第十八章

以西结书 18:1-4

我们可以从这一责备中推知：犹太人乃是最美善教训的悖谬解释者；不但如此，他们还蓄意诋毁先知的话语，将其扭曲成相反的意思。因为在不信的人中间，这种情形远比理当有的更为普遍——他们总是抓住机会把天上的教训倒转、扭曲、歪解、撕裂。在我们这个时代，我们也看见这种厚颜无耻在世上大大增长。因为世上满了戏谑之徒和其他欺哄者，他们邪恶地戏弄神，从律法与福音中寻找玩笑的材料；先知的时代显然也是如此。因为他们虽然听见神的忿怒悬在他们头上，却不停止激怒祂，而且这样持续了许多年。他们不但被指出自己的罪孽，连他们列祖的罪孽也被摆在他们面前；于是当他们听见这样的话时，就找到了讥诮的把柄——「你们如此世世代代不停止与神争战：祂却忍耐宽容你们直到今日。你们以为可以放肆而不受惩罚吗？神至今愿以祂的宽容驯服你们；你们的顽梗却不肯被制伏。」

所以，既然你们的顽梗不只是一两代，而是四代五代之久，一直与神的良善相抗，祂就再也不能赦免你们了。既然众先知这样把他们列祖的罪孽累积起来，不敬虔的人便到处散播他们的讥诮之词——那么，我们竟要为列祖的罪付上代价：他们惹动神的怒气，我们却承受他们所应得的刑罚。先知如今驳斥他们这种指控神不公的说法，指明他们毫无理由把自己的过犯转嫁给别人，或从自己身上推开，因为神向他们施行报应乃是公义的。我们知道，人总是乐意推诿，好使自己脱去罪责，随后又控告神施行残酷的不义。诚然，他们被自己的良心如此紧紧辖制，以致无论愿意与否，都不得不感到自己受刑罚是公正的；但过后他们又变得倔强，窒息自己的良心，并任性地与神争辩。因此才有这些话——

罗马人哪，你虽与列祖的罪无干， 却仍要世世代代， 担负诸神的报应， 直到你重修他们庄严的殿宇。 贺拉斯《颂歌集》卷三，第六首，据 Francis 英译。

既然罗马城中如此众多的罪恶横行，这个轻浮的诗人怎能说他同时代的人是无辜地为祖先偿付罪债呢？但正如我所说的，这正是败坏本性的明证，因为我们总想尽可能把罪责远远地从自己身上推开。于是我们开始与神争辩，抗拒祂的审判。也正因如此，这教训对我们就更加有益，因为它是为医治一种极其普遍的疾病而提出的良方。无论其含义如何，这句话已如谚语一般流行开来——父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了。他们用这些寓意的话，想要免去自己的罪责，仿佛神是不公正地把他们列祖的罪恶归到他们身上。因为吃酸葡萄或野葡萄，与牙酸倒了乃是同一个意思；因为我们知道酸涩会产生这样的效果。若有人吃了酸葡萄，他的牙就必因葡萄未熟而受苦。所以「吃」就是使牙齿产生这种效果——这是指着罪说的：因为他们说，自己的牙齿受苦，并非因为自己吃了酸葡萄，乃是因为这酸味是从他们列祖那里流传下来的。总而言之，他们想要与神争竞，仿佛神在苦待无辜的人；而且，正如我所提到的，他们是借着那虚假的托词这样做，因为神曾宣告祂要报应前代所犯的罪恶。

你们，他说，用这俗语；但主耶和华说：我指着我的永生起誓，你们在以色列中，必不再有用这俗语的因由。他说这话，并非指犹太人将要悔改、变得更加谦卑，不敢再向他吐出这样的亵渎之言；因为他在此并非论到悔改；乃是仿佛说：我要夺去你们这夸口的凭据，因为你们的罪孽必被显明，全世界都要承认你们所受的刑罚是公义的，是你们自己应得的，你们不能像迄今所竭力做的那样，把罪推到你们列祖身上。犹太人实在并未停止悖逆神，毫无疑问，他们反倒愈发被激怒，以致放胆与神争辩；然而，因为他们的恶行实在昭然若揭，神也并非无缘无故、或为着微不足道的理由与他们为敌；虽然他严厉，他们却已达到不敬虔的顶点，以致没有一样刑罚是足够的，或是过于沉重的。我们现在明白先知——或更确切地说，圣灵——的意思了：神既揭露了犹太人的不敬虔，使人显然看出他们不过是承受自己罪行应得的报应，就夺去了他们一切推诿的借口。但神指着自己起誓，由此我们可以看出他们的亵渎何等可憎；实在，人若不定神的罪，就无法宣告自己无罪；因为当各人的口都被塞住时，神的荣耀才彰显出来，正如我们前面所看见的。（以西结书 16:63；罗马书 3:19。）人一旦踏入那竞技场，想要证明自己的清白，就无异于想把神的公义化为乌有。因此，神被剥夺了他的公义时大发烈怒，这并不希奇；因为他若无此属性，就不能存在。

我们现在看见为什么在此插入一个誓言，同时他宣告他必使犹太人不再讥诮。看哪，他说，世人都是属我的；为父的怎样属我，为子的也照样属我；犯罪的，他必死亡。有些解经家这样解释本节的开头：当神看似待人过于严厉时，人的抱怨是徒然而轻率的，因为泥土不能起来反抗窑匠。既然神是全世界的创造者，我们就是他手所造的：那么，当他不使我们满意时，我们竟起来反抗他，这是何等的疯狂；我们也曾见耶利米使用这个比喻。（耶利米书 18:6。）这个观念本身固然是真的，即一切生灵按创造之权都在神的主权之下，因此他可以随己意为各人定规他所愿意的，凡向他喧嚷的都毫无所得：这教训是值得留意的。但这段经文应当另作理解；就是说，再没有什么比控告神对人施行暴政更不合宜的了，因为他反倒保护他们，视他们为自己手所造的。所以，当神宣告世人都是属我的时，他不仅是在宣称主权与能力，更是显明他既创造并塑造了全人类，就以父亲般的慈爱待他们；因为，若一个工匠因在自己的作品中认出自己勤劳的果实而爱它，那么，神既在造人一事上彰显了他的能力与良善，他必定以慈爱怀抱他们。诚然，我们因原罪的败坏，在神眼中是可憎的，正如别处所说的（诗篇 14:1, 2）；但就我们是人而言，我们必是神所珍爱的，我们的得救在他眼中必是宝贵的。我们现在看出这是何等样的反驳：世人都是属我的，他说：我造了众人，是众人的创造者，所以我以父亲般的慈爱待众人；从最小的到至大的，他们要经历的乃是我的宽仁，而不是过度的严酷与苛刻。末了他加上说，惟有犯罪的，他必死亡。如今，以西结说明神如何堵住犹太人的口，使他们不敢再夸口说自己是无故受苦，因为无辜的人绝不会死亡；这就是这句话的意思。他并不是说凡有罪的人都必死，因为那样就会向我们关上神怜悯的门，因我们众人都得罪了他；如此就必得出结论：得救毫无指望，人人都必灭亡，除非神救罪人脱离死亡。但先知的意思并不含糊，正如我们所说的，因为灭亡的人并非无过；他们既不能在神面前提出自己的清白，也不能因神为别人的罪刑罚他们而抱怨他残忍。虽然这里可能产生一个问题，因为今日灭亡的人，没有一个不是部分地担负别人的过犯，就是亚当的过犯——因他的堕落与背叛，全人类实际上都灭亡了。既然亚当因他的堕落把毁灭带给我们，那么我们就是因别人的过犯而灭亡了。既然这个问题将在适当的地方再作处理，现在只需三言两语说明：虽然我们因别人的过犯而灭亡，然而各人自己的过犯也与之相连。我们在亚当里被定罪，并不是说我们自身是无辜的，乃是我们从他的罪中沾染了污秽；因此事情就成了这样：各人必须担当自己罪行的刑罚，因为他起初所当受的刑罚并非单单加在全人类身上，乃是我们被他的罪玷污了，这一点以后还要说到。无论如何，我们都不会以无辜之身而死，因为各人都被自己良心的见证定为有罪。至于幼儿，他们似乎不是因自己的过犯，而是因别人的过犯而灭亡；但这有双重的解答：因为罪虽在他们身上尚未显露，却是潜伏着的，因他们把封闭在魂里的败坏随身带着，以致在神面前是当受定罪的。这不是我们感官所能察觉的；但我们应当思想神看事物比我们敏锐得多：所以，我们即使不能洞悉那隐秘的审判，仍必须持定：在我们出生之前，我们已被原罪的传染所污染，因此理当被定于最终的毁灭——这是一个解答。但就先知的话而言，关于婴孩的争论是徒然且不合题旨的，因为先知只不过是要驳斥那种不敬虔的乖僻，正如我所说的，使百姓不再指控神残忍。犯罪的，他说，他必死亡；就是说，当我刑罚你们时，你们中间无人可以夸称自己无辜：正如经上说，若有人不肯做工，就不可吃饭。（帖撒罗尼迦后书 3:10。）这话断不能引申到婴孩身上。本性教导我们必须养育他们，而他们显然并非靠做工得食：但这话是对成人说的，他们年纪已足以认识自己受造的缘由，也有担负劳作的能力。照样，在此处我们所论的，也不是初生的稚嫩婴孩，乃是那些不肯归咎自己、反要指控神、以为自己无辜的成人；因此，当他们无法逃避刑罚时，就急于把过犯转嫁到别处——先推给别人，然后推给神自己。

祷告

全能的神啊，求你恩准：你既不但从无有中创造了我们， 更在你的独生子里屈尊重新创造了我们，把我们从最深之处提拔上来， 又屈尊将我们 高举，得着你属天国度的盼望；——我说，求你恩准，使 我们不至骄傲，或因虚荣而自高；惟愿我们 以合宜的谦卑领受这恩宠，谦卑地将自己 降服于你，直到我们终于得以有分于那荣耀， 就是你的独生子为我们所取得的荣耀。——阿们。

第五十四讲

以西结书 18:5-9

先知在此以实例印证他先前的教训。因为他首先说，人若忠心遵守律法，就必蒙福，因为神必赏赐公义的报应；随后他又补充说，倘若这义人生了一个不像自己的儿子，父亲的义于这堕落的儿子无益，他必自受其罪孽的报应。但若这第二个人又生了一个儿子，这儿子不效法他的父亲，神就应许这第三个人必在他眼前蒙悦纳，因为他是公义的，因此享受福乐与康泰。于是我们看见，这里所讲的是祖父与孙子，而第一人之子、第三人之父则被置于二者之间。然而圣灵的用意乃在于：神已按各人的生活为各人预备了报应，以致他不容他们被夺去所应许的福分，也不容那些不敬虔的、藐视他律法的人得以逃脱。现在让我们来看这些话，人若是公义，他说，这人是公义的，必定存活。他先是笼统地说；随后他列举若干项目，藉以概括全律法的总纲。整句的意思是：人若是公义，他必因他的义而存活。但先知界定何为公义，并在此拣选律法中的某些部分：正如我所说的，他以部分代表全体，藉此表明凡忠心遵守律法的人，在神面前就被视为义。现在我们必须逐一察看这些义的种类，然后再论到那普遍的教义。他首先说，行正直与合理的事的人是公义的。圣经用「合理」（判断）一词表示正直；但当这两个词连在一起时，「判断」似乎比「公义」表达得更多：因为公义无非是公平、诚信、正直，就是当我们全然戒绝欺诈与暴力，并且照我们所愿意别人待我们的样式去待我们的弟兄。凡如此行事的人，就被说成是行公义；但「判断」的范围更进一步，就是当我们不但愿意使弟兄得益，而且在他们受不义压迫时，尽我们所能为他们辩护，并且当我们抵挡那些要倾覆一切公义圣洁之事的人的私欲与暴力时。因此，行判断与公义，无非就是藉着与邻舍相处时持守诚信与公平而戒绝一切伤害；其次，就是为一切正义的案件辩护，并在看见无辜者受不义的伤害与压迫时，将他们置于自己的护庇之下。但这些本分恰当地说属于律法的第二块法版。然而由此可见，我们与弟兄公义相处，正表明我们敬畏神，因为敬虔是仁爱的根。虽然许多世俗之人在生活上似乎无可指责，也显出罕见的正直，然而除非人敬畏并崇敬神，就没有人能从心里爱他的邻舍。既然仁爱是从敬虔与敬畏神而流出，那么每当我们看见第二块法版的本分摆在我们面前时，我们就当认识它们乃是敬拜神的凭据，正如此处所是；不过随后先知也加上了第一块法版的某些部分。

