浇灌凡有血气的（珥2:28）”，但这里，保罗却另有所指。这里的“灵”乃是相对于一切外在的事物，而不仅仅指礼仪律，也包括家系血统，以便不给地位、阶层的差异留任何余地。从应许的本质上看，犹太人与外邦人并无区别；因这应许既是属灵的，人就要唯独藉着信来领受。

加拉太书 3:15。 虽然是人的文约。 这是一个由小见大的论证，若人的文约尚且具有约束力，神的约岂不更有效力吗？此句在希腊文中为 διαθήκη，它常常对应拉丁译本中的“遗命”（testament），有时也译作“文约”（covenant，常用复数）。当然，无论是遗命抑或文约都无关紧要。与希伯来书中的情况不同，那里明显指的是“遗命”（来9:16,17），而在这里，我宁愿单单看作是神所立的约。严格地说，文约（covenant）比遗命（testament）更为合适。使徒似乎是从人的协议中的严肃性，来判断神与亚伯拉罕所立的约。若人的协议都如此稳固而无可附加，神的约岂不更加神圣不可侵犯！

神并不是说众子孙。为了证明此处经文乃是指着基督说的，保罗着重强调，论到这“子孙”时，其用词乃是单数形式，特指某一子孙。我常常惊讶于，当基督徒看到犹太人如此执拗地曲解此经文时，竟未决意抵挡；反而对此习以为常，似乎原本就当这样，然而，在犹太人的异议中确实存有诸多似是而非的东西。既然“子孙”一词是一个集合名词，亚伯拉罕的所有子孙又都被包含于这引文中：“论子孙，我必叫你的子孙多起来，如同天上的星，海边的沙”（创22:17），所以，当保罗强调“子孙”特指一单独的个体，其说法就显得不那么具有说服力。他们既自以为寻到了保罗论证中的漏洞，便以傲慢的胜利之姿对待我们。

更令我惊讶的是，我们自己的作者在此问题上，竟然缄默不语。仿佛我们对这诽谤所作的回击已足够多。在亚伯拉罕的儿子中，这分别已经开始，因为已有一子被从家中剪除。“从以撒生的，才要称为你的后裔”（创21:12）。因此以实玛利即不在此列。让我们继续往下看，对犹太人而言，难道以扫的后代属于蒙福的子民吗？不！他们的先祖虽原为长子，却从族谱中剪除。在诸多未被选召的民众中，又有多少民族流淌着亚伯拉罕的血液！雅各的众子最终成了十二位族长，这并非因他们源自亚伯拉罕一脉，而是出于神特别的拣选。十个支派既被弃绝（何9:17），亚伯拉罕的“后裔”中背离这名分的人，岂不是难以胜数？最后，犹大支派被神判定，真正蒙福的后裔在一小群人中得以传承。对此，以赛亚早有预言，“以色列啊，你的百姓虽多如海沙，惟有剩下的归回（赛10:22）”我所说的这些既都被犹太人所承认，就让他们回答，由十二族长而出的十三个支派是如何成为亚伯拉罕的后裔的呢？他们是如何优于以实玛利并以扫的后裔？为何他们得以独享这“后裔”的荣耀而将他人视为私生子？毫无疑问，他们将此归因于是他们自身的功劳为他们赚取了这名分。然而与此相反，圣经却称这一切皆基于神的呼召。我们必须不断地回归以下经文所传达的特权，“从以撒生的，才要称为你的后裔”（创21:12）。这一特权必定不间断地延续到基督来临。以大卫为代表，主耶和华后来恢复了祂给亚伯拉罕的应许。故此，在证明这预言是指着某一单独的个体说的时候，保罗并未着重强调这单数名词的使用，而是表明“后裔”一词所指代的，不仅按肉体而言，要是亚伯拉罕的后裔，并且必须是神特选为此而来的人。如果犹太人拒不承认这点，就只会因自己的愚顽而沦为笑柄。

