1.过了十四年，我同巴拿巴又上耶路撒冷去，并带著提多同 去。2.我是奉启示上去的，把我在外邦人中所传的福音对弟兄们 陈说，却是背地里对那有名望之人说的，惟恐我现在或是从前徒 然奔跑。3.但与我同去的提多虽是希腊人，也没有勉强他受割 礼，4.因为有偷著引进来的假弟兄，私下窥探我们在基督耶穌里 的自由，要叫我们作奴仆。5.我们就是一刻的工夫也没有容让顺 服他们，为要叫福音的真理仍存在你们中间。
1、过了十四年。我们不能理所当然地认定这与路加所记述 的是同一次旅行（徒15: 2 ) 。相关史实反倒向我们昭示了相反 的结论。我们知道保罗曾四次旅行至耶路撒冷。第一次我们己经 谈过；第二次是与巴拿巴一道，并带回希腊和亚细亚众教会的乐 捐（徒15: 2 5 ) 。基于种种理由，我相信此处经文所提及的就是 这第二次旅行。至于其他任何猜测，都会使保罗和路加的叙述无 法协调。此外，我们有理由推测，保罗责备彼得一事发生在保罗 暂居安提阿时。这件事情发生之后，保罗才被教会差遣去耶路撒 冷，以平息因割礼问题所起的纷争(徒】5: 2 ) 。倘若纷争己经平 息，并且使徒的决定得以颁布，彼得的装假就不合情理了。但是 保罗记述说，他到了耶路撒冷，稍后又记载“因彼得虚伪的行为 而责备他”，如果此事已有明文的定规，彼得必定不会犯此错 误。 此外，每当保罗提到这经众信徒一致同意而进行的旅行时， 他总会提到旅行的起因，以及那次会议所通过的重大决议。至于 此书信的写作时间，也难以确定，我们所能知道的，就是希腊人 推测此书为保罗在罗马所作，而天主教却猜测是在以弗所。就我 个人观点，其时间不仅早于保罗抵达罗马，甚至还在那次会议举 行、使徒们作出关于是否遵行礼仪的决议之前。当保罗的敌对者 假托使徒之名极力毁坏保罗的声誉时，却漠视在他们中间传播、 却恰好可以使其破畋的决议，他们如此的视而不见就令保罗大为 光火。毫无疑问，下面这段话足以堵住他们的叫嚣，“你们以使 徒的权威来控告我，但谁不知道他们所做的决定呢？所以我认定 你们犯了厚颜无耻、撒谎骗人的罪。你们以使徒的名义，强迫外 邦人遵守律法，但众使徒自己所作的公告，却是要叫人的良心得 自由 我们也应当注意，在书信的开头，保罗责备加拉太人如此快 地背离了所交付他们的福音。然而，我们不难得出结论：在他们 被带领相信福音以后，和关于礼仪律的争论发生之前，想必隔着 一段时间。所以我认为，这里所说的十四年，不是从一次旅行算 到另一次旅行，而是始于保罗归信基督之日；而这两次旅行则相 隔是十一年。
2、我是桊启示上去的。当下，保罗继续证明其使徒的职分 和所传的教训，这不仅藉着作工，同时也借助上帝的启示。自从 上帝指引他走上这条为真理作见证的道路，这教训便是确凿无疑 的，这不仅因着人的赞同，更出于神的权威。这应当足以胜过那 些高举使徒之名而攻击保罗之人的愚顽。至此，虽仍有争论的余 地，但神心意的传达却使之偃旗息鼓。 把我（在外邦人中所传的福音）对弟兄们陈说。首先，我们 当留意“陈说” 一词；因为众使徒并没有向他述说他当教导什 么，而是在听他自述其教训之后，表示了赞同和认可。然而，由 于他的敌对者可能指控他藉着对许多观点上巧妙的虚饰，而赢得 众使徒的赞同；为此，保罗清楚地表明“把我在外邦人中所传的 福音对弟兄们陈说”，就以此除去一切认为他伪善和假冒的猜 疑。我们也看到了接下来所发生的事一一保罗虽未取得众使徒的 同意（便在外邦人中传福音），但使徒们却不以为意，非但不阻 止，反而支持他的事工；因他们之所以这样，是因他们同得一位 灵的指引；也正是在这圣灵的引导下，保罗到了耶路撒冷。因 此，保罗的职分虽不是来自其他使徒，但众使徒却承认其使徒的 职分。对此，我将会在后面作更充分的论述。 唯恐。那便怎样呢?如果没有人的见证相佐，神的话便会落 空吗？纵然全世界尽皆不信，神的话语依然坚立，不可动摇；纵 然那照神吩咐传福音之人所做的工没有果效，他们也不是徒然奔 跑。这不是说，保罗愿意作工无果，但因人的不信和踌躇，其良 心就不能从这事工中有所获益。在人看来，若一个传道人的劳苦 没有果效，就被认定为徒然奔跑，连同那恰当的教导也一同算为 无用。 因此，当说谎者错误地宣布保罗所传讲的教训与众使徒的教 训不一致时，对于软弱的良心而言，这便是使之动摇的致命利 器。事实上，也多有人因此而背道。诚然，信心的必然性不是基 于人的看法是否一致；但我们确有义务扎根于神显明的真理，以 使任何人抑或天使，都不能撼动我们的信仰。然而，当那些有名 望的教师抱持相反的观点时，那对真理一知半解，从未真正归信 真道的无知之人，在这试探面前就显得不堪一击。不仅如此，当 撒但使人看到那些本应“一心一意，彼此相合” （林前U 0 ) 的 人起了纷争（林前3:3)，就是刚强的信徒有时也会深受影响。 举例来说，在关于圣餐中基督肉体同在形式的争论中，很难 说有多少人离弃了福音，又有多少人的信心动摇了。因为在这关 键时刻，因着这一问题，多少杰出之士相互争执，而彼此对立。 另一方面，若教会里众同工意见一致，便对信仰的坚立起着 莫大的帮助。因此，既然撒但在暗中伺机阻挡福音的推进，保罗 便毅然与之相抗。当保罗成功地表证，他与众使徒所持有的观点 相吻合时，一切阻碍都不复存在。软弱的信徒不再因不知遵从何 人而迷茫。 保罗的意思可以概括为：“我先前的事工并非无用以致徒然 劳碌，因为有许多人不知应听从彼得还是我保罗的教导，而如 今，这困扰多人的问题己经得到解决；因我所传的一切教训，都 和彼得完全一致。”反观当今，若我们的牧者能像保罗那样满腔 热忱地牧养教会，就更会不遗余力地追求同心合意。