于是他说，未曾在山上吃过祭偶像之物，未曾仰望以色列家的可憎之物。这两点关乎敬拜神：因为按「以部分代表全体」的修辞，「吃」意思就是献祭；他所指的是那些附带筵席的祭祀。的确，保罗论到偶像崇拜时，并没有说，若有人在石头或木头面前屈膝，而是引用摩西的话，说百姓吃了之后，就是筵宴之后，起来玩耍（哥林多前书 10:7；出埃及记 32:6）。因此那里的筵席乃指那渎神的亵慢之举，就是百姓为自己造了一只牛犊，并愿意在它面前敬拜神。所以，现在当他说，人若未曾在山上吃过祭偶像之物，正如我所说的，「筵席」乃指献给偶像的祭。我们知道各处都在高处筑起祭坛，因为他们以为登上高处便是亲近了神。所以，既然迷信是这样在山上举行的，先知便述说那习以为常的事，人若 未曾在山上吃过祭偶像之物；接着他更清楚地解明自己的意思，人若未曾仰望以色列家的偶像。「举目仰望」在此是一种修辞，指人被热切之情驱向迷信：因为我们知道眼睛是情感最主要的出口；既然情感从眼中迸发，并在其中显露无遗，那么我们一切的欲望都以这样的说法来标示，就不足为奇了。所以人贪恋邻舍的房屋时，就被说成向那房屋举目；他对邻舍的妻子，或对别的任何东西，被败坏的情欲抓住时，也是如此。那么其意乃是：凡不以偶像污染自己的人，就律法第一块法版而言，在神面前被视为义，因为他们满足于对神单纯合法的敬拜，绝不偏向任何一边；也不像那些迷信之人，容自己的眼目游荡飘移，以致被比作四处寻求情郎的娼妓。我再说一次——其意乃是：真正敬拜神的人，就是那些满足于他的道，不被邪僻的欲念牵来牵去、以致为自己制造偶像的人。此外，圣灵称偶像为 גלולים，gelolim，即「污秽之物」，¹³ 因为一切迷信都当为我们所憎恶；因为我们本性既倾向各种谬误，我们就无法充分地约束自己在真实纯正的敬拜神之中。既然如此，不信的人以为他们的神明是神圣的，圣灵却反过来宣告它们是污秽的，因为他们那渎神的敬拜是可厌可憎的。但他说，以色列家的偶像，为要使一切推托都止息：因为若他只笼统地讲偶像，他们或许会反驳说，他们是憎恶外邦人虚假愚妄的神明的；但既然许多礼仪因长久相沿而在被拣选的百姓中被接纳了，这些便不该像外邦人不敬虔的祭仪那样受定罪。圣灵驳倒这诡辩，说，虽然以色列家赞同这样的污秽，他们却不因此得以推诿，因为他们弃置了神的律法，反而专心于人所虚构的事。

未曾污辱邻舍的妻。先知现在又回到第二块法版，在此论到奸淫；这里的用语值得注意，因为这样的「污染」显明神看婚姻之约何等神圣：由此我们看出这罪的凶恶，以及奸淫的可憎本性；因为双方都同样被污染，虽然在女子身上因其本有的羞耻之心而显得更为明显。那么我们必须认定，正如保罗所说，当人犯这样的罪时，连身体本身也刻上了羞耻与丑名。他说，别的罪都在身子以外，惟有这罪是得罪身体本身，因此身体便带着羞辱与丑名的烙印（哥林多前书 6:18）。正如我所说的，以西结在此是就女方的情形而论，因为在她的情形中这过犯更为有害。接下来是——未曾在妇人的经期内亲近她：因为我们知道律法禁止这事，因它违反本性；其实不必用成文的律法来界定这事，因为它本身就说明了自己。神憎恶这类罪行，不单因为其后裔会污染城邑与整个民族，更因为它们与人性的天然本能相违（利未记 18:19；利未记 20:18）。他随后又加上，未曾亏负或苦待任何人。这是笼统的说法，仿佛先知是说，他若戒绝了一切欺诈、暴力与不义。然而在人中间活得这样无辜，以致无人抱怨受了他的伤害，或因他受了损失，这已是极大的事。但仅仅保守这样的自我节制还不够，除非我们愿意使弟兄得益，因为神愿意人生中的善举是互相的；虽然实在说来，留心免于一切不义，理当先于其他本分。他说，乃将欠债之人的当头还给他。这话不当笼统地理解，而要依据律法的训诲；因为我们常说，众先知乃是摩西的解释者，所以他们常常简略地触及摩西更清楚表达的事。但我们若愿意有益地研读他们，就当先确定律法的意思，然后把在先知书中所读到的与那里所包含的相配合。¹⁴ 所以，在这段中，将当头还给欠债之人，是限于贫穷困苦的人，就是那些以衣服、或床铺、或谋生的器具为当头的人：因为神禁止取寡妇或穷人的当头；他又禁止取磨石，就是工人用以谋生的任何器具；因为若有人把可怜人的作坊搬空，那简直等于取了他的性命。因此摩西说，「因为这是拿人的命作当头」（申命记 24:6），意思是，若有人以自己的器具作当头，那就如同双手被砍去，因为他没有器具就无法作工：于是你就取了他的性命。因此神禁止取盖被、衣服或床铺，因为可怜人若以盖被或床铺作当头，就要冻死。反过来说，若这一类人得了帮助而不必交出当头，他们就要祝福那些不过于严苛的人。最后，神禁止拆毁穷人的房屋，免得他因贫穷而羞愧；其次也因为擅入他人的房屋、搜查其中所有的，实在太过残忍；不，这乃是一种抢夺。我们现在看出以西结所说的将当头还给欠债之人该当如何理解，即还给贫穷的债户，或如我所说，归还那必需的当头，就是器具和必要的家什，人没有这些就不能作他的行业。未曾抢夺人的物件，就是未曾掠夺邻舍。因为一切抢夺在此都以 גזל，gezel，即暴力一词标示出来。却将食物给饥饿的人吃。先知在此教导我所刚才触及的：谨慎地自我节制、免去一切伤害并宽容邻舍，是不够的；还要求更多，因为我们理当尽我们所能去帮助他们。若不加上这一点，许多人便可反驳说，他们没有伤害任何人，从未欺骗过谁，也没有占过老实人的便宜。但既然神已用彼此结社的纽带把人联在一起，他们就必须彼此善待。那么这里所要求的，就是富人要救助穷人，把食物分给饥饿的人。但经文说「他的」食物，免得有人因惯于过分自守而反驳说：没有理由要我把我的财物施给别人；这是我的粮，所以我有权持守属我自己的；若有人为穷乏所困，我承认救助他是可嘉的，但没有人被迫作这慷慨之举。为免有人如此推脱，看哪，圣灵说，你固然可以正当地称这粮为你的，然而它并非如此地属你，以致你可以在弟兄的饥饿激动你怜恤之心时拒绝他。将衣服给赤身的人穿：衣服的准则与食物的准则是一样的。其要旨是：人若不倾向于仁爱，以供给弟兄的需用、在他们贫穷中救助他们，就不被算为在神面前是义的。接下来是，未曾向人取利，也未曾多要。以西结在此把重利也列在别的罪行之中——虽然「利息」一词严格说来并不切合本段。נשך，neshek，是从「咬」而来的，希伯来人如此称重利，因为它啮咬并渐渐吞吃可怜之人。以西结于是说，凡戒绝重利的人才算是遵守律法的人。但因为人在这事上极其精明狡诈，想出种种诡计来掩藏他们的残忍，所以他又加上，也未曾多要：因为我们知道图利的门路何等繁多；凡专心于不义之财的人，必能想出许多骇人的花样，是无人曾想到的。于是就有这样的事：放重利的人否认自己索取重利，然而他却掠夺可怜人，甚至吸他们的血。在 תרבית，ther-bith 这名下，以西结包括了那些更隐秘的重利形式，就是贪婪之人用种种伪装所行的；而当他们把这些遮盖物铺在自己面前时，便自以为全无可责之处。因此先知说，即使「重利」之名被除去、不被计算在内，然而人若「多要」，就是以损害别人为代价而得利，这已足以定他们的罪。这里产生一个问题：重利本身是否就是罪，因为神从前允许他的百姓向外人取利，只禁止在他们彼此之间取利。而那条律法有极充分的理由。因为若那公平的比例被推翻，就不会有对等：既然外邦人可以向犹大人取利，若那权利不是彼此对等、如常言所说的相互的，神百姓的处境就要比外邦人更差。所以神允许他的百姓取利，但如我所说，不可在他们彼此之间；这只是对外人才可行的。此外，那律法本身是政治性的；但在这里，先知似乎是定一切利息的罪，并且当他加上「多要」，即贪婪之人彼此争取的一切收益时，更加重了这判决的分量。所以在诗篇第十五篇，那里为我们规定了公义的生活方式，大卫在别的事之外提到——「他不放债取利」（诗篇 15:5）。那么从这两处看来，重利本身似乎是不合法的。但因为神的律法包含完全无缺的公义，所以我们必须认定：利息若不与神的律法相违，就不当被全然定罪；否则神的律法显然要蒙羞，因为它就没有为我们规定公义生活的真实完全的准则了。然而律法中有那样的完全，是无可增添的。那么我们若要断定利息是否不合法，就必须来到律法的准则，它是不能欺骗我们的；但我们并不会发现一切利息都与律法相违，由此可见利息并非总要被定罪。在这里我们也必须记住，我们所当看的是实质而非字面，因为人用他们自己的诡辩戏弄，但神却不容这样的虚谎。所以，如我所说，实质是当称量的，因为单凭字面并不能使我们断定利息有时是否合法。例如，在拉丁人中，「利息」（interest）一词本身是可敬的，并不带羞耻，而「重利」（usura）一词却是可憎的。是什么使羞耻藏匿在前者之下呢？无非是他们自以为憎恶放重利者，于是「利息」这通称便把各种重利都包在其中，而没有一件残忍、不义、野蛮之事不被那名目所遮掩。如今，既然「利息」之名为法国人所不知，「重利」之名便成为可憎的：于是法国人想出一种新的狡诈，藉此可以欺骗神。因为既然无人能忍受「重利」之名，他们就用「interest」（利钱）代替；但这不过意谓某种与我们有关涉的东西，因此它就指一切因借贷而来的偿付；因为古人所有的各种利息，如今无不包含在这词之内。既然我们已说过利息不能全然无例外地被定罪（因为我们不该玩弄字句，而当处理实际的要点），我们就必须看看在何等范围内可以证明它不算为罪。首先，在一个良好治理的国家里，不容放重利者存在：连世俗之人也看得出这点；所以凡公然以此为业的人，都该被逐出与同胞的交往之外。因为若有些卑贱的行业使从事者背负指责，那么放重利者的行业无疑是卑贱的，与敬虔可敬的人不相称。因此加图曾说，取重利几乎与杀人无异。因为当有人问他农事，他发表了看法之后，便反问说：可是重利是什么呢？岂不是杀人吗？他这样说。而放重利者必定总是强盗；就是说，他要藉他的行业得利，要行欺诈，他的罪孽必增多，仿佛人间没有法律、没有公平、没有彼此的顾念一般。这是一点；但除了取利之外，这行业还有另一面。当有人摆出他的钱桌时，他所用的手段就与农夫在耕种田地上运用劳力一样。然而人可以收取利息而不必是个职业的放重利者。例如，一个人可能有本钱，把其中一部分借出去，因而收取利息；他若只作这一次，就不会被称为放重利者；所以我们必须考虑一个人是在何时、向谁索取利息。但这句格言在此当占上风：「不在一切地方，不在一切时候，不取一切之物，不向一切人取。」这话原是就公职说的，那条法律是加在各省长官身上的；但它与本题最为相合。那么，收取「一切之物」是不合宜的，因为收益若超过节度，就必须弃绝，因为那与仁爱相违；我们也说过，持续的习惯与惯例并非无过。也不是「在一切地方」，因为如我所说，放重利者不当进入、也不当被引进神的教会。再者，也不是「向一切人」，因为向穷人索取重利总是错的；但若一个人富足，照常言所说有自己的银钱，又有很好的产业和广大的家业，却向邻舍借钱，那邻舍因借出银钱而得利，岂是犯罪呢？另有一个借贷者，是二人中较富的，本可不借而毫无损失；但他愿意买一块田地并享用其果实：既然他的银钱使一位比他更富的邻舍得利，为何要夺去债主的权利呢？由此我们看出，收取利息的人有时不可仓促定罪，因为他并未违反神的律法。但我们必须始终认定，重利的倾向乃是压迫自己的弟兄，因此但愿「重利」与「利钱」这些名称都被埋葬、从人的记忆中被涂抹。然而既然人若不然便无法经营他们的事务，我们就必须常常留意何为合法，以及合法到何等程度。我知道这题目可以论得更详尽，但我已简要地说出足够合乎我们目的的话了。