正如保罗藉此经文强调这约乃是在基督里建立，也是为祂而立，就让我们考查“地上万国都必因你的后裔得福”（创22:18）这一表达的效力。犹太人藉着做一对比来嘲笑保罗，好像一切灾难的兆头或为灾难而发的祈祷都引用了“亚伯拉罕的后裔”这一说法；与此相反，有些咒诅却是使用了“所多玛”或“以色列”这一名号。我承认有时会是这样，但也并非绝对；因为即使是在神里为自己祝福，其意义也不尽相同，犹太人自己也承认这点。因此，这说法本身既模棱两可，有时指原因而有时却是比较的说法，这要根据上下文来做判断。我们既知道人生来就被咒诅，并且亚伯拉罕的福已施与万国，难道这应许原是不加区分地给予众人吗？当然不是，乃是加给那些弥赛亚所“聚来”（赛66:8）之民。因为在祂的统管和引导下，当他们被招聚而联于一体，就成为一族。无论何人，若以公正的心态寻求真相，就会乐于承认，这段话不仅是一个比较，同时也是事情的因由。接下来，保罗可肯定地说，这约乃是在基督里建立，也是为祂而立。

加拉太书 3:17。 四百三十年以后的律法。 如果我们听从俄利根和耶柔米并天主教徒的讲解，就很容易反对这一观点。保罗解释说：“早在颁布律法之前四百三十年，应许就已经给了亚伯拉罕；因此，这约不能被后来的律法废掉，由此证明礼仪律并非不可或缺。”或有人提出反对，赐下圣礼原是维护信仰，为何保罗还要将其从应许中割裂开呢？他诚然将其分开了，却继而为之辩护。礼仪本身并不那么被保罗看重，保罗更看重的是那些更为重要的事情，诸如被假使徒归因于礼仪的称义之果效，以及良心上的束缚。于是，说到礼仪律，保罗自然而然地围绕“信心与行为”展开论述。若争论的焦点与称义、行为之功并良心的网罗无关，礼仪律与这应许之间就并无冲突。

若不按使徒所说的那样，而是废掉了这应许，这意味着什么呢？那些骗子拒不承认救恩是藉着信心白白地应许给人，而是如我们现在所见，强调行为的重要性，以期“心安理得”地得着救恩。我们回到保罗的话，“律法在应许之后，就不能废掉应许，因这约一旦建立，其效力就永不改变。”我再次重申，若你仍不明白这白白称义的道理，这论述就毫无意义；因为除了在这一点上，在任何时候律法与应许都不相冲突——律法因行为之功使人称义，而应许白白地使人得义。当保罗称这约乃是建立在基督之上，就愈加显明了这道理。

说到这，天主教徒又会反对，因他们早已找到回避这理由的方法。“我们不求旧的礼仪再有任何约束力，这自不必说；然而，人称义却是藉着遵行道德律。因为，这律法起始于人受造之时，在神与亚伯拉罕立约以先；所以，除非其所指仅为礼仪律，否则保罗的论证就过于轻率了。”对于这明显的真理，保罗早己有所考虑，除了与上帝立约的行为之外，我们不能藉着行为获得任何益处。因而，即使律法使人称义，在未赐下律法以先，也无人能以此得救，因为那时还未有这约。如今，我所说的这一切都被经院派神学家所接受：因他们坚持主张行为对得救有所助益，非因其固有的价值，而是上帝以及所立之约予以认可（照他们自己的说法）。因此，若没有这圣约，也就找不到接纳的证明，那么任何行为对于称义都是徒然，这就显明保罗的推理无懈可击。他告诉我们说，神与人立了两个约，一个是通过亚伯拉罕，另一个是通过摩西。前者以基督为基础，乃是白白地获得；其后的行为之约，也不能在恩典之外使人得救，否则应许就归于虚空。保罗紧接着所说的话清楚地表明了这一点。

加拉太书 3:18。 承受产业若本乎律法。。 敌人仍会回应说，他们没有丝毫想要削弱或废掉神的约的意图。为粉碎他们各样的诡辩，他进一步声明，靠律法得救和因应许得救，二者完全不能调和。若按保罗所说的，律法包含一切有碍于白白应许的事物，谁又胆敢声称这仅适用于礼仪律？毫无疑问，他否定了一切行为之功。他教导罗马人说：“若是属乎律法的人，才得为后嗣，信就归于虚空，应许也就废弃了”（罗4:14）。为何会这样呢？原来，拯救是因律法的满足情况而定；故此，保罗随即又总结道：“所以人得为后嗣是本乎信，因此就属乎恩，叫应许定然归给一切后裔”（罗4:16）。