3、但（与我同去的）提多（虽是希腊人），也没有（勉强 他受割礼）^ 这再次证明了保罗与众使徒所持的观点并无二致， 因为与他同去的提多正是未受割礼之人，他们却毫不犹豫地承认 他为弟兄。提多未受割礼的原因在于：割礼既己无关紧要，可以 应教诲启迪的要求而施行，也可以被忽略，。我们一贯的准则 是：倘若“凡事都可行” （林前10:23)，就当查验何为有益的 事。他给提摩太行割礼（徒16:3)，是为除去软弱之人犯罪的借 口，因为当他面对软弱之人时，就当以慈爱待他们。在提多身 上，他似乎应当乐于做同样的事，因他“扶助软弱的人” （徒 20:35)，并乐此不疲。但二者情况有所不同，因有假弟兄正在伺 机诽镑保罗的教训，一旦寻到机会，立时就会大肆宣扬：“看 哪，这捍卫自由的斗士，在无知人中何其英勇！但当他来到使徒 面前，他一贯所展现的勇猛在哪里呢！” 我们既“担代不坚固 人的软弱” （罗】5:1)，就当对潜伏的仇敌，就是那伺机寻找我 们过失的人，极力抵挡。爱人如己决不能以有损于信心为代价； 因而，在非原则的事情上，“爱人如己”将是我们最好的准则， 但条件是我们当始终把信放在第一位。
4、因为有偷着引进来的假弟兄。这意味着，对于这件事， 要么是假弟兄恶意非难，企图勉强提多受割礼；要么是保罗有意 不给提多行割礼，以防他们立刻借机诽镑。他们己潜伏到保罗的 团队以期达成以下任一目标：至此，保罗要么公然藐视礼仪律， 从而激怒犹太人起来敌挡他；要么被迫彻底放弃他运用自由的权 利，假如那样的话，他们便会在外邦人中自鸣得意，在外邦人中 把他说成是一个不胜羞惭而收回了自己教导的人。 我本人倾向于第二种解释，即保罗既己察觉那为他所设的陷 阱，便决定不为提多行割礼。当保罗说提多没有被“勉强”时， 就让读者明白，割礼本身并未被谴责为不正当的事，是否有遵行 割礼的义务才是争论的焦点。他仿佛在说:“若非牵涉到更重大 的事情，我就己预备给提多行割礼了。”假弟兄企图定下一条律 例，但在此胁迫下，保罗却没有屈服。 我们就是一刻的工夫也没有容让顺服他们。这份坚定是保罗 所传之道的保证。那些一心控告他的假弟兄极尽所能，他却依然 坚立，这也就除去了人对他的一切怀疑，他们也就不能暗示说保 罗欺骗了众使徒。保罗坚称他一刻也没有容让顺服，即屈服于这 种毁坏他自由的方式来容让他们。至于在其他任何方面，他都愿 一生以温柔忍耐待人。 为要叫福音的真理（仍存在你们中间）。即使保罗因屈服于 他们而丧失自由，对保罗本身而言，也无甚危害；但这却给他人 树立坏的榜样，因此保罗谨慎地查验何为有益的事。这告诉我们 应远避过犯，我们虽被各种无关紧要事情所累，却当专注于教导 的工作，将其视作应当始终放在心上的目标。归根结底，我们是 众弟兄的仆人，但更不应忘记我们也共同服事主，就当守住良心 的自由。若假弟兄企图使众圣徒作奴仆，他们有义务不向他们屈 服。 这“福音的真理”意味着福音的纯净，或者说是纯全的教 义。因为假使徒并不全然否定福音，而是在其中掺杂自己的意 思，并以虚假的外衣加以装饰。若我们“向基督所存纯一清洁的 心” （林后11:3)稍有偏离，这虚假的福音就总会存在。 天主教徒夸口说他们持有这福音，是何等的厚颜无耻！ 一一 这福音不仅因许多发明而败坏，而且掺杂着许多邪恶的教训。让 我们谨记，只保留福音的名称、教义的梗概，而失了福音的纯 正，就不是完整全备的福音。那些佯装温和，竭力调解我们与天 主教徒的人在哪里呢？似乎信仰的教义，如钱财一般可以做出让 步。保罗对这等事该是何等深恶痛绝！他直言，不纯正的福音就 不是真正的福音。
-】0 6.至于那些有名望的，不论他是何等人，都与我无干。神不 以外貌取人。那些有名望的，并没有加增我什么，7.反倒看见了 主托我传福音给那未受割礼的人，正如托彼得传福音给那受割礼 的人。（8.那感动彼得叫他为受割礼之人作使徒的，也感动我， 叫我为外邦人作使徒。）9.又知道所賜给我的恩典，那称为教会 柱石的雅各、肌法、约翰，就向我和巴拿巴用右手行相交之礼， 叫我们往外邦人那里去，他们往受割礼的人那里去》10.只是愿 意我们记念穷人，这也是我本来热心去行的。
6、至于那些有名望的。保罗切望加拉太人明白他从未受教 于彼得或其他使徒。汉斯•波菲利和朱利安指责这位圣徒的倨傲不 逊，因他居功自傲而不屑求教于人，自吹成为师傅乃是无师自 通，作工也显得盛气凌人。但人若思考这夸耀是何等必要，就会 承认这夸口乃是神圣且配得至高称赞的；在此问题上，若保罗向 仇敌让步，承认他曾获益于众使徒，则会落下两个攻击他的把柄 一一他们会立刻叫嚷说，“你保罗改掉了过去的错谬和鲁莽，长 进不小啊！ ”这将导致：首先，保罗迄今为止所传的教训将会遭 到怀疑；其次，他的威信也将日削月损，仅仅被视作普通的信 徒。可见，保罗的夸口，非为私利，乃为坚立所传之道。这争论 既不涉及个人，也就无所谓野心之争了；但保罗绝不容许任何人 让其使徒的职分黯然失色，即使这人声名显赫也不行，因为这是 保罗教训之权威的根基。如果这尚不足以令那些犬类闭口，回应 他们的吠叫，却是足矣。 不论他是何等人。这句话要单独拿出来看，因此句的目的是 为了让敌人晓得，他保罗根本不在意人对他的评价；对此有多种 理解。安布罗斯（Ambrose) 认为这是对那些试图藉着搬出众使 徒，以贬低保罗的蠢行所做的简述。在他看来，保罗似乎在说： “虽然我早年在迦玛列门下受过各样教育，足以斥他们为蹩脚愚 昧之人，但我看自己好似没有这样的特权。我不看重这些，因我 知道神不偏待人。”克里索斯托和耶柔米的观点更为刺耳，认为 这是对最高贵的使徒的间接恫吓。无论是谁，若背离上帝所赋予 的职责，皆难逃脱神的审判；无论是显赫的职分，抑或人的敬重 都不能成为他们的庇护。但我更愿意接受另一种解释，也更符合 保罗的本意。保罗承认从时间上来说，其他使徒在他之前，然而 这不妨碍保罗与他们平起平坐。这不是说现在他们是何等人与其 无干，这里说的乃是一个既成事实一一那时他们已成为使徒，而 保罗还在抵挡基督。