接着说：缩手不害人。这里先知再一次称许无辜清白，就是我们小心谨慎，不让邻舍因我们的过失受到任何损害或亏负。所以此处又一次赞许不加害于人，只是用了一种新的说法；因为人若不十分警醒留意，就容易伸手去作罪孽。为什么呢？因为从各方面向我们呈现出种种得利的门路，我们很容易被这样的诱惑掳去。所以先知在此劝勉神的仆人缩手不作罪孽，并非没有缘故；这就是说，不仅要不害人，而且当利益的甘美吸引我们、有貌似合理的获利之途摆在面前时，他们也要约束自己——这就是缩手不作罪孽的意思。其余的留待明天。

祷告

全能的神，既然你已用你的律法在公义生活的准则上如此教导我们， 以致我们再无错谬或无知的借口：所以求你使我们留心 你为我们所定的这教训；并且如此殷勤地在其中操练自己， 使我们各人都能在弟兄中间清白无过地生活： 又使我们同心敬拜你、如此荣耀你的名， 以致我们终能得着你在你独生子里 为我们所应许的那福乐的基业。——阿们。

第五十五讲

我们昨天已经解释了先知为何说，除非他缩手不作罪孽，否则无人为义；因为有许多机缘引诱我们去伤害别人：我们若不约束自己持守中道，就常常会损害邻舍。如今在义人的美德中，他列出了按真理施行判断：他说，在人与人中间按至理判断。这看来固然是承担公职之审判官的本分，然而对私人也同样适用；因为虽然无人为自己的案件申辩，除非是在有权裁决之人面前，然而我们看见，人的偏私常常在审判中扭曲公平与正直。再者，有许多被选作仲裁者的人，并不担任任何公职。其意乃是：以西结先前所要求的公平，如今延伸到别人的案件上，使人不因私人的情谊而偏离公义与公平。随后接着说，他遵行我的律例，谨守我的典章，按诚实行事。先知在此又回到普遍性的陈述：因为如我们昨日所说，他记述了义的某些种类，从中可以更清楚地看出义的本质。此外，因为神的律法所包含的，比先知迄今所提及的更多；所以必须加上这一句：他说，遵行我的律例。若像有些人那样把这限于礼仪，未免太过冷淡；因此我把它解释为诫命或律例。「行走」这个隐喻不需要冗长的解释，因为它在圣经中极其常见。因此，遵行神的律例无非就是照着神所规定的准则来塑造自己的生活与品行；或者，同样地说，就是这样为人处世，以致人若愿被算为义，就不当尝试任何不合乎神诫命的事。但既然遵守律法是艰难的，首先，因为我们不但性情脆弱，而且倾向于犯罪；所以加上了「谨守」一词，先知借此称许殷勤。凡愿按神的诫命引导自己生命的人，就当专心谨守这些诫命，因为再没有什么比越轨与跌倒更为自然的了。他现在又加上，按诚实行事。「诚实」一词在此表示正直。那么，我们从这个词中可以采集到丰富的教训：神全部律法的目标，就是要我们行事没有诡诈或欺骗，并竭力以单纯彼此帮助，在一切本分上以真诚待人。所以，若有人问律法的目标是什么，先知在此就为我们描述了它——行出真实；这话论到第二块法版是恰当的。但这也可以适用于第一块法版，因为圣经教导我们，任何虚伪都不能蒙神喜悦。我们也看见保罗简要地界定律法的总归就是爱，这爱是从清洁的心和无伪的信心生出来的。（提摩太前书 1:5）但依我判断，本段中「真实」一词，是指我们必须培养的那种真诚，使人不彼此欺哄，不行诡诈，不明知故犯，乃是真正单纯而诚实。他又加上，他是公义的，必定存活。这是主耶和华说的。他终于宣告说，如我们所言，凡忠心遵守神律法的人就是义人；其次，凡如此真诚敬拜神的义人，都有报偿为他们预备着。现在让我们来看第二个例子。

以西结书 18:10-13

他亏负困苦和穷乏的人：先前他只是说，他欺压人；但如今为要显明罪行之重大，他特意提到困苦和穷乏的人：因为苛待这等人的残忍更是不可容忍。无论我们以不义对待的是何等身分的人，我们的恶行本身已足以受定罪；但当我们苦害那些可怜的人——他们的境遇本当激起我们的怜悯——那种不近人情，如我所说，就远为凶暴了。因此这一情节加重了以西结先前只是平铺直叙所表达的内容。在强夺人的物这一短语中，「物」（掠物）一词用的是复数；在下一短语中，他略去了「债户」一词，因为其意已足够明白；再下一处，他在「偶像」一词上没有加上「以色列家的」；而在末一分句中，「可憎的事」一词似乎只指某一类的丑恶：若有人愿把它的意义引申得更广，我并不反对；但既然他方才曾以复数使用此词，我宁可在此取其狭义。我如此迅速地略过这第二个例子，正如我也将略过第三个一样，因为以西结保持着同样的思想，并几乎重复他刚才所用的同样字句。到此为止，他所教导的是：生命作为义人之义的赏赐，为一切义人存留；但他现在把一个堕落的儿子摆在我们面前，这儿子出于一位义父，却一头栽进各样的恶行。因此他说，若有人愿意遵行律法，却生了一个性情乖僻的儿子，弃绝父亲的管教，同时又干犯神的全律法，他岂能存活呢？不，他说，他必要死亡，他的罪必归到他身上；就是说，他不能逃脱神的审判，因为他的罪行在呼喊，且已蒙垂听。所以凡偏离正路的，无一能不受刑罚：这就是先知简明的意思。现在让我们进入第三个部分。

以西结书 18:14-17

在这第三个例子中，以西结宣告说：人若生于恶父，只要他不效法他父亲，仍可蒙神喜悦；他借此驳斥以色列中那句极为流行的俗语——父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了。因为若儿子要因父亲吃酸葡萄而受苦，那么源出于藐视神的恶人的敬虔人，就当免去自己一切的罪。这样，以西结就要代替他父亲亚哈斯受罚，约西亚要代替玛拿西受罚。但先知在此见证说，善人无论生于何等恶劣的父母，都必领受义的赏赐，其确实与信实的程度，正如同他们是从天而降、他们的家族从未犯过任何罪一样。所以，既然神不因他们父亲的罪孽刑罚他们，可见以色列人说这句讥讽的话——说他们自己的牙酸倒了，是因为他们的父亲吃了酸葡萄——不但愚昧，而且不敬虔。此外，因为措辞上有些差异，我要简略指出其中值得注意之处：他若生一个儿子，见父亲所犯的一切罪便惧怕。先知在此教导我们，儿子要弃绝恶父的榜样，需要极大的留心。因为儿子对父亲的恶行是瞎眼的；虽然当本分摆在他们面前时，他们漫不经心地藐视它，却又自以为受敬虔孝敬之情所约束，以致不敢定他们父亲的罪。因此就有这样的事：儿子不承认父亲的罪，于是恶父甘心情愿地败坏了他的儿子。再加上恶劣的管教，所以后裔比先祖更坏，也就不足为奇了。因此先知说：他若看见，就是说，一个义子若察觉他父亲的罪，因为儿子总是尽可能地对父亲一切的罪闭上眼睛；不但如此，他们还把父亲的恶行当作最大的美德来拥抱。

