第九章

但以理书 9:1-3

在本章中，但以理要向我们说明两件事。第一，当耶利米所指明的救赎之期临近时，他惯常如何极其恳切地祷告；其次，他要叙述神对他迫切祈求所赐的答复。这就是本章的两大部分。首先，但以理告诉我们，他从书上得知那年数时，就如何祷告。由此我们可以断定：神在此并非应许祂的儿女属地的福分，乃是永生；而当他们迟钝懒散、抛开一切属灵的关切与挂虑时，祂反倒更加迫切地催促他们祷告。因为神的应许若不被我们以信心领受，于我们有何益处呢？而祷告正是信心首要的操练。但以理这一观察值得留意。他之所以被激动去祷告，是因为他从书上得知那年数。其余的留待明日再讲。

祷告

全能的神，在这末后的日子里，你既呼召我们进入 与从前律法之下的列祖相似的境遇，你既坚固他们的忍耐， 装备他们在争战中恒忍不移，使他们在与撒但和世界的 一切争战中得胜有余；求你使我们今日 这些你愿意与他们联合的人，也能在你的话语上 长进。愿我们期待一生之久背负十字架， 愿我们预备好迎接争战， 宁可在十字架的旌旗之下受困苦的患难，也不愿在自己的享乐中 度安逸奢华的一生，以致被夺去你所应许我们的得胜盼望， 就是你已为我们存留在天上的果效； 这都是靠着我们的主耶稣基督。——阿们。

第四十四讲

昨日我们已开始论到，信徒安息于神的应许，并非因确信神必成就其应许，便变得麻木迟钝、懒散怠惰，反倒因此被激励去祷告。因为信心的真凭据，乃是我们祷告时确知神必真实成就他向我们所应许的。但以理在此正被立为这事的榜样。因为当他明白拯救的时候临近时，这知识就成了激励，使他比素常更加恳切地祷告。如我们先前所见，这位先知在此事上素来殷勤而恳切，这是显而易见的。当他看见有被处死的极大危险时，他仍未偏离素常的习惯；因为虽然王的谕旨禁止众人向神祈求，他却仍旧面向耶路撒冷。这本是这位圣洁先知每日的习惯。然而当他说自己「披麻蒙灰」祷告时，我们便看出他此次祷告的非比寻常。由此可见，神的应许如何激动他恳求；我们也由此得着我方才所提及的：信心绝非漫不经心的思辨，绝非只以单单同意神为满足。因为愚顽人似乎也凭外在的听闻而表示同意，真信心却是远为严肃之事。当我们真正拥抱神所赐给我们的恩典时，他就以其良善迎向我们、先于我们，我们于是及时回应他的赐予，并见证我们对他应许的期待。所以，对我们最有益的，莫过于求他所已应许的。因此在圣徒的祷告中，这些心志乃是合而为一的：他们恳求神时，正是以神的应许为凭据。若非坚固地安息在神的话语上，我们绝不可能在祷告中有真实的信靠。此处但以理的事例正给我们呈现了这一榜样。当他从书上得知耶和华的话临到先知耶利米，论耶路撒冷荒凉的年数，七十年为满，他就专心祈求。值得留意我方才所提及的一点：但以理在此并非论及他每日的祷告。从他一生的行事，我们可以轻易看出，早在耶利米论到七十年之前，但以理已如何操练自己在祷告中。因他知道救赎的时候临近了，他便被激励去作超乎素常的恳求。他自己表明这一点，说是禁食，披麻蒙灰。因为圣徒并非每日都把灰撒在头上，也不是每日都藉禁食或披麻使自己分别出来祷告。这样的举动是罕有的，惟有当神显出某种震怒的兆头，或当他伸出某种稀有而独特的恩惠时，才如此行。但以理此次的祷告并非按其素常的习惯；他披上麻衣，将灰撒在自己身上，忍受禁食，俯伏在神面前恳求。他也如我们随后所要看见的，为赦免代求，并祈求全能者成就他所确实应许的。

从此我们当学两个功课。第一，我们必须以祷告恒切地操练我们的信心；第二，当神向我们应许某种非凡而宝贵之事时，我们更当因此被激动，并将这期待视为更锐利的激励。至于禁食、披麻、蒙灰，我们可以简略地说：律法之下的圣洁列祖惯于在祷告之外加上非常的礼仪，尤其当他们要向神认罪，要把自己作为彻底有罪、被定为有罪的人俯伏在他面前，并将全部盼望放在恳求怜悯之上时，更是如此。就是在今日，信徒在祷告之外加上某些外在的礼节，也是正当的；虽然在这事上不能、也不该预先定下任何必须遵守的规条。我们也知道，东方人比我们更看重礼仪。而且必须留意古时百姓与新约教会之间的这一差别，因为基督藉他的降临废除了许多礼仪。因为如保罗所说，律法之下的列祖在这意义上如同孩童（加拉太书 4:3）。神从前所设立的管教之法，所包含的礼仪比后来所行的更多。既然我们的处境与他们的处境有这重大差别，凡想在一切行动上效法他们的，就不是古人的效法者，倒成了古人的模仿之猿。同时我们必须留意：外在的礼仪虽已废除，其中的实质仍为我们存留。所以祷告有两种：一种是我们当每日操练的，早晨、晚上，若可能则时时刻刻；因为我们看见圣经如何嘱咐我们要恒切祷告（路加福音 18:1；罗马书 12:12；帖撒罗尼迦前书 5:17）。第二种，是当神向我们宣告他的震怒，或我们需要他特别的帮助，或我们向他求某种非常之事时所用的。这正是但以理披麻蒙灰时的祷告方式。但因我已在别处论过这题目，如今就从简了。

但以理既察觉拯救的时期临近，就不仅照常祷告，更撇下一切别的事务，为要使自己完全安静无扰、有闲暇专心；他就这样单单专注于祷告，并借助其他敬虔的辅助之法。麻布与炉灰所起的作用，远不止是外在的表白；当人觉得自己迟钝疲惰时，这些乃是激增祷告热忱的帮助。诚然，律法之下的列祖披麻蒙灰祷告时，这外表也有其用处，作他们信仰宣认的外在记号。这在人前作见证，显明他们如何以有罪之人的身分来到神面前恳求，并将得救的全部盼望单单放在赦免上。然而，这样的举动还在另一方面有益处，就是更迫切地激动他们生出祷告的渴慕。这两点在但以理身上都可见到。因为若这位先知尚且如此需要这种帮助，我们的需要又当如何说呢？人人都当明白自己在这本分上是何等迟钝冷淡。因此别无他法，唯有各人自觉软弱，收集一切可用的帮助来纠正自己的懒惰，如此激励自己在祈求上火热。因为但以理既按每日的常规祷告，甚至为此甘冒死亡的危险，我们从此就当推知，他在向神祷告一事上本是何等自然地儆醒。然而他自觉本身尚有不足，故此加上麻布、炉灰与禁食。

有一事本可更详加论述，我在此从略——就是禁食常常伴随非常时期的祷告。我们也由此断定：单凭善工本身绝不能取悦全能者，无论是照今日教皇党人的杜撰，还是照许多别人愚妄的臆想。他们以为禁食乃是敬拜神的一部分，然而圣经向来是为着另一目的将它推荐给我们。禁食本身丝毫无足轻重，唯有当它与祷告、与劝人悔改、与承认自己的罪相调和时，才蒙悦纳，否则便不然。因此我们看见，但以理是正确地使用禁食，并非想借这样的克己来平息神的怒气，乃是要使自己在祷告上更加恳切。

其次我们必须留意另一点。但以理虽是解梦的人，却未曾因自信或骄傲而自高，以致轻看别的先知所传的教训。当但以理被掳流亡时，耶利米正在耶路撒冷，此后他在那里长期担任教师的职分，甚至巴比伦也成了他讲道的讲台。⁵ 以西结把他列为神最卓越的仆人中的第三位（以西结书 14:14），因为但以理的敬虔、正直与圣洁的生活，那时便已著称。至于耶利米，我们晓得，当这异象临到但以理时，他或是刚在埃及去世，或许仍然在世；但以理在此之前已经研读过他的预言。我们也看见这位圣洁之人极大的谦逊，因为他勤读耶利米的著作，并且不以承认自己从中得益为耻。因为他知道这位先知受命所要教导的，既包括其余的信徒，也包括他自己。因此他甘心顺服耶利米的教训，把自己列在他的门徒中间。倘若他不屑于读那些预言，他就不配有分于所应许的拯救。他既是教会的一员，就当作耶利米的门徒；照样，若有但以理的预言呈到耶利米面前，耶利米也不会反对反过来从中得益。这谦逊的心志，应当在神的众仆人中间兴盛，纵使他们在预言的恩赐上出众，也当彼此受教，无人应把自己高抬于众人之上。我们既作教师，同时也当继续作学生。但以理以这话教导我们说：我从书上得知年数，就是耶和华的话临到先知耶利米，论耶路撒冷荒凉的年数。他说明自己为何勤读耶利米的著作——因为他确信神曾借着他的口说话。因此，读那些他知道是从神而来的话，于他毫无为难之处。

现在我们必须留意这预言的时间——大流士元年。我在此不多停留于这一点，因为我宁愿等到本章第二部分再讨论那些年数。我昨天已说过，本章包含两大部分。但以理首先记载他自己的祷告，随后又加上藉天使之手带给他的预言。我们下次要论到那七十年，因为那时的讨论已足够冗长。现在我只略提一点——救赎的时候近了，因为巴比伦的王权已经更换，转移到玛代人和波斯人手中。为使祂百姓的救赎更加显明，神在玛代人和波斯人征服巴比伦人之后，愿意惊动整个东方。古列与大流士大约同时颁布诏令，准许犹太人归回本国。因此说那一年，是指大流士开始作王的那年。这里或许有人要问：既然古列在军事才能、谋略及其他禀赋上都远胜于他，为何先知单单题名大流士呢？现成的答案是这样：古列随即出征他处，因为我们知道有何等无餍的野心攫住了他。驱使他的不是贪婪，而是一种癫狂的野心，使他从不能安居一处。所以当他得了巴比伦和那整个王权之后，就出发前往小亚细亚，因不断的躁动几乎把自己折磨至死。有人说他战死沙场，而色诺芬却描述他的死，仿佛是躺卧床上，安然地教导众子他所愿他们去行的事。但无论哪一说为真，一切史书都证明他不断地从一处迁往一处。因此，先知在此只提大流士，我们不必希奇；大流士年纪较长，一生行动也较为迟缓。人们已充分确知他并非好战之人；色诺芬称他为居鲁克萨列斯（Cyaxares），并断言他是阿斯提阿基斯（Astyages）之子。我们又知道，阿斯提阿基斯是古列的外祖父；这样，这位大流士既是古列的舅父，也是他的岳父，因为古列的母亲是他的姊妹。至于先知称他父亲为亚哈随鲁，这不必使我们困扰，因为我们若将希腊文与希伯来文相比，名字的差异极大。毫无疑问，阿斯提阿基斯又称亚哈随鲁，或至少一个是他的名，另一个是他的别称。大流士是玛代族这句话除去了一切疑问。他在此把玛代人与波斯人分别开来，因为玛代人占据了丰饶壮丽的疆域，四面绵延广阔，而波斯人却被困于自己的山地之中，生活方式也较为严峻。但先知在此陈明这位大流士的玛代出身，又加上另一情形，就是他得了迦勒底国的王位。因为古列容他被称为王，不单是因他年长，又是自己的舅父兼岳父，更是因为他不会图谋任何有损古列权柄的事。古列知道他并无子嗣，日后可能成为自己的麻烦。因此古列把这空洞的名号让给岳父，而全部的权柄与势力仍完全握在自己手中。

那么，他说：我从书上得知论耶路撒冷荒凉的年数，就是七十年。这预言见于耶利米书第二十五章（耶利米书 25），并在第二十九章重述（耶利米书 29）。神预先为祂百姓的被掳定下七十年，因为被抛出迦南地——那赐给他们为永远产业之地——乃是极沉重的试炼。他们记得那些著名的话语，

「这是我永远安息之所」，以及「你们必永远承受那地为业。」（<19D214>诗篇 132:14。）

当他们被赶出，分散在地上各国之中时，看来仿佛神的约已被废弃，仿佛他们从那些列祖（那地曾应许给这些圣洁的列祖）承袭而来的根源再无益处。为要应对这些试探，神预先定下了他们被掳的确切期限，但以理现今便回想这预言。他又加上说，于是我举起脸来。这词严格说是 אתנה，ath-neh，我安置；但因某些解经者对此词的领受似乎过于臆想，仿佛但以理那时是朝向圣所观看，我宁愿译作，他向神举起脸来。诚然，当祭坛尚存、约柜仍在圣所之时，神的面就在那里，信徒理当朝那方向献上他们的许愿与祈祷；但如今情形已然不同，因圣殿已被倾覆。我们先前读到但以理祈祷时转眼朝那方向、朝着犹大（但以理书 6:10），然而他的目的并非出于渴望效法列祖的祷告方式。因那时圣所与约柜皆已不存。他将脸转向耶路撒冷，其目的乃是公开表明他的信仰宣告，即他的心思仍居于神为亚伯拉罕后裔所定的那地。先知借着这外在的举动与礼仪，宣认自己对圣地的所有权，虽然他仍是被掳者与流亡者。至于本段经文，我只单纯地理解为：他向神举起脸来。为要祈求，他说，用恳求和祷告。有些人译作：为要寻求恳求与祷告。两者于文意皆同样合适，但前一种译法较少牵强，因先知是以恳求和祷告寻求神。这种说法在圣经中颇为常见，因当我们见证自己盼望神成就祂所应许的事时，就说我们是寻求神。如今接着说：——

但以理书 9:4

在此，但以理陈述了他祷告的内容。他说，他在神面前祷告认罪。这祷告的绝大部分乃是恳求神赦免他的百姓。每逢我们求赦免，悔改的凭据都当先于我们的祈求。因为神宣告说，当人认真而诚心地悔改时，他必施恩，也必乐意垂听（以赛亚书 58:9）。因此，认罪乃是得赦免的一条途径；正因如此，但以理祷告中的大部分篇幅都用于承认自己的罪。他题起这事，并非为着夸口，乃是要以自己的榜样教导我们当如何祷告。所以他说，他祷告认罪。在耶和华一名之上加上「我的神」绝非多余之辞。我祷告，他说，向我的神。他在此表明，他并非像人常有的那样战兢地发出祷告，因为不信的人也常逃到神那里，却毫无确信。他们心中自我争辩，不知自己的祷告是否会有果效；所以但以理向我们公开而清楚地表明两件事，就是他乃是以信心和悔改而祷告。他用「认罪」一词表明他的悔改，又借着说他向神祷告，表达出信心，以及绝无那种轻率抛掷祷告的态度——不信的人正是如此，他们向神祷告时含糊混乱，心思始终被各样闯入的杂念所搅扰。我祷告，他说，向我的神。若非坚定倚靠神的应许，并确信他必显明自己乐意垂听，无人能说出这样的话来。他现在又加上说，主啊，我恳求你。אנא（ana）这个虚词有多种译法；但按文法学者的说法，它本是恳求的语助词。主神啊，他说，大而可畏的。但以理用这样的言语，似乎是在自己面前设下障碍；因为神的圣洁如此之大，我们心中一旦思想它，它就把我们远远推开：所以当我们寻求亲近全能者时，这种惧怕似乎理当除去。有人或许会以为这种祷告方式全不合宜，因为但以理把神摆在眼前，视之为伟大而可畏的。这仿佛是自己吓唬自己；然而先知却持守了当有的分寸，因为他一面承认神是大而可畏的，一面又容让神向爱他、遵守他律例的人守约。我们随后要看见还加上第三点——神必接纳忘恩负义之人和一切背离他之约的人。先知把这两方面联结在一起。

关于大而可畏的这一称谓，我们必须坚持我先前所说的，就是：除非我们在神面前自卑，否则绝不可能正确地祷告；而这种谦卑乃是悔改的预备。所以，但以理把神的威严摆在自己面前，为要催促他自己和众人俯伏在全能者脚前，好叫他们照着他的榜样，在神面前真实地痛悔。因此他说，神是大而可畏的。我们若不在他面前如同死人一般被击倒，就绝不会将当得的尊荣归给神。我们应当殷勤留意这一点，因为我们向神祷告时常常太过草率，把祷告当作一种外表的例行公事。我们应当知道：除非我们战兢恐惧地来到他面前，在他面前真正地降卑，就绝不可能从神那里得着什么。这是当留意的第一点。接着，但以理又缓和了他这话的严厉，加上一句：向爱主、守主诫命的人守约施慈爱。这里有人称的更换：以第三人称代替第二人称，但意思并不晦涩；仿佛他说：你向爱你、遵守你律例的人守你的约。但以理在此尚未完全展开这个主题，因为这句话就其本身而言，还不足以使百姓生出信心；他们曾悖逆地背弃了神，就神那一方面而言，他的约已经终止了。然而但以理是循序渐进、步步稳妥地下降，为要奠定根基，好使百姓对神的慈爱生出确实的倚靠。这句话包含两点：首先，它向我们表明，犹太人绝没有理由与神争辩，抱怨神待他们过于严厉。所以，但以理用这句话堵住一切悖逆的口：神啊，你是守约的。我们在此必须留意百姓当时的真实处境：以色列人正在流亡之中；我们知道那暴政何等苛酷——他们如何受最残忍的辱骂与羞辱所压迫，如何被征服者兽性地对待。这可能促使许多人喊叫，而他们无疑也真的喊叫过：「神要我们做什么呢？我们蒙拣选作他特选的子民，究竟得着什么好处？我们既仍是万民中最悲惨的，我们的名分又有什么益处呢？」犹太人就这样可能带着极苦涩的忧伤与厌倦，抱怨神加在他们身上的刑罚何等沉重。但但以理在此声明，他来到神面前，不是为要挑剔与埋怨，乃是单单恳求神的赦免。因此，他首先说：神向一切爱他的人守约；同时他又转而祈求赦免，这是我们随后要看到的。关于这约与全能者的慈爱，我们将在下一讲中讨论。

祷告

全能的神啊，求你使我们，正当你如今照着你古时百姓的先例， 按我们的罪孽理当管教我们之时，能以真实的痛悔与谦卑 转脸向你：愿我们俯伏恳求， 投身于你面前；并且对自己绝望，唯将盼望 放在你所应许我们的怜悯上。愿我们倚靠 那建基于你独生子、并因他而得批准的 名分，每当我们逃奔到你那里时， 总不迟疑地来到你这位父面前。同时，求你如此彻底地感动 我们的心思，使我们不仅仅出于本分向你祷告， 乃是真实而恳切地投奔于你，并为 自己的罪所触动，且永不怀疑你 向我们所存的恩慈之心，都因你儿子我们主的名。——阿们。