简而言之，在他看来，事情不取决于过往， 也不认为当以“先者为准”。 不以外貌取人。除却上述两种解释，还有一种解释也值得注 意一一世俗的政府中存在地位的差异；但在基督属灵的国度，地 位的尊卑就不复存在了。这说法似乎有理，但论到世俗的政权， 有话说，“审判的时候，不可看人的外貌” （申1: 17) ” 但我不欲与其争辩，因它对认识此段经文毫无帮助。保罗仅 仅在说，众使徒所获得的荣耀地位并不妨碍他蒙神呼召，并迅速 从最卑微的境况提升到与他们同等地位。二者之间虽有明显差 异，但在神眼中，这差异毫无意义，因神“不以外貌取人”，祂 的呼召也不受偏见所影响。但此观点似乎也并非无可争议，因 为，若我们假定神不以外貌取人，并承认这是真理，又谨慎地持 守它，那如何应用于彼得等其他使徒呢？需知，他们都受人敬 仰，不仅仅因着他们的地位，也在于他们的真圣洁以及属灵的恩 赐。 通常在圣经中，“外貌” 一词对应着“对神的敬畏和无亏的 良心” （徒10: 34、3 5 ; 彼前】：1 7 ) 。但虔敬、热心、圣洁等 诸如此类的美德，是众使徒受人尊敬的首要因素；但保罗谈到他 们时，却很是不屑，仿佛他们只是徒有其表。 我的答复是：保罗在此所论述的不是使徒的真正价值，而是 针对敌人无端的夸口。为了支持他们站不住脚的自负，他们自以 为是地举出彼得、雅各、约翰，利用教会对他们的崇敬尊重，以 达成他们贬低保罗的强烈愿望。他这样做，目的不是要探究使徒 是何等人，抑或撇开争论，当如何看待他们；而是要撕去假使徒 的伪装。正如到书信后面论及割礼的时候，不在于论述其本身的 性质，而是针对假冒者所添加的错谬、不敬虔的观念。这段话显 示了，在神看来，提到使徒只是那些觊觎属世荣耀之人借以掩饰 的工具罢了。 为何这些人宁愿选择其他使徒而不是保罗呢，就因为他们先 于保罗拥有使徒的职分？当然不是！从其他任何角度来看，像保 罗这样格外谦卑的使徒理应极力称赞他们，因上帝的恩赐也在他 们身上得以显明，而且他曾在别处承认自己是使徒中最小的，甚 至不配拥有这如此高贵的地位。 “我原是使徒中最小的，不配称为使徒，因为我从前逼迫神 的教会。” （林前15:9) (他们）并没有加增我什么。这也可译作“我们并未交换什 么意见〃，因为同样的词在之前己使用过两次，但这两种译法意 思是一样的。当使徒们听到保罗所传的福音，他们没有另外提出 .自己的观点（若有更好或更加完美的观点时，人们通常渴望这样 做），而是对他的解释感到满意且毫不犹豫地接受了他所传的教 训，因而即使在最遭人质疑的观点上，他们之间也不曾争论过一 个字。我们也不应猜测保罗滥用其特权，在讨论中唯我独尊，而 对弟兄发号施令。恰恰相反，针对那些四处散播，对其不利的流 言，他已充分阐明了他所信的，并获得他们的认可与支持。
7、反倒。他们立刻向他“用右手行相交之礼” (加2 : 9 ) ， 并毫无保留地为保罗所传之福音作见证。在具有争议的地方也未 产生什么分歧，只是承认他们所持守的是同一个福音，因此保罗 有资格与他们同尊同荣。“行相交之礼”有一个前提，即这些使 徒彼此协调决定所去的各省，因此他们是平等的，所以保罗并非 他们的从属。此处“用右手行相交之礼”是指能以共同协商而建 立的同伴关系。 (他们）看见了主托我传福音给那未受割礼的人。保罗声称 其不欠众使徒的债，因其成为使徒并未受惠于他们的认同，在承 认保罗使徒职分这件事上，他们只是没有否认上帝所赋予保罗的 东西罢了。他反复强调他成为使徒是上帝的恩赐和指派，如今只 不过是在此得到使徒的承认而已。这样看来，那些无耻之徒正欲 达成的正是抵挡上帝的拣选，而使徒绝不敢如此。 在这里，保罗开始强调他的优势所在，即作未受割礼之人的 使徒。保罗和巴拿巴与其余门徒的不同之处，在于他们己经被分 派作外邦人的使徒（徒13: 2 ) ，这一分派是照着神的启示而做 的，众使徒非但不反对，反而予以承认。因此，若有人予以否 认，其信仰当受到质疑。此处所表明的，是他们确定各自职责的 方式一一服从神的启示。结果就是，保罗和巴拿巴成了外邦人的 使徒，而其他人则作为犹太人的使徒。 然而，这似乎与基督的吩咐不一致，因基督吩咐十二使徒当 “往普天下去，传福音给万民听。” （可16:15) 我的答复是，这吩咐并非针对每一独立的个体，而是对设立 使徒的目的总括，即通过真理教义的传讲，救恩要传于万邦。显 然，使徒并未到达整个世界，甚至在十二使徒当中或许从未有人 踏入欧洲。至于他们所宣称的，即彼得可能进入过欧洲；据我所 知，这大概只是谣传，不足采信。 有人反对说，无论是对外邦人或犹太人，他们都肩负着福音 的使命。若条件许可，我当然也这样认为。在我看来，每一个使 徒都被托付了福音的使命，无论是对外邦人还是犹太人。因为对于 他们的指派，并不像王国、公国或者行省一般以地域为界，不能 擅越。而保罗，无论走到哪里，其事工和服侍总是一如既往，先 做犹太人的使徒与教师；后来在外邦人中也是如此。所以，其余 的使徒行使特权将外邦人引向基督，这也是被允许的。而且我们 看到，彼得在处理哥尼流等人的问题上，也行使了此项特权（徒 l(h 1 ) 。只因在犹太人集聚之地己有其他使徒，保罗就走遍了 小亚细亚、希腊等地，在这种情况下，才被特选为外邦人的使 徒。不但如此，主起初将他分别出来，指示他离开安提阿和叙利 亚，为外邦人的缘故旅行至遥远的国度。因此，在一般情况下， 他是外邦人的使徒，而在特殊时期，就成了犹太人的使徒。反观 其他使徒，他们承担起犹太人的福音使命，但若条件许可，他们 也可能转去外邦；然而，这对他们而言只是一次临时的服侍。 如若彼得使徒的职分对犹太人而言才有特殊的意义，那么就 让天主教徒们看看，他们教皇有何理由从他那里继承权柄。假如 罗马教皇强调其权柄承于彼得，那这权柄就应施加于犹太人身 上。保罗在此声称自己是外邦人的最高使徒，而天主教徒却断言 其不是罗马的主教；因此，倘若教皇意欲坚立其所宣称的教皇的 权柄，就让他召聚犹太的教会吧！那借圣灵的命定、且由全体使 徒认同，庄严地宣布为使徒的，其资格理应得到我们的承认。天 主教徒不顾人的按立和神的任命，把这权柄加诸于彼得一人之 身。 这里我们无需解释犹太人和外邦人之间“受割礼”和“未受 割礼”等词的隐喻，因这己广为人知。