他接着又加上：他若惧怕。单单察觉这些还不够，必须加上敬畏神。诚然，有许多人因受羞耻心的约束而与父母不同；因为当他们听见别人指责他们的父母时，就被一种天生的廉耻所触动，以致防备自己不陷入那样的大恶。但这一切都不过是追随义的空影而已；这里所论的乃是对律法认真的遵守，而这除了敬畏神以外，别无所出，正如圣经所说，敬畏耶和华是智慧的开端。（<19B110>诗篇 111:10；箴言 1:7。）一个人可能终身无可指摘，却丝毫未触及义的任何部分，因为义只从一个源头流出——就是敬畏神。他随后又加上：未照样去做。由此可见，那些把自己牵连在别人罪中的人，其受欺骗无非是因为他们蓄意扼杀善恶之间的一切分别；因为他们若留心于此，无疑会被某种畏惧所触动，从而按神的诫命管理自己的生活；但百人中难得有一人思想这事，于是各人都随意与邻舍同流合污，众人也就一同灭亡。他随后又加上：未在山上吃过祭偶像之物，未仰望以色列家的偶像；这些我们都已解释过了：未欺负人，未取人的当头。我们已说过，这不该解作一切的当头；因为人借钱给别人，为要收回而取当头，是合法的，只是不可向那缺衣少食或缺乏谋生器具的人取。所以这点我略过不提。未抢夺人的物件，倒将食物给饥饿的人吃。他又加上一点，是先前未曾提及的：缩手不害贫穷人。这似乎与我们在第十六章所见的意思不同（以西结书 16:49）。先知在那里将这一点也列在所多玛的罪中，就是他们缩手不帮补困苦穷乏人；的确，当我们为着帮助人而伸出手来时，这是爱心真实的凭据；但我们若缩手，就是残忍的凭据，因为我们不屑帮助那本当从我们得着些恩惠的弟兄。但我们必须记得，伸手或缩手有两种意义。我若向穷人伸手供给他所缺乏的，向软弱的人伸手施以援助，这是爱心的本分。反之，我若缩手，就是不义地转离那向我恳求信任的人，他的困苦本当为他博得一些恩惠。但我们伸手，也可指我们攫取邻舍的财物，强行夺去，并剥夺无辜者的权利。反之，那缩手的人乃是仁厚的，他顾惜弟兄，不靠损人而自肥，不藉压迫人而得利。先知如今正是在这意义上，把缩手不害贫穷人列在美德之中，因为穷人易受各样的欺害。所以，当我们看见掠物已经为我们预备妥当，却仍克制不取，这就是真爱心的凭据。但我们还须再留意昨天只略略讲过的一点，就是：我们必须向穷人缩手，因为再没有什么比被引诱去从穷人身上牟利更容易的了；凡是有机会又可不受惩罚的地方，贪婪就如此攫住我们，以致我们既不辨明也不思想何为正直公平。凡想要保守自制、克服私欲的人，都当竭尽全力、恒久争战地留意此事：故此先知说，我们必须缩手。

如今他最后总结说：他必不因父亲的罪孽而死，他必定存活。他没有重复说这是公义的，然而我们必须如此理解；他只停在那直接的效果上，因为神的赐福等候着一切义人，正如以赛亚所说「你们要论义人说，他必享福乐」（以赛亚书 3:10）；先知发出这样的宣告，仿佛这事叫人难以相信：因为我们既看见世上万事都混杂不分地运转，就立刻臆想，或以为神在天上安然静坐，或以为地上万事由偶然支配。但我们必须与这种乖谬的臆测争战，并且照以赛亚所教导的断定：义人必有赏赐。先知如今正表明这一点，而经文中却兴起一个难题；因为他说那守律法的人就是义人，因此神必赏报他：于是这两件事彼此相连，而我所提的问题就从前一句生出；因为整本圣经都教导说，没有一个义人，也没有人能因律法称义。但这两者彼此相反：一面说因守律法而为义、配得赏赐，一面却说无一人为义，众人都是违犯者，都缺乏义，因此只剩一条出路——就是从神白白的怜悯中寻求我们的拯救。虽然乍看之下，这种表面的不一致会搅扰那粗浅而操练不足的解经者，然而这难题的解答却是容易的，因为严格说来，义就是遵守律法。若有人问什么是义，正确的定义乃是：遵守律法。何以如此？因为律法，如我昨日所言，立定了义的稳固准则；凡遵守它的，就被算为义人；因此称义properly（严格而言）可说是在于行为。但另一方面，圣经宣告一件极其真实、并全然为经验所证实的事：没有人能满足律法的要求；因着这一亏缺，我们众人都被剥夺了因行为称义的可能。我所说的，可藉圣经许多的见证说得更为清楚。保罗在罗马书第二章说：「原来在神面前，不是听律法的为义，乃是行律法的称义」（罗马书 2:13）。保罗在那里是按事物的本性说话，就是那些使自己一生完全顺服神律法的人才是义人。约翰在他的书信中也如此说：「行义的才是义人」（约翰一书 3:7）。如今若有人问，是否能找到一个完全遵守律法的人，或一个在各方面都行义的人，答案就在眼前：我们生来都远离一切的义，我们一切的知觉与情感都是与神律法争战的仇敌，正如保罗所教导的：人的整个心灵都是乖僻的，我们凭自己不配想什么，我们所能承担的乃是出于神，因为我们是罪的奴仆（罗马书 8:7；哥林多后书 3:5；罗马书 11 章）。但堆积众多见证乃是多余的。因此只要记住这一点：我们生来全都是背叛神的人，以致在我们里面找不出丝毫的善。至于信徒，他们固然渴慕公义，却是跛行的，离目标甚远；他们常常偏离正路，也常常跌倒，以致不能满足律法的要求，因而需要神的怜悯。因此我们必须转到第二种义，就是那不甚严格地被称为义的，即我们从基督所得的义。「行义的才是义人」（约翰一书 3:7）。我们无一人行义；但基督，那成全了律法的，在神面前被算为义。因此我们必须藉着祂的义蒙神悦纳；就是说，那义归算给我们，我们因祂的义得蒙接纳。所以，所谓因信称义，严格说来并不是义；然而因着真义的亏缺，我们必须逃到这里，如逃向神圣的锚。保罗在罗马书第十章简明清楚地阐明了这一点。他说，出于律法的义如此说：行这些事的人，就必因此活着；但出于信心的义却说：信的人便为义（罗马书 10:5-8）。使徒在此讲到双重的义——律法的义与信心的义；他说律法的义在于行为，因为除非人成全律法，就无人被算为义。既然众人都远离这标准，就加上并代之以另一种义，就是我们藉信心接受基督的义，从而藉着我们之外的另一种义成为义人。若有人又反驳说，那么律法的称义就是多余的了，我回答：它在两方面对我们有益；第一，因为律法将那些被定为不义的人带到基督面前。这就是律法的一个果效，使我们弃绝自己的义，当我们的罪孽如此显露，以致迫使我们在神面前哑口无言时，正如我们先前所看见的。随后有更丰硕的果效；因为当神重生祂的选民时，祂将律法铭刻在他们心上、写在他们肺腑里，正如我们在别处所见，并将在第三十六章再见到的（耶利米书 31:33；以西结书 36:26, 27）。但难题仍未解开；因为信徒即使已被神的灵重生，努力使自己合乎神的律法，然而因着自己的软弱，永远达不到那地步，因此永不为义。我回答：虽然神儿女身上行为的义是残缺不全的，它却被算为完全，因为神不将他们的罪归给他们，就显明何为祂自己的作为。因此就有这样的事：信徒虽然退后、偏行、有时跌倒，却仍可被称为遵守律法的人、行在神诫命中的人、并谨守祂公义的人。但这是出于白白的归算，因此他们的赏赐也是如此。信徒的行为并非没有赏赐，因为这些行为蒙神喜悦；既蒙神喜悦，就必得赏报。由此我们看见，这些事如何正确地联合起来：无人遵行律法，无人配得公义的果实，然而神却出于祂自己的慷慨，承认那些渴慕公义之人为义，并以他们所不配得的赏赐报答他们。所以，当我们说信徒即使在他们的行为上也被算为义时，这并非说这是他们得救的原因；我们必须殷勤留意，这教义中排除了救恩的原因；因为当我们讨论原因时，除了神的怜悯之外别无可看之处，我们必须止于此。但虽然行为丝毫无助于称义的原因，然而当神所拣选的儿女因信白白称义之时，他们的行为也同时因着同样白白的慷慨被算为义。因此这话仍然是真的：没有行为的信心使人称义，虽然这话需要审慎与健全的解释；因为「信心没有行为使人称义」这一命题，按其所含的不同意义，既是真的，又是假的。若说信心本身在没有行为的情形下使人称义，这命题是假的，因为没有行为的信心乃是虚空的。但若把「没有行为」这一句与「使人称义」相连，这命题便是真的，因为信心若没有行为就不能使人称义，因它是死的，不过是虚构而已。约翰说，凡从神生的就是义的（约翰一书 5:18）。因此信心与行为不能分离，正如太阳与其热力不能分离；然而信心却在行为之外使人称义，因为行为丝毫不构成我们称义的理由；惟独信心使我们与神和好，使祂爱我们，不是在我们自己里面，乃是在祂的独生子里面。如今那问题便得着解答了，就是先知所教导的：生命存留在义人身上，即使他们是从邪恶不圣洁的父母所生。

最后，我们必须留意「生命」这个词，因为「存活」一词不当只理解为地上的生命，乃是指向永生：在这里有些解经者错了；因为他们不能从我方才所解释的那些难处中脱身，就把摩西的话——「行这些事的人，就必因此活着」——按属世的意义来解释。但摩西所说的乃是永生。因此我们必须持定：不仅今生的赏赐应许给那些真正遵守律法的义人，永生也是所应许的赏赐。此外，正如我所说的，既然我们都缺乏公义，我们就不当指望什么赏赐，因为我们都在律法之下、在咒诅之下，正如保罗所说；也没有任何脱身之法，正如保罗又说的（加拉太书 3:10, 13），除非我们以全然谦卑降服的信心，逃向神的怜悯，逃向基督使我们与祂父和好所成就的挽回。我就在此结束。

祷告

全能的神啊，求你赐恩，既然你已向我们指明真正 得救之道，既然你看见我们众人在这事上都有亏欠， 又既然那本应赐我们生命的律法，因我们的违犯反倒 带来死亡：求你赐恩，既然你 已将你的独生子摆在我们面前，使我们可以在祂里面与你和好， 并得着我们所需要的完全的义，愿我们 如此接受福音中所赐给我们的恩典，使我们 在追求敬虔的路上愈发竭力前行，直到 我们终于得着那有福的基业，就是你的 独生子为我们所取得的。——阿们。

第五十六讲

以西结书 18:18-19

他更详尽地反复申述同一件事，与其说是为了修辞的润饰，不如说是为了驳斥以色列人如此顽固而致命地坚持的那句不敬虔的话。既然那深深扎根在他们心中的观念难以从他们心思中拔除，先知便屡屡疾呼：除非有人因自己的罪行当受刑罚，否则无人受罚。他在下一节所加的话，看似多余而荒谬：因为以色列人并不是因神饶恕无辜者而与祂争辩；但以西结在此把他们描绘成这样说话，仿佛他们希望无辜的儿子与恶人父亲同受刑罚。然而他的意思并非说他们是在争辩「理」，而是在争辩「事实」，正如我们通常所说的那样。因为他们既已沾染了那种错误——以为刑罚会延及犯罪者以外的人——先知反过来宣告说：义人若出于不敬虔的父母，也不会因自己的良善而得赦免——虽然百姓如此设想；因为他们被自己败坏的判断所埋没，否则他们必然会明白：神从不夺去义所当得的生命之赏赐。