第四十五讲

在上一讲中，但以理说他祷告、认罪。现在，他在叙述其祷告的形式时，以认罪为开端。我们必须注意这一点，以便明白但以理所存的意向，以及他祷告的特殊目的。他所作的开端乃是这样的——百姓在神面前有罪，谦卑恳求赦免；但在先知进到这恳求之前，他先承认百姓如何极其严厉而公义地受了主的管教，因为他们如此严重地、以各样方式惹动了神的怒气。首先，他称神为可畏的，因我已诵读并翻译了他的话。当先知渴望使神的恩眷转向自己时，他便以陈明神的威严为开端。他借这些话激动自己和其余信徒存敬畏之心，催促他们以顺服之态来到神面前，承认自己完全被定罪，除了神纯然的怜悯之外一无所望。因此，他称神为大而可畏的，为要在神面前使一切敬虔人的心谦卑下来，免得他们妄图自高，或因任何自信而自夸。因为，正如我们在别处所说的，神的称号有时是恒常的，有时则随所论主题的情况而变。神总可被称为大而可畏的；但但以理在此如此称他，乃是为激动自己和众人存谦卑与敬畏，如我先前所说的。接着他补充说，他向一切真正敬拜他的人守约施慈爱。我在此句中提到了人称的转换，但这并不使意思含糊或有任何疑义。我已解释过，这些话同样证明百姓毫无理由怨言，或抱怨自己受了过于严厉的对待。因为神对其应许的信实一经确立，人若被他较少宽容地对待，或因被查出虚谬奸诈而遭挫败，就丝毫没有理由抱怨；因为神始终信守自己的话（哥林多前书 1:9；哥林多前书 10:13；帖撒罗尼迦后书 3:3）。但以理正是在此意义上宣告，神向一切爱他的人守约。我们其次必须注意，他如何在「约」之上加了「慈爱」一词。他并非将 ברית（berith，约）与 חסד（chesed，慈爱）这两个词彼此区分而并列，而是将它们联合起来；这句话应按一种常见的修辞方式来理解，意即神所立的是白白的约，是从他怜悯的泉源流出的。那么，神这协定或约与怜悯究竟是什么呢？这约从神的怜悯流出；它并非源于人的配得或功德；它的成因、稳固、效力与成全，全在乎神的恩典。我们必须注意这一点，因为不熟悉圣经的人可能会问，但以理为何将怜悯与约区分开来，仿佛神与人立约时存在某种彼此的约定，如此神的约就单单系于人的顺服。当我们明白此处所用的表达形式后，这问题便得解答，因为这类语法在圣经中屡见不鲜。因为每逢提到神的约，也必加上他的宽仁、良善，或施爱的倾向。因此但以理首先承认神与以色列所立之约的白白性质，断言它除了神白白的良善之外别无成因或起源。他接着见证神的信实，因他从不违背自己的协定，也不离弃它；正如在许多别处，神的真实与信实也与他的宽仁相连（诗篇 36:6 及别处）。我们必须单单倚靠神的良善，因我们的救恩全在乎他，如此我们便将当归给他怜悯的荣耀归给他；因此我们其次也必需对神的宽仁有清楚的领会。先知的话表达了这两点：他一方面显明神的约既依赖于他的恩典，也从他的恩典流出，另一方面又加上全能者信守其协定的信实。

他补充说，向爱你、守你诫命的人。我们必须殷勤注意这话，因但以理在此除去了许多人可能提出的一切辩解；伪善之人乐意向神发怒，甚至放胆责怪他，因他不赦免他们，也不放纵他们。因此，但以理为要抑制这种骄傲，并断绝不敬虔之人一切争辩的借口，就说，神向一切爱他的人是信实的。他如此劝戒我们：神从不严厉，除非被人的罪激动；仿佛他说，神的约本身是坚定的；当人违背它时，神若从其应许中收回，离弃自己的协定，因他察觉自己被人以奸诈和不信对待，这也不足为奇。因此，百姓在此被间接地定了罪，而但以理则见证神信守应许的恒常，只要人在其一方以诚信对待他。总而言之，他显明百姓如何骚动不安，因神改变了他素常慈爱恩惠的作为，反而施行最严厉的报应，将百姓从迦南地——他们永远的产业——赶了出去。但以理在此解明，一切罪责都必须从神身上除去，因是百姓背叛了他，并以其奸诈违背了他们的盟约。因此我们看见，他如何将他们一切灾祸的罪责归于百姓自己，从而免去神一切的罪责与一切不义的指控。此外，先知显明，敬拜神的特殊目的乃在于引我们爱他。因为许多人像奴仆一般遵守神的律法；但我们应当记住这段经文：神所喜爱的是捐得乐意的人（哥林多后书 9:7）。因此，当伪善之人被强逼着顺服时，先知在此便区分了神真正的敬拜者与那些只是敷衍尽责、并非出于内心之人。他断言敬拜神的原则乃是殷勤地爱他，这一思想在摩西的著作中屡屡出现（申命记 10:12）。因此我们必须确认，顺服若不出于内心真诚而自由的情感，便不可能使神喜悦。这是敬拜神最首要的准则。我们必须爱他；我们必须预备好完全献身于顺服他，并甘心乐意地行他所要求于我们的一切。正如诗篇中所说的（<19B924>诗篇 119:24）：你的法度也是我所喜乐的。又在同一篇诗中，大卫述说神的律法在他看来比金银更宝贵，是的，比蜂蜜更甘美可口（<19B972>诗篇 119:72, 103）。我们若不爱神，就没有理由断定他会悦纳我们的任何行为：我们一切的本分在他面前都将成为败坏的，除非它们出于对他慷慨情爱的泉源。因此先知补充说，向那守他律例的人。外在的遵行若无对神之爱在先，就永不能使我们得益。但我们也必须反过来注意这一点——我们若不使一切外在的肢体跟随灵魂的这份情感，就不能真诚地爱神。若这自发的爱在我们心中兴盛，我们的手和一切属我们的都必坚守其本分。因为一个人纵然千遍声称自己爱神，若全部生活与之不符，一切都必被查出是虚空虚假的。我们绝不能将爱与顺服分开。如今接着是：——

但以理书 9:5-7

但以理在此继续他的认罪。正如我们已经说过的，他理当从这里开始，因为我们必须普遍地留意：除非我们以罪犯的身分来到神面前，把一切盼望都安放在他的怜悯上，否则我们的祷告断不能蒙他喜悦。但先知的祷告之所以如此非比寻常，并且伴以禁食、麻布与炉灰，还有一个特别的缘由。这是当时惯常的认罪方式，但以理藉此把自己与其余的百姓联合起来，为要向世世代代作见证：神将以色列人赶出应许之地、完全剥夺他们的产业，这审判乃是公义的。所以但以理紧紧抓住这一点。这里我们首先可以留意到：祷告若非建立在信心与悔改之上，就不算是正确地发出的；这样的祷告既不合乎律法，在神面前就既不能得着恩典，也不能得着悦纳。但以理不止用一个词来说百姓行了不敬虔的事，这些措辞极有分量。他首先用 חטאנו，chetanu，我们犯了罪，这词并非指任何一种过失，而是指严重的罪行或冒犯。所以，我们犯了罪；其次，我们作了孽；再次，我们行了恶；因为 רשע，reshegn，比 חטא，cheta，语气更重。他说，我们作了孽，我们悖逆了，偏离你的诫命典章。这样丰富的表述从何而来呢？岂不是因为但以理要激动自己和全体百姓归向悔改吗？因为我们虽然很容易被引导去承认自己在神面前有罪，然而百人中几乎难有一人真正被严肃的痛悔所触动；就是那些胜过众人、纯正而敬畏地事奉神的人，在数算自己罪愆时也仍是十分迟钝冷淡。首先，他们所承认的连百分之一都不到；其次，就是那些浮现在他们心中的罪，他们也没有充分估量其何等可怕的罪责，反倒把罪的分量减轻；并且，他们虽觉自己死一百次也不为过，却仍不为其苦涩所触动，害怕照当有的样子谦卑自己，甚至几乎不为自己感到不悦，也不厌恶自己的罪孽。所以但以理在要认自己和百姓的罪时，绝非徒然堆砌这许多词句。那么，让我们学会：当我们只是口头承认有罪时，我们离真正的悔改还有多远；再让我们看见，我们何等需要许多的激励来唤醒我们脱离怠惰；因为纵使有人会大大战兢，在神的审判面前颤抖，那一切惧怕之感也太快就消散无踪。因此，必须带着某种程度的强力，把对神的敬畏钉在我们心里。但以理用这样的话向我们表明这一点：百姓犯了罪；他们行了不义；他们作了孽，成了悖逆的，偏离了神的诫命典章。所以这教训必须殷勤留意，因为如我所说，所有人都以为，只要在神面前温和地承认自己有罪，用一句话认了错，就算尽了本分。但既然真实的悔改乃是圣洁之事，它就远比这类虚饰重要得多。众人虽不觉得自己认错时不过是在自欺，但同时他们不过像孩童一样在神面前戏耍，有人说自己不过是人，有人则藏身于犯罪者的人群之中。「我能怎么办呢？我不过是人；我只是随从了众人的样子。」最后，我们若仔细察验一般人的认罪，总会发现其中潜藏着某种伪善，真正照所当有的样子俯伏在神面前的人极少。因此，我们必须这样理解但以理的认罪：他是在激励自己和别人敬畏神，并极力强调百姓的罪，好叫各人为自己感到真实而严肃的警醒。

接着他指出以色列人如何不虔、行恶、背信地悖逆，又如何偏离神的典章诫命。但以理在此详述百姓的过犯，因为他们既已受过神律法的教导，就不能以无知为借口。他们如同一个在光天化日之下跌倒的人。凡走路时仰目望天，或闭目而行，或凭盲目冲动向前扑去的人，实在无可推诿；他若跌倒，必无人怜恤。所以但以理在此详述百姓的罪恶，因为神的律法如同灯，将道路指示得如此清楚，以致他们的瞎眼乃是出于自愿，甚至出于恶意。（<19B9A5>诗篇 119:105。）神既忠实地指明他们当行当守的道路，他们若非自己闭上眼睛，就不至于走差。这是第一点。但我们还当从这段经文中领受另一项教义，就是：人既已违犯神的命令，就绝无理由全然转离神；因为他们纵然自我满意、又得他人称许，甚至以为已博得全世界的好评，但只要偏离神的诫命典章，这一切于人都毫无益处。因此，凡手中握有律法而偏向任何一方的人，纵然运用一切修辞家的雄辩，也无从辩护。这样的背信实在无可推诿——全能者一旦向我们指明祂所喜悦的、所要求的，我们却不顺从。再者，当祂禁止某事时，我们若稍稍偏离祂的教训，我们就是背信的、邪恶的、悖逆的、背道的。最后，这段经文证明：除了完全遵行神的诫命之外，别无圣洁、敬虔、节制生活的准则。为此他并提典章与审断，以表明百姓的犯罪并非出于无知。他本可用一句话作结：我们已经离弃了你的诫命；但他却把审断与诫命连在一起。为何如此？为要指出神的典章何等容易、何等清楚、何等熟悉，只要以色列人肯受教。在此我们可以注意这类重复的屡次出现。没有见识的人以为这些同义词——典章、审断、律法、训诲——是毫无目的地堆砌起来的；但圣灵用它们来使我们确信：我们若求问于神的口，就一无所缺。祂完全地教导我们如何规范一生的道路；因此，当神的律法已清楚摆在我们面前，而这律法本身含有引导我们的完全教义准则时，我们的差错便成了明知故犯、蓄意而为的。

他随后又加上：我们也没有听从你仆人众先知奉你名所说的话。我们也当殷勤留意这一点，因为不虔的人每逢神不公开从天降临、不藉天使向他们说话时，便邪恶地不肯认出神的同在；他们的不虔便这样世世代代地加增。所以在今日，许多人自夸没有从天而来的启示，便以为可以脱身：他们说，整件事都充满争议；全世界都陷于混乱；教会的教师彼此挑起这样的纷争，究竟是什么意思？于是他们随己意夸口妄想，甘心情愿地瞎了眼。但但以理在此表明：人若不留心听神所差来的众先知，则无论怎样归向神都毫无益处；因为凡藐视那些奉主名说话之先知的人，就是背信的、背道的、邪恶的、悖逆的。可见但以理这番话何等切合，而这样的解释何等必要：百姓是邪恶、不义、悖逆、不虔的，因为他们不听从众先知。他并未说百姓这邪恶、不虔、顽梗、背信的性情，是出于他们不听从从天上发雷声的神，或不听从祂所差来的天使，乃是因为他们不听从祂的众先知。除此以外，他称众先知为奉神的名说话的神的仆人。他在真先知与假先知之间作出分别；因为我们知道，古时教会中有多少骗子滥用这称号；正如今日搅扰我们众教会的人虚妄地假借神的名，许多单纯的人便被这种狂妄所欺骗。所以但以理在此把真先知与假先知分别开来，那些假先知处处夸口说自己蒙神拣选作教师。他在此论到的是实效，把这一切夸口都当作虚空愚妄，因为我们并非不知道撒但的一切差役如何装作光明的天使。（哥林多后书 11:14。）如此，恶人与善人同样奉神的名说话；就是说，不虔的人不亚于公义的教师，也把神的名标举出来；但正如我们所说，此处

但以理所指的是实效，是事情本身，正如那句成语所言。所以当基督说：「无论在哪里，有两三个人奉我的名聚会」（马太福音 18:20），这话不可应用于教皇制中那些显而易见的欺骗，就是他们骄傲地借用神的名，以为祂认可他们的某些集会。可见一个行欺骗的教会以此为面具遮掩自己的卑污，并不是什么新事。但当基督说「有两三个人奉我的名聚会」时，这乃是指真实而诚恳的情感。照样，但以理在这段经文中也说：真先知是奉神的名说话的；不仅因为他们为了得着权威而躲藏在这名之下，更因为他们有确凿的凭据证明他们所行使的是神的权柄，并且真正自知其真实的蒙召。

随后他又加上：我们的君王、首领、列祖，和国中一切的百姓。但以理在此将世上一切高大之物尽皆摧折在地，为要单单高举神，免得世上生出任何骄傲来遮蔽祂的荣耀——若不如此，骄傲必要如此行。所以他在此把君王、首领和列祖都牵连在同一罪责之中；仿佛他说：在神面前，众人无一例外都当被定罪。这一点又必须殷勤留意。因为我们看见平民百姓如何以为凡君王与谋士所认可的，他们都可任意去行。在人的通常见解中，是非曲直的整个根基除了君王的独断意志与私欲之外，还立在何处呢？凡君王与其谋士所喜悦的，便被视为合法、神圣、无可争辩；这样，神就被排除于祂至高的统治之外了。因此，既然人如此把自己裹在云雾之中，甘心投入黑暗，阻断自己亲近神的道路，但以理便在此宣明：凡不肯听从先知的人，都是无可推诿的，纵然有千百君王阻挡他们，纵然全世界的华彩使他们目眩神迷。神的威严绝不能被这样的云雾遮蔽；不仅如此，这也丝毫不能拦阻神的统治，或阻挡祂教义的进程。这些要点本可更详加论述：我只是简要地解释先知的意思，以及从他话中所当采集的果子。最后，当君王与其谋士被迫降服，世上一切高傲都被置于先知的管辖之下时，这就是有力地为先知的教义作见证，正如神在耶利米书中所说（耶利米书 1:10）：「看哪，我今日立你在列邦列国之上，为要施行拔出、拆毁、毁坏、倾覆，又要建立、栽植。」神在那里宣告祂教导的权威，并显明它超越世上一切；因此凡愿脱离其约束、仿佛自己享有某种特权的人，都是愚昧而可笑的。所以，当先知说神藉着祂的先知向君王、首领和列祖说话时，这一点必须留意。至于「列祖」，我们看见那些以列祖为盾牌来抗拒神的人，其借口何等轻浮。因为但以理在此把列祖与子孙同置于一样的罪责之下，并显明他们既不听神的先知——或更确切地说，不听藉先知说话的神——就都同样应受定罪。

接着他补充说：主啊，你是公义的，我们是脸上蒙羞的，因为我们犹大人……直到今日。其意思是：神向祂百姓所显的忿怒是公义的，如今除了全体百姓在羞愧中俯伏、坦诚承认自己罪有应得之外，别无他途。但这把相反的两句联结起来的对照，也当加以留意，因为我们从先知的话中得知：唯当人的口被封住，众人都被羞辱所覆盖、埋葬，并承认自己理当受控告之时，神才可被视为公义，祂的公平才得以充分显明；正如保罗也说：「叫神为义，叫人的口都被塞住」（罗马书 3:4, 26）；就是说，叫人不再争辩，不再为自己的罪寻求任何减轻的托辞与遁词。所以，当人如此被击倒俯伏之时，神真正的荣耀就显明出来。先知现今藉着联结这两句意义相反的话，宣讲同样的教训：公义属于你，羞愧归于我们。如此，我们不能称赞神——尤其在祂管教我们、为我们的罪惩罚我们之时——除非我们为自己的罪感到羞愧，并觉得自己毫无义可言。最后，当我们既感受又承认自己受定罪乃是公平，当这羞愧占据我们的心，我们才开始承认神的公义；因为凡不能忍受这自我定罪的人，就显出他甘愿与神争辩。假冒为善的人虽表面上为神的公义作见证，然而一旦他们索求什么归于自己的可称之处，就同时亏损了他们的审判者，因为显然神的义无从照耀出来，除非我们把自己埋葬在羞愧与蒙羞之中。但以理说：因为直到今日。他加上这话是要坚固他的教导；仿佛他说：百姓的不敬虔从他们所受的刑罚已足够显明。同时，他坚持这一原则：百姓受管教乃是公义的；因为假冒为善的人被迫承认神的能力时，仍要抗辩祂的公平。但以理把两点联结起来：神既如此苦待祂的百姓，这事本身就证明他们是邪恶诡诈、不敬虔而叛逆的。因为直到今日，意思是：我不申诉你有任何过度的严厉，我不说你曾残忍地对待我的百姓；因为纵然你所加于我们的刑罚甚重，你的义仍在其中照耀：所以我承认我们完全配得这一切。他说：我们犹大人。但以理在此似乎有意要揭去以色列人的面具，就是他们藉以藏身的面具。因为被称为犹大人、耶路撒冷的居民、以色列人，原是尊荣的名号。这是一个圣洁的族类，耶路撒冷也算是神的圣所与国度。但他说，如今，虽然我们向来被高举，以致超越全世界，虽然神曾俯就赐给我们如此众多的恩惠与好处，然而脸上蒙羞的仍是我们：愿我们的神为义。同时，愿这一切空洞的夸口都止息，诸如我们源出圣洁的列祖、居住在圣地之类；他说，我们不要再执着于这些事，因为它们在神面前于我们毫无益处。但我看我已经太过冗长了。