8、 那感动彼得… …神的大能在保罗传道事工过程中的运 行，证明了所分派保罗之地，确实是神对他的交付。如我们通常 所见，神的大能的彰显是其所传之道和他教导职分的明证。很难 说神的“感动”是指他传道的成功，还是指圣灵赐予众信徒的恩 典。我不认为这仅仅是指着成功说的，他还指圣灵的大能及果 效。关于这一点，保罗在别处也提到过(林前2: 4)。总而言之， 这不是使徒们凭己意所作的无用协商，因这是神所命定的旨意。
9、 （他们）又知道所賜给我的恩典。因着这恩典，那大有 名望的使徒们就赞赏、敬重保罗；而那些藐视神恩典之人，则因 可憎和骄傲的蔑视而被指控。倘若他们宣称使徒们从起初便知晓 保罗的事，而他们却一无所知，这种虚伪的借口令人无法容忍。 这警戒我们，我们一旦觉察神的恩典，就当顺服，除非我们选择 抵挡圣灵；然而圣灵的旨意绝不允许祂的恩赐遭到闲置！众使徒 意识到这恩典己临到保罗和巴拿巴，就接纳二人并认可他们的职 分。 雅各、肌法。我己经指出，这雅各乃是亚勒腓的儿子，而非 之前被希律所杀之约翰的哥哥（徒12: 2 ) ; 而且若假设某一使 徒凌驾于众使徒之上，也甚为荒谬。雅各在使徒中居首位之事， 显然出自路加的记述，他把此归因于雅各在会中做总结和决定 (徒15: 1 3 ) ; 而其后，他又召聚耶路撒冷教会的众长老（徒 21: 1 8 ) 。当他说到“那称为教会柱石的”，他并非以一种轻 视的口吻，而是援引了当时普遍的看法，并借此证明，这等人所 行之事理应受到重视。在这样一个涉及等次的问题上，雅各居然 排在彼得之前，这不能不令人惊讶；其可能的原因是，时值雅各 牧养耶路撒冷教会。我们知道，关于“柱石”一词，就事情本质 而言，那些拥有才能、长于谋略或具备其他天赋之人往往更具有 权柄。即使在主的教会，那享有更大恩典的人也会因此获得更大 的荣耀。不尊崇神在其恩賜中所彰显的灵，就表明了人的忘恩负 义，表明了人的不敬虔。正如会众不能缺少牧师一样，牧师会议 也需要一位主席。但在各样事上，都应遵循这一原则：“你们中间 谁为大，谁就要作你们的用人。（太23: 11) ”
10、 只是愿意我们记念穷人. （这也是我本来热心去行 的）。显然,在犹大地区劳苦作工的众弟兄正陷在极端贫苦的境 地：否则他们不会劳烦其他教会。这可能由于席卷全国的各种灾 难，也可能来自同胞残酷的逼迫，致使他们平日的生活异常拮 据。所以他们接受来自外邦人的援助也无不妥之处，因外邦人曾 在福音上极大地受惠于他们。保罗说，这也是他“本来热心去行 的”，并且他也实在完成了众使徒的托付，因而消除了仇敌处心 积虑寻找，借以攻击他的把柄。
11. 后来矶法到了安提阿，因他有可责之处，我就当面抵挡 他。12.从雅各那里来的人未到以先，他和外邦人一同吃饭：及 至他们来到，他因怕奉割礼的人，就退去与外邦人隔开了。13. 其余的犹太人也都随着他装假，甚至连巴拿巴也随伙装假。14. 但我一看见他们行得不正，与福音的真理不合，就在众人面前对 矶法说：“你既是犹太人，若随外邦人行事，不随犹太人行事， 怎么还勉强外邦人随犹太人呢？ ”15-我们这生来的犹太人，不 是外邦的罪人，16-既知道人称义不是因行律法，乃是因信耶蘇 基督，连我们也信了基督耶穌，使我们因信基督称义，不因行律 法称义，因为凡有血气的，没有一人因行律法称义。
11、后来矶法到了。我相信佴凡仔细杳考整个过稈的人，都 会赞同我的观点，即这件事发生在众使徒决定外邦人不当为礼仪 律所累之前（徒15: 2 8 ) 。因为在那一决议通过之后，彼得不会 再害怕触怒雅各或他派去的那些人。然而彼得如此装假，以致保 罗不得不坚持“福音的真理”，以反对他这种行为。首先，保罗 说，他福音的可靠性丝毫不依赖于彼得和使徒们一一或坚立或败 落，都与其判断无干。其次，他说，这福音得到了众人的认可， 并没有人提出异议或反对；不但如此，更是得到了被公认为最高 等次之人的认可。如我之前所说，如今他进一步说到因彼得行的 不正就责备他，接着又解释了争论的原因。他不仅得到他们衷心 的认同，而且在与彼得的争论中持定立场，并最终赢得争论的胜 利，这极有力地证明了其所传之道所蕴含的力量。至此，还有何 理由踌躇不定，不将此作为确定无疑的真理而欣然接受呢？ 同时这也是对另一种诽谤的回应，有人说保罗只是一普通信 徒，远不及使徒的等次。然而他对彼得的责备则巧妙地证明了他 与使徒处于平等地位。我承认，有时最底层的人也会严厉指责身 居高层的人，因这是上帝所允许的；所以若有人责备他人，他们 的地位无须平等。但应注意，这责备本身的性质决定了，保罗并 不是简单地责备彼得，仿佛平信徒之间的责备一般，而是如其所 言“当面责备他”，也就是说，他乃是运用所负使徒的权柄责备 他。 对罗马教宗而言，这无异于又一个晴天霹雳。它揭露了罗马 这敌基督者厚颜无耻的自命不凡，他们自诩无需为其行为给出理 由，且藐视全教会的判断。保罗藉着运用上帝所赐的权柄，在全 会众面前，直接针对彼得的责备，丝毫不显得轻率或唐突，而彼 得也降服于这责备。不仅如此，围绕这两点的争论无异于明确颠 覆了天主教的教皇专制，而天主教徒们强调，其教皇权柄乃建基 于神权的授予，是何等愚不可及！如果他们希望上帝站到他们一 边，就只能重新捏造一本圣经了。倘若他们不想公开与神为敌， 也就只好删掉这两章经文。 