为何一约的建立就废除了另一个约呢？通过应许与律法的比较，我们当牢记其原因：应许着眼于信而白白地获得；而律法则着重于行为，需要去赚取。他又立即补充道，“神把产业赐给亚伯拉罕”，无需任何报酬，只是白白地应许。如果将这应许视为有条件的，就与“赐给”一词不相符了。

加拉太书 3:19-24

加拉太书 3:19-24

加拉太书 3:21。 神的应许反对吗？ 断乎不是！若曾传一个能叫人得生的律法，义就诚然本乎律法了。22. 但圣经把众人都圈在罪里，使所应许的福因信耶稣基督归给那信的人。

若有人说律法对于称义毫无影响，就会造成，要么律法本身毫无意义，要么它违背了神的约，如此种种，各种推测就会应运而生。不仅如此，有人可能会想，为什么我们不像耶利米谈论新约那样谈论律法（耶31:31 “日子将到，我要与以色列家和犹大家另立新约”），就是那后来将要赐下的律法，是为要成全先前软弱的福音？若保罗意欲说服加拉太人，就必须答复这类异议。

首先，保罗问道：律法有何功用呢？既在这应许之后颁布，似乎是用来弥补其可能出现的漏洞。人们至少有理由怀疑，若没有律法的帮助应许是否还有效。我们当注意，保罗不是单单在说道德律，而是涉及了与摩西的职分相关的一切事。这职分包含了为生活制定的法规以及用于敬拜的各项礼仪律，也包括后来加上的诸般应许和警告。无疑，书信中所说的诸多应许乃是因上帝和基督白白的恩典，因此属于信心的范畴。在律法与恩典的对照中，这一点只是附带的，对于保罗的提问也没什么关系。让我们记住，这问题实际上是在说，应许既已立定，为何后来摩西又加添新的条例“人若遵行，就必因此活着”，又说：“不坚守遵行这律法言语的，必受咒诅”？

那么，“原是为过犯添上的”是指什么呢？哲学家说“法律的存在乃为抑制恶人”，一则古老的格言也说“全备的法律乃由恶行而生”，这经文的意思也是如此。但保罗的论述更为详尽：律法的颁布乃使人知罪，这样，就迫使人承认自己的过犯。人的天性既乐于为自己寻找借口，除非他们被律法唤醒，否则其良心就一直处于沉睡的光景。

没有律法之先，罪已经在世上。但没有律法，罪也不算罪（罗 5:13）。

律法既已来到，就唤醒沉睡之人，因它乃是为基督作预备。“律法本是叫人知罪”，因为“罪因着诫命更显出是恶极了”（罗7:13）。

因为“律法本是外添的，叫过犯显多”以显明其本性，抑或如其在罗马书中所言，是为叫恩典显多。（罗5:20）

为着这段话，精明的俄利根曾绞尽脑汁，却无果而终。如果神将他们的良心召至祂的审判台前，他们原本乐于犯罪的本性，会因着定罪而使之降卑。一旦祂拿去这几乎使人完全不再畏惧神之审判的冷漠倦怠，又将那如贼一般潜伏于伪善之中的罪曝光，在所有这一切中有什么能被人视为荒唐可笑的呢？或许有人反对说：“律法既是敬虔圣洁生活的准则，为何不说‘因着他们的顺服’，而说‘因着他们的过犯’呢？”对此，我的回答是：无论律法如何指明这义，除非圣灵重生我们并将顺服放在我们心里，否则我们堕落的本性总是促使我们倾向于犯罪；圣灵的赐下，不是因律法，而是藉着信而领受。请记住，保罗说这话，不是哲学性的，也不是政治性的，乃是为了揭示律法的功用，这功用本不为世人所知。

等候那（蒙应许的）子孙来到。若果真着眼于“子孙”，就必定强调蒙受应许的那一位，所以这与应许不相冲突。“等候”一词表明，既然盼望这子孙，就说明律法本不应占有至高的地位，只是作为从属而存在；赐下律法乃为唤醒人们对基督的盼望。但若基督已然来临，律法就无需延续下去吗？若是这样，现今律法就已废止了。对此我的回答是，整个律法的职能皆是暂时的，乃为维持古人忠于对基督的信。至于基督降临以后，我不认为律法被彻底废去，使徒保罗的本意仅仅在于，必须使律法所暂时起到的表象作用，在基督里得以成全，而基督就是这应许的成就。但对此，我们将在下文中适时地予以详述。