祷告

全能的神，既然除了藉着毫无虚假的谦卑，我们别无门路可以亲近你， 求你使我们常常学会以真实悔改的心情自卑。 愿我们如此厌恶自己，以致不以一次承认自己的罪孽为满足； 乃愿我们持守在同样的省思之中，且愈发被真实的忧伤所刺透。 然后，愿我们奔向你的怜悯，静默地俯伏在你面前， 除了你的慈悲与你独生子的代求以外，不承认别的指望。 愿我们与你如此和好，以致不但我们的罪得赦免， 并且我们一生的路程都被你的圣灵治理，直到我们终于 在各样的争战中得着胜利，并进入你藉着我们的同一位主耶稣基督 为我们所预备的那福乐安息。——阿们。

第四十六讲

但以理书 9:8

在这一节中，但以理结束了自己的认罪。我们已经说明，他祷告的起头乃是如此：他与全体百姓一同，以罪犯的身分俯伏在神面前，恳切求赦。他理当如此开始：他先前已提到全体百姓，如今则说到君王、首领和列祖，这样便把平民百姓也一并包括在内。此外，君王惯于免除自己以及那些近前伺候他们的人一切通常律法的约束；因此但以理用了君王、首领和列祖这样的措辞。当他论到百姓时，他表明远方的人与本地的人同样伏在神的忿怒之下，因为，倘若神在众人身上公平地施行报应，就无人能脱离恶行而免于刑罚。神并未将所有犹大人都赶到迦勒底或亚述去，许多人仍留在邻近的列国之中。然而但以理并不承认他们的罪责有丝毫减轻，虽然神待他们较为宽厚，免了他们一部分的苦难。这段经文教导我们，人的罪行或罪责，并不总能按他们所受刑罚的轻重来衡量。因为神对某些理当受更严厉对待的人，处理得甚为温和；而若他并不全然宽免我们，他也会部分收敛他向我们所施的严厉，或是为要引我们悔改，或是出于某些至今我们尚未知晓的缘由。无论缘由如何，即使神并未公开地刑罚我们众人，这也不应引我们为自己辩解，或纵容自己放任，只因我们未曾经历神同样的严厉。所当得出的结论乃是：以色列全家受苦乃是理所当然的，因为从头到尾，众人的行事都是不敬虔的。因为但以理所重复的那个字，并非仅指偏离，而是指行了极大的恶；仿佛他说，以色列人所当受的并非寻常的刑罚，因此当神向他们施行如此可怕的报应时，我们不必以为奇怪。接下来是：——

但以理书 9:9

但以理在此投奔神的怜悯，如同投奔一座圣洁的避难所；因为承认并自认我们的罪尚且不够，除非我们同时被一种确信所扶持，就是确信必从神的怜悯中得着赦免。我们看见许多人极其冗长地作见证，证明自己确实理当受各样的刑罚；然而这毫无益处，因为绝望淹没了他们，把他们投入深渊。认识自己的过犯，若不加上得赦免的盼望，实在毫无裨益。所以但以理坦然承认，全民从神所受的待遇，虽然何等严厉苛酷，却是罪有应得之后，仍旧紧紧抓住神的怜悯。照俗话说，这好比溺水的人抓住一根稻草。我们也看见大卫如何运用同样的原则：「但在你有赦免之恩，要叫人敬畏你。」（<19D004>诗篇 130:4。）这种分寸必须留心把握，因为撒但或是使我们陷入麻木的安逸，或是搅扰我们，以致忧愁完全吞没我们的心思。撒但这两种伎俩我们都相当熟悉。因此，我所提到的那种分寸必须持守，免得我们在自己的罪恶中麻木不仁，以致纵容自己藐视神，甚至把他全然忘却。另一方面，我们也不该被吓倒，因而把盼望与赦免之门向自己关闭。所以但以理在此遵循了最佳的次序，也为我们立下同样的规范。因为他在承认百姓的罪恶时，并未全然抛弃得赦免的盼望，乃是以这样的安慰扶持自己和他人——神是有怜悯的。他把这得赦免的盼望建立在神本性之上；仿佛他说，再没有什么比怜悯更属乎神的了，因此我们决不该绝望。他说，主我们的神是怜悯饶恕人的。无疑但以理是从摩西那里取来这句话，尤其是从那段显著而可记念的经文，就是神在其中宣告自己是严厉的报应者，却又满有慈爱，乐意施行宽容与赦免，并且大有忍耐（出埃及记 34:6）。因此，但以理既确知神绝不可能撇下他慈怜的情感，就把这一点作为他教导的要旨，这也成了他盼望与祈求赦免的首要根基。他如此论证：怜悯慈爱属乎神；所以，他既不能背乎自己，他就必永远施怜悯。这属性与他永恒的本质不可分离；无论我们怎样悖逆了他，他却永不丢弃、也不藐视我们的祷告。

我们可以从这段经文断定：凡祷告，若不包含这两部分，便不合法，也不算构成得当。第一，凡亲近神的人，都当在他面前俯伏，承认自己该死千次；第二，为使他们能从绝望的深渊中出来，向上高举自己进入得赦免的盼望，他们当无所惧怕、毫不疑惑地呼求神，怀着坚固稳定的信靠。这种对神的倚靠，除了神自己的本性之外，别无根据可言，而对此他已作了充分的见证。至于本节的末句，可有两种解释：因为，或虽然，我们违背了他。我已说过，我宁可赞成把 כי（ki）这个虚词取转折之意。虽然我们悖逆了神，他仍愿垂听祈求，也绝不忘记他的怜悯。若有人宁愿取因果之意，也相当说得通；仿佛但以理说，百姓既屡次被定为有罪，除了神的怜悯之外，再没有别的盼望留给他们。因为我们向他行了恶，除了将我们全部的信靠投在神的宽容与良善上，还剩下什么呢？既然他已作见证，说他向那些真心诚意恳求他恩眷的罪人是施恩的。接下来是：——

但以理书 9:10

在这里，但以理再次指明以色列人如何以其行为的邪恶激动神向他们发怒。他指出一种特别的罪、一种作恶的方式，就是藐视那以神为其作者、并由他的众先知向他们所阐明的教训。我们必须殷勤留意这一点，正如我们先前所提醒的；因为虽然无人能在神面前以无知为借口而得开脱，然而我们看见，当我们明知故犯、执意弃绝神所吩咐所教导的，我们的邪恶便何等加重。所以，但以理加上这一情节来加深百姓的罪：他们不肯听从众先知。凡在迦勒底人或亚述人身上算为过失的，在蒙拣选的百姓身上却是极其严重的邪恶。他们的顽梗更加惹神发怒，因为神既已借着众先知指明了道路，他们却以背相向。我们没有听从。这一节显然是作为解释而加上的，仿佛但以理要说明他们邪恶的缘由。因此他称神的众律法为「教训」，这教训包含许多部分；因为确实，凡有益于人知道的，神都毫无遗漏地赐下，这样他就在他的话语中涵括了公义的全备。他在此所论的不仅是摩西的律法，也包括众先知的教训，正如经文所清楚指明的；而 תורה torah（妥拉，「律法」）一词在此当解作「教训」。这就好像但以理说：神既愿借着他的众先知治理他的百姓，他们却弃绝了神。而复数的用法似乎正表明我所说的，即教义的全备已包含在众先知的教训之中；因为凡对引导人生所必需的启示，神都完全赐下，毫无缺漏。然而这一切因百姓本性的乖僻而全然归于徒然，这乖僻正显明在他们弃绝神一切律法之上。

但以理又加上一句，以确证此意：那些律法曾摆在百姓面前。这表明凡百姓所需的，神都已一一供给，因为神已亲切地将一切达到最高程度的敬虔与公义所必需之事，都交付给他们了。因为将某事摆在人面前这一说法，意思是公开地、清晰地、明白地，并以极大的亲切与善巧，将一切有益的知识交付出来。如此，就没有留下任何可疑或纠缠不清之处，没有任何含糊、脱节或混乱的余地。所以，既然神已藉着他的律法展开了义的全部范围，百姓的不敬虔便更为严重、更为可憎，因为他们不肯从如此亲切的教导中得着益处。先知藉这些话，意在表明这等任意妄为的罪人如何当受加倍的刑罚。他们首先被定为顽梗，因为他们的无知毫无借口；他们乃是公然狂暴地攻击神，因为道路虽已指示给他们，他们却四面偏离，自投于坑中。我们必须记得我先前所提及的，就是外在职事的价值，因为我们知道，古时的百姓悖逆众先知时，惯常辩称他们并非真的藐视神。所以，既然假冒为善的人以为这样的遮盖便可掩藏他们的罪，但以理就明明地表示：神在他的众先知里被人藐视，虽然他既未从天降下，也未差遣他的天使下来。这也正是众先知是神的仆人这话的含义；它宣告他们所教导的，无一是轻率的，无一是奉自己的名，或出于自己的冲动，乃是忠心执行全能者的命令。接下来是——

但以理书 9:11

但以理再次证实我先前所说的，就是这刑罚临到百姓身上乃是极其公义的。他们毫无理由稍稍抱怨神有任何过于严厉之处。他现今说，以色列众人都犯了罪。他不像先前那样逐一列举百姓中各等阶层，而是用一句话宣告众人都是干犯者，因为他们从最小的到最大的都违背了神的律法。他时而用第二人称，时而用第三人称，这标志着他的激切与热诚；因为但以理此刻是代表全世界说话，随后又俯伏在神面前，预备来到祂的审判台前。这就好像他一时在神与众天使面前认自己有罪，一时又登上舞台，在全人类面前见证自己与全体百姓的丑恶。偏行，他说，以致不听从。但以理用这些话表达出百姓那定意的顽梗，其意乃是：这并非出于错谬或无知；不，甚至懒惰也不是以色列人故意瞎眼、不留心神诫命的原因，那不过是这背叛行为的起头而已。所以说，偏行，以致不听从你的话。我们如今明白先知的意思了。他不满足于单单定百姓的罪，乃要清楚标明各样悖逆的形式，好使以色列人更深地感受到他们激动神怒的情形何等严重。他们不仅因疏忽或愚昧偏离了正路，更是明知故犯地干犯了神的律法。我们必须仔细留意这一点。伪善之人虽然口口声声说，只要他们能确知是神在向他们说话，他们就预备好顺服；然而他们实在是被某种隐藏的败坏所拦阻，不肯坦然来到光中。每逢神的话摆在我们面前，凡不显出自己有受教之心的人，纵然他百般起誓说自己心里困惑，不能接受所提出的教训，因为他怀疑究竟是不是神在对他说话——他是在撒谎；但以理这话的真实性总要显明出来。因为凡在神向他们说话时不肯听从的，都是背道的人，内里乖僻的人；他们凭着本性的败坏，在自己面前挂上一层帕子，遮蔽了自己的领悟，于是他们自己的心思拦阻他们顺服神。

接着他又说：故此，摩西律法上所写的咒诅倾在我们身上。但以理藉这一情节加重了百姓的罪，因为他们早已受过警告，知道审判将临，却仍闭目不视，藐视警戒与教训。这正是罪恶的极致；因为以色列人顽梗不驯，虽然神向他们伸出手来，指明拯救的道路，并忠实地将一切于他们有益的事教导他们；然而这一切只是加增他们的悖逆，他们竟把神的警告视为毫无价值。不但如此，他们讥诮神的警告之外，还加上藐视神的教训，因为他们或以为神藉摩西宣告说，他们若不遵行他的律法，报应必临到，乃是戏弄他们；或以为这一切不过是摩西自己捏造的，神绝不可能真的施行他的威吓。于是，百姓被定为怙恶不悛的不敬虔，因为他们既不留心全能者的教训，也不相信他警告的权威。父亲若警告儿子，主人若警告仆人，报应临到便是公义的，正如那位喜剧诗人所说：不要说你未曾受过警告。（Terence, Andria, 第一幕第二场）神既在如此多的世代之先就预言以色列人若干犯律法必不能免受刑罚，这就证明他们何等无法管束。（利未记 26 章；申命记 28 章。）当他说咒诅倾出、或如水滴沥而下时，他承认神的忿怒如洪水般淹没了全体百姓，虽然这忿怒完全在神的掌管之下。因为神已藉摩西的口预言了他所要行的事，凡读过摩西向违犯律法者所宣告的那些咒诅的人，必承认那些咒诅绝非过分。既然如此，当刑罚真正施行时，我们岂不当承认神的公义在其中昭然显明，丝毫无可指摘吗？我曾说过，שבועה（shebugneh）一词，有人解作「起誓」，有人解作「咒诅」；它的本义是咒诅，源自 שבוע（shebugn）一词，这个词似乎带有特殊的意义，因为它本义是「七」，而由它衍生的动词意为「起誓」，乃因古时有传召一定数目见证人的惯例；因此这名词就有起誓之意。但因起誓时常夹带咒诅，起誓者呼求神作见证攻击自己，若他不履行口中所许的话；所以有些解经者从中引出「咒诅倾出」的意思。不过此处或许有句法上的变换，我也乐意如此解释。那么，咒诅和誓言都倾出了，就是说：神以起誓所确立的咒诅倾出了；这是文法家所熟知的修辞格，名为 hypallage（换位法）。因此，这咒诅乃是神亲口起誓所立的；我们知道，警告若以誓言加以确认，便更叫人惊惧，正如另一方面，神也如此加强他恩惠之应许的力量。

随后他又说：因我们得罪了他。但以理用这句话简短却清楚地断言，百姓没有任何可埋怨的理由，因为他们的灾祸既非偶然，也非机遇所致。他们可以在神的律法中看见自己一切祸患的根源。倘若从未有过这类预言，以色列人或许还会疑惑，甚至在心中争辩：他们何以被仇敌奴役，何以受尽藐视与残暴被抛掷到远方之地，其缘由与起因究竟为何。那时他们或许会追问这些祸患的原因，仿佛全然不知似的。然而摩西的律法既摆在他们眼前，神又在其中起誓说他必按所警告的施行，而事情果然如此应验，那就再无任何疑惑的余地了。这就是但以理话中的要旨：单单这些刑罚的宣告本身，就足以定以色列人的罪；因为当神向他们应验从前藉他仆人摩西所预言的事时，他们的罪就一再地、反复地被摆在他们面前。以下接着说——

但以理书 9:12

但以理继续同一思路，指明以色列人绝无任何理由为自己所受如此沉重的苦难而与神争辩，也没有任何理由怀疑这苦难的来源或目的。因为如今一切都正照着早已预言的应验了。所以说，神使他的话兴起攻击我们；这就如同他说：我们没有理由与神争竞，因为我们在他加于我们身上的刑罚中看见了他的真实，他的威胁绝非徒然的稻草人，也不是为吓唬孩童而编造的虚构故事。神如今真正证实了他先前说话何等严肃。那么，我们背离他有何益处？当神的真实在我们的毁灭中明明照耀之时，我们何必寻求虚妄的推托？我们岂想剥夺神的真实吗？无论我们如何竭力，也断不能成功。所以，单这一点就足以定我们的罪——神预先说明了所发生的一切，因而以实效与经验证明自己是施行报应者。因此，神坚立了他的话；意思是：若这咒诅不曾悬在我们头上，神的话就仍旧毫无效力与力量；然而当我们伏倒、几乎被灾祸埋葬之时，神的话却被高举；也就是说，神使他的真实显然可见，否则这真实几乎无从察觉。倘若神不惩罚人的邪恶，谁不会把他律法中的威胁当作幼稚之言呢？但当他以确凿的证据显明那使人类惧怕的最充足理由时，效力与力量就立即赋予他的话语。除此以外，但以理在此还要除去一切遁词，使百姓坦诚承认，并真实地感到自己所受的苦难乃是公义的。他说，攻击我们和审判我们的官长。但以理再一次拆毁肉体一切的骄傲，目的是单单高举神，并不让任何属人的荣耀遮蔽律法的权威。因为我们知道，普通百姓一旦能引用君王和审判官的例子，便以为自己一切罪行都有了护盾。就在今日，每当我们驳斥教皇制度的迷信时，他们便说：「好吧！即便我们错了，然而神既将君王和主教立在我们之上，照他们的方式管辖我们，那么当我们有神的命令去跟从那些有权力与尊荣的人时，为何还要责备我们呢？」因此，既然俗众普遍抓住这样的遁词，但以理便再次断言：那些违犯神律法的人，纵然拥有极大的世上权柄，也不能免于罪责或刑罚；一般民众若效法他们的样式，也不能被免责。所以他说，正如他借摩西所说，攻击审判我们的官长；意思是：虽然权力曾赐给他们来管辖我们，然而这一切的设立都出于神；然而在他们全然滥用了自己的统治、破坏了神的公义，并且如此竭力要（若可能的话）把神从他的高位上拉下来之后，但以理断言：他们的崇高地位丝毫不能使他们免受违命的后果。

他随后加上：使大灾祸临到我们，原来在普天之下未曾行过像如今在耶路撒冷所行的。但以理在此预见到一个略有力量的反驳。虽然神惩罚以色列人乃是他们所当受的，然而当他向他们显出的怒气比向别国更为严厉时，他似乎忘却了自己的公平。但以理在此除去一切不相称的表面理由：即便神对他所拣选的百姓比对亵慢的外邦人更为严厉，也是合宜的，因为这百姓的不敬虔远超过其余万民，缘于他们的忘恩、顽抗与无可救药的执拗，正如我们前面所说的。既然以色列人在恶毒、忘恩以及各种罪孽上都超过万国，但以理便在此宣告，他们所遭的悲惨苦难是何等地当得的。再者，我们在此得着提醒：每当神严厉地管教他的教会时，我们都当回到这个原则，就是：神越靠近我们，我们的不敬虔在他眼中就越可憎；他对我们越是慈爱，我们的罪责就越重，除非我们也以感恩与顺服相报。这样的情形不应使我们觉得难以接受，因为审判要从神的家起首，他向自己百姓所显的忿怒之例，远比向别人所显的更为可畏；我说，我们不该以此为不平，因为我已经解释过其中的缘由了。我们看见外邦人在黑暗中摸索并不惊奇；但当神照亮我们，我们却以刚硬的私意抗拒他时，我们的不敬虔就是双倍的了。所以这一对比必须留意，因为灾祸倾倒在耶路撒冷之上；意思是：并没有类似的刑罚加在别国身上，因为但以理说，在普天之下未曾行过像在耶路撒冷所行的。接下来是——