以西结书 18:20

以西结仍旧沿着我们已解释过的思路而行，就是：神是公义的审判者，按各人的行为待各人；正如保罗所说，各人在肉身中怎样生活，神就怎样为他积存报应（罗马书 8:13）。但他在此更清楚地驳斥了那句俗语，即儿子要为父亲的罪受苦。因此他说，各人来到神的审判台前，都要按自己的行为受审判。就一般的道理而言，神向恶人追讨刑罚、使他们按自己行为的当得之报领受，这原是合乎常理的。但在下一句中，就产生了一个问题：既然神屡次宣告祂追讨父亲的罪，自父及子，直到三四代（出埃及记 20:5），圣灵在此为何又宣告儿子不必偿付父亲所欠的刑罚呢？这话常常出现；但有两处特别值得注意，一处附于律法第二条诫命之后（申命记 5:9），另一处则在摩西所见的那奇妙异象中，神照样宣告父亲的罪孽必归到儿子身上（出埃及记 34:7）。这些经文看似彼此对立，但只要从亚当的堕落说起，就容易消除这矛盾；因为我们若不看整个族类都已在亚当里堕落，就几乎无法从那常令我们良心刺痛的难处中脱身。然而”众人在亚当里普遍堕落”这一原则，便除去了一切疑惑。因为当我们思想全人类的灭亡时，可以真实地说我们是因别人的过犯而灭亡；但同时也须补充，各人都是因自己的罪孽而灭亡。那么，若我们追问那压在亚当一切后裔身上的咒诅之因，可以说一半在于别人，一半在于我们自己：在于别人，是因亚当背离了神，在他这一位身上，全人类被剥夺了义与悟性，灵魂的各部分都彻底败坏了。这样，各人在自己里面已然沉沦；他若想与神争辩，就必须始终承认咒诅的泉源是从他自己流出的。因为孩子尚未生到世上，就已经败坏了，他心智的悟性埋在黑暗里，他的意志乖僻悖逆神。婴孩一出生，就从他们的父亲亚当承受了污秽：他们的理性瞎了，情欲乖谬了，感官也全然败坏了。这在幼童身上不立刻显露出来，但在那比我们更敏锐地洞察万事的神面前，我们全然本性的败坏正当被算为罪。没有一个人在一生的年日中不觉察自己因自己的行为当受刑罚；然而单单原罪就足以定所有人的罪。人长大后，又为自己招来那称为本罪的新咒诅；以致按寻常眼光看为清白的人，在神面前却是有罪的。因此圣经宣告我们本为可怒之子，这是保罗在以弗所书第二章中的话（以弗所书 2:3）。我们若是可怒之子，就可见我们从出生起就被玷污了；这惹动神的忿怒，使祂与我们为敌。大卫正是在这意义上承认自己是在罪孽里怀胎的（诗篇 51:5）。他在此并非控告他的父亲或母亲，好减轻自己的罪恶；乃是当他憎恶自己那惹动神怒的大罪时，被带回到自己的婴孩之期，承认自己那时在神面前已然有罪。可见大卫因一件罪被提醒，便承认自己未出生就是罪人；既然我们都在咒诅之下，可见我们都是该死的。因此，严格说来，儿子不是因父亲的罪孽而死，乃是因自己的过犯在神面前被算为有罪。

现在让我们再往下讲。当神宣告父亲的罪孽归到儿子怀中时，我们必须记得：神使儿子与父亲同陷于死亡，主要是因为不敬虔之人的儿子被剥夺了祂的圣灵；由此便发生这事——他仍留在他生来所处的死中。因为我们若只考虑那些公开施行的刑罚，就必又生出一个我们无法摆脱的疑难，因为总会重现这样的追问：儿子若能结出好果子、因而与神和好，他又怎能因自己的过犯而灭亡呢？然而神威吓被弃者的头一样刑罚，正是我所提到的那样，就是他们的后裔被剥夺、丧失属灵的恩赐，以致越陷越深地沉沦；因为刑罚有两种，一种是外在的，一种照我们的说法是内在的。神以刀剑、或饥荒、或瘟疫刑罚那些违犯祂律法的人，正如祂在各处所宣告的；祂也以别的杀戮之具为兵器来执行祂的忿怒，这一切刑罚都是外在的、公开可见的。但还有另一类是内在而隐密的，就是神从被弃者身上夺去正直的灵，任凭他们存邪僻的心，使他们屈服于污秽的情欲，剥夺他们一切的恩赐。因此，神被说成使父亲的罪孽反弹到儿女身上，不仅是当祂在外面刑罚幼小者的时候，也是因为祂把一个受咒诅的后裔交付于永远的沉沦，使其被剥夺圣灵的一切恩赐。我们既知道神是生命的源头（诗篇 36:9），可见凡与祂隔绝的都是死的。如今就明白了神如何把父亲的罪孽投在儿女身上：既然祂把父与子一同交付永远的沉沦，就剥夺他们一切的恩赐，弄瞎他们的心，使他们一切的欲望都作魔鬼的奴仆。虽然我们可以一言以蔽之，说儿女为父亲受苦的整件事，就在于神照人们所说的那样，把他们撇在纯然的本性中；因为祂就是这样把他们淹没在死亡与毁灭里。但外在的刑罚随后也接踵而至，如神降火在所多玛时，许多幼童丧命，都与父母一同被吞灭（创世记 19:24）。若有人问他们按何理灭亡，首先他们是亚当的子孙，因而在咒诅之下；其次神愿藉着所多玛人的后裔刑罚他们，祂这样行也是理所应当的。关于那些与父亲一同灭亡的幼童，经上说：拿你的婴孩摔在磐石上的，那人便为有福（<19D709>诗篇 137:9）。乍看之下，这等残酷诚然显得难以忍受，一个年岁与判断力都如此幼嫩的孩子竟被如此残忍地杀害；但如我们已说过的，众人本为可怒之子（以弗所书 2:2）。所以，神从被弃者的后裔身上收回祂的恩眷，即或施行这些外在的审判，也不足为奇。但如今儿子必不担当父亲的罪孽这话又怎能相合呢？因为以西结在此是论成年人说的，他的意思是儿子不担当父亲的罪孽，因为他要领受自己当得的报应，担自己的担子。若有人想与神争辩，一句话就可驳倒他：谁能自夸为无辜呢？既然众人都因自己的过犯而有罪，可见儿子并不担当父亲的罪孽，因为他同时必须担当自己的。这问题如今已经解决了。

他现在又补上：义人的义必归自己，恶人的恶必归自己。我们说过这是律法的判语；神若处处都用这样的言语，我们就毫无得救的盼望了。因为若照律法严格审判人的一生，谁能被算为义呢？但前面已经说过，准确地说，神奖赏那些遵守祂律法的敬拜者，刑罚那些违犯律法的人。然而我们既都远不能完全顺服，基督就被赐给我们，使我们从祂领受义，如此因信称义。同时，照律法的准则，义人的义必归自己这话仍是真的，因为神不使任何人失望，必真实成就祂所应许的。而祂应许赏赐一切遵守祂律法的人。若有人反对说这教义无用而多余，我们随即有答案：它在许多方面都是有益的。首先，我们由此承认，神虽不欠我们什么，却甘愿约束自己与我们和好；祂那令人惊奇的慷慨由此显明。其次，我们又归纳出：既然神向一切遵守祂律法的人应许赏赐，我们就不能因违犯而得益或获利。因为还有什么比神甘愿自居为我们的债主更公平的呢？祂将我们连同我们一切的作为都紧紧系于祂自己、完全归祂管辖，却仍要赏赐我们。并且必须思想基督所立的这榜样：你们做完了一切所吩咐的，只当说，我们是无用的仆人（路加福音 17:10）。为何如此？因为我们所归还的，不过是神本来公义地向我们所要求的。因此我们从这句话可以断定：当不守律法这自取定罪的过失存留在我们身上时，我们就不能与神理论，也不能有任何怨言。第三，我们承认神怜悯的另一凭据，就是当祂看见我们缺乏自己的义、全然一无所有时，就用祂儿子的义遮盖我们。第四，我们说过，那些未能满足律法的人也被算为义，因为神不将他们的罪归到他们身上。因此律法的义在信徒中间并非没有果效；因为凭着诗篇 32:2 所描述的那福气，他们的工作在神面前被记念、被酬报。所以义人的义必归自己，正如恶人的恶必归自己，必反弹到他自己的头上。接着是——

以西结书 18:21-22

在这句话中，神提出赦免的盼望，并邀请、劝勉一切干犯他律法的人悔改。这教义尤其值得留意，就是神张开他的双臂，预备迎接并接纳一切归向善果的人；因为绝望把我们抛入疯狂，随后又以放纵的顽梗使我们的心刚硬。因此，神必须向我们伸出手来，激励我们悔改。这就是先知们这段话的意思：恶人一离弃他的恶行，神就与他和好。如今我们看见，若神这满有仁慈的邀请仍不能激动我们——他既亲自作见证说，当我们诚心切望与他和好时，他就向我们施恩——我们就再无任何托辞了。但他在此要求的是真诚的悔改，他说：恶人若离弃他的恶行，遵守我的律例，行正直与合理的事，他必定存活。因为在许多人身上可以看出一种半途而废的归正，他们以为这样在神面前就得安稳，其实大错特错；因为许多人把美德与恶行混杂，只要能拿出一点值得称许的事来，就想像自己的罪债已被涂抹。但这好比有人把浑浊的酒献给主人，因为他不但掺入了渣滓，甚至掺入了污秽：凡不肯除去一切败坏私欲、不竭力脱离肉体一切腐败的人，他们的一切行为都是如此。所以此处所教导的值得留意，就是：归正的开端，乃在于一个人弃绝自己和自己的私欲。但还必须加上本分的另一面，就是当一个人向自己的恶行告别时，他必须顺服地把自己献给神。因此先知把这两者联结起来，因为二者不能彼此分开。故此，圣灵在此简要地界定何为真实合法的归正。他说，当一个人如此归正时，他的生命就为神豫备妥当了，因为神必忘记他一切的罪。这是对该教义的确证；因为只要神仍将我们的罪归在我们身上，他就不能被恳求转意：因此，为使我们确知他向我们施恩，他应许说，我们一悔改，我们一切的罪就都被埋葬，不再被记念。这实在是神无与伦比的良善，因为他一看见我们真诚切望归向他，就甘愿忘记我们一切的罪。总而言之，以西结宣告说，一切悔改的人都立时出死入生，因为神以自愿的遗忘涂抹了他们一切的过犯。接下来经文说——

以西结书 18:23

他用另一种说法确认了同一个意旨，就是神最恳切所愿的，莫过于那些正在灭亡、奔向毁灭的人回转到得救的道路上。为此缘故，福音不但传遍世界，而且神也愿意在历世历代中见证他何等乐于怜悯。因为外邦人虽然没有律法和先知书，他们却始终对这教义存有几分体味。诚然，他们被许多错谬所窒息；但我们总能发现，他们受某种隐秘的推动去寻求赦免，因为这种意识仿佛是与生俱来的，即神必向一切寻求他的人施行挽回。此外，神在律法和先知书中更清楚地为此作了见证。在福音中，我们听见他应许赦免时，何等亲切地对我们说话（路加福音 1:78）。而这就是救恩的知识——去领受他在基督里向我们所赐的怜悯。由此可见，先知现在所说的极为真确：神不喜悦罪人死亡，因为他主动迎向罪人，不但预备好接纳一切投奔他怜悯的人，而且当他看见人与一切得救的盼望隔绝时，还大声呼唤他们归向自己。但必须留意神愿意万人得救的方式，就是当他们离开自己所行的道。所以神愿万人得救，并不是要废弃善恶之别；如我们所说，悔改必须先于赦免。那么，神是怎样愿意万人得救的呢？就是借着圣灵在今日藉福音叫世人为罪、为义、为审判自己责备自己，正如他从前藉律法和先知所行的一样（约翰福音 16:8）。神向世人显明他们极大的困苦，为要他们投奔于他；他打伤，为要医治；他杀死，为要赐生命。因此我们持定：神不喜悦罪人死亡，因为他一视同仁地呼召众人悔改，并应许说，只要他们真诚悔改，他就预备好接纳他们。若有人反驳说——那么神就没有拣选了，他也没有预定确定数目的人得救——答案是现成的：先知在此并非论及神隐秘的旨意，只是把可怜的人从绝望中唤回，使他们把握赦免的盼望，悔改并接受所赐的救恩。若又有人反驳说——这岂不是使神行事有两副面孔吗？——答案也是现成的：神所愿的始终如一，只是藉着不同的方式，并以我们无法测度的方法成就。所以，虽然神的旨意是单纯的，但就我们的感官而论，其中却含有极大的多样性。何况，我们的眼目被那极强的光所炫目，以致我们无法确切判断神怎样既愿意万人得救，却又把一切被弃绝的人交付永远的沉沦，并愿他们灭亡——这也不足为奇。当我们如今对着镜子观看，模糊不清时，就当以我们悟性的度量为满足（哥林多前书 13:12）。及至我们要像神，面对面见他，那时现今晦暗的事就必显明。但因为好辩之人歪曲这段以及类似的经文，就有必要简短地驳斥他们，因为这做起来并不费事。