藉天使……设立的。 律法既是藉着天使所传的，就表明它实为可称颂的。司提反也这样宣称，说他们“受了天使所传的律法”（徒7:53）。有人解释，此处的天使乃是指着摩西、亚伦及众祭司说的，这听起来尤为新颖，但却没什么根据。上帝通过天使将一些最小的祝福赐给我们，就使其按着所交付的职分见证这所颁布的律法。这也不足为奇。

经中保之手。 “手”之一词通常象征着“服事”，天使既是颁布律法的使者，那么在我看来，“中保之手”意味着至高的服事。这中保是天国使者的领袖，众天使与祂一道，又联结于祂。有人说这中保乃是指摩西，是以摩西比喻基督；但我本人更倾向于古代释经家所说，即指向基督本身。这解释更符合上下文——尽管就字意来说，我与古人的观点仍有不同。

他们所理解的中保，乃是做调和的工作，在提摩太前书中也确实如此，“在神和人中间，只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣”（提前2:5）。但这里的中保乃是颁布律法的特使。

从而我们知道，从创世之初，上帝（父神）与人本不相交，而是以祂永恒的智慧之子作为中保。因此，彼得说，圣先知所说的乃是出自基督的灵；而保罗也称基督为旷野之民的领袖（彼前1:12；林前10:4）。理所当然的，那向摩西显现的使者（出3:2）也就非祂莫属，因祂以上帝所独有、彰显其本性的名自称，而这名绝不可能运用于受造之物。基督既是调解的中保，藉着祂，人得以被神接纳——这中保为我们代求，使我们得以“称主为父”(彼前1:17)，——就始终作为一切福音的中保，因上帝始终藉着基督向人彰显自己。这里，保罗清楚地向加拉太人陈明，那作为恩典之约基础的基督，在颁布律法的问题上，自然也拥有至高的主权。

加拉太书 3:20。 但中保本不是为一面作的。。 有人倾向于以哲学的观点看待这一措辞，将保罗的话理解为，基督的二性在本质上不为一；但稍作判断就可知道，保罗乃是在论述立约的双方。通常那些人会说，除非一方与另一方要就某事达成协议，否则就无需中保。虽然这经文值得给予最高的关注，但他们却不晓得为何要被提出讨论。也许，有人可能产生某种恶意的期待，期望神的旨意改变，有人会说“人立约后改变主意，总习惯于撤出此约，上帝也是如此。”如果你认为这就是保罗所要表达的，那么对于前半句，保罗也会承认：作为立约的一方，人是善变、不可靠的；但上帝却从不改变，也从不背乎自己，与人的善变毫不相关。

但当我仔细查考整个问题，更倾向于认为这乃是在指出犹太人和外邦人的区别。基督原不是为一面作中保，因为就外在特点来看，上帝通过中保与他们立约有所区别。但保罗强调我们无权论断上帝的约，仿佛上帝自相矛盾，或随着人的变化而改变一般。如此一来，意思就明确了。正如基督在约中使犹太人与神和好，如今祂也作了外邦人的中保。犹太人与外邦人颇有不同，因有割礼并礼仪律作为“中间隔断的墙”（弗2:14），故而犹太人“亲近”神（弗2:13），而外邦人却与神远离；然而，神做事却始终如一。显然，当基督将原本相异的群体带到神面前，就使他们联于一体。

“神却是一位”， 因祂行事总不更改、恒常不变，并且祂的旨意坚定稳固。

按照惯例，在回答问题之前，保罗先表达了对这种愚蠢的极端鄙视。这显示了，当上帝神圣的属性被羞辱，凡敬虔人都务必对此深恶痛绝。但值得我们注意的这种高超说话技巧的另一例证，体现在这一委婉的表达方式上。保罗指责他的对手冒犯上帝，因他们把上帝看作自相矛盾。因藉着基督，显然律法与应许继续并行着，那些硬说二者相冲突的人就是亵渎上帝了，但假如律法能使人称义，二者就果真冲突了。以此，保罗极为巧妙地回击了对手错谬且诽谤的指控。