因他有可责之处。在希腊语中，分词“KOtT^l 7rp6(TO)?tOV”意 指“责备”。所以此话意为“因他受责备”；但我确信其所欲表 达的是“应得到公正责备的人”，圣克里索斯托解释为“先前彼 得己被人肆意控告、指责。”但这些都无关紧要。应当看到，在 希腊语中，人们习惯把分词名词化，此处想必正是这样。由此我 们可以发现，克里索斯托和耶柔米的解释何其荒谬，他们将这整 个过程描绘成一场预先编排，从而在人前表演的虚伪的争论。经 文“我就当面抵挡他” 这一表述却证明了他们的不是，因这里 所表明的是彼得“当面”受责备或“处在责备的当口”，以致闭 口不言。克里索斯托评论说，为了避免流言蜚语，当他们意见不 和，应在私下里解决；这种观点也过于轻率：与那些诸如教会分 裂、信徒受捆绑、颠覆基督恩典的教训等最危险的事件相比，这 些不甚重要的事就无需在意。但公开的过犯则必须得到公开的指 正。 耶柔米所持观点的主要依据实在是微不足道，他说：“为何 保罗在自以为荣的事情上责备他人？ ”因他夸口说“向犹太人， 他就作犹太人” （林前9: 2 0 ) 。对此，我的回应是，彼得所做 的与保罗截然不同。保罗虽使自己适应犹太人，却并未脱离自由 的原则，因而未给提多施行割礼，也就无损于福音的真理。但彼 得却“勉强外邦人”使其犹太化，同时又对保罗的福音报以偏 见。因此，就有悖于“适度限制”的原则。因他渴望取悦于人甚 于渴望教导他们，他更关心哪些能满足犹太人，过于哪些有益于 整个肢体。奥古斯丁说得好，保罗虽未预先安排，但出于基督徒 的热心，就反对彼得那有罪且不合时宜的弄虚作假，因他意识到 这会对教会造成伤害。
12、从雅各那里来的人未到以先。此处交代了这件事的情 况。因犹太人的缘故，彼得从外邦人处退去，除非他们放弃福音 的自由，转而服从律法的束缚，否则就无份于教会的相交。倘若 保罗在此静默不言，他所传讲的一切便不攻自破，以使徒身份 所作的教训便瞬间倾覆。因此他必须毅然奋起而抗争。这给我们 的功课是，要谨慎抵御防备来自人的意见，免得因无节制地取悦 于人，或碍于人的情面而步入歧途。彼得尚且如此，若我们不谨 慎警醒，岂不更加容易偏离正路！
14、但我一看他们行的不正。有人认为这话是指着外邦人说 的，认为他们惑于彼得的事例，就开始屈服。但理解为意指彼 得、巴拿巴等人则更加自然。按照福音的真理，最恰当的方式就 是，采取无损于真理的方式使外邦人与犹太人合一。但将遵守律 法作为义务以追求合一，却使敬虔之人的良心遭受捆绑，并葬送 福音的自由，其代价不免过于髙昂。 此处保罗所说“福音的真理”，与前面所用的意思相同，与 彼得等人掩藏真理之美的装假形成鲜明的对比。在这件事上，保 罗所必须坚持的斗争想必很是严峻。他们在教义方面完全一致； 然而，不考虑教义这一方面，彼得既在犹太人面前屈服，就被斥 为摇摆不定。有人从不同角度为彼得开脱：作为受割礼之人的使 徒，他必定更为关注犹太人得救的问题；然而，他们同时也承认 保罗极力为外邦人辩护是正确的。但这既是圣灵藉保罗之口所发 的责备，若有人为其辩护，就殊为不智了。因这无关于人，却事 关福音的纯洁，恐怕这福音被犹太人的酵所玷污。 就在众人面前。这告诫我们，若有人公开犯罪且这罪关乎教 会，就必须公开予以惩戒，以免他们的罪逃脱惩罚，而开这危险 的先河。保罗在另一处经文中，对有关长老的事情定下了明确的 法则，“犯罪的人，当在众人面前责备他，叫其余的人也可以惧 怕” （提前5: 2 0 ) ，因其所处位置，所树立的榜样就更加恶 劣。若能使众人得益，就应在人前公开辩护；这也给保罗一个契 机向人展示，他光明磊落并不退缩，这点大有裨益。 你既是犹太人。保罗对彼得所说的话包含以下两点。首先， 他因外邦人所受不公的待遇就劝诫彼得，因彼得自欲脱离律法的 束缚，却勉强外邦人持守。且不说为他人定下律例自己就当遵 守，单是其勉强外邦人遵行犹太的律例，其行为就恶劣至极，因 本为犹太人的彼得，自己却是任意而为。律法本是赐给犹太人 的，不是给外邦人的，所以这是保罗由小及大进行论证。 其次，是彼得所采用的这种严厉而极端的方式。他以退去不 与他们相交的手段来强迫外邦信徒，要他们负律法的轭，以此将 一个不公平的条件强加给他们。事实上，保罗的整个责备都是源 于“勉强”一词，关于这一点，克里索斯托和耶柔米都未曾留 意。出于启发的目的，礼仪可用可不用，但前提是保障信徒从福 音而来的自由不被剥夺U
15、我们这生来的犹太人。据我所知，在有些人看来，保罗 是在反讽另一方面可能提出的论调，即鼓吹犹太人拥有更高的特 权；他们不是因脱离律法而夸口（这荒谬至极，因他们被交付了 律法，本应以此为荣），而是这使他们保留了某些区别于外邦人 的地方。对此，我不全盘否认，然而从下文来看，我也不全然采 纳^也有人认为这是保罗自欲强调，“倘若你把律法的重担施加 给犹太人，反倒更为合理，因为按着遗传，这律法本应交付他 们。”但我亦不赞成此观点。 接下来看他所论述的第二部分，不出所料，有人说外邦人与 他们的区别在于外邦人是“不圣洁和恋世俗的（提前1:9) ”，而 犹太人，就神拣选他们作自己的百姓而言乃是圣洁的，所以他们 可以为这一优势而争辩。保罗早己预料到这种反对，并巧妙地予 以反驳。犹太人虽集这诸般优势于一身，却仍然投身于基督的信 仰，外邦人岂不更加需要藉着信心寻求救恩！因此，保罗的意思 是，“我们这看似优于别人的，也无一例外是藉着恩约，得以获 得亲近神的特权（申4:7) ”除非藉着对基督的信，便无法获得救 恩一一我们为何要为外邦人另寻它途呢？倘若对遵行律法之人而 言，律法之于他们的救恩是必要的或有益的，那么对于我们这被 交付律法的人来说，岂不更大有裨益！然而我们若是放弃了律 法，专心仰望基督，就更不应该强迫外邦人持守律法了。 