但以理书 9:13

他重述先前已经说过的话，却毫无赘余，乃是要表明神的审判如何藉其果效得着证实，因为摩西的律法本身已包含以色列人所承受的一切刑罚。所以，既然神的律法与这百姓的实际遭遇之间存在如此显明的相符，他们就不应当悖逆抗拒，也不应当徒劳无益地寻求各样的托辞。单单这一点，神就已充分证明自己是他们罪行的公义报应者，因为他在许多世代以先就已预言了后来所完全成就的事。这就是此处重述的用意，当但以理说这百姓亲身感受到律法中所宣告之刑罚的公义时；因为他同时补充说：我们没有恳求神的面。在这里他严厉责备百姓的刚硬，因为他们即使受了鞭打，仍旧不肯学乖。俗话说——愚昧人非受灾祸不得智慧。所以，这百姓在全能者的杖下仍如此顽梗，纵然神施以最重的击打也无动于衷，这实在是疯狂到了极点。既然这百姓在自己的恶中如此固执，谁不看出这样的行径何等可悲、何等当受痛哭呢？所以说，我们没有恳求我们神的面。这段经文教导我们：主施行审判时，并非立刻把人彻底毁灭，而是暂缓他最终的判决，因为他愿意藉这些方法催逼人悔改。首先，他藉着自己的话语温柔而怜悯地邀请善人与恶人，并加上应许，为要吸引他们；其次，当他见他们或迟钝或悖逆时，就使用威吓，为要把他们从沉睡中唤醒；倘若威吓仍不生效，他就披挂兵器出来，管教人的怠惰。若这些鞭打仍不带来改善，这百姓的绝望光景便显露无遗。神在以赛亚书中正是这样抱怨他们体无完肤：从脚掌到头顶，全身没有一处完全的，尽是伤口，（以赛亚书 1:6；）然而因他们全然不受管教，他的一切劳苦都归徒然。但以理如今断言这百姓身上存在同样的毛病，说以色列人对自己所受的灾祸竟毫无感觉，以致从不祈求赦免。今天余下的部分我无法讲完了。

祷告

全能的神啊，求你使我们严肃思想：我们在你面前是何等多方地成为有罪的，尤其是我们天天不住地激动你的忿怒攻击我们。愿我们因着真实而严肃的悔改而降卑自己，并急切奔向你，因为除了你的怜悯以外，我们再无所有；当我们被击倒、被羞愧、在自己里面归于无有时，愿我们奔向这神圣的锚，因你是易于恳求的，又已应许要向一切寻求你的罪人作施怜悯的父。愿我们如此带着真实的痛悔来到你面前，并倚靠你的良善，绝不怀疑你必应允我们的祈求；且愿我们

因你的怜悯得脱离撒但与罪的暴政，被你的圣灵所治理，并如此被引导行在义的道路上，以致我们一生荣耀你的名，直到我们进入那有福的、不朽的生命——我们知道那生命是借着我们的主基督为我们存留在天上的。——阿们。

第四十七讲

在昨天的讲论中，我们详述了先知如何加重指出百姓的罪，就是他们抗拒神的管教所加于他们的印象；但如今他更清楚地表明他们所显出的顽梗是何等样式。因为他们没有回头离开罪孽，也没有留心神的真理。他先前曾说：我们没有恳求止息神的忿怒。但在此处他所表达的更进一层，就是说：纵然存有某种祷告的假象，其中却毫无真实的诚意。我们知道假冒为善的人如何不敬虔地滥用神的名，装作祷告的外貌，甚至装出极大的热切，然而他们的祷告里并无实质。因此先知有充分的理由把那本不该分开的两样合在一起，随后又指证以色列人的顽梗，因为他们没有带着悔改与信心，如同恳求者一般逃奔到神的怜悯里。无疑地，百姓中间仍存留着某种敬虔的形式；但但以理在此是按神的话语衡量祷告，因而把这两件事摆在我们面前，就是悔改与信心。我们必须殷勤留意这一点。因为再没有什么比这更平常的了：当神忿怒的兆头显现时，人便迫切求赦；这在万民中、在各世代里向来都是惯例，然而其中既无悔改，也无信心。因此他们的祷告不过成了虚谎与虚空。先知说：我们没有求耶和华我们神的面，使我们回头离开罪孽（或作：使我们可以归回），并领受你真理的教训，其意正在于此。最后，我们可以从这段经文归纳出敬虔而蒙悦纳之祷告的真正准则：第一，我们必须因自己的罪而厌恶自己；其次，我们必须留意全能者的威吓与应许。至于这句话的前一部分，经验教导我们：许多人何等轻率地爆发出祷告来，甚至在他们的恶行公然抵挡神的时候仍是如此。一方面，他们暴怒到一个地步，竟毫不迟疑地与神争战，另一方面却又向他祷告，因为惊恐攫住了他们的心思，迫使他们向神屈服。所以先知在此指明，那种外在的排场，以及吵嚷与谄媚的乖谬混杂，是全然无益的；因为除非祷告同样出于悔改与信心，神绝不悦纳。当他说百姓没有留心神的真理时，依我看来，这同样兼指威吓与应许两方面，而信心也同时领受神的怜悯与他的审判。因为当惊恐激动敬虔人逃奔到神的怜悯里时，实在不能不是如此。所以，正如神在他的话语中兼含这两种性质，既传唤一切犯罪的人到他自己的审判台前，随后又赐他们和好的盼望——只要罪人真正归向他；照样，但以理说以色列人没有留心神的真理时，无疑也是着眼于这两方面，就是他们对神的审判思想不足，其次是他们对那明明摆在眼前的怜悯却麻木轻忽。总而言之，这段经文向我们表明：除非我们的祷告出于真实的悔改与信心，就绝不可能蒙神喜悦；也就是说，当我们从心里感受到自己的邪恶时，我们便逃奔神的怜悯，并倚靠他的应许。由此我们看出，要使神向我们施恩，必须具备三样：第一，对自己的不满，这不满因我们自觉有罪、自知曾惹动神的忿怒而生出忧伤。这是第一点。第二，必须加上信心。最后，祷告必须随之而来，作为我们悔改与信心的凭据。当人没有悔改与信心时，我们便看见神的名如何被亵渎，尽管我们构思并发出许多祷告，而恰恰在那时候，这两样主要的心志却全然缺乏。现在让我们往下看——

但以理书 9:14

但以理在此确证他先前所说的：临到以色列人身上的杀戮并非出于偶然，乃是出于神确定而显著的审判。因此他用了שקר, seked（守望）一词，其意为警醒守望、留心专注于某事。此字本用于城邑的守卫，他们昼夜看守。在我看来，这词组并非表示急速，而毋宁是表示持续不断的留意。神常用这「守望」的比喻来管教那些过于急切冲向罪恶的人。我们深知人心何等放纵无度，一旦肉体的私欲抓住他们，他们便全然不顾任何节制。而神在另一面则说，他必不懒惰、不疏忽，定要纠正这种放纵。这比喻的缘由，在耶利米书第四十四章中说得明白：那里说人如决堤而出，被自己的私欲卷去，于是神便时时守望，直到他报应的时候来到。我已提过，此字所指的乃是持续不断的勤谨，而非匆促迅速；先知在此似乎暗示：虽然神曾容忍这百姓的邪恶，然而他终究真实地成就了他先前的警告，并且他始终守望着，使这百姓无法逃脱他对他们所纵容之恶的审判。所以他说，耶和华紧密留意这灾祸，并使它临到我们身上。为要更充分领会先知的用意，我们必须留意神藉耶利米在《耶利米哀歌》中所宣告的（耶利米哀歌 3:38）；他在那里责备百姓的愚顽，因为他们不承认自己所受的刑罚是公义的，他这样斥责他们：谁能说祸福不都出于神的口呢？这话仿佛是向那些不知灾祸源自神、不知神在管教百姓的人宣告咒诅。这样的教训并非只见于一处。因为神屡屡痛斥人与生俱来的那种麻木，就是把一切遭遇都归诸命运，却不理会击打他们之主的手（以赛亚书 9:13）。这类教导在众先知书中随处可见；他们指明，再没有比把神的审判当作偶然机遇之下的意外更坏的事了。这正是但以理如此着力于这一点的缘由。我们也知道神在他的律法中所宣告的：你们若轻率地（视为偶然）与我作对，我也必轻率地与你们作对（利未记 26:27, 28）；意即：你们若不肯停止把所受的一切祸患归于命运，我就要闭着眼睛冲向你们，以同样的轻率与你们相争；仿佛他说：你们若不能分辨命运与我的审判，我就要毫无分别地从四面八方、从左从右击打你们，好像我是个醉酒的人一般。正如那句话所说：「乖僻的人，你以弯曲待他。」为此，但以理如今承认：神守望着这灾祸，以致降下那一切苦难，就是压制这百姓的苦难。

在这段经文中，我们受教要在顺境与逆境中都认出神的护理，好叫我们因他的恩惠被激动而生感恩之心，同时他的刑罚也当使我们生出谦卑。因为凡以命运和偶然来解释这些事的人，就此证明他不知道有神存在，或至少不知道我们所敬拜的这位神性的属性。因为若我们夺去神的护理，还给神留下什么呢？在此只须略提这些屡屡出现、我们几乎每日都听闻的道理便够了。就本段的解释而言，只须注意先知如何顺带将神的审判与护理与一切关乎偶然的观念对立起来，就已足够。

他接着又说：惟有耶和华我们的神在他所行的事上都是公义的。先知在这一句中印证了他前面的教训；而「神是公义的」这句话，看来像是为他的作为陈明缘由；因为神的本性本身就提供了一个理由，使万事绝不可能出于命运盲目的推动。神在天上坐着为审判者；由此可见，这两种观念是彼此正相反的。所以若肯定其中一项，就同时否定了另一项；若神是世界的审判者，命运在世界的治理中便毫无地位；凡归给命运的，就是从神的公义中夺去的。这样，我们便藉着相反或对立之事印证了前面的论断；因为若神以他的护理管治世界，并执行审判者的职分，我们就必须把善与恶、逆境与顺境都归于神的审判。而我们若稍微偏向命运，神的审判与护理就不再被人承认了。同时，但以理不但将权能归于神，也颂扬他的公义；仿佛他说，神并非毫无公义或公平的准则而任意管治世界，乃是「他是公义的」。我们不可设想有什么更高的律法约束全能者；他自己就是自己的律法，他的旨意就是一切公义的准则；然而我们必须确立这一点：神并非像暴君那样辖制世界，虽然他在其完全的公平中所行的某些事在我们看来似乎荒谬，那只是因为我们的心思无法上升得那样高，去领会那在神的判断中仅部分显明、几乎全然隐藏而不可测度的理由。所以但以理愿意藉这些话表明这一点，他说：惟有耶和华我们的神，在他所行的一切事上都是公义的。其意思是：这百姓若非惹动神的忿怒，绝不会受到如此严厉的管教，遭遇如此多可悲的灾祸；这一点从神在许多世代以前所宣告的恐吓中便可轻易推知，而他此时已用真实的事实证明这些恐吓丝毫不是虚言。其次，还加上第二部分，就是在这百姓的屠戮中，不但显出神的权能，也显出他的公义；关于这两点，我已按解释所需略作论述。但我们必须留意先知在这些话中所暗指的，就是临到信徒身上、为要试验他们信心的那许多试炼。他们看见自己是世人中最被藐视、最可怜的；神那特选圣洁的子民正承受着最大的羞辱与憎恶，虽然神曾藉他的律法收纳他们，本意是要他们胜过万民。所以当他们看见自己沉溺在那灾祸与羞辱的深渊漩涡中时，除了以为神欺骗了他们，或以为他的约已全然废弃之外，还能想什么呢？因此，但以理确立神在他一切作为上的公义，为要抵挡这试探，坚固敬虔人的信靠，并引导他们在极大的灾祸中投奔于神。

他又加上缘由：因为我们没有听从他的话。在此他再次指出这百姓的罪，就是他们并非因无知或错谬而犯罪，乃是故意起来与神为敌。凡神的旨意一旦向我们显明，我们就再没有以无知为借口的余地；因为我们公然抗拒全能者，是出于被肉体的私欲所引诱。由此我们可以看出，凡在神屈尊教导我们时不肯听从他声音、不立刻顺服他话语的人，其罪何等可憎。现在接下去说——

但以理书 9:15-17

但以理既已充分承认神加于百姓身上的那些审判乃是公义的，如今他又转回来恳求赦免。首先，他要为自己求得恩眷；其次，他要激动敬虔人的心归于确信，因此他将那恩典的凭据摆在他们面前，这凭据直到世界的末了都足以扶持敬虔人的心。因为神领他的百姓出埃及时，并非仅仅赐给他们一时的恩惠，乃是见证他收纳亚伯拉罕的后裔为儿子，其条件就是他要永远作他们的救主。所以，每当神愿意招聚那些被分散的人，将他们的心从绝望之境提起、归向欢欣的盼望时，他就提醒他们：他乃是他们的救赎主。他说，我就是那领你们出埃及地的神。（利未记 11:45，及别处屡见。）神在这样的经文中不单称扬自己的大能，也指明他们蒙救赎的目的；因为他那时收纳自己的百姓在他的看顾之下，正是基于他绝不停止以父亲的慈爱与眷念待他们。而当信徒心中也被这样的忧虑所抓住，以致他们担心自己已被神全然撇弃时，他们惯常抓住这面盾牌——神领我们列祖出埃及并非徒然。但以理如今正是循着这条理路：他说，主我们的神啊，你曾领你的百姓出来；好像他是说，他呼求神，因为神藉着这一件凭据向万世见证了亚伯拉罕后裔的神圣身分。那么我们就看见，他如何激励自己和其余一切敬虔人祷告，因为奠定了这个根基，他就既能亲密地倾诉苦情，又能坦然无惧地求神怜恤他的百姓，终止他们的灾祸。我们如今明白先知说百姓从埃及被领出来时的意思了。

随后他又加上另一个理由：神那时为自己得了名声，正如那事件所明显显示的。他在此把神的大能与他的怜悯连在一起，意思是：百姓被领出来，不单是向亚伯拉罕一家显出父性恩眷的样本，也是神能力的彰显。由此可见，他的百姓若被丢弃，那使神为自己得名的大能之记念也必一同消灭。同样的意思在众先知书中屡屡出现，他们用这样的论据：——这百姓若灭亡，有什么能拦阻你荣耀的熄灭？如此，凡你赐给这百姓的一切岂不都要埋没在遗忘之中？所以但以理如今说：你领你的百姓出埃及地，就为自己立了名；就是说，你为自己取得了荣耀，这荣耀本当历世历代直到世界的末了而昌盛。那么，若你全体的百姓如今都被灭绝，将会怎样呢？他接着说：我们犯罪作孽，行恶叛逆。但以理在这些话里宣告：如今除了神顾念自己而非顾念他的百姓之外，别无他途，因为神若看他们，所找着的无非是刑罚的把柄。倘若神照他们所当得的对待他们，这百姓必然灭亡。但但以理在此设法使神的脸从百姓的罪上转开，好叫他单单注目于自己和自己的怜悯，注目于他对与他们列祖所立那永远之约始终如一的信实。

最后，他不容那救赎归于徒然，因为那救赎乃是他德能、恩眷与良善的辉煌而永久的凭证。因此他接着说：求主按你的大仁大义，使你的怒气和忿怒转离你的城耶路撒冷，就是你的圣山。我们看见但以理在此把百姓可能有的任何功德都排除了。事实上他们并没有什么功德，但我这样说，是照着人几乎无法脱去的那种愚妄想象而言。人总是把功劳归给自己，尽管他们的罪被定了一百次，他们仍想在神面前陈述某种功德来讨神的喜悦。但但以理在此排除了这一切考虑，因为他在神面前所陈明的乃是神自己的义，并且用了这有力的说法：按你的一切公义。有些人把「公义」这词解作「审判」，这是错的，也是不熟悉解释圣经的；因为他们以为神的公义与他的怜悯相对立。然而我们所熟知的神的义，恰恰是在他赐给我们的恩惠中显明出来的。这就好像但以理说，百姓唯一的盼望在于神单单顾念他自己，而绝不顾念他们的行为。因此他把神的义理解为他的丰盛慷慨、白白的恩眷、始终如一的信实，以及他应许赐给他仆人的保护。所以他说：神啊，按你一切所应许的怜悯；就是说，你不撇弃那些倚靠你的人，你所应许的绝无轻率，你也不惯于丢弃那些逃奔到你这里来的人；哦！求你正按着你的义，在我们患难中拯救我们。我们也当留意那全称的小词「一切」，因为但以理把如此众多、足以将百姓千百次沉入深渊的罪汇集起来时，他却以神所应许的一切怜悯与之相对。他好像是说，我们罪孽的数目虽多到我们必当灭亡一百次，然而你所应许的怜悯却远为更多；意思是，你的义远超过你在我们身上所能找出的最深重的罪愆。

他又说：求你按你的大仁大义使你的怒气和忿怒转离你的城耶路撒冷，就是你的圣山。先知把「怒气」与「烈怒」连在一起，并非暗示神有何过度之处，仿佛他惩罚百姓的罪太过严厉；乃是再一次陈明他们罪恶的深重，以致激动神向他们如此发怒，竟撇下他素常待他们的态度，使他们的蒙拣选归于虚空而不结果子。但以理在此并非埋怨刑罚的严厉，反倒是定自己和其余百姓的罪，因为正是他们招致了这般严厉措施的必要。他又一次把神所拣选的圣山摆在神面前，藉此使神的面转离审判，免得神与他们算清那许多罪，就是神理当为之发怒的罪。所以在此，神的拣选被提出来作中保，因为神曾将锡安山分别为圣归于自己，愿意在那里受敬拜，也愿他的名在那里被称颂，祭物在那里献给他。因此，但以理在这一点上为自己在神面前寻得恩宠，并且如我所说，他排除了其他一切的考虑。