经上说神不喜悦罪人死亡。何以见得？因为他愿意万人回转。如今我们必须看明神是怎样愿意万人回转的；因为悔改无疑是他独有的恩赐：正如创造人是他的职分，更新人、在他们里面恢复他的形像，也是他的权柄。为此缘故，经上说我们是他的工作，即他的塑造（以弗所书 2:10）。既然悔改乃是一种第二次的创造，可见这不在人的能力之内；而若使人回转与创造人同样在神的能力之内，那么被弃绝之人不得回转，就是因为神不愿他们回转；因为他若愿意，他就能行；由此可见他并不愿意。但他们又愚昧地争辩说：既然神不愿万人回转，他自己就是欺瞒的，关于他慈父般的恩慈就无法确定地说什么了。然而这个结很容易解开；因为当他说他愿意万人得救时，他并没有让我们悬而未决。为什么呢？因为若无人悔改而不寻见神向他施恩，那么这句话就得着了满足。但我们必须留意，神担负着双重的身分：因为他在此愿意人按他的话来领受他。正如我已经说过的，先知在此并不精细地辩论他那不可测度的计划，而是要我们紧紧留心神的话语。那么这话语的内容是什么呢？就是律法、先知书和福音。如今众人都被呼召悔改，并且应许他们悔改时必有救恩的盼望。这是真的，因为神决不弃绝任何回转的罪人：他无一例外地赦免众人。同时，神在他话语中所显明的这旨意，并不妨碍他在创世以先就已定规他要如何对待每一个人；正如我方才所说，先知在此只是表明，当我们回转时，不必怀疑神必立刻迎向我们，向我们显明他的恩慈。其余的留待明日。

祷告

全能的神，我们在自己里面既全然沉沦，求你使我们 切慕在那为我们存留生命之处、在你所彰显生命之处， 就是在你儿子里面，得着生命；并求你使我们如此 领受在他舍命的祭中所显给我们的恩典，使我们藉他的灵 得以重生；这样重生之后，愿我们全然献身与你， 并在今世如此荣耀你的名，使我们终得有分于 你的独生子为我们所获得的那荣耀。 ——阿们。

第五十七讲

以西结书 18:24

正如在上一讲中，先知向罪人提出赦免的确切盼望，只要他们真心悔改，并应许说：他们一寻求与神和好，神就必向他们施恩；如今他反过来宣告：义人若转离他的义，那么他迄今所行的一切，在神面前都不算数。他促使罪人悔改，向他们保证神已预备好赦免他们；但如今他要惊吓那些暂时自称为纯洁、真诚敬拜神的人，若他们在路程中途退后：正如保罗所说，所以，自己以为站得稳的，须要谨慎，免得跌倒。（<46 1012> 哥林多前书 10:12。）此外，我们从这段经文中得知，正如基督所教导的，惟有持守到底的人才是有福的（马太福音 24:13），因为一时的义，对那些后来偏离神的背道者毫无益处。于是我们看见这两条如何彼此相合，就是：神张开双臂邀请一切濒临灭亡的人，并应许他们，只要真心归向他，就必得救。再者，为要把那些已有些许长进的人约束在本分之内，纠正他们的懒惰，激起他们的儆醒，他就警告说：除非他们持守圣洁敬虔的生活直到末了，否则他们从前的义对他们无益。但这里产生一个问题：真正的义人能否偏离正路呢？因为那从神生的，已脱离罪的暴政，以致全然委身于义；再者，若有人转离，便证明他们向来与神无份。约翰说，他们若是属我们的，就必仍旧与我们同在。（约翰一书 2:19。）而重生乃是不能朽坏的种子：所以我们必须断定，真正重生的信徒绝不至于从义中堕落，乃是被神那不可战胜的大能所保守；因为神在拣选之人身上的呼召是没有后悔的。（罗马书 11:29。）因此他将他恩典的历程延续到底。也不可听信那些与圣经相违背的人，他们教导说：当选民因不结果子而荒凉时，信心便在他们里面熄灭了。那么，以西结所说义人堕落，究竟是什么意思呢？这问题不难回答，因为他在此并非论到义的活根，乃是论到我们通常所说的外在形式或外貌。保罗提醒我们，神认识我们，又补充说，这印记依然存留。（提摩太后书 2:19。）因此神单单为自己保留了分别选民与被弃者的权柄，因为许多人看似教会的肢体，实则不过徒有外表。奥古斯丁那句话是真实的：里面有许多狼，外面有许多羊。²⁹

因为在神彰显祂的拣选以前，羊是四散漂流的，看来与救恩的盼望全然无份。同时，许多假冒为善的人却使用神的名，公然自夸在教会中居首位，然而里面却是豺狼。但因为常有这样的事：有些人极力表现出敬虔与公义的样子，所以先知很恰当地说，这等人若堕落了，就不能在神面前夸耀他从前的义，因为那义的记念必被涂抹。

总之，我们看见「义」这个词是就我们的知觉而言，而不是就神隐秘的审判而言；所以先知所教导的，无非是我们天天所看见的：那些看似超乎众人的，却离弃了自己的呼召，挣脱一切的轭，抛弃对神的敬畏，有时竟以魔鬼般的狂怒一直冲下去。当这种结局出现时，我们就听见圣灵藉先知的口所宣告的，他所行的义都不被记念。但当他说，你若转离义行，照着恶人（或作不敬虔之人）一切可憎的事去行， 他还能存活吗？——这话就更有分量了。因为先知把那些离弃神、投身于一切邪恶的人，与那些因软弱或因思虑不周而跌倒的人区别开来，也与那些若非神保守就必一头栽进灭亡、却仍未全然抛弃敬畏祂之心和敬虔正直度日之愿望的人区别开来。举例来说：人人都偶尔失于警醒；因此我们在无数事上因错谬而得罪神；故此大卫呼喊说，谁能知道自己的错失呢？（诗篇 19:12）我们也甘心自愿地跌倒，因为我们常被试探胜过，甚至在良心责备我们的时候仍然如此；以致我们虽已成圣，却因无知偏离正直的道路，因软弱而废弃本分。但更糟糕得多的是，圣徒有时竟一头栽下去，仿佛全然绝望一般。因为大卫的例子表明，蒙拣选的人虽被神的灵重生，却不只是犯些微小的罪，而是如我所说，坠入最深的深渊。大卫成了背信的凶手，成了神军队的叛徒；接着那可怜的君王又陷入一连串的罪行：然而他只在一件事上失败，并且显明神的恩典在他里面只是被窒息，而非全然熄灭。因为拿单一责备他，他就承认自己犯了罪，并预备承受神所加于他的任何刑罚。所以，既然圣徒有时会跌倒，先知在此就伸手扶持他们，免得他们绝望，并作见证说，神并不弃绝他们，除非他们转离他们的义，行恶人所行一切可憎的事。我们看见，他用这些话表达的是全然的背叛，并且他如此缓和这判语的严厉，免得那些只是部分退后之人的心灵灰心丧胆。如今我们明白这话的意思了：他若照恶人一切可憎的事去行，他还能存活吗？他说，他所行的一切义都不被记念，因为他必死亡。先知在此表明：一时的义于我们无益，除非我们在敬畏神的事上持守到底。

这里的对比再次值得注意，因为它使我们能够驳斥教皇制学院中流行的一种虚构之说。他们说，罪咎已蒙神赦免，刑罚却仍被保留。那么我们的先知怎么说呢？若 恶人转离他的恶，他所犯的一切罪过必不被记念。此处教皇党人抛出那愚妄的区分，说神不记念这些罪是就罪咎而言，但就刑罚而言祂仍记念。然而稍后所接着的是什么呢？义人若转离他的义，他的义必不被记念。但若这些义就功德而言不被算入，就赏赐而言却仍被算入，那么这段经文是什么意思呢？先知的意思如何能站得住呢？其实必须这样领会先知的话；因为罪咎与刑罚的区分若能成立，功德与赏赐的区分也照样能成立。于是就必然得出：就功德而言，神忘记一切义行；但就赏赐而言，这些义行仍被记念，因为它们并未被废除。既然如此，既然已经足够清楚地看出，背道者的义不被算入，以致他不能指望赏赐，那么反过来也就可推知：他的罪不但就罪咎而言被涂抹，就刑罚而言也同样被涂抹。接下来是——

以西结书 18:25

先知在此指明，那些惯用鄙俗讥诮之语的人——说父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了——已经挣脱了一切约束；再没有什么能拦阻他们狂傲地向神吐出亵渎的话：如今他们的放肆与狂妄更变本加厉，竟说主的道不公平。这几乎在一切假冒为善之人身上都可看见：起初他们迂回地埋怨神，却又假装并非如此；当他们竭力为自己开脱时，实际是控告神不义、过于严厉，但他们尚不敢公然爆发出这等不敬虔，以致明明将此罪名加在神身上；然而当他们这种两面手法一无所得时，魔鬼就把他们煽动到如此胆大妄为的地步，以致毫不迟疑地公开定神的罪。先知所指的正是这事，他说以色列人中间流传着这可耻的话，主的道不公平。因此，免得我们竟至抗拒神、与他争辩，让我们学习及早约束自己的鲁莽，趁他尚未向我们发怒之先。一旦有任何思念冒出来，倾向于对全能者的品格妄加议论，我们就当迅速加以制止；因为若不如此，这些思念必渐渐缠住我们，把我们拖入极端的愚妄，那时无论宗教感或羞耻心，都不能拦阻我们公然背叛神。但值得注意的是这不敬虔的根源：首先，当我们思想人与神的关系时，人本应羞于起来抵挡他们的造物主：因为泥土并不向窑匠呼喊；而我们相对于神，比泥土还要卑微百倍。（以赛亚书 45:9；罗马书 9:20, 21。）