同其他地方一样，此处“罪人” 一词意指“贪恋世俗的人” (来12:16)，或指失丧、与神隔绝的人。从前外邦人与神隔绝， 而犹太人被分别为圣并被收纳为神的儿女。而“生来的犹太人” 并不意味着他们生来即脱离了堕落的本性；因为，作为亚伯拉罕 的子孙，大卫承认：我是在葬孽里生的。在我母亲怀胎的时候， 就有了罪（诗51:5)。但人类倾向堕落的本性，因神的恩典就得 蒙救赎。就如从前，得益于自然的遗传，神的应许使这赐福世代 相传，故被称作“生来的”；现如今，如保罗在罗马书中所言， 他们是从“圣洁的树根”发出来的（罗11:16) ^ 当保罗说“我们这生来的犹太人”时，他是指“我们生而圣 洁，非因我们自身的功劳，而是神己拣选我们成为祂的子民”， 那么，我们这生来的犹太人曾做过什么呢？ 一一我们信靠了耶稣 基督；为何要信呢？ 一一为要因信基督而称义；为何要信祂而称 义？ 一一因我们知道人称义非因律法。从信的本质及果效，保罗 证明犹太人称义与行律法毫无关联。正如那些人“想要立自己的 义，就不服神的义了” （罗10:3)。相反，那信基督的人，就承 认他们是罪人并且弃绝因行为称义。这涉及到主要的问题，更确 切地说，在这一简单的陈述中几乎体现了整个论战。因此我们更 有必要仔细查考这段经文了。 首先要注意的是，我们必须寻求因信基督而称义，因我们不 能因行为称义。但问题在于何为遵行律法？受俄利根和耶柔米的 误导，天主教徒们相信，且想当然地认定，这一争论涉及的是礼 仪律，因此他们主张，遵行律法就是遵守礼仪律，仿佛保罗从未 论述过由基督而得的白白的称义。因他们虽然知道“靠着律法， 无人可以称义”，却仍然坚持，通过功劳，人可以在神眼中被算 为义，并不以此为荒谬。简而言之，他们主张此处并未提及道德 律的作用。但通过上下文，就可以清晰地看到这段文字也将道德 律包含在内。因为严格来讲，保罗之后的大多主张都更适用于道 德律而非礼仪律。不但如此，他还屡次将律法的义与上帝无条件 的接纳加以对照。 反对者们提出，倘若保罗并不打算将“行为” 一词限制在一 个特定的类别，那么他使用这个词时必定是没有任何附加的。对 此，我的回答是，为使用这种措辞，保罗的理由再恰当不过：纵 然有人可以比众天使更圣洁，那也非因行为之功，只不过是基于 神的应许罢了^全守律法固然得以称义，并伴有永生的应许，但 这也来自上帝，因祂曾应许，“人若遵行，就必因此活着” （利 18:5)关于这一点，我们将在下文中相关之处作更详细的论述。 此外，与犹太人所争论的焦点就在于律法的问题。因此，保罗情 愿立即与他们争辩，并以他们自己的理由反驳他们，而不是暂且 搁置，以免显得他在刻意回避，从而使人怀疑他另有动机。因 此，他决意就律法进行一次近距离的辩论。 他们的第二个异议在于：我们都承认，整个问题皆因礼仪律 而起，那么为何使徒如此突兀地将问题的一点放大到问题的全 部。这就是导致俄利根和耶柔米的错谬的唯一原因，因他们认为 当假使徒仅仅为礼仪律争辩，而保罗却延伸至更大的范畴是不合 情理的。但他们没有看到，争论之所以激烈至此，是因此教训所 导致的结果比表面看起来严重得多。与持守礼仪律的问题相比， 令保罗更为不安的是，他们竟然将信心的盼望与救恩的荣耀建立 在人的行为Z 上。就如关于斋期的争论，我们并不特别关心斋戒 本身，而更为关注它给良心带来的试探。因此，在此何题上，尽 管假使徒们将其限制在礼仪律范畴，但保罗虽切入整个律法，其 争论也仍未偏离主题。 他们勉强人遵行律法，其原因在于错误地认为，人可藉着全 守律法赚取工价来获得救恩。因此，保罗应对他们的方法在于， 唯独基督的恩典而不以道德律。但这一拓展的讨论并未占据整封 书信，而是详细谈到了礼仪律这一具体问题：但是，由于最大的 难题在于“称义是因着行为，还是因着信？ ”所以这个问题应当 首先得到解决。正如当今的天主教徒，当我们迫使其承认人唯独 是因信称义时，就深感不安，他们只得承认“遵行律法”也包括 道德律。然而，大多数天主教徒援引耶柔米的解释垂死挣扎，上 下文却显示这段话也关乎道德律。
16、乃是因信耶稣基督。他并非只是说没有信的辅助，礼仪 或任何一种行为都不足以使人称义；而是以一个不容置疑的声明 来应对他们的否定，他仿佛是说：“不是因行为，而是唯独因基 督的恩赐。”从任何其他角度来看，这种观点都毫无意义且偏离 主题；因为假使徒并不拒绝基督或信，而只是要求把礼仪与之结 合在一起。倘若保罗承认了这一主张，他们便会完全一致，保罗 也无需以这种不愉快的争论搅动教会。所以让我们依然坚信，保 罗的这一主张是为叫以下声明不容置疑：“我们称义只能是因着 信，别无他法”，或“非因信，我们就不能称义”，或同理“我 们唯独因信称义”。 如今，天主教徒就“称义” （justification) —词与我们争 论，仿佛这经文是我们所发明的，不但无聊透顶，而且愚不可 及。他们声称因信称义，而又在某方面使这种称义掺杂人的行 为。但保罗却对这种“准因信称义”神学一无所知！当他教导我 们因信称义，是因我们不能因行为称义的时候，就将这一事实视 为理所当然一一除非承认我们的贫乏、在义上一无所有，就不能 靠基督的义而称义。因此，要么就全凭信心，要么就不靠信心 而单靠行为。至于“称义”以及“信”何以使人称义，我们以后 再作论述。 凡有血气的，没有一人因行律法称义。保罗在呼吁彼得等人 的良心之后，现在又宣称凡属血气的无人能因行律法称义。就进 一步坚定了他的主张。当我们被剥夺了自身的义时，我们白白称 义的基础也在于此。除此之外，当保罗说靠着律法的义无人能够 称义时，实际是在表明，所有人都被排除在律法的义之外，因此 无人能够藉此称义。