接着他又说：因我们的罪恶和我们列祖的罪孽，耶路撒冷和你的子民已经成了四围邻舍的羞辱。先知用另一个理由，要使神俯就怜悯；因为耶路撒冷连同百姓都成了列国的羞辱，而这羞辱同样临到神自己身上。所以，外邦人既拿犹太人作笑柄，他们就不肯放过神的圣名；不但如此，犹太人被藐视到这等地步，以致外邦人几乎不屑提起他们，而以色列的神也被轻蔑地毁谤，仿佛他已被征服了，因为他容许自己的殿被毁，容许全城耶路撒冷被焚烧与残酷的杀戮所吞灭。所以先知如今提出这个理由，他既提到那圣城，无疑是指着神名的神圣性说的。他的话意思是说：你曾拣选耶路撒冷作你王者居所之地；你曾愿意在那里受敬拜，如今这城却成了我们邻舍最大的羞辱。他如此宣告神的名怎样暴露在外邦人的讥诮之下。随后他论到神的子民也说了同样的话，并非在犹太人受这些羞辱时发怨言——因为他们的罪本当受此报应——但这话是有力的：他们毕竟仍是神的子民。神的名与他子民的名紧紧相连，凡亵慢之人加于他们身上的羞辱，主要都反射到神自己身上。在此但以理把神自己的名摆在全能者面前；仿佛他说：主啊！求你亲自作你自己荣耀的伸冤者，你曾在这条件下收纳我们，愿你名的记念永远铭刻在我们身上；不要容我们如此受人可耻的毁谤，不要容外邦人因我们的缘故羞辱你。然而他说这事乃是因我们的罪恶和我们列祖的罪孽；他用这话除去了一切怀疑的可能。哦！怎会有这样的事，神竟这样把他的子民摔倒在地？他为何连自己的名也不顾惜？所以但以理在此见证神是公义的，因为百姓和他们列祖的罪孽已经积到那样高，以致神不得不向他们施行这样的报应。

他接下去祷告说：我们的神啊，现在求你垂听仆人的祈祷恳求，为自己使脸光照。但以理在这些话里与不信任搏斗，并非单为他个人的缘故，乃是为着全教会的缘故，他向教会陈明祷告的真正方法。凡敬虔人都从经验中学到，这帖良药对付那些疑虑何等必要——那些疑虑闯入我们一切的祷告中，使我们祷告的恳切与热忱在里面变得迟钝冰冷，或者至少使我们祷告时全无安稳宁静的信心，而这种战兢就败坏了我们先前所存的一切意念。所以，既然凡敬虔人只要稍微停止祷告的本分，这事就天天发生，某种疑惑就把他们拉开，把那与神亲密相通的门关上；这就是但以理何以屡次重复这句话的缘故：主啊，求你垂听你仆人的祈祷。大卫在他的祷告中也灌输这样的心思，并且极有必要如此行。凡真正在祷告上受过操练的人，都体会到神的仆人们每逢向他祷告时，何等有理由用这样的言语。其余的部分我明日再讲完。

祷告

全能的神，求你赐恩，你既曾俯就将我们聚集在你的百姓中间，也愿我们承受你的名， 并你独生子的名；虽然我们屡次以自己的罪激动 你的怒气，且从不停止恶上加恶： 求你使我们永不至于成为笑柄与 众人观看的对象，以致羞辱你圣洁的名。因此，正如你 现今看见那些不敬虔的人抓住一切机会大肆毁谤 你自己、你神圣的福音，以及你独生子的名， 我恳求你，不容他们放肆地侮辱你。 愿你的圣灵如此管治我们，使我们切慕荣耀你的 名。愿你的名得着荣耀，任凭撒但和一切不敬虔的人如何反对，直到 我们被聚集进入那属天的国，就是你在同一位基督我们的主里应许给我们的。——阿们。

第四十八讲

我们昨天开始解释这一段，其中但以理求全能者使他的面光照他自己的圣所。我们清楚知道这一说法在圣经中出现得何等频繁；在那里，神被说成藉着掩面来显明他的敌意，就是当他不帮助自己的百姓，反倒隐藏自己，仿佛忘记了他们的时候。既然圣经处处将我们的灾祸与患难比作黑暗，所以那位以其恩宠为我们幸福所在的神，当他不救助我们时，就被说成掩面；反过来，当他向我们显出一些他慈父般眷顾的记号时，他就被说成使他的面光明可见。神似乎长久以来已弃绝了他的圣所，因此先知求他使他的面光照。我们必须留意他的措辞：照你荒凉的圣所。我们由此推知，虽然先知按肉体的眼光看万事皆已丧失，他却既不绝望，也不停止祈求。这一准则必须留意——神的恩典不可按事物眼前的景况来衡量，因为他常向我们显出怒容。若我们愿意在患难中向神祈求，就必须胜过我们肉体的理性，正如先知在此以自己为榜样所教导我们的。因为圣所已被剪除；它的荒废本身就可以成为但以理和一切敬虔人不再献上祈求的借口。在如此可悲的境况中，还能盼望什么果效呢？但以理藉这情形显明，他如何奋力前行，不容任何障碍中断他祷告的进程。他又加上：为主的缘故；所有希伯来的教师都同意，אדני（Adoni，主）一词若带着 karnetz 这大点书写，便单指神；但在圣经某些段落中，它同样明显地也用来指那位中保。这里极有可能就是这个意思；虽然希伯来人在直接向神呼求时，使用为神的缘故或为你的缘故这种形式，我却承认他们也常用第三人称。但当另一种意思对本段显得更为贴切时，何必逃到这较为生硬的说法上去呢？他随后要说：因你自己的缘故，我的神；但他在此说的是为主的缘故。然而，若我必须与一个好争辩的人辩论，我承认我无法单凭此处经文说服他；但我们若不带争竞之心衡量先知的话语，就会更倾向于这样看待此事。所以他在此把那位中保摆在神面前，指望藉着他的恩宠得着自己所求的。不过，若有人宁愿把这话应用于神，就让他保留自己的看法。现在让我们继续往下——

但以理书 9:18

这简短的一句流露出祷告中奇妙的火热与恳切；因为但以理倾吐言语，仿佛忘我一般。神的儿女在祷告中常常处于一种出神的境地；他们向神哀叹恳求，用各样的说法，多有反复的话语，却仍不能使自己满足。诚然，在言辞的形式上，假冒为善的人有时更为出色；他们不但可与神真诚的敬拜者相媲美，甚至完全被外表的排场所牵引，在祷告中堆砌大量词句，达到极大的华丽与辉煌，甚至成了伟大的修辞家。但但以理在此只不过略显他内心情感的一部分；毫无疑问，他愿意向全教会作见证，说明他祷告何等恳切火热，为要以同样的热忱点燃他人。在这一节中，他说：我的神啊，求你侧耳而听。本来只说「垂听」就已足够；但因为神虽经许多祷告与恳求，似乎仍旧充耳不闻，先知便求他侧耳倾听。此处有一种无声的对比，因为信徒似乎是在对聋子说话，他们的叹息七十年之久不断上达于天，却毫无果效。他接着又加上：睁眼而看。因为神迟迟不应允，必然使敬虔人的盼望低落，因以色列人所受的待遇实在是无辜受屈。他们被各样可能的凌辱所压制，无论在产业上或在其他一切事上，都遭受最严重的骚扰。然而神却越过他百姓这一切的灾祸，好像他的眼睛闭着一般；正因如此，但以理如今求他睁开眼睛。留心细察这些情形是有益的，为要学习如何向神祷告：首先，是在我们平安无事、能毫无搅扰地陈明祈求之时；其次，是在忧愁与焦虑攫住我们一切感官、四围尽是黑暗之时；即使那时，我们的祷告也当在这重重阻碍之中坚持不懈。同时我们也可以推知，当神把我们逼到性命的绝境时，我们更应当何等切切地纠缠不放，因为这严厉苦难的新目的，正是要在我们懒惰之中唤醒我们。所以诗篇中说（诗篇 32:6）：「凡虔诚人都当趁你可寻找的时候祷告你。」当极大的困苦压倒我们时，我们的时机便到了，因为神那时激动我们，并且如我所说，纠正我们的迟钝。因此，让我们学习养成祷告中恳切的习惯，每逢神用这一类的刺激催促激励我们的时候。

他接着说：看我们荒凉之地——关于这一点我们已经说得够多了——和称为你名下的城。但以理再次把他信心确实的根基摆在自己面前，——耶路撒冷曾被拣选为神的圣所。我们知道神的收纳是没有后悔的，正如保罗所说（罗马书 11:29）。因此，但以理在此采用了最有力的方式诉诸神的荣耀，就是提说神愿意在锡安山上受敬拜，并且指定耶路撒冷归自己为王的宝座。「称为神的名下」这话，意思是把某地或某民算作属乎神的。因为当我们承认自己是他的子民，而他也用他的记号将我们分别出来，仿佛他要向世人的眼目公开表明他承认我们的宣认时，就说神的名称在我们身上。这样，神的名便称在耶路撒冷之上，因为他的拣选早已在许多世代中被传扬，他又聚集了一群独特的子民，并指明了一处他愿意人献祭的地方。

接着他又说：因我们在你面前恳求，原不是因自己的义，（כי ki，「乃是」，我认为此处是作转折之用，）乃因你的大怜悯。但以理更明白地印证了我们昨日所说的，表明他的盼望唯独建立在神的怜悯之上。不过我已指出，他借着将两个本性相反的分句彼此对立起来，把自己的意思表达得更为清楚。他说：不是因我们的义，乃是因你的怜悯。虽然这种对比并非总是如此鲜明地陈列出来，然而这条准则必须持守——每当圣徒倚靠神的恩典时，他们同时就弃绝了自己一切的功德，在自身里找不到任何能使神施恩的东西。但这段经文必须留心细察，因为但以理在此小心地排除了一切与神白白赐下的良善相抵触之物；他随后又表明，人若拿出任何属自己的东西，好像人能配得神的恩典似的，那么他们就在同等程度上削减了神的怜悯。但以理的话还含有另一个真理，就是显明两件相反的事绝不可能调和，即：信徒既投奔于神的怜悯，同时又带着自己的东西、倚靠自己的功德。因此，既然在神白白赐下的良善与人一切的功德之间存在着完全的相互排斥，那些照教皇制惯常的作法竭力将二者拼合起来的人，何等愚昧！即使到如今，那些不肯甘心顺服神和他话语的人，仍想为自己的谬误遮掩，把一半的荣耀归给神和他的怜悯，而把其余的一半保留给人自己。然而，当但以理照我先前所说的，把这两个原则彼此对立起来——人的义与神的怜悯——一切疑惑就都被除去了。事实上，我们的功德与神的恩典决不能相合，正如火与水，人徒然把二者混杂，妄想在如此相反之物中寻求某种一致。他接下来称这些怜悯为「大」的，正如我们先前所论，他用了极其繁多的字眼来表达这百姓在何等众多的方面招致神的审判。所以他在此恳求神的怜悯又多又大，因为这百姓的罪恶已达到极点。

至于下面的说法，这百姓在神面前倾倒他们的祈祷，圣经似乎在某种程度上与自身不一致，因为它常用另一种迥然不同的比喻，将祷告描写为向天上升起。这样的话屡屡出现——神啊，我们向你举起、向你上呈我们的祷告。而在此处，正如在别处一样，圣灵口授了另一种表达方式，把信徒描写为将他们的祈愿与祷告俯伏倾倒于地。这两种说法同样合宜，因为正如我们昨日所说，悔改与信心二者都当在我们的祷告中联合起来。但悔改把人抛在下面，信心又把人举向上面。乍看之下，这两个观念似乎不易调和；然而当我们细察这真实而合乎逻辑之表达的这两个分支时，就会发现：我们若不先把祷告与祈愿压低到最深之处，就不可能将它们举向天上。因为一方面，罪人来到神面前时，他必然要完全俯伏下去，甚至在神面前如死人一般消失。这正是悔改真正的果效。圣徒也正是这样倾倒他们一切的祷告，就是当他们卑微地承认自己不配蒙全能者垂顾之时。基督在税吏的形象中为我们摆出这样一幅图画，那税吏捶着胸，面带愁容地求赦免。（路加福音 18:13）神的众子也照样以那从痛悔而生的谦卑之灵，将他们的祷告倾倒下去。然后他们又借着信心把祷告举起来；因为当神邀请他们到自己面前，并向他们作出他心意乃是施恩的见证时，他们便振作起来，高过云霄，甚至高过诸天。由此也照耀出这样的教义：你是听祷告的神，正如我们在诗篇中所读的。（诗篇 65:2）由于信徒确信神必施恩，他们就放胆来到他面前，心志昂扬地祷告，因为他们确知神喜悦他们所献上的祭。接下来是：

但以理书 9:19

如我先前所论，这里更好地表达了那份迫切。因为但以理并非像伪善者惯常所为那样炫耀自己的口才，而是单纯地以自己为榜样，教导祷告的真正法则与方式。毫无疑问，他是被一种非凡的热忱所催迫，意欲带领他人与他同行。因此，神藉着自己的圣灵在这位先知里面运行，使他成为其余众人的引导者，使他的祷告成为全教会的一种公用范式。但以理正是怀着这样的心意，如今述说自己心中的意念。他先前祷告时并无一人在旁作见证，然而现在他召聚全教会，愿它成为他热忱与火热的见证，并邀请众人遵循这一规范，因为它并非出于他自己，乃是出于神。求主垂听，他说；接着又说，求主赦免。他以这第二句暗示全能者持续而有意的不闻不问，因为神理当向这百姓发怒。这一点我们应当留意，因为我们愚昧地惊讶：为何我们的愿望才从唇边发出，神却不立即应允我们的祷告。其中缘由也必须察知。神的迟缓源自我们的冷淡与迟钝，而我们的罪孽横亘在我们与祂的耳朵之间。所以说，主啊，求你施恩赦免，好使你垂听。这句话当如此解开。此后他又加上，求主应允。但以理用这词是要表明：虽然这百姓曾以许多方式、长久地惹动神的怒气，他们却不义地受着不敬虔而残暴之敌人的压迫，而这沉重的灾祸理当使神动怜恤之心。所以他说，主啊，求你应允，不要迟延。神已将祂的百姓弃置七十年，容许他们如此受敌人压迫，以致信徒心中极度颓丧。由此我们看出，在这段经文中，这位圣洁的先知如何勇敢地与最严峻的试炼搏斗。他求神不要迟延，不要延搁。自神正式弃绝祂的百姓、不再向他们显出任何恩眷的记号以来，七十年已经过去了。

从这段经文可推出的实际教训是：除非我们超越自身所遭遇的一切境况，否则我们的祷告便不能蒙悦纳；倘若我们按自己的处境来衡量神的恩眷，我们连祷告的心愿也要丧失，不，我们必在灾难之中消磨百次，全然无力将心思举向神。最后，每逢神似乎迟延甚久之时，我们必须不住地恳求他不要迟延。他接着又加上一句：我的神啊，为你自己的缘故。但以理再一次将假冒为善者赖以自以为能获取神恩眷的那些倚靠之凭据尽都归于无有。纵然此处一分句并不像先前那样与另一分句正相对立，然而当他说为你的缘故时，我们可以推出其含义乃是：因此，并非为我们自己的缘故。他借着下文其余的话确证了这一点：我的神啊，求你为自己的缘故，因这城和这民都是称为你名下的。由此我们看见，但以理为求得所求，未曾放过任何一种途径，虽然他所倚靠的乃是神白白的收纳，也从不怀疑神对自己子民所怀的恩慈之心。他实在既不在世人身上、也不在他们的功德中寻见任何缘由，反倒愿人类永远仰望他的恩惠，并坚忍到底。接着说：——

但以理书 9:20-21

至于译法，有些人与我所取相同；另有人译作「迅速飞来」，意含疲乏与急速。有些人将「飞」这字追溯于 עוף, gnof，其义为飞，并将它与自身的分词连用，这在希伯来文中甚为常见；另有些人则以为它出于 יעף, yegnef，意为疲乏，然后按喻意解为急速飞行。³¹

但以理在此开始向我们显明，他的祈祷绝非无用，也不是没有果效，因为加百列被差来，以信心提振他的心，以安慰减轻他的忧伤。接着他又把加百列描述为神施恩于全教会的仆役，要使信徒心中生出速归故土的盼望，并鼓励他们忍受苦难，直到神为他们开一条归回之路。其次，就我们自己而论，我们不必惊奇神有时不应允我们的祈祷，因为那些看来比众人祈祷得好得多的人，所具的热忱与炽热尚不及所当有的百分之一。若把我们祈祷的方式与这位先知的激切相比，我们实在远远落在他后面；既然差别如此之大，果效如此不同，也就毫不足奇了。然而我们仍可确信，只要我们即便远远地追随这位圣洁的先知，我们的祈祷也决不至徒然。倘若我们信心的分量有限，使我们的祈祷不能企及先知的热忱，然而只要我们的祈祷根基于信心与悔改，神仍必垂听。所以但以理说，我说话，祈祷，承认我的罪和本国之民以色列的罪。首先，我们必须注意，圣灵在此如何刻意向先知口授，要说明神的恩典如何为一切逃到祂那里、向祂哀求的可怜人预备，并向他们施与。所以先知指明我们为何如此缺乏帮助，因为若痛苦引出这许多呻吟，我们却从不仰望神，然而在一切祸患中，安慰总当从祂那里寻求。他这样劝我们养成祈祷的习惯，就说他的请求已蒙垂听。他并没有举出什么独特的例子，而是如我已说过的，他普遍地宣告：凡寻求神为拯救者之人的祈祷，绝不至于徒然或无果。我已说明，我们的祈求并不总是得着同样或相等的看顾，因为我们的迟钝使神在所赐的帮助上有所不同。但先知在此正是这样教导我们：凡具有真信心与真悔改的人，无论其何等微小，向神所献的祈祷绝不至于徒然。

他接着又加上那使神施恩所必需的，就是人当自我定罪，先于神的审判。所以他声明说，他承认自己的罪和本国之民的罪。他在此并非说到某一种罪，而是在 חטא, cheta 这字之下，包罗各样的邪恶；犹如他说：当我承认自己浸没于罪中、沉溺于罪孽中时，我也为我的百姓承认同样的事。我们也必须注意「本国之民以色列的罪」这一说法。他本可省去这名词，但他愿在神面前作见证：教会是有罪的，若非他们所理当触怒的神施恩喜悦使他们与自己和好，他们便毫无得赦免的指望。但前一句更值得注意，就是但以理述说他在神面前承认自己的罪。我们知道以西结所说的话，或更确切地说，是圣灵藉他的口所说的话。