加拉太书 3:21。 若曾传一个能叫人得生命的律法。 保罗间接的回答，并非简单地断言律法与应许的一致性，而且不给一切反对的声音留有余地。乍看之下，或有人说这与上下文脱节，并且对问题的解决毫无益处；但事实并非如此，若律法能使人称义，就与应许相矛盾。因这样对于使人称义，就存在两种相反的方法；对于公义的成全，就存在两条不同的道路。但保罗否定律法具备此种能力，矛盾即不复存在。他说：“倘若律法能使人得救，我就承认义是藉着律法而得的。可惜这仅是假设。”得活呢？”在此，保罗暗指了利未记的话“人若遵行，就必因此活着”（利18：5）。

因着罪，众人都与生命隔绝，靠律法得救本为枉然——“众人”（τὰ πάντα）一词原意是指万物，比“众人”传递了更多信息；因这不仅包括了人，也包括了他们所拥有、所做的一切。

使所应许的福因信。 除非摒弃那行为的义，就近对基督的信，否则毫无救法。显然，若律法引向审判，我们就都被定罪；藉着对基督的信，我们也就白白地称义了。这乃是至大的安慰——无论圣经宣判我们何种刑罚，若我们投向基督，就总会得着帮助。纵然上帝不说什么，我们亦确已失丧，为何祂还屡次宣告我们是失丧的人呢？这是为了我们能不因永灭而麻木消沉；反而因为受到这样可怕的一句话的打击，我们能因信而寻求基督，我们也藉着祂“出死入生”（约一3:14）了。这是一种以“包容的”来表达“被包容的”的修辞形式，所以“应许”一词表示“被应许的事”。

用，以及为什么律法是暂时性的；因为若非如此，那把外邦人排除在外的律法被交付给犹太人，就始终显得不合理了。 如果犹太人与外邦人共同构成一个教会，为何在教会治理中却不一视同仁？先祖既伏在律法之下，这一新特权又衍生于何处，其权柄源自哪里呢？所以保罗告诉我们，这样的差异是不妨碍教会的合一与和睦的。

我们必须再次提醒读者，保罗所论述的不单单是礼仪律或道德律，而是旧约时主耶和华藉以治理其百姓的整个体系。争论的主题在于藉摩西所设立的治理模式，是否对称义产生影响。保罗先是把这律法比作监牢，继而又比作训蒙的师傅。这就是律法的性质，正如这两个比喻清楚表明的那样，律法只能在一定时间内有效。

在律法这“影儿”的笼罩下，“信”所指的就是那隐约可见的全备的启示。活在律法之下的先祖，保罗并非说他们没有信。我们已经注意到亚伯拉罕的信，而希伯来书的作者也给出了其他引证（来11）。简而言之，因信得救的教义已被摩西和众先知证实了：然而，那时信心的道理尚未清楚显明，所以此处所说的信心，不是绝对意义的，而是相对意义的，是相对于新约而言。从他紧接着所说的话可以表明他正是这个意思，他说，他们被“直圈到那将来的真道显明出来”；因为这意味着那些活在律法之下的，也在同一个信中有份。律法并不阻止他们信，而是保守他们持定这信，不偏左右。这也是对他前面所说“圣经把众人都圈在罪里”这句话的一个巧妙暗示。他们被咒诅四面围困，然而这一围困却被那保守他们免去咒诅的约束所抵消，这就证明，律法的约束在本质上，何其良善！

信心之道尚未显明，并非因先祖缺乏光照，只是所得光照不似我们这般清晰。基督未来以先，礼仪律预表了将来的基督，但对我们而言，基督仿佛就在我们中间。他们仿佛对着镜子观看，而我们则看见了实体。对于先祖们来说，无论在律法的笼罩下何其模糊，他们始终行在当行的路上。晨曦虽不及正午的光辉，却也足以引路，所以旅人无须等到太阳完全升起。他们所受的光照恰似这晨曦，足以保守他们远离一切谬误，引领他们达至永远的福乐。