17.我们若求在基督里称义，却仍旧是罪人，难道基督是叫 人犯罪的吗？断乎不是！ 18.我素来所拆毁的若重新建造，这就 证明自己是犯罪的人。19.我因律法，就向律法死了，叫我可以 向神活着。20.我已经与基督同钉十字架，现在活着的不再是 我，乃是基督在我里面活着；并且我如今在肉身活着，是因信 神的儿子而活，他是爱我，为我舍己。21.我不废掉神的恩， 义若是藉着律法得的，基督就是徒然死了。
17、我们若求在基督里称义。如今保罗回过头来对加拉太人 说话。我们应谨慎，避免将此处经文与先前的连在一起，好像这 仍是在论述彼得那件事。此处经文与彼得的事件有关吗？即或 有，也是微乎其微，各位不妨自行判断吧！ 克里索斯托等人主张，整个书信可解释为，“当我们寻求在 基督里称义时，若我们的义仍不完全，仍旧污秽，这造成的结果 是：若单靠基督仍不足以使我们称义，就可以断定，基督宣扬的 福音，仍然不能使人脱离罪恶。”他们推测，保罗是在藉着这种 荒谬的观点，暗暗控告那些将称义部分归因于律法的人是在亵渎 神。但紧接着保罗嫌恶的措词使我更倾向于认为，保罗是在驳斥 一个似乎可由其教训推断出来的谬论，因他只在予以答复时才使 用这种措词。保罗以他惯用的方式，藉反对者之口提出问题， “如果因信而得的义，使我们这‘从母腹里就被分别为圣’的犹 太人（耶] : 5 ; 加1 : 】5)仍被认为是污秽的罪人，难道我们要 说，基督使罪在他百姓中掌权，是罪的始作俑者？” 产生这种怀疑是因保罗曾说，因着对基督的认信，犹太人弃 绝了律法的义；当加拉太人仍旧远离基督时，犹太人却早己脱离 了加拉太人所普遍陷入的污秽，在某种意义上他们己不再是“罪 人”。基督的恩典使犹太人和加拉太人处在同一位置，这救法对 二者同样有效，因他们活在相同的病痛之下。“我们……却也(和 合本译为“仍旧”）是罪人”这句话同样显示此处并非泛指任何一 种人，乃是特指身居高位的犹太人。 断乎不是。保罗完全否决了他们的推测。若基督对隐秘的罪 都明察秋毫，又如何会教导人犯罪呢！仿佛祂废掉我们的义，就 使罪得以进来，或加强了罪的权势一般（提奥多勒:若舍弃律法而 寻求基督的义被算为有罪，那基督就当受责备。一一原著）。犹 太人毫无圣洁可言，当他们离弃基督，还自称有所圣洁，就是他 们的不是了。因此就产生了如下抱怨：“基督是来拿去律法的 义，使圣徒变为污秽，使我们伏在罪的权势之下吗？ ”保罗予以 否认，并嫌恶地驳斥了这种亵渎之辞。基督并非带来罪，而是将 其揭露，也未将义拿走，而是揭开了犹太人虚伪的掩盖。
18、我素来所拆毁的若重新建造。保罗的答复包含两部分。 从此是第一部分，这告诉我们，上述推测与保罗所传的福音是背 道而驰的，因保罗所传的信基督的福音，是与除罪密切相关的。 因为，正如约翰所教导的，基督来不是要建立罪的国度，而是为 要“除灭魔鬼的作为” （约壹3 : 8 ) 。所以保罗说，藉着福音的 传扬，就恢复了真正的义，由此罪孽得以除灭。所以，那先前摧 毁了罪的权势的人绝不可能又将其重建。借着指出这荒谬的道 理，保罗就驳斥了他们的诽镑。
19、我因律法，（就向律法死了.叫我可以向神活着。）接 着保罗直接给予回复说，我们不可将专属于律法的行为归于基 督。基督并非一定要拆毁律法的义，因为律法本身就扼杀那些靠 其得救的人。保罗好比在说：“你们以虚假蒙骗了那些可怜的 人，告诉他们必须靠律法得活，你们以此为借口，使他们陷入律 法之中；又抵挡福音，说它除灭了我们因律法而得的义。但正是 这律法，迫使我们不得不向它死，因它以灭亡相威胁，只把绝望 留给我们，从而迫使我们不再信靠律法。” 将其与罗马书第七章相对照，有助于我们更好的理解这段经 文。在那里，保罗完美地诠释了无人能够靠律法得活，只有向律 法死的人，律法在他身上不再有权势和功效；因为，律法一旦住 在我们里面，就给我们死命一击，又使那向罪死的老我活过来。 故此，那活在律法之下的人，永远不能感知律法的权势，真正明 白律法意味着什么；当我们真正晓得律法原是让我们向它死，就 知道罪的根源不是基督，而是律法。 就向律法死了。本句有两种解释:首先，我们与律法断绝， 不再受它的辖制，以致不再信从律法，也不再负它的轭。另一种 解释是，它既诱使我们走向灭亡，所以内中就没有生命。后一种 观点似乎更为可取。保罗教导我们，律法对人的损害甚于它所带 来的益处，这并非是因基督的缘故，而是律法本身具有置我们于 死地的咒诅。由此可知，律法所带来的死真是致命。与其相对照 的是基督在十字架上的死，它赋予人生命。保罗说，他与基督同 钉十字架，叫他可以向神活着。这段经文中所常用的标点使句意 颇为费解，通常是这样：“我因律法就向律法死了，叫我可以向 神活着。”然而倘若我们这样解读：“我因律法就向律法死 了；”然后另起一句：“但因与基督同死，就叫我可以向神活 着”，行文就会更加流畅。 叫我可以向神活着。他表明，这种死经常成为假使徒提出反 对的根据，而它其实是多么令人向往啊；保罗称我们既己向律法 死，就绝不能向罪活，而是要向神活。这有时意味着，我们当调 整自己的生活以服从祂的旨意，在生命中别无所求只为努力得着 祂的称赞。但在这里，“向神活”则是指（倘若我们可以这样表 达的话）活出神的生命。在这种情况下，这一对照的各种意义都 被保留了。因为无论从何种角度说我们向罪死，我们就从同样的 角度向神活•，简而言之，这种死非但不致命，反而带来丰盛的生 命，因神将我们从那让人毁灭的律法中夺回，提升我们从而步入 新的生命。我不再列举其他的解释，因这应当是使徒的原意。