（以西结书 14:14。）因为神在此举出当时世上三位最完全的人物，并将但以理列于其中，尽管他那时仍然在世。但以理虽是天使般公义的典范，且蒙如此卓越的尊荣被称扬，然而，即或他站在我面前，为这国度向我恳求，我也必不听他，我只因他自己的义拯救他。所以，神既如此高举祂自己的先知，将他擢升到似乎超脱世上一切污秽与恶习之上，那么我们在地上何处能找到一个人，可以夸口自己毫无瑕疵、毫无过失呢？纵然将最完全的人物摆在我们面前——他们与但以理相较，何等悬殊！但连但以理自己也在神面前承认自己是罪人，全然弃绝自己的义，并公开见证他得救的唯一盼望乃系于神单纯的怜悯。因此，奥古斯丁极有智慧地屡次引用这段经文，来驳斥伯拉纠与色勒斯丢的门徒。我们深知这些异端曾以何等动听的托辞遮蔽神的恩典，他们辩称神的儿女不该总是留在牢狱中，乃当抵达终点。这教义本身听来倒也过得去，即神的儿女理当毫无过失，但这样的纯全究竟在何处得见呢？所以，奥古斯丁极其恰当地总是这样回答那些卖弄空谈的人：指明世上从未有人如此公义，以致不需要神的怜悯。因为倘若真有这样一位，那位唯一配作审判者的主必定早已找着他了。然而祂却宣告，若从世界之初只举出三人，祂的仆人但以理便在这最完全者之列。既然但以理将自己投入罪人的群中，并非出于任何虚假的伪装或谦卑，而是在神面前倾吐他满心的意念，那么如今谁还能自诩比这更圣洁呢？我在耶和华我神面前承认我的罪时。这里断然没有虚饰，由此可见，那些自命有这种虚构完全的人，乃是披着人形的魔鬼，正如迦斯泰利奥（Castalio）以及其他犬儒之辈，或者不如说是与他一般的狗。

因此我们必须持守这一原则：无论何人，纵使近乎天使，若不以真诚坦白的认罪来求得神的悦纳，如同一个真正在神面前的罪犯，就不能亲近神。所以，这就是我们的义：承认自己有罪，好叫神白白地赦免我们。这些关乎以色列人的话，也同样关乎我们，正如我们从基督所吩咐我们的话中看到的：免我们的债。（马太福音 6:12；路加福音 11:4。）基督愿意谁使用这个祈求呢？必定是祂所有的门徒。若有人自以为不需要这祷告的样式，不需要这样的认罪，就让他离开基督的学校，进到猪群里去吧。

他接着又说，为我神的圣山。先知在此提出他蒙垂听的另一个理由，就是他对教会共同的福祉与安全的挂虑。因为凡专顾自己私利、不顾邻舍益处的人，都不配在神面前得着什么。所以，我们若愿自己的祷告蒙神喜悦，并结出有益的果子，就当学习把教会的全体与我们联结起来，不单顾念于己有利的事，更要顾念一切蒙拣选之民共同的福祉。所以，他说，我正祷告的时候。看来但以理不仅以心中的情感祷告，也发出了某种外在的言语。诚然，这个词常常仅指心中的默想；因为一个人即或不动舌头，只在心里默思，也可以说是在说话。但既然但以理说，我正祷告的时候，他似乎是发出了某种口头的言语；因为圣徒们虽无意用口发声，热心却抓住他们，言语有时便脱口而出。此外还有另一个缘由：我们本性迟钝，于是舌头帮助思想。因着这些缘故，但以理不仅能在静默中于心里构思他的祷告，也能用言语用口舌把祷告倾吐出来。

接着他又补充说：加百列来到；但我今日无法把对这件事的注释讲完。

祷告

全能的神啊，求你使我们越来越完全地学会省察自己，察觉我们所犯的过失； 不但如此，愿我们罪恶的沉重压力，在我们来到你面前时真正使我们谦卑， 使我们从最深之处向你呼求。愿我们永不止息地盼望你的恩典；愿我们 藉这盼望被高举到至高的诸天之上，并且坚定地

确信你必始终向我们显明你是施恩的父。既然你已赐给我们一位中保， 为我们从你那里求得恩宠，愿我们因倚靠他，就毫不迟疑地亲近你、 与你亲密相交。每当我们的苦难引我们陷入绝望时，愿我们决不屈服于它； 乃要以不屈的刚毅心志，持续呼求你的名，恳求你的怜悯， 直到我们看见祷告的果效；并且在脱离一切争战之后， 愿我们终得进入那为我们存留在天上的 福乐安息，都是靠着我们的主基督。——阿们。

第四十九讲

在上一讲中，我们解释了天使向但以理的显现，他满足了但以理热切的渴望。因为当但以理察觉神藉耶利米的口所预先定下的年限已经过去，而百姓仍在被掳之中时，他就极其恳切地祷告。（耶利米书 25:11）我们已指明，神差遣天使到这位圣洁的先知那里，为的是减轻他的忧伤，除去他焦虑的重压。他称那天使为人，因为他取了人的形状，正如我们前面已经说过的。只剩下一件事——就是他说，那异象是在献晚祭的时候临到他的。此时七十年已经过去，在这期间但以理从未看见有献祭之举；然而他仍然提及献祭，仿佛他素常每日都在圣殿中侍立一般，而那圣殿实际上已不存在了。由此可见，神的仆人们虽然眼下被剥夺了外在的恩典媒介，却仍能藉着默想神、并默想祂所设立的祭祀、礼仪与其他典章，使这些在实际上得着益处。倘若今日有人被投入监牢，甚至被禁止终其一生领受主的圣餐，他也不该因此就抛弃对那圣礼记号的记念；反倒应当每日在心中思量，基督为何将那圣餐赐给我们，以及祂愿我们从其中得着什么益处。那么，我们看出这位圣洁的先知正是怀着这样的心情，因为他谈论这些每日的献祭，仿佛它们当时仍在实行一样。然而我们知道它们已被废止，而且多年以来他都无法亲身参与，尽管在那期间圣殿仍然屹立。现在让我们往下看——

但以理书 9:22

在此，天使藉着说明他是从天上而来教导先知，来预备先知的心。他说：我出来，要使你明白。因为但以理理当从这位天使的职责，明白自己所当尽的本分。既然神竟如此尊荣他，将自己的一位天使赐给他作他的师傅与教师，先知就不当轻忽这样独特的恩眷，免得显得对神忘恩负义。我们如今明白，天使为何要证明他前来是为教导先知。每逢我们进入神的殿，或诵读圣经的任何一段经文时，我们也当思想这事，并承认教师乃是神所差来的，为要帮助我们脱离无知，为我们解释圣经。我们也当承认，圣经赐给我们，是为使我们能在其中寻见那些否则必向我们隐藏的事。因为神藉着律法、先知，以及他的使徒们，将他的奥秘向我们显明时，可以说是向我们敞开了他自己的心。故此，保罗指明福音的传扬乃是「叫……信服真道」（罗马书 1:5）；仿佛他是说，我们若不顺服地接受福音的教义，就断不能免受刑罚；不然，我们若不忠心顺从他的话，便是竭尽全力要使神的旨意落空，规避他的谋算。接下来是——

但以理书 9:23

在此，天使不仅要求先知存温顺受教之心，更劝勉他加倍留心。我们随后必看见，这一独特非凡的预言实非寻常的用心所能领会。因此，天使不单吩咐但以理以信心的顺服领受他的信息，更吩咐他比平素格外专注，因为这是一个重大而独特的奥秘。他首先说明——从先知开始祈祷之时，那话语便发出了。我不愿耽延时间去罗列他人的见解，因我认为自己已把握了本节的真义；即：神垂听了他仆人的祈祷，随即颁布了他早已定下的旨意。因为他用「发出」一词，表达一项先前已经作成的谕令之公布；它是在那时颁行的，正如君王的诏令在公开传布时被称为「发出」一样。但以理刚一止住，神便已定意要行何事，因为神的筹算绝不至于落空；然而他在此指出，圣徒的祈祷决不可能归于徒然，因为他把那即使他们不求也必赐下的恩赐赏给他们，好像他顺从他们的心愿、嘉许他们的作为一般。这已足够明显：若非神先已定意应允，我们的祈祷必一无所得；然而这两方面彼此并不相悖；因为神眷顾我们的祈祷，正如诗篇所言——他成就我们的心愿，同时又执行他在创世以前所定的旨意。（<19E519>诗篇 145:19）他曾借耶利米预言（耶利米书 25:11），如我们前面所论，百姓被掳七十年之后必得终结；但以理已然知道这事，正如他在本章开头所述，然而他并未因此在祈祷上稍有松懈，因为他晓得神的应许绝不给我们懈怠疏懒的根据或藉口。所以先知祈祷了，神也显明他的心愿绝非徒然，因为所关乎的是全教会的福祉。他接着说——但以理一开始祈祷，那话语便发出了；也就是说，他一开口，就从神那里得了答复。随后他又加上，他来将这事指示他，因为，他说，你是大蒙眷爱的人。有人把「蒙爱」一词按主动意义解释，仿佛但以理心中燃着炽烈的热忱；然而这是牵强的，也与语言的用法相违。先知无疑是按「为神所悦纳」的意思使用此词，大多数解经者也与我完全一致。故此，天使宣告他是为但以理而来的，因为但以理正享有神的恩眷。这一点值得留意，因为我们从本节可以推知：除非我们已被神的眷顾所怀抱，我们的许愿与祈祷决不能为我们在神面前博得恩宠；因为我们只有凭信心投奔他的慈爱，才得寻见神的恩慈。于此，我们倚靠基督为我们的中保与辩护者，才敢如儿子亲近父亲一般亲近他。因这些缘故，我们的祈祷若不在某种程度上根基于信心，在神面前便毫无功效，因为唯有信心使我们与神和好；若无罪的赦免与涂抹，我们绝不能为他所喜悦。我们也当留意，圣徒被说为使神喜悦，是在何种意义上——他们有时并未得着所求的。因为但以理多年之久不断叹息，为极多的忧愁所困；然而他从未觉得自己所作的与所付的劳苦相称。他实在可以断定，自己一切的劳苦全然虚掷，因为他祈求得如此频繁、如此恒切，却不见功效。但天使终于前来见他，见证他为神所悦纳，并使他承认自己并未遭受任何拒绝，尽管他未曾得着他所切慕之事的实现。因此，当我们心中焦急，因祈祷不见益处或果效、因没有公开而即时的答复而濒于绝望时，我们必须从天使的教训中汲取这一教导：但以理最为神所悦纳，最终也蒙垂听，却未得以肉眼看见他所愿望的事。他死在被掳之地，从未目睹先知们关于教会幸福光景的预言得以实现，仿佛立刻就要欢庆其凯歌一般。在本节末尾，如我已提及的，天使激励但以理更加发奋，催促他专心致志、竭尽心神去明白天使奉命带到他面前的这预言。如今接着说，——

但以理书 9:24

这段经文历来被人多方处置，因着解经者种种不同的意见而支离破碎，几乎被撕成碎片，以致人几乎要因它的隐晦而视之为无用。但我们既确信没有一个预言是真正徒然的，就可以指望明白这预言，只要我们照着天使的劝告和先知的榜样，专心留意、虚心受教。我通常不喜提及彼此冲突的意见，因为驳斥它们并非我的乐事，而我所采用的简明方式最合我意，就是阐明我所认为乃圣灵所传的道。但对本段经文的各种见解，我却不能免于驳正的必要。我要从犹太人开始，因为他们不但因无知曲解其意，更是出于可耻的无耻。每当他们暴露在从基督而来的光中，他们立刻毫无羞耻地转身背离，全然显出缺乏诚实。他们如同狗一般，只以吠叫为满足。尤其在这段经文上，他们显露了自己的顽梗，因为他们竟以铜额般的脸皮回避先知的本意。那么，让我们察看他们的想法，因为若我们不能用同样坚实确凿的理由驳倒他们，单单定他们的罪便是徒然。耶罗米在叙述生活在他以前那些犹太人的教导时，把比他们后代所显出的更大的谦和与审慎归给他们。他记述他们承认，这段经文除了指弥赛亚的降临之外，别无他解。或许耶罗米不愿与他们公开交锋，因他自己也未完全确信有此必要，所以他所假定的比他们所承认的更多。我认为这很有可能，因为他对自己所赞同的是哪一种解释，竟一字未露，并且为自己不带任何成见地列举各种意见而致歉。因此，他不敢断言犹太解经者是否比希腊或拉丁的解经者更为正确，却把读者全然置于悬疑之中。此外，很明显，所有的拉比都把但以理这预言解释为神在祂百姓从被掳之地归回以后，要加在他们身上的那持续不断的刑罚。这样，他们就完全排除了神的恩典，并且指责先知，好像他犯了错误，竟以为神要向这些可怜的流亡者施恩，使他们归回故土，重建圣殿。照他们的看法，七十个七始于前一座圣殿的毁灭，终于第二座圣殿的倾覆。在一点上他们与我们相合——就是认为先知计算这些七，不是按日，而是按年，正如利未记所记（利未记 25:8）。在计算年数上，我们与犹太人并无分歧；他们承认年数是四百九十年，但在预言的终点上，却与我们全然相左。他们说——正如我已提过的——这里所预言的，是压在这百姓身上的连绵灾祸。先知本盼望他们患难的终结快要来到，因为神已藉耶利米作证，祂对七十年的被掳完全满意。他们又说——这百姓再次被仇敌苦苦困扰，仇敌倾覆了他们的第二座圣殿；于是他们被夺去家园，倾颓的城成了荒凉与灾祸的可悲景象。我如此指明了他们怎样排除神的恩典；简言之，若把他们的教导归纳起来，其要旨便是：先知受了欺骗，以为教会的状况在七十年之末会有改善，其实还有七十个七；就是说，神以此方式加倍其数，为要管教他们，直到祂最终废除那城与圣殿，把他们的民族分散到全地，灭绝他们的名，直到他们所盼望的弥赛亚终于来临。这就是他们的解释，然而一切历史都驳倒了他们的无知与冒失。因为，正如我们以后要论到的，凡具有正确判断力的人都难以赞同此说，因为所有史家都记载，从古列与波斯人的王朝到基督降临，所经过的时期比但以理在此所计算的更长。犹太人又把从前一座圣殿的毁灭到基督降临、以及到他们城邑最终倾覆之间的年数都算进去。因此，照通常所接受的看法，他们堆积出约六百年。我以后要说明，我在何等程度上赞同这种计算，又在何等程度上与之相异。然而，十分清楚的是，犹太人这样毫无判断地把不同的时期堆砌在一起，既可耻地自欺，也欺骗别人。

要正面驳倒这个谬误，很容易从耶利米的预言、从本章的开头、以及从以斯拉的看法中得着凭据。那个欺人的骗子巴比涅（Barbinel），自以为是众拉比中最敏锐的，以为在此找到了一条方便的出路，因为他只用一句话就把这题目回避过去，并且只回答了一项反驳。但我要简略地指明，他是怎样以无谓的琐屑之言戏耍。他藉着弃绝约瑟夫，便夸口轻易得胜。我坦然承认，我不能在一切时候、也不能毫无例外地信赖约瑟夫。然而巴比涅与他的跟从者从这段经文中得出了什么结论呢？让我们来看我所提过的耶利米那个预言，就是他所躲藏之处。他说，基督徒使尼布甲尼撒作王四十五年，但他并未满足这个数目。于是他从那些王朝中削去半年，或者甚至一整年。可是这与本题何干？因为仍旧余下二百年，而我们之间的争论正是关于这段时期。我们由此看出，他从一个极大的数目中减去五六年，是何等幼稚的戏弄，而那二百年的重担他仍未除去。但正如我已经说过的，耶利米关于七十年的那个预言，是不可动摇的。然而它们从何时开始呢？从圣殿的毁灭起算吗？这是完全不合的。

巴比涅（Barbinel）把从圣殿被毁到古列作王之间的年数算为四十九年或大约如此。但我们先前已看明，先知在那时乃是受教得知被掳期限的终结。如今那无耻之徒和跟从他的人竟不以为耻地断言，但以理误解了耶利米这一部分的预言，因为他以为刑罚已经满了，其实尚有一段时日未过。有些拉比也作此断言，然而其空泛无据由此可见：但以理在此并未承认有何错误，反倒确切地说，他之所以祷告，正是因为他从耶利米书中得知被掳的年期已满。其后以斯拉如此说道：「耶和华藉耶利米口所预言的七十年既已满了，他就激动波斯王古列的心，使他在作王元年释放百姓。」（但以理书 1:1）这里以斯拉明明说，古列是受了圣灵暗中的推动才给百姓自由。当神催促百姓归回时，难道神的灵竟成了健忘的么？若如此，我们就必定要指控耶利米欺骗说谎了，然而以斯拉却把百姓的归回视为那预言的应验。另一方面，他们引用撒迦利亚书第一章的一段话（撒迦利亚书 1:12）：「主啊，七十年既已满了，你岂不怜恤你的城耶路撒冷么？」但先知在此并非指出七十年告终的那一刻；而是当一部分百姓已蒙古列许可归回本土，圣殿的重建却在二三十年之后仍受阻挠之时，他埋怨神尚未完全彻底地释放他的百姓。无论如何，犹太人必须把这七十年的起点定在圣殿被毁之前那次较早的迁徙上；否则从但以理书和以斯拉记所引的经文便无法相合。因此我们不得不把这七十年结束在古列作王之前，因为神曾说他到那时必使他百姓的被掳终止，而这年期正是在那一点上满了的。

再者，几乎所有世俗的著作家都算定，从古列作王到基督降临共五百五十年。

我不迟疑地认为此处有些差错，因为按这样的计算，我们仍会遇上不小的困难；不过我随后要陈明计算年数的正确方法。同时我们看出，犹太人如何用各种方式使年数超过六百年之多，就是把七十年的被掳也包括在这七十个七之内；然后又加上从基督受死到维斯帕先作王之间的年月。但事实本身就是对他们最有力的驳斥。因为天使说，七十个七已经满了。巴比涅把 חתך, chetek一词解作「剪除」，并要我们注意百姓所受的连绵灾祸；仿佛天使是说，救赎的时候尚未来到，因为百姓一直困苦，直到神将那最后的一击加在他们身上，成为无可挽回的屠杀。但这词若取「终结」或「满了」之意，天使显然是在此宣告七十个七的结束。那骗子用这样的论证来争辩：这里若不是指着被掳而说，那么以年为「七」便是徒然的。这话部分是对的，只是他把年期拉得比应有的更长。我们的先知在此暗指耶利米所说的七十年；我很惊讶我们这一方的辩护者竟未思及此点，因为无人提出任何理由说明但以理为何以「七」来计算年数。然而我们知道，这一说法是特意用的，因为他要将七十个七的年数与那七十年相比。凡肯费心思量这一相似或类比的人，必发现犹太人是被自己的刀所杀。因为先知在此是将神的恩典与他的审判相比；仿佛他说：百姓已受了七十年被掳的刑罚，但如今他们蒙恩的时候到了；不但如此，他们得赎的日子已经破晓，并且以持续的光辉照耀了四百九十年，直到基督降临——其间虽有几片云影遮蔽。先知的话必须这样解释：忧愁的黑暗笼罩了你们七十年，但神现在要以七倍长久的恩眷继之；因为他必减轻你们的忧虑，缓和你们的悲伤，直到基督降临，仍不停止向你们显为施恩的神。这一事件众所公认，正是众圣徒仰望救赎主显现时所存的首要指望。