但让我们再来看另一层考虑。我们知道天使何等更加清明地能够敬畏地崇仰神的智慧，远胜过人类。那么我们当怎样行呢？神的智慧不但不可测度，他的公义更是一切公义最完全的准则。如今，我们若想按自己的知觉来评断神的作为，用自己的天平去衡量它们，这岂不就是在审判他吗？但我们必须记得以赛亚书那段话：耶和华说，我指着自己起誓……万膝必向我跪拜，万口必凭我起誓。（以赛亚书 45:23。）保罗也是这心意忠实的解释者，他禁止世人狂妄论断，说：我们都要站在基督台前。（罗马书 14:10, 11。）既然我们终必在基督天上的审判台前交账，我们现今就当在神的审判中安然顺服；因为当我们的放纵终于耗尽，我们的轻慢也已尽情发作之后，神必作我们的审判者。因此我们看见，当人自居有权胆敢对神的作为发表己见时，他们首先把神的智慧屈从于自己的臆想，随后又对他的公义怀着过分的敌意与藐视。但单单这一件事就当足够了：人竟敢向造物主张口，不但发怨言，甚至公然定他的罪，仿佛自己在他之上，这就太忘记自己的本分了。那么让我们遵行相反的准则；让我们以清醒谦卑的心，学习仰望那些我们所不知晓的神的作为，将至高智慧的赞美归给他，纵然他的旨意乍看之下似乎自相矛盾。何西阿也简要地提醒我们这一点。因为神应许要怜悯他的百姓之后，又论到他所降下的杀戮，说他终必医治他们；他接着加上一句：谁是智慧人，可以明白这些事？（何西阿书 14:9；）因为许多人也许会认为，赦免这被弃百姓如此多的罪，实在不合情理；另有人会反驳说，他们所听见的全然难以置信、荒谬不经，因为神竟容许百姓被撕裂殆尽，以致毫无指望存留。正因如此，先知才呼喊说：我们需要何等稀有卓绝的智慧，才能领会并接受那教训。他说「谁是智慧人？」意思是那些肯耐心等候直到神真正成就他应许的人为数甚少。然而他又加上说：因为耶和华的道是正直的；义人必在其中行走，罪人却在其上跌倒。他在此说到耶和华的道，并非单指诫命，虽然圣经常照这意思用这词；他乃是指神所维系的整个治理次序，以及他所施行的一切审判。所以他说，耶和华一切的道都是正直的，义人必在其中行走，因为义人必以平静的心、以合宜的受教之心将荣耀归给神；纵然他们被各样疑惑搅扰，因软弱而常在众多试探的冲击下翻腾不安，他们却总要安息在神的护理中，简明地断定神是公义的，从而斩断一切冗长、纷扰、荆棘般问题的由头。义人这样行在耶和华的道中，因为他们顺服他一切的作为。

他也说，不敬虔的人绊跌仆倒；因为他们一旦开始认为神行事不公义或不明智，就变得悖逆，被盲目的冲动所挟制，他们的骄傲最终把他们急速推入疯狂。他们就这样在耶和华的道上绊跌：因为，正如我们在本段中所见，他们吐出亵渎神的话来。因此，我们应当受这样一种行事方式的影响，就是：以谦卑敬拜神的旨意，虽然那旨意为我们所不能测度；并将公义的称赞归于他一切的作为，虽然在我们看来它们似乎彼此不相符、不一致。——那么，这就是全部的总意。虽然先知论到神加于被弃者身上的刑罚，以及他为义人所存留的赏赐，我们却仍当升到更高之处；倘若神在他的作为中似乎颠覆了公义的全部次序，我们也当始终被这缰绳所约束——他是公义的；而若他的作为不为我们所认可，那是出于我们的错误和无知。例如，我们不但在神似乎没有为我们的善行报以公义的赏赐时，或在他似乎对我们过于严厉时，与神争辩；而且当他永恒的拣选被讨论时，我们立刻咆哮起来，因为我们不能穿透到那样的高处：敬虔人固然也并非全然免于扰乱他们的困惑疑虑，但正如我所说的，他们立刻约束自己。然而有些桀骜不驯的人却这样发作：我不明白——我不领会：所以神是不义的。我们看见今日有多少喧嚣之徒暴露出他们无可救药的厚颜无耻，因此这教训应当回到我们心中——神的道是公平的。但既然我们看不出它如何是公平的，就又加上另一句，我们的道是不公平的；就是说，我们一切的感官都有缺陷，我们的悟性被弄瞎了，我们全都如此败坏，以致我们的判断是颠倒的。所以，我们若与先知一同断定我们的道是不公平的，神公义的荣耀就必毫无玷污、完全无损地存留。此后他又加上——

以西结书 18:26-28

先知重复我们先前所看见的，就是事情的关键在于：当神赦免那悔改的人，又定罪那离弃敬虔圣洁生活之义人时，百姓岂有任何抱怨的理由？如今，我们必须常常回到这个要点上：神照各人所行的报应各人，因祂向一切沉沦的人施行怜悯，别无所求，只求人真诚而由衷地归向祂。既然神以如此的宽容对待不敬虔的人，又如此乐意赦免他们，人为何还要与祂争辩呢？倘若义人回头，在显出些许敬畏神的迹象之后，竟抛弃一切顺服，那么当神惩罚他、涂抹他从前之义的记念时，谁能提出异议呢？所以，神在每一件事上都公平地断定结局。我们已经解释过义人转离他的义这句话当如何理解：并非指蒙拣选的人会全然堕落，如许多人所想的那样，以为他们的信心会熄灭，神儿女心中敬虔的根也会被拔除；这说法太过荒谬，因为如我所说，重生的恩赐总是与坚忍相连；这里所指的乃是人所公认的那种义。但我们知道，那看似完全纯洁无瑕的，何等频繁地被发现有所欠缺。如今，神宣告祂必惩罚一切离弃祂的人，又必向那些渴望与祂和好的可怜罪人敞开怀抱、施行恩慈；祂又重复说，若恶人看见、回头离开他的恶行。我们必须留意这句话，因为它表明，正确的思想乃是悔改的开端；虽然被弃绝的人是明知故犯地违背神的律法，但可以肯定，他们是在瞎眼与疯狂中挣扎，所以圣经称他们为愚昧、癫狂，并非徒然。祂并非在为他们的过犯开脱，仿佛他们是无知而犯罪；而是说，他们被魔鬼的疯狂弄瞎了眼，以致什么都不思想；因为倘若他们稍稍察觉神是他们的仇敌，而自己正在与祂争战，恐惧必立时抓住他们的心。所以，正因这缘故，当先知向我们描述恶人的归正时，他说若他看见；就是说，若他终于恢复了清醒的心思，收敛了神志，不再像从前惯常那样疯狂奔驰，而是能仰望神、也省察自己。现在接着说——

以西结书 18:29

在这里，神简要地显明：那些甚至在他的公义已然彰显之时仍敢悖逆他的人，是何等狂妄。因为还有什么比这更合乎公义、更可称许的呢——神惩罚一切干犯他律法的人？并且，若罪人悔改，他就预备赦免他们？但若说义人一旦背离便遭刑罚显得严厉，那么常理也告诉我们：任何美德若无恒忍，便不能蒙悦纳。既然在这整个作为中，神的公义与无可指摘是如此明显，那么向他吐出亵渎之言、仿佛他的道不公平，这是何等的疯狂！然而，正如我所提到的，神用一句话表明：以色列人这般不诚实与厚颜是毫无可推诿的；他重申先前所说的，就是当人自己的道被发现是偏斜乖僻的时候，他们放肆地咒诅神，总是犯了轻率妄为的罪；但神必充分地为自己的道申辩。不过我们必须补上接下来的话——

以西结书 18:30

在此，神明确指出祂要执行审判者的职分，随后祂使以色列人就范，并驳斥他们的放肆：因为人只要不觉得神的审判悬在自己头上，不被完全勒住，就会在其骄横中桀骜不驯。我们看见被弃绝者何等凶暴放纵，因为他们不被刑罚的惧怕所约束，也不惧怕神的审判。因此，为要除去他们一切推诿的余地，祂说：我要作你们的审判者：如今你们且申辩罢；但我要一言判定你们的争讼，因为你们各人都要按我的旨意受审。因此可以确定，神在此为自己主张公义与正直的称赞；但同时祂也提出自己的权柄，好使那些如此疯狂地胆敢抗拒祂统治、并要求祂交代理由的人心生惊惧。所以我们现在明白，祂说祂必按各人所行的审判他们是何意；就是说，纵然你们不承认自己该当灭亡，但只要我这合法的审判者宣告你们如此，就足够了。因此，我必公义地审判你们，既然我是照你们所行的并照我至高的权能宣判，那么你们一切的怨言和喃喃私语都当止息。此后祂劝他们悔改，并表明除了厌恶自己的罪、恳求祂息怒之外，他们别无他法。由此我们看出，人之所以如此放肆地悖逆神，正是因为他们迷失了自己；因为他们若进入自己里面，诚实省察自己全部的生活，立刻就会在神面前谦卑下来；这样的思想本当激励他们悔改：但因为他们的良心麻木，甘愿如禽兽一般，就大胆亵渎神。另一方面，如今神在他们悔改、离弃恶行的条件下赐下医治。「回转」或「归回」一词指心思意念的更新：因为悔改的开端正在于此，即我们内心当在心思上被更新，如保罗所说，从而成为新人。（以弗所书 4:22, 23）这一点值得注意，因为许多人一谈到悔改，就只注目于悔改外在的果子。然而我们必须从根基开始，正如先知所教导的，他说你们当回转。但他随后加上 והשיבו，veheshibu，即归回。这第二个词应当指悔改的果子；因为内心的归正在次序上居先，即我们撇下自己特有的恶习，弃绝血气与肉体，随后就当有悔改的果子与凭据，正如约翰所说：你们要结出果子来，与悔改的心相称。（马太福音 3:8；路加福音 3:8）由此我们看见，先知从心的洁净开始，然后论到手，正如圣经别处所说，也就是外在的行为。他说离开你们一切的罪孽或过犯，是要表明部分的悔改不蒙神悦纳。诚然，即便是那些竭尽全力行义的人，在尽本分时也难免仍有许多过失；但我们在此所论的不是完全，而只是真诚的心志与恳切的努力。所以，愿我们只要恳切竭力归回正路，安静诚实地谦卑自己：这就是先知此刻所要求的完全。

祷告

全能的神啊，求你恩准：既然没有什么比我们更软弱， 纵然你已一次向我们伸出你的手，我们仍在这般 软弱之下劳苦，以致若非你的扶助，无数的跌倒必等候着我们； 求你恩准，我说，叫我们靠着你 无敌的大能得以扶持，能在你圣召的路程上前行， 并且如此勇敢而恒忍地与一切试探争战， 使我们终必在天上享受我们得胜的 果子，藉着我们的主基督。——阿们。

第五十八讲

以西结书 18:31

以西结再次劝勉百姓停止怨言，并承认除了与神和好之外，他们的祸患别无救治之法。但这事若不悔改便不能成就。因为神并非无故与他们为敌；他也不像人那样，怀着恨意逼迫无辜的、不该受责的人。因此他们必须谦卑恳求神的赦免。以西结先前已经论及此事，如今更详尽地加以确证。所以他说，他们不但白费气力，反倒因与神争辩、抱怨自己被神不公对待，而使神忿怒的火焰更加炽烈：他说，将你们的罪孽从你们身上抛弃。他指明一切祸患的根源就在他们自己里面，因此他们无可推诿。但他随后更清楚地表明，他们已被藐视神的心、不敬虔和败坏的私欲彻底浸透了。因为若他只提到外在的恶行，这责备便是片面的，因而也是较轻的；但在他吩咐他们向自己的罪告别之后，他又加上说：自作一个新心和新灵。所以他要求他们彻底更新，使他们不但按律法的准则来规范自己的生活，更要真诚地敬畏神，因为无人能结出好果子，除非是从活的根而出。那么，外在的行为乃是悔改的果子，这果子必须从某个根发出；而这根就是内心的情感。所加的这句话是要驳斥他们的不敬虔，因为他们想把自己的灭亡归咎于神。在此神取了哀悼者的口吻，说：以色列家啊，你们何必死亡呢？而下一节更清楚地确证了这一点。