加拉太书 3:24。 这样，律法是我们训蒙的师傅。。 这乃是第二个比喻，更清楚地表明了保罗的意图。训蒙的师傅不是为整个人生设立，而是只为孩童时期。另外，训练一个孩童的目的，是要藉着他孩童时期所受的教导，为他的成年作预备。此比喻在两方面都适用于律法，因它显明了律法在时间上的局限性，其整个目的在于，当这基础性教导结束后，使学习者得以长进以致与长成的身量相配。因此，随后保罗又补充道，我们训蒙的师傅“引我们到基督那里”。当文法教师对孩童训练完毕后，就将他交给他人，使其在所修领域得以进深。同理，律法是神学的入门，在稍作引领后，即将学生交给“真道”直至完成。保罗将犹太人比作儿童，而我们则是青年。

然而，这就产生了一个问题：这训蒙的师傅所教训的是什么呢？首先，律法通过彰显上帝的公义，使人们确信自身的不义；因上帝的律法如同一面镜子，照出他们距离真正的义是何等遥远，这提醒他们称义必须来自别处。律法的应许也适用于相同的目的，并使人如此深思，“你既不能以全守律法的行为获得生命，就当寻求一些新异的途径。你的软弱使你注定无法攀向如此高度——尽管你如此渴望并为之拼搏，但距离目标仍遥不可及。”另一方面，这威胁迫使并恳求他们寻求庇护，以脱离上帝的愤怒与咒诅，并使他们寻求基督的恩典，不达目的决不罢休。

一切礼仪律的意图也是如此：若非为了使人不断注意到污秽和定罪，祭品和洗濯有何用途呢？当一个人亲眼目睹自己的不洁，当无辜的牲畜被献上以象征他自己的死时，他如何还能高卧酣眠？他怎能不被唤醒而急切地呼救？毫无疑问，礼仪律达到其目的，不仅是藉着使良心儆醒、降卑，还藉着鼓励他们信靠那将要来的救主。在摩西律法的庄严宗教仪式中，呈现在人们眼前的每一事物都带有基督的印记。简而言之，律法就是种类繁多的宗教仪式，敬拜者在这仪式中被引领到基督那里。

使我们因信称义。 当他把律法比作孩童时期的训练时，就已经说明了律法的有限；然而，倘若律法能够予人以义，也就能使人完全。除了以信取代律法，还有什么可说的呢？当我们自己没有义而因信披戴基督的义时，信就取代了律法。如此，便成全了“他叫饥饿的得饱美食”（路1:53）这句话。

加拉太书 3:25-29

加拉太书 3:25-29

加拉太书 3:25。 但这因信得救的理既然来到。。 我们已对这话颇作考量，它意味着当“殿里的幔子从上到下裂为两半”（太27:5），恩典就进一步显明了，我们晓得这乃是基督道成肉身的结果。保罗肯定地说，在基督的统管下，就不再如孩童一般需要训蒙的师傅了。因此，律法的职能就不复存在了——这是上述比喻的另一运用。有两件事是保罗已经证明了的：1、律法乃为基督作预备。2、律法只是暂时性的。

然而在此又有问题被提出来：“律法就这样被废除，与我们毫不相干了吗？”我的答复是，作为我们生活的准则而言，律法约束我们，使我们始终敬畏神，激励我们修正肉体的懒惰——简而言之，只要律法“于教训、督责、使人归正、教导人学义都是有益的，叫属神的人得以完全，预备行各样的善事”（提后3:16, 17），律法就与先前一样有效，仍未改变。

那么，律法是在哪一方面被废除了呢？我们说过，保罗认为律法具有某些特性，对此，我们将逐一列举。它按着各人所行的，施以奖惩：应许将生命赋予那些遵守律法的人，却咒诅一切干犯律法的人。同时，律法向人要求最高程度的完全（perfection）和最绝对的顺服。律法不打折扣，也不徇情，即使是细微的过犯，也严惩不贷。律法不直接显明基督及其恩典，而是隐藏在仪文的遮蔽下，遥指基督。保罗告诉我们，律法这诸般的特性既已废除，所以就其表面与恩典之约的不同而言，摩西的职任如今已经结束。

加拉太书 3:26。 你们（因信基督耶稣），都是神的儿子。。 既说是神的儿子，却使信徒永远为奴，就显为不公，也极不合理。除非得以自主，否则若只说我们不再是孩童，这是不够的；因为，为人奴仆与否无关乎年龄。他们为神儿子的事实，证明他们是自主的。他们如何得为神的儿子？“因信基督耶稣”；因为“凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄，作神的儿女。”（约1:12）那么，我们既因信得为子嗣，同样我们也因信得以自由。