我们现在明白，天使为何不用年、月、日来计算，而用年的七日为期，因为这里暗指百姓照耶利米的预言所已受的刑罚。另一方面，这显明神极大的慈爱，因为祂顾念自己的百姓，直到祂在基督里成就所应许之救恩的时候。于是他说，七十个七，已经定在你本国之民和你圣城上。我不赞同耶罗米的看法，他以为这是暗指百姓被弃绝；仿佛天使是说，这百姓是你的，不是我的。我确信这与先知的本意完全相反。他断言此处称之为但以理的百姓和城，是因为神已经与自己的百姓离绝，弃绝了祂的城。但如我先前所说，神愿意给祂的仆人和一切敬虔人带来些许安慰，并在他们受仇敌欺压之时，以这确信扶持他们。因为神早已定下了差遣救赎主的时候。这百姓和这城被称为属但以理的，乃因如我们先前所见，先知深切关怀他本国的公共安全，以及城和圣殿的重建。最后，天使坚固了他先前所说的话——神垂听了祂仆人的祈祷，并宣告了将来救赎的预言。接下来的一句定了犹太人的罪，证明他们是故意曲解但以理的话语与意思，因为天使说，这时期已定，要止住罪过，除净罪恶，赎尽罪孽。我们从这一句可以推知，这七十个七过后，神对祂百姓所存的怜恤之情。神定这时期，是为了什么目的呢？岂不是为要禁止罪过，封住罪恶，赎尽罪孽吗？我们在此看不见刑罚的延续，不像犹太人所妄想的那样；因为他们以为神总是敌视自己的百姓，并在圣殿的彻底毁坏中认出最严重罪过的记号。先知，或不如说天使，向我们呈现的却是完全相反的情形，他阐明神如何愿意止住并封住他们的罪，赎尽他们的罪孽。他随后又加上，引进永义。我们首先看出，这是一个何等喜乐的信息，讲到百姓与神的和好；其次，这里所应许的，远比律法之下所赐的一切更美更卓越，甚至胜过犹太人在大卫和所罗门治下最兴盛的时候。天使在此激励信徒期望比他们列祖——就是神所收纳的那些人——所经历的更美之事。律法下的诸般赎罪之礼与天使在此所宣告的，二者之间有一种对比；此处所应许的赦免与神向祂古时百姓一向所赐的赦免之间也有对比；而在这永远的义与律法之下所盛行的义之间，同样有这样的对比。

他接着加上，封住异象和预言。此处「封住」一词可有两种解释。或是基督的降临要印证从前所预言的一切——这个比喻也足以表达此意；或者我们可以取另一义，即：异象要被封住，最终完全终止，以致一切预言都要止息。巴比涅尔以为他在此指出了一个极大的荒谬，他说这断不合乎神的本性，就是剥夺祂教会预言这一卓越的恩赐。但那瞎眼的人不明白这预言的力量，因为他对基督一无所知。我们知道律法与福音的分别正在于此——照使徒的说法，他们从前有长期不断的预言。（希伯来书 1:1）神从前多次多方藉着众先知说话，但在这末世藉着祂的独生子说话。基督又说，律法和先知到约翰为止。（马太福音 11:11-13；路加福音 16:16；路加福音 7:28）巴比涅尔看不出这个分别，如我先前所说，他以为自己找到了一个反对我们的论据，断言预言的恩赐不应被取去。的确，这恩赐本不该从我们身上取去，除非是神愿意加增新百姓的特权，因为天国里最小的，其特权也胜过一切先知，正如基督在别处所宣告的。他接着又加上，并膏至圣者。这里我们又看见律法之下诸般的膏抹与那末后将要成就的膏抹之间，有一种暗含的对比。此处不但向一切敬虔人提供了安慰，因神将要减轻祂所施行的刑罚，更因祂愿意将祂全备的怜恤浇灌在新的教会之上。因为如我所说，犹太人无法回避天使在此所作的这个比较，就是教会在律法之约与新约之下的状况之比较；因为后者的特权远比古时教会自始以来所有的更美、更卓越、更可羡慕。其余的留待明日。³⁷

祷告

全能的神，求你使我们得你圣灵的光照，因为我们极其瞎眼， 不能仰望大白的日光。 求你使我们从你一切的预言中得益，你藉这些预言愿意 引导我们归向你的独生子；使我们以真实而确定的信心 拥抱他，并顺服他为我们的君王与引路者； 又愿我们走完这世上的路程之后，终能进入 那藉你儿子的血为我们所得来的 天上的安息。——阿们。

第五十讲

我们昨天已开始说明，拉比们如何愚昧地以其注解败坏我们现今所论的这段预言；因为他们以为天使所论的，乃是神那持续不断的忿怒，就是犹太民族已部分经历的，而按他们的臆测，这忿怒还要延续更久、更为严厉。我们已解明，这与但以理的话何等公然相悖，因他在此应许神的恩眷必归回祂的百姓，随后又显明圣灵的目的与意向。天使愿以这安慰减轻这位圣者的忧伤——我们前面已看见，他为当时所见何等可悲的教会光景极其焦虑。我们已经注解过的那句话也证实同一要点，因为天使应许，到了所预言的时期来临之际，罪恶、罪孽与不义必要终止，因为那时罪孽必得赎清。他接着应许永义的临到；末了又加上异象和预言的封住，并至圣者受属灵的膏抹。人人都承认，这所应许的福分远比律法之下的一切更为卓越。除了将其归于基督的降临与神教会的全然复兴之外，再没有别的解释可以被接受。以下还有其他论据。因为先知又加上一句，我要再度重述，因为如今只是顺带略过的，我必须更充分地加以解释。

但以理书 9:25

但以理在此重述前面已提及的时间划分。他先前说了七十个七；如今却分为两部分，一部分是七个七，另一部分是六十二个七。他之所以要把天使所用的数目分作两段，显然另有缘故。一部分包含七个七，另一部分是六十二个七；余下一个七则被略过，后面才会提及。犹太人把这七个七从希律的统治算到韦斯巴先的统治。我承认这与希伯来人的说话方式相合：他们不说六十二与七，而说七与六十二，即把较小的数目放在前面。摩西说：人的年岁必是二十又一百年（创世记 6:3），而希腊人和拉丁人则会说：必是一百二十年。我承认这在希伯来人中是通常的措辞；但先知在此并非叙述一连串年岁的延续，仿佛他所论的是一个人的寿数，而是他先标出七个七的时段，然后再截出六十二个七的另一段时期。这七个七在时间的次序上显然在先，否则我们就无法充分解明天使话中的全意。

现在我们要讨论 出令 当如何理解。同时不可否认的是，天使在此所说的，乃是关乎那已经颁布的、有关百姓归回与城邑重建的谕令。因此，若把它套用在城尚未重建、又无此等谕令发出或公布的时期，那便是愚妄的。但首先，我们必须讨论天使所说的：直到有受膏君。有人想把这单数名词取作复数之意，仿佛指主的众受膏者，即他的祭司们；又有人把它归于所罗巴伯，还有人归于约书亚。但天使显然是论到基督说的，律法之下的君王与祭司都是他的预表与形像。又有人以为，用 נגיד（negid）「君」或「领袖」一词，就贬低了基督的尊荣，仿佛在他的领袖职分中既无王位，也无权杖，也无冠冕。这话全无道理；因为大卫被称为百姓的君，希西家戴着冠冕、坐在宝座上时，也照样被称为君（撒母耳记下 5:2；列王纪下 20:5）。无疑地，这词在此含有卓越超群之意。列王都曾治理神的百姓，祭司也被赋予相当的尊荣与权柄。那么，天使在此称基督为君，乃因他远远超越所有其余的人，无论是君王或祭司。读者若不吹毛求疵，这一对比立即就能承认。

接着他又加上：百姓必归回或被带回，街道与城墙必被建造，而且是在艰难的时候。随后是另一个论点——即六十二个七之后，基督必被剪除。犹太人把这解作亚基帕，他确实是在奥古斯都得国之时被剪除的。他们在此只是想找些话说；因为一切健全而明智的读者都会完全看清，他们行事既无判断力也无羞耻心，凡心里想到什么就吐出什么。只要找到些貌似可信的话说，他们便心满意足了。我先前提到的那个胡言者巴比内尔，认为亚基帕被称为基督的权利，与古列毫无二致；他承认亚基帕投向罗马人，却说这是违其本意的，因为他仍然是敬拜神的人。虽然此人分明是背道者，他却把他看作丝毫不比其余众人更坏，并因此愿意称他为基督。但首先，我们知道亚基帕并非合法的君王，他的暴政直接违背雅各的神谕，因为权杖已从犹大支派夺去了（创世记 49:10）。他绝不能被称为基督，纵使他在智慧、德行、权能以及一切事上超过众天使也不能。此处所论的是百姓合法的治权，而这在亚基帕身上是找不到的。因此犹太人的论据全属虚妄。其次，又加上另一句话：他必与许多人坚定盟约。犹太人极不诚实、毫无羞愧地回避这一句的力量。他们把它扭到韦斯巴先与提多身上。韦斯巴先曾被尼禄派往叙利亚和东方。诚然，他因不愿使自己的士兵遭受惨重的杀戮，便尝试各种和平的条件，用一切可能的诱因劝犹太人向他投降，免得逼他用到最后的手段。那么，韦斯巴先的确劝犹太人讲和，提多在其父渡往意大利之后也沿用同样的策略；但这就是坚定盟约么？当神的天使论述最重大的事件，并涵盖教会的全部境况时，那些把它归于罗马将领愿意与百姓订约的解释，实在是琐屑不足道的。他们所图谋的，或是借盟约取得整个东方帝国的据有权，或是决意用尽全力攻取那城。可见这样的解释是荒谬绝伦的。十分明显的是：犹太人把这段经文解作神永久的忿怒，排除他的恩眷与他与百姓的和好，这不但全然违背理性，而且他们极不诚实，毫无羞耻地信口开河，更在这段经文上布下迷雾，使之昏暗不明。同时他们的虚妄也就暴露了，因为他们的评注毫无凭据可托。

现在我要论到古代作者。正如我昨日略略提及的，耶柔米列举了各样的意见。但在我逐一讨论它们之前，我必须用几句话回答那位不洁而顽梗的拉比巴比涅的诽谤。为要剥夺基督徒一切的凭信与权威，他以他们彼此之间的分歧相责难；仿佛那些在圣经上操练不足之人的分歧，就能全然推翻圣经的真理似的。譬如说，我若以犹太人自己中间缺乏一致来反驳他，又当如何呢？倘若有人有意搜集他们各样不同的见解，他在这一点上尽可像得胜者般夸耀，因为拉比们彼此之间毫无一致可言。不但如此，他甚至没有指出基督徒中间分歧的全部范围，因为我所愿意承认的，远超过他所要求的。因为那个吵嚷者对万事一无所知，所显露的不过是轻狂与饶舌罢了。他的书在那些别无所求的犹太人中间，无疑颇为动听。但他所举出的、算作我们这边权威的，乃是阿弗利加努斯、尼古拉·德·里拉、布尔根西斯，以及一位名叫雷蒙的教师。他却不知道优西比乌、⁴² 俄利根、特土良、希坡律陀、亚波里拿留、耶柔米、奥古斯丁，以及其他类似作者的名字。我们由此看出这饶舌者何等厚颜无耻，竟敢就全然超乎他知识之外的事喋喋不休。但正如我所说的，我承认基督徒中间有许多分歧。优西比乌自己就与犹太人一致，把「受膏者」一词指向祭司；当天使论到基督之死时，他认为这里所指的乃是被杀的亚里斯多布鲁之死。然而这全然是愚妄的。你会说：他是一位基督徒；不错，但他陷入了无知与错谬。阿弗利加努斯的见解较为切题，但年代与希斯塔斯佩之子大流士的时期绝不相合，这一点我随后要说明。他在另一处又错了，就是像里拉努斯一样，把这些年份当作阴历年。毫无疑问，这只是他的一种诡辩；因为找不到自己所算的年数相合，他们便以为把闰年加在那四百九十年上，就可以凑足全数。因为在年历尚未依太阳的运行调整以前，古人惯于计算十二个太阴月，其后再加上一个月。若我们把这些额外的时期加在先知在此所列举的年数上，按他们的想像，全部年数便可凑足。但我全然弃绝这种说法。希坡律陀也在另一方向上出错；因为他把那七个七算作基督受死与复活之间所经过的时间，在这一点上他与犹太人一致。亚波里拿留也弄错了，因为他认为我们必须从基督降生开始算起，然后把这预言延伸至世界的末了。优西比乌在某一段落中与他争辩，他自己也把末后的一个七当作直到世界末了来临之前所必须经过的全部时期。因此，我甘愿承认这一切解释都是错的，然而我并不因此就容让神的真理落空。

那么，我们怎样才能得着任何确定的结论呢？单单驳斥别人的无知是不够的，除非我们能使真理显明出来，并以清楚而令人信服的理由加以证实。我愿意不提那些仍在世的注释者、以及生活在我们这时代之人的名字，然而我必须说出对我的读者有益的话；同时，我要谨慎地说，因为我极愿在一切事上缄默，唯独那些有益且必须知道的事除外。倘若有人有意愿、也有必需的闲暇去殷勤查考此处所提及的时间，厄科兰帕迪乌斯正确而审慎地提醒我们，我们当从世界之初开始计算。因为直到圣殿倾覆、城邑毁灭之时，我们都能确定地推算出自创世以来所经过的年数；在这里毫无出错的余地。这一系列在圣经中是相当清楚的。但此后他们就把读者交给其他的资料来源了，因为按照优西比乌等人所说，从圣殿倾覆算起的计算是松散而不精确的。这样，从百姓归回到基督降临，就要算出经过了五百四十年。由此我们看出，倘若我们仅照厄科兰帕迪乌斯所行的方式计算年数，要使有识见的读者满意是何等不可能的事。⁴³

腓力·墨兰顿在天资与学识上都出类拔萃，且精通历史的研究，他作了双重的计算。他以古列第二年，即波斯王朝的开端，作为其中一种算法的起点；但他认为那七十个七是在奥古斯都驾崩之时结束的，而那正是基督降生的时期。

当他讲到基督受洗时，他又加上另一种计算法，其起点是大流士的年代；至于此处所提的谕旨，他认为是由希斯塔斯皮之子大流士所颁布的，因为圣殿的建造曾中断约六十六年之久。对于这一计算法，我实在无法苟同。然而我也承认，除非将天使所说的——直到受膏君——归于基督受洗一事，否则实在无法找出别的解释。

因此依我之见，有两点必须确立：第一，七十个七始于波斯王朝，因为那时百姓才获准自由归回；第二，七十个七直到基督受洗方才结束，那时他公开开始履行天父所交付给他的职分。但如今我们必须看看这如何与年数相合。在此我承认，古代作者之间存在如此巨大的分歧，以致我们不得不用推测，因为我们没有确凿的解释可以提出，可以指明说唯有这一种是充分的。我深知那些人的种种毁谤之辞，他们巴不得把一切都弄得晦暗不明，把黑夜的幽暗倾泻在最明亮的白昼之上。因为世俗之人与怀疑派立刻抓住这一点；他们一看见有任何意见分歧，就想借此证明我们一切教导都不确定。所以只要他们察觉各家解经者之间有什么歧异，哪怕是在最微小的事上，他们就断定万事都笼罩在漆黑之中。但他们的乖谬不该使我们惊惶，因为当世俗史家的记载中出现某些不一致时，我们并不宣称整部历史都是虚构的。就拿希腊历史来说吧——希腊人彼此之间的差异何等之大？倘若有人以此为借口而尽弃之，断言他们一切的记述都是虚假的，岂不是人人都要定他为放肆无耻之徒吗？如今，圣经既不自相矛盾，只是在年代或地点上显出些微差异，我们岂可因此宣称它们全然不足取信？我们深知一切历史中都存在某些差异，然而这并不使它们丧失权威；人们仍然引用它们，仍然信赖它们。

论到眼前这段经文，我承认自己无法否认，在一切希腊与拉丁作者当中，关于这些年数确有许多争论。这是实情；但与此同时，我们岂可将已过之事尽行埋葬，以为世界的进程中断了呢？古列把东方的政权移交给波斯人之后，显然必有若干君王接续他，虽然他们究竟是谁并不明确，作者们对各王在位的时期与统治年数也各持异说，然而在要点上却有普遍的一致。有人算出约二百年，有人算一百二十五年，还有人取其中，算一百四十年。无论哪一说为正确，波斯诸王显然有一段承继，而在亚历山大——那马其顿人——取得全东方的王权之前，还有许多年过去。这是十分清楚的。至于从亚历山大死后算起的年数，则是众所周知的。腓力·墨兰顿引用托勒密的一段话，算出二百九十二年；也可以举出许多佐证来印证这段时期。若有人反驳说，年数或可按罗马人惯用的五年一期来计算，或按希腊人的奥林匹亚周期来计算——我承认按奥林匹亚周期计算可以排除一切致误之源。希腊人极其勤勉细密，又十分好名。但对波斯帝国我们却不能这样说，因为我们无法准确断定每位君王生在哪一奥林匹亚周期，也不知他登基与去世各在何年。无论我们采取何种结论，我先前所断言的都是完全真确的——纵然那些好挑剔的人悖逆不驯，把历史的清晰之光弄得幽暗，他们也不能把这段经文从其本义中曲解出去，因为我们能从希腊与拉丁史家那里，汇集出与但以理这预言极其吻合的全部年数总和。凡怀着求知之心比较一切历史见证，不存争辩之意而仔细计算年数的人，必发现除了天使所用的说法——七十个七——之外，再没有更好的表达方式了。举例来说，若有一位勤学之士，兼具敏锐、经验与技巧，把凡希腊文与拉丁文所写的都查考出来，将各家的见证分门别类地区分开来，然后彼此比较，判定各人的可信程度，以及各人在何等程度上是合宜而经典的权威——他所得的结果，必与先知在此所给的相同。这对我们来说该已足够。但与此同时，我们必须记得，我们的无知主要源于波斯人的这一习俗：凡出征作战的君王，都立自己的儿子作代摄之君。因此，冈比西斯在位，据有些人说是二十年，据另一些人说只有七年；因为他在父亲在世时就已加冕。除此之外，还有另一个缘故。东方的民族素来极其躁动不安，易受煽惑，常想更换统治者。因此至亲之间屡起纷争，希罗多德的著作中对此有详尽的记述。我在众人中提到他，因为此事已尽人皆知。为父的既见儿子们有彼此残杀的危险，通常就立其中一人为王；若他们想立幼子过于长子，就在议会同意之下称他为「王」。于是他们在位的年数便彼此交错，再没有固定的计算方法了。所以我说，即便奥林匹亚周期永不会误导我们，对波斯帝国却不能这样断言。我们虽承认其中有许多歧异与矛盾，又兼极大的晦暗，然而我们总须回到同一点上——总可以找出某种结论，与先知这预言相符合。因此我不打算逐年细算，只愿劝勉你们各人按自己的能力，自行斟酌所读到的历史。这样，凡健全而持平的人，一见但以理这预言在其大旨上与世俗作者的见证何等吻合——正如我先前所解释的——便都会心悦诚服了。