以西结书 18:32

因此我们看见，神如何驳去以色列人加在祂身上的那虚谎的责难；他们讥诮祂，说自己是因祂过度的严厉而灭亡，且找不出祂如此严待他们的缘由。反之，祂宣告死亡的原因在乎他们自己；接着祂又指出补救之法，就是他们当改正自己的生命，不仅在外表上，更要在内心的诚实上；同时祂又见证自己乐意被人恳求；不但如此，只要他们真心实意地悔改，祂必主动迎向他们。我们现在明白先知的意思了。我们说过，我们由此受了这样的警诫：我们若渴望归向神，就必须从起头开始，就是心与灵的更新；因为正如耶利米所说，祂寻求的是真实与正直，并不看重外面的伪装。（耶利米书 5:3）但神劝勉以色列人自作一个新心，这似乎显得荒谬；那些在圣经上受了拙劣训练的人，便借这段经文昂首挺胸，仿佛人凭自由意志便能使自己归正。于是他们高声宣称：要么神在此是欺诈地劝勉祂的百姓，要么我们在与祂疏远之时，能凭自己的动力悔改归回正路。然而全本圣经都公开驳斥这说法。圣徒屡屡祈求神更新他们，并非徒然（诗篇 51:12，以及别处极多之处）；因为倘若心的更新不是祂的恩赐，那祷告便是虚伪说谎的了。若有人向神求他自信已经拥有、且是凭自己内在美德所拥有的东西，岂不是在戏弄神吗？然而没有比这种恳求更常见的了。所以，既然圣徒祈求神更新他们，他们无疑是承认这乃是祂特有的恩赐；除非祂伸手扶持，他们就毫无余力，永不能从地上起来。此外，神在许多经文中宣称心的更新乃是祂专有之事。我们已注意到本先知书第十一章那段显著的话（以西结书 11:19），祂在第三十六章还要重述同样的话（以西结书 36:26, 27）；我们也知道耶利米在第三十一章所说的（耶利米书 31:33）。但圣经中这类见证俯拾皆是，多方堆砌经文实属多余；不但如此，若有人否认重生是圣灵的恩赐，他就是把敬虔的一切根基连根拔起。我们已说过，重生如同另一次创造；若与起初的创造相比，它远远超越之。因为得以作神的儿女、并在我们里面照祂的形像被重新塑造，远胜过被造为必死之人；因为我们生来是可怒之子，败坏而堕落（以弗所书 2:3），因为神的形像既被除去，一切正直也就丧尽了。可见我们头一次受造的性质如何；但当神重新塑造我们时，我们不仅生为亚当之子，更成了天使的弟兄、基督的肢体；而我们这第二次的生命，就在于正直、公义，以及真知识的光明。

我们现在看见，倘若使自己归正是在人的自由意志之内，那么归给人的就要远多于归给神的了；因为正如我们所说的，被造为神的儿子远比作亚当的儿子更为宝贵。所以，在敬虔人中间，这一点当是毫无争议的：人跌倒之后不能自己再起来，与神疏远之后也不能自己回转；这乃是圣灵特有的恩赐。而那些千方百计要遮蔽神恩典的诡辩家，也承认归正之工有一半在于圣灵的能力；因为他们并不说我们纯然、完全是靠自己自由意志的推动而归正，却虚构出恩典与自由意志、自由意志与恩典的协同并行。他们就这样愚蠢地把我们描绘为与神同工者；他们固然承认神的恩典在先在后；而当他们在人的归正中承认这双重恩典时，便自以为对神已经十分慷慨了。然而神并不满足于这样的分割，因为祂被夺去了一半的权利：祂并没有说祂要帮助人自我更新、自我悔改，而是把这工完全归于自己：我也要赐给你们一个新心，将新灵放在你们里面。（以西结书 36:26）既然赐予乃是祂的事，那么其中最微小的一份也不能转移给人，否则就削减了祂权利的一部分。但他们反驳说，下面这条命令并非徒然：人应当为自己作一个新心。如今他们的谬误出于无知，就是以神的命令来衡量人的能力；然而正如我们别处所说，这推论是不正确的：因为当神教导何为正当时，祂并不是在考虑我们能作什么，只是指示我们应当作什么。所以，当我们以神的诫命来估量自由意志的能力时，我们就大错特错了；因为神向我们严格索取本分的履行，正如同我们顺服的能力并无缺欠一般。我们并不因无力偿还而被免去债务；因为神仍然把我们束缚于祂自己，尽管我们在各方面都有亏欠。

他们又反驳说：那么当神说你们自作一个新心时，祂就是在戏弄人了。我回答：我们必须常常思想神如此说话的目的何在，就是要使被定罪的人不再把罪咎推卸给别人，像他们常常极力要作的那样；因为没有什么比把定罪的原因从自己身上挪开、好叫自己显为义而神显为不义更合乎人的本性了。既然人中间这样的败坏当权，圣灵便向我们索取那众人都承认自己应当偿付的；纵使我们付不出，我们仍旧有当付之责，如此一切争辩与怨言都当止息。因此，就选民而言，当神向他们指明本分，而他们承认自己无力履行时，他们便投奔圣灵的帮助；这样，外在的劝勉就成了神所使用、藉以赐下祂圣灵恩典的一种器皿。因为祂虽然白白地在我们之先行动，并不需要外在的管道，祂却愿意劝勉在这事上有益处。所以，既然这教训激励选民把自己交出，任凭圣灵管理，我们便看见它如何在我们身上结出果子。由此可见，当神劝勉我们各人重新塑造自己的心与灵时，祂并没有戏弄或欺骗我们。总而言之，以西结要藉这些话表明：以色列人若认真悔改，并在其一生中显出悔改的果效，赦免就已为他们预备好了。这是最真实不过的，因为选民领受这教训并不徒然，因为神同时藉着祂的灵在他们里面动工，如此使他们归向自己。至于被弃绝的人，他们虽仍不住地怨言，却被弄得羞愧无言，因为一切借口都已被除去，他们必因自己的过犯而灭亡，既然他们甘愿留在自己的恶中，又藉着放纵自己在心里滋养那旧人——一切不义的泉源。每逢遇见这类经文，让我们记得奥古斯丁那句著名的祷告：求你赐下你所命令的，然后随你所愿地命令（书信第二十四封）；因为不然的话，神若把最轻微的担子放在我们身上，我们也担当不起。此外，只要祂供给力量，我们的力量就足以成全祂的要求；我们也不至愚昧到以为祂的诫命中包含什么祂没有赐给我们的东西；因为正如我先前所说，没有什么比用我们的力量去衡量律法那天使般的义更为悖谬的了。至于心这个词，我理解祂是指一切情感的所在；而灵，则指魂中理智的部分。心常被用来指理性与悟性；但当这两个词连在一起时，灵便与心思相关，因而是魂中理智的官能；而心则被用来指意志，或一切情感的所在。由此我们看见以色列人是何等败坏，因为除非在心与思两方面都被更新，他们便不能与神和好。由此我们也可归纳出一条普遍的教义：我们里面没有一样是健全完全的，因此若要蒙神喜悦，全然的更新乃是必需的。

接下来的话，以色列家啊，你们何必死亡呢？引出许多问题。在此，那些不精熟的人以为神只是在揣测人将要作什么，以为各人的得救或灭亡取决于自己，仿佛神在创世以前并未就我们定下任何事。他们由此把神看得一文不值，因为他们幻想神对各人将来的结局悬而未决、犹疑不定；又以为神并不那样切望我们得救，以致愿意万人得救，而是把灭亡或得救的权柄留在各人手中，任凭各人喜好。但正如我所说，这样就把神贬为一个幻影了。然而我们无须长篇争辩，因为圣经处处都够清楚地宣告：神已经定了我们将遭遇何事；因他在创世以前拣选了属他的子民，而越过了别人（以弗所书 1:4）。没有比这教义更清楚的了；因为若在神那一边没有预定，就没有神性可言，因为他就要被迫落入次序之中，仿佛他也是我们中间的一个；不但如此，人在某种程度上尚且有先见之明，凡神容许他形像的些微火花在人身上发光之处即是如此。既然人身上哪怕最微小的一滴先见都被人抓住不放，那么在源头本身里面，这先见该是何等浩大呢？那种解释实在乏味无聊，竟幻想神对各人将遭遇何事仍在疑惑等待之中，仿佛得救或灭亡都在人自己的权能之内。但先知的话是明白的，因为神忧伤地作见证，说他不喜悦人死亡。我回答说：正如我们先前所讲的，神担负双重的角色，这并无荒谬之处；这并不是说他自己有两副面孔（如那些亵渎的犬类攻击我们时所妄言的），而是因为他的旨意是我们所不能测度的。这一点实在当确定不移：在创世以前，我们已被预定或得生、或致死。如今，因我们不能上升到那样的高处，就必须由神俯就我们的无知，以某种方式降到我们这里来，因为我们不能上升到他那里。当圣经屡次说神听见了、神查问，没有人因此绊倒；众人都稳妥地略过这些说法，并承认这是取自人的语言（创世记 16:11，及其他多处）。我说，神常常把人的性质归给自己，这是众所公认的，既不使人绊倒，也无人争辩。虽然这种说法颇为刺耳：「神降临要看看」（创世记 11:5），当他宣告他降临来查问那本已公开显明的事时；但这也容易辩明，因为再没有比这更不合乎他本性的了；解答就在手边，即神是用比喻的方式说话，并使他的言语迁就人的领悟。那么，同样的道理为何在此处不能适用呢？因为就律法和众先知的全部教训而言，神宣告他愿意万人得救。的确，我们若思想天上教训的旨趣，就必发现众人都被无分别地召来得救。因为律法乃是生命之路，正如摩西所作的见证：「这是正路，要行在其间」；又说：「人若遵行就必因此活着」；又说：「这不是虚空、与你们无关的事，乃是你们的生命」（申命记 30:15、19；申命记 32:47；利未记 18:5；以赛亚书 30:21）。

其次，神自愿向他古时的百姓显明自己是有怜悯的，以致这天上的教训理当是赐生命的。但福音是什么呢？保罗说：「这福音本是神的大能，要救一切相信的」（罗马书 1:16）。所以，人若因他的教训而悔改，神就不喜悦那死人之死。但我们若想深入探究他那不可测度的旨意，就会有另一个反驳：噢！但这样一来神岂不要被指为口是心非吗？——我已否认了这一点，虽然他担负双重的角色，因为这是我们的领悟所必需的。同时，就教义而言，以西结所宣告的这话极为真实：神不喜悦灭亡之人的死；因为紧接着就有解释：你们当回头而存活。神为何不喜悦灭亡之人的死？因为他呼召众人悔改，不弃绝一人。既然如此，可见他并不因灭亡之人的死而喜悦。因此这段经文里并无可疑之处，也无荆棘难解之处；我们也当确知：我们是被那些对我们过于高深的思辨引入歧途的。因为神不愿我们查究他隐秘的旨意。摩西说：「隐秘的事是属耶和华我们神的」（申命记 29:29），惟有这书是为我们和我们子孙的。摩西在那里把神隐藏的旨意（我们若过于好奇地探究，就必踏入深渊）与所传给我们的教训区分开来。所以，让我们把神自己的隐秘留给他，而尽我们所能地操练自己在律法之中；在律法里，神的旨意已向我们和我们的子孙显明。现在让我们继续下去。

第十九章