20、我已经与基督同钉十字架。这句话阐述了我们这向律 法死的人当如何向神而活。当我们如嫩枝出于树根一般，嫁接在 基督的死上，就可与那不可测度的生命相连接。另外，那律例上 写着“攻击我们有碍于我们的字据，（基督己）把它撤去，钉在 十字架上• ” （西2: 14) 既与基督同钉十字架，我们就脱离了律法的咒诅和不义。凡 极力否认救赎的人，就是叫基督的十字架变得徒然。我们当谨 记，除非与基督联合，就如枝子从根汲取汁液一般，否则不能从 律法的轭下得以解脱。 现在活着的。由于“死亡” 一词使人厌恶，所以当保罗说到 “与基督同钉十字架”时，又说“这使我们活过来”，以作补 充。 不再是我. 乃是基督在我里面活着。这里保罗解释了何为 “向神而活”。不再以自己的生命活着，而是活出基督那不可测 度的力量，如此，基督的生命便活在他里面，愈加丰盛。正如灵 魂使身体活跃，照样，基督也赋予祂子民生命。信徒不再靠自己 而活，乃是活在基督里一一这感受非同寻常；若要达成此种状 况，就必须真正的与祂相交。基督通过两种途径住在我们里面， 其一，祂藉着圣灵在我们生命中掌权，引导我们的一切行为；另 外一种，是使我们进入祂的义。所以，尽管我们自己什么都不能 做，在神的眼中我们仍被接纳。前者是就重生而言，后者则是指 祌白白恩典的称义。这段经文可以适用于后者，但若同时结合这 两点来看则更佳，对此，笔者也大为赞同。 并且我如今在肉身活着。此处所有的句子，都被各种解释肢 解的四分五裂。有人认为“肉身”一词是指由罪性而来的堕落， 而其实保罗仅仅是在指肉体的生命，也因此，才产生了如下的异 议：“你在属肉体的生命中活着，当这腐朽的身体借着吃喝得以 维系并发挥功用时，就不是基督那属天的生命；而当你公然随从 世人的生活方式，却断言你所活出的生命不属于你。这种说法何 其矛盾”。 对此，保罗解释说，这属天的生命存在于信中，这信非肉身 所能察觉。我们由信而得的生命肉眼不得看见，唯有藉圣灵的大 能从良心深处去感知。因此，这属肉体的生命无碍于我们因信享 受属天的生活。 他又叫我们与基督耶稣（一同复活，）一同坐在天上。（弗 2:6) 你们（不再作外人和客旅，）是与圣徒同国，是祌家里的人 了。（弗 2:19) 我们却是天上的国民。（腓3:20) 保罗的书信中充满了类似的论断，即当我们活在世上，同时 也在天上，这不仅仅因为我们的首领在那里，而且因为藉着与祂 的联合，我们就得以享受与祂相同的生命。（约14:23) 他是爱我，（为我舍己）。保罗加上此句是为了表明信的能 力；它会让众人立即想到：这信的能力从何处而来，使我们的灵 魂得着基督的生命？接着他告诉我们，这信是基于基督的爱和祂 的死；由此才能断定信心的果效。我们如何靠信基督而活呢？ 一 一因他爱我们，为我们舍己，就使我们因祂的受死得与祂联结。 为此，祂成为我们的样式承受苦难，正如另一方面，信使我们分 享在基督里面找到的一切。这里所说的爱与使徒约翰所说的一 致，“不是我们爱神，乃是神爱我们。” （约壹4:10) 如果我们自身可以凭借什么德行感动祂，使祂救赎我们，保 罗早就说明了；而如今，保罗却完全归因于爱，所以我们得救是 出于神白白的恩典。我们要注意这一次序：“他爱我们，为我们 舍己。”保罗仿佛是说：“祂（为我们）死只因祂爱我们，并无 其他理由”，并且是在“当我们还是仇敌的时候” （罗5:10)， 正如他在另一封书信中所说的那样。 为我舍己。没有任何言语足以诠释它的意义:谁能用语言述 尽圣子的完美？但祂舍己成为我们的赎价。赎罪、洁净、补偿等 从基督的死而来的益处，都在此被阐明了。 “为我”一词非常鲜 明有力。一个人只是默想基督为了拯救世人而死是不够的，除非 他已经历过这死的果效，能够声称基督是为他本人而死。
21、我不废掉神的恩。此句的语气非常强烈,因神的恩典如 此宝贵，代价如此之高，若有人藐视神的恩典，这体现了何等可 怕的忘恩负义！然而假使徒就是这样，他们不以基督为满足，却 引入其他途径以获救恩。如果我们不弃绝其他盼望，唯独信靠基 督，我们就是废掉神的恩典。对那些弃掉神的恩典，断定自己不 配得永生的人，还有什么为他们存留呢？（徒13: 46) 基督就是徒然死了。义若是藉着律法得的，基督的死就毫无 意义、徒劳无功；基督通过为我们赎罪使我们得以与父和好。因 此我们称义是出于祂的恩典，而不是我们的行为。而天主教徒认 为这经文是单指礼仪律说的，但又有谁能否认这是指整个律法 呢？如若我们能靠自己称义，基督就徒然受苦了；因祂受苦是为 我们赚取这义，若我们自己足以成就这事，又何必从他人获取 呢？这表明，如果基督的死成为我们的赎价，那我们原是被囚 的；若罪债得以偿还，我们本为欠债之人；若过犯得以涂抹，我 们本是罪人；若被洁净，我们原为不洁。相反，那些靠行为寻求 洁净、饶恕，以期赎罪、称义、得释放的人，他们使基督的死变 为徒然。 有人或对我们说，对于那些企图将基督的恩典与自身的行为 相结合的人，若用这种观点反对他们，他们不会有所触动。众所 周知，这是指着假使徒说的。有人称这两种教义并行一一律法使 人称义，而基督的死使我们得赎。若果真如此，就只能假设称义 是因部分恩典加上部分行为u 但我们也能轻易证明保罗从不知晓 此等教义。如有亵渎者胆敢指责保罗是蹩脚的推理，保罗立刻就 能回应；若要在神眼中得算为义，远非人想象的那般简单，而要 达到尽善尽美。 至于那些用责备的口吻妄自议论圣灵的渎神者，我们如今也 没必要站在保罗一方横加责难。我们当前要应对的是那些天主教 徒。当我们与保罗一同争辩说，若因行为得以称义，基督就徒然 死了，天主教徒就嘲笑我们。他们装备了从诡辩家那里得来的学 说，自以为天衣无缝一一基督的价值在于为我们赢得了最初的恩 典，即立功的机会；基督之死的功效还要藉着每日的行为之功来 赎我们的罪。让他们嘲笑保罗去吧，他们应当先驳倒保罗再来反 驳我们，因我们所援引的正是保罗的话！我们知道，保罗所要应 对的，正是那些并不完全拒绝基督恩典，而是把救恩的一半归功 于行为的人。保罗反驳说，“义若是藉着律法得的，基督就是徒 援引保罗的论证。
发布于 2026年5月9日 13:44