加拉太书 3:27。 你们受洗归入基督的。。 作为神儿女的特权越大越高，我们对其越难以认知，也就越难以获取信心。所以他以寥寥数语阐释了信徒的联合——更确切地说，乃是与神子的联合，意味着什么；以使人确信，基督所拥有的一切都被传递给我们了。当保罗说加拉太人“披戴基督”时，真正所要表达的，乃是他们与基督紧密联合，以致在神的面前，他们佩戴基督的名和基督的性情，叫神凭着基督，而不是凭着他们自己，来看待他们。这由外衣引出的象征性的比喻，屡次在圣经中出现，我们已在别的地方进行了讨论。

然而，“因为他们受了洗，所以他们便披戴了基督”，这一论点显得有些薄弱；因为，洗礼本身与洗礼在每个人身上都产生果效相距何其遥远？把圣灵的恩典与外在的表征如此紧密地联系在一起合乎情理吗？圣经的一贯教训与人的经验，岂不都证明了这说法的错谬吗？我的回答是，保罗习惯于从两个角度论述圣礼。当他论及假冒为善者（这单纯的表征激起他们的骄傲）时，他便高声宣告这一表征的空洞、无用，且用激烈的言辞抨击他们愚蠢的自负。在此等情况下，他所考虑的不是神的典章，而是恶人的败坏。另一方面，对于那些合理运用这一象征的信徒，他便把圣礼与其所象征的真理联系起来考虑。在这种情况下，他不夸口说圣礼具有什么虚假的光华，而是引导我们注意这外在礼仪所代表的实意。这样，按着神的预定，这真理就与其表征联系起来。

然而，或许有人会问：“因人的错误，圣礼就不再具有象征性的意义，那可能吗？”这很容易回答。尽管恶人可能从圣礼中一无所获，但圣礼的性质和果效却丝毫无损。圣礼向好人、歹人都展现神的恩典。圣礼所展示出的圣灵恩典的应许，没有谬误。信徒领受神所赐的恩典，而恶人因拒绝这恩典，圣礼就于他们无益了。他们的行为并不能毁坏神的信实或圣礼的真正意义。因而，保罗对信徒说，当他们受洗时，就“披戴基督了”，这话极为贴切；正如他在罗马书中所说：“我们若在他死的形状上与他联合，也要在他复活的形状上与他联合。”（罗6:5）

这样，表征与其神圣的效力即得以区分，圣礼的意义也已明确。所以圣礼绝非空洞而无用的表演。这也使我们看到，有人因滥用神的蒙恩之道，不仅使这蒙恩之道于他们无益，而且使其反过来导致他们自己的毁灭，这种人可被控以何等的卑鄙、何等的忘恩负义！

加拉太书 3:28。 并不分犹太人、希腊人。 这乃是说，众人本无差别，所以国籍或身份地位皆无关紧要；割礼也并不比性别或阶层更重要。为什么呢？为基督使他们合而为一。无论他们先前可能存在着什么样的差别，基督本身就能够使他们联于一体。“你们……都成为一了”：差别如今都被消除了。使徒旨在表明，得为后嗣的恩典及救恩的盼望，不是基于律法，而唯独包含在基督里，所以基督便是一切。此处“希腊人”一如既往地表示“外邦人”，以一个分支表示整个类别。

加拉太书 3:29。 就是亚伯拉罕的后裔。 这句话并非用来传达“作亚伯拉罕的儿女强于作基督的肢体”这样一个观点，而是要遏制犹太人的骄傲。犹太人夸耀自己的特权，仿佛唯有他们是神的子民。他们以身为亚伯拉罕家族一员为最高荣誉，而保罗将此荣誉一视同仁地归于所有信基督的人。保罗的结论基于这一论据：基督是那位蒙福的子孙，如我们先前所说，在祂里面亚伯拉罕的所有子孙都合而为一了。他证明这一点的理由是，他们每一个人都普遍承受产业，因而应许必然把他们包括在亚伯拉罕的后裔之内。值得注意的是，但凡提起“信”，保罗也总是谈及应许。