我曾说过，我们必须从古列的君权开始算起；这一点从天使的话语中显然可以推知，尤其是从七十个七的划分中看出。因为他说，那七个七与城和殿的重建有关。任何诡辩都断不能夺去先知这句话的真正力量：从出令重新建造耶路撒冷，直到有受膏君的时候，必有七个七；然后是六十二个七；此后他又加上，过了六十二个七，那受膏者必被剪除。所以，当他把七个七放在首位，并明明表示他是从谕旨的颁布起算这段时期的开端时，我们除了将这七个七归于古列的君权时代与大流士·希斯塔斯庇斯之子的时代之外，还能归于何时呢？这从《马加比书》的历史，以及福音书作者约翰的见证中都显而易见；我们也可从哈该和撒迦利亚的预言中得出同样的结论，因为圣殿的建造曾中断达四十六年之久。古列准许百姓建造圣殿；根基立定之时，正值古列出征西徐亚；

那时犹太人被迫停工，而他的继位者冈比西斯又敌视这民。因此犹太人说：（约翰福音 2:20）「这殿是四十六年才造成的，你三日内就再建立起来吗？」他们竭力讥诮基督，因为他曾说：「你们拆毁这殿，我要在日后重建起来。」这在当时是一句通行的说法，是从他们列祖传下来的，说圣殿的建造经历了这段时期。若你加上奠立根基的那三年，我们便得着四十九年，即七个七。既然事件本身公然显明天使向但以理所预言的已经应验，那么凡想要曲解这段经文含义的人，不过是显出自己的狂妄罢了。既有如此清楚明白的意思，我们岂不当弃绝一切使之晦暗的别种解释吗？其次我们必须记得我先前所说的。在昨天的讲论中我们看见，有七十个七为这百姓定下了；天使也曾宣告那谕旨的颁布，正是但以理所祈求的。那么，何必把确定的事当作可疑的呢？当神宣告这段时期的开端就在耶利米所宣告的七十年之末时，何必在这一点上争辩不休呢？极其确定的是，这七十年与七十个七理当彼此衔接。因此，既然这两段时期是连续的，凡将这段经文归于大流士·希斯塔斯庇斯之时的人，首先便折断了一连串彼此相连之事件的链环，其次又全然歪曲了这段经文的精意；因为，正如我们昨天所说，天使的用意乃是在忧愁之中提供安慰。百姓在被掳中悲惨受苦达七十年之久，他们看似完全被弃绝了，仿佛神不再承认亚伯拉罕的这些子孙为他的子民和产业。既然全能者的意图如此，那么七十个七的开端除了归于古列的君权之外，显然不能有别的解释。这是第一点。

现在我们必须转到那六十二个七；即使我不能使人人满意，我仍以极大的朴实为足，并且我相信凡纯正谦卑的基督门徒都必欣然认同这一解释。若我们从大流士在位之时算到基督受洗之时，便可发现约有六十二个七已经过去。正如我先前所说的，我并不对几日、几月、甚至一整年斤斤计较；因为，若因史家们并非在每一年上都彼此吻合，我们就要弃绝他们所记述的，这是何等的乖谬呢！无论正确的结论如何，我们都会发现从大流士之时到基督之死约有四百八十年。因此，有必要将这些年数延伸到基督受洗之时，因为当天使论到最后一个七时，他明明说：那时必坚定盟约，然后那受膏者必被剪除。既然这事要在最后一个七之内成就，我们就必须把这段时间延展到福音的传讲。也正因此，基督被称为「君」，因为他在受孕之时就已被定为天地的王，虽然他直到被公开膏立为他百姓的主与救赎主时才开始他的国度。「君」这称呼乃是在职分承受之前就被采用的；仿佛天使说，七十个七的终结必在基督公开担起作他百姓之王的职分之时，就是他将他们从那长久压制他们的悲惨可怕的分散之中招聚回来的时候。其余的我留待明日再讲。

祷告

全能的神，求你使我们明白：既然你的众仆人在你独生子显现之前，尚且靠着那些当时未曾应验成事的神谕得着扶持，那么我们今日就更当学习信靠我们的主，因他已藉着他的福音如此清楚地向我们显明自己。愿我们在那福音的信心上站立得如此坚固不移，以致永不被这世界的动荡与骚乱所摇动。愿我们常在你圣召的道路上前行，直到最终脱离一切争战，进入那为我们存留在天上的福乐安息，都是藉着我们的主耶稣基督。——阿们。

第五十一讲

在昨天的讲论中，我已阐明我对七十个七的看法。现在我要回到先知的用语上，那是我前此仅略加触及的。他首先说：七十个七已被截定在你的百姓和圣城之上。他用这些话暗示了两点：第一，以色列人要一直在神的看顾与保护之下，直到基督降临；第二，基督必在这七十年期满之前来到。天使宣告这两点，是要向信徒确证神必永远记念他的约，并在他们一切的焦虑与困苦之中扶持他们。接下来是关于基督职任的一段极重要的经文。天使预先宣告他们当从基督所期待的是什么。首先，他宣告罪的赦免；因为他正是用这样的说法指明这事：要禁止或封闭罪过，封住罪恶，赎除罪孽。我们不必惊讶天使在如此重大的事上使用了许多词句。这样的语言重复在我们看来似属多余，然而救恩的知识正包含在这一要点之下。我们由此得知：神是如何藉着白白的赦免与我们和好；这就是天使用这么多话语反复讲论此事的缘故。（路加福音 1:77）但我们必须记得我前天所说的——在福音之下如今赐给我们的赦免，与从前律法之下赐给列祖的赦免之间，有一种默然的对比。自创世以来，无人能以安宁的心和确实的信靠呼求神，除非是倚赖赦免的盼望。因为我们知道，我们既都理当处在神的忿怒之下，怜悯之门便向我们众人关闭。因此，若非白白赦罪的教义发出光辉，我们就毫无呼求神的自由，一切救恩的盼望也必同时熄灭。所以，律法之下的列祖与我们同有这一福分，就是确信神向他们施恩，并赦免他们的过犯。那么，「基督在他降临时要封住罪过，赎除罪孽」这话又是什么意思呢？正如我所说，这里所显明的，是旧约教会与新约教会处境上的差别。列祖固然有赦罪的盼望，但他们的处境在两方面不及我们。他们所受的教导不如我们的明白，他们所得的应许也不如我们的丰满与确定。我们在另一方面也胜过他们：神向我们作见证，说他是我们的父，因此我们能以极大的自由与无惧就近他；不仅如此，基督已经藉着他的血使我们与父和好了。（罗马书 8:15；加拉太书 4:6）如此，我们超越他们，不仅在所受的教训上，也在实效与完全上，因为神今日不但应许赦免我们的罪，更见证并确定：我们的罪已藉着他儿子基督的献祭被全然涂抹、废除。天使说，基督来时罪过要被封闭封住，罪孽也要得赎，就公开地标明了这一差别。因此我们先前已说明，所应许的乃是比列祖在基督显现之前所经历的更美之事。

我们在此就明白了基督「止住罪过，除净罪恶，赎尽罪孽」是何等意义；因为他不仅带来了白白赦罪的教义，并应许神必因愿意赦免百姓的罪孽而垂听他们的祈求，更是真正成就了一切使人与神和好所必需的事。他倾流自己的血，藉此涂抹我们的罪；他又将自己献为赎罪的祭牲，以他死的献祭使神得着满足，从而使我们的罪责全然得以开释。摩西论及祭物时常用חטא（cheta，罪）一字；但天使在此间接地教导我们：律法之下一切的赎罪都只是象征性的，不过是将来之事的影儿；因为倘若那时罪已真正得赎，基督的降临便属多余。所以，既然真正的赎罪悬而未决，直等基督显现，那么律法之下便从未有过真实的赎罪，它一切的礼仪都不过是影像的表征。他随后又加上说：「引进永义」。这义是以那赎罪为根基的。因为神若不遮盖、埋葬他们的罪，或不在基督的血里洗净他们的罪，又怎能算信徒为义，或如保罗所告诉我们的，将义归给他们呢？（罗马书 4:11）神自己不正是因他儿子的祭而被平息么？所以这两句话必须连在一起：「罪孽要得赎，永义要显明地被引进」。在必死的人身上永找不出义来，除非他从基督得着；若要说得极为精确，义只能藉着我们因基督的祭所得的白白赦免，才存在于我们里面。同时，圣经也特意将赦罪与义联在一起，正如保罗所说：基督为我们的过犯被交给人，又为使我们称义而复活。（罗马书 4:25）他的死为我们成就了满足，使我们不再永远负罪，也不再受永死之刑的定罪；然后他又藉着自己的复活为我们取得了义，并获得了永生。先知在此称义为长存的、或「历世历代的」，其缘由乃在于：律法之下的列祖不得不藉每日的祭物使神喜悦。正如使徒所提醒我们的，若单一的祭本身就有平息全能者的效力，就无须屡次重复献祭了。（希伯来书 10:1）但既然律法一切的礼仪都指向同一目的，即预表基督为那使人与神和好的独一而永存的祭牲，那么每日的祭就必须献上。因此，正如我们先前所说，这些赎罪之举显然不足以取得义。所以惟有基督引进了永义，——惟有他的死足以赎尽一切的过犯。因为基督受苦，不仅是为我们的罪成就满足，更是将自己的死摆在我们面前，叫我们安息于其中。因此这永义系于基督之死那持久的效力，因为基督的血仿佛一直在神面前流着；当我们每日从污秽中被洁净、被涤清时，神也每日为我们的缘故被平息。于是我们看见，义在律法之下并未完全显明，如今却在福音之下摆在我们眼前。接着说：「封住异象和预言」。

这一句可有两种意思。因为如我先前所说，基督封住了一切的异象和预言，因为如保罗所言，它们在他里面都是是的、都是实在的。（哥林多后书 1:20）所以，既然神一切的应许都在基督里为信徒的救恩得着满足与成就，天使论到他的降临就恰当地宣告：「这必封住异象和预言。」这是一种意思。另一种意思是：异象被封住，乃指其止息；仿佛天使是说，基督必终结众预言，因为我们属灵的处境与列祖不同。神从前多次多方地说话，因为教会必须经历各种彼此相反的境况与遭遇。但基督既已显现，我们便到了先知时代的终点。因此他的降临被称为时候满足（加拉太书 4:4；希伯来书 1:1）；保罗在别处也说，我们已到了末世（哥林多前书 10:11），因为我们如今是等候基督的第二次降临，不再像从前那样需要新的预言。那时万事都甚为幽暗，神在密云的黑影之下治理他的百姓。今日我们的处境却不同。所以我们不必诧异天使宣告「一切异象和预言都被封住」；因为律法和先知到约翰为止，从那时起神的国便开始被传扬；就是说，神比先前显现得清楚多了。（马太福音 11:13；路加福音 16:16）「异象」这名称本身就含有幽暗与不明之意。但如今公义的日头基督已向我们照耀，我们正处在正午的光明之中；律法在我们生活的引导上不过如一支蜡烛，因为基督以完全的光辉将救恩之路指示我们。毫无疑问，天使在此是要我们分辨律法带着古时形影的幽暗教导，与福音那敞开的光明。此外，「预言」一名既指先知的职分，也指所传的预言。

他随后又加上说：「并膏至圣者」。天使在此暗指律法之下所行的分别为圣之礼；因为帐幕及其一切附属之物都是藉膏油分别为圣的。这里显明，那完全而真正属灵的膏抹一直被推迟到基督降临之时。他自己才是正当而当得地被称为圣者中的至圣者，或神的帐幕，因为他的身体真是神性的殿，圣洁也必须从他寻求。（歌罗西书 2:9）先知在此提醒我们，律法之下圣所的膏抹只是形影；但在基督里，我们得着实体的真正呈现，尽管他不是以油被有形地膏抹，乃是属灵地被膏，就是当神的灵带着他一切的恩赐停在他身上的时候。因此他说（约翰福音 17:19）：我为他们的缘故，自己分别为圣。

接下来是：你当知道，当明白，从出一言（或作：诏令），为使百姓归回并重建耶路撒冷，直到基督君王的时候，必有七个七和六十二个七，百姓必归回（或作：被带回），街道必重建，城墙（或作：城濠）亦然，且是在时势艰窘的期间；我如此解那连接词。正如我们已经说过的，这预先定下的、直到教会达于完全状态的时期，被分成几段。他首先单独列出七个七；然后加上六十二个七，并留下一个七，我们随后要论到它。

他立即说明为何要将这七个七与其余的分开，这就使一切别的解释者都成为多余的了。其次，论到那诏令的颁出，我们已经指明：除了古列的第一道谕旨——它准许百姓自由返回本国——之外，任何别的解释都是不可容许的。因为构成四十九年的七个七清楚地证实了这一论断。从波斯王朝之始直到希斯塔斯彼之子大流士执政，四邻列国对犹大人的敌意是众所周知的，尤其表现在阻挠他们建造圣殿与城邑上。虽然百姓得着自由的许可返回本国，然而他们在那里却受敌人的搅扰，几乎被逼到要抱怨神所赐这恩眷的记号。他们中有很大一部分人宁愿留在从前被掳之地，也不愿在最凶残的仇敌中间度那困苦烦扰的生活。这就是天使为何告知他们：百姓被带回之后还要经过七个七；因为他们不可期望自己一生平安度日，毫无阻碍地建造城邑与圣殿；因为他宣告这事必成就在时势艰窘之中。他用צוק，tzok，这个字，并非指「短促」，而是指时势的困苦艰难，因着四邻要加在这可怜百姓身上的种种患难。以这预先的警告来扶持敬虔人是极有价值的，免得他们抛弃建殿的心愿，或因所必须承担的苦难之重压而完全丧胆。我们知道众先知曾用何等辉煌的预言论到教会归回之后的幸福状况；但实际情形与此大不相同，倘非天使以这预言振奋他们的心，信徒们本会全然沉溺于绝望之中。我们由此看出这警告的极大益处，同时它也可作为一个实际的例子应用在我们自己身上。虽然神向我们所施的慈爱是奇妙的——当纯正的福音从那埋藏了如此多世代的可怖黑暗中重新显露之时——然而我们至今仍经历时局的动荡。不敬虔的人至今仍不断地、狂暴地用刀剑和舌头的毒害攻击这可怜的教会。家中的仇敌暗用诡计图谋倾覆我们所建之工；恶人败坏一切秩序，设下许多障碍拦阻我们前行。但神在今日仍愿意在时势的艰窘之中建造他属灵的殿；信徒仍须一手拿瓦刀，一手拿刀剑，正如我们在尼希米记中所见的（尼希米记 4:17），因为教会的建造至今仍必与许多争战相连。以下接着说：——

但以理书 9:26

但以理在此论及六十二个七，就是从大流士第六年到基督受洗、福音开始被传扬之间所经过的时期；然而他同时并未忽略他先前所说的那七个七。因为这七个七涵盖了波斯王朝与第二道诏令之间所隔的时日，那道诏令是在冈比西斯死后再次赐给这百姓自由的。他说，过了六十二个七——这六十二个七是接续先前那七个七的——那受膏者必被剪除。这里天使预言基督之死。犹太人把这话归于亚基帕，但正如我们已经指出的，这全然是徒然愚妄的。优西比乌与其他人把它归于亚里斯多布鲁，这同样毫无根据。因此天使所说的乃是那位独一的中保，正如他在前一节说的，直到受膏君。把这话延伸至全体祭司职分，既是牵强的，也是荒谬的。天使的意思毋宁是这样——那时基督必要显现，来承担治理祂百姓之权；换言之，直到弥赛亚显现并开始祂的国度。关于那些错谬而幼稚地解释「君」这称号，仿佛它在尊荣上低于「王」的人，我们已经论述过了。天使既在中保的意义上使用「基督」这名，他在本节也照同样的意义重复它。诚然，他既先前论及神恩眷的那些独特标记，就是新教会将藉以超越旧教会的标记，我们便不能不把这段经文单单理解为指着基督说的，律法之下的祭司与君王同样都是祂的预表。那么，天使在此断言，基督必要死，同时他也指明那死的样式，说：一无所有。这短句可以有多种解法，但我毫不迟疑地认为天使的意思是这样——基督之死必是全然归于无有。有些人这样解释：那城或那民与祂无干；意思是，祂要与那民分离，他们的收纳要止息，因为我们知道犹太人因其背信而如此背离真敬虔，以致全然与神隔绝，并丧失了教会之名。但这是牵强的。另有人认为意思是：那城对祂既不敌对也不友好；还有人认为「一无所有」是指毫无援助；但在我看来，这一切注解都太过冷淡无力。我毫不怀疑，真正的意思如下——基督之死毫无佳形美容可慕，正如以赛亚所说的（以赛亚书 53:2）。的确，天使在此告知我们基督之死的羞辱性质，仿佛祂要因毫无美容而从人的眼前消失。所以他说，一无所有；其明显的缘由，是因为人必以为祂已被彻底废去了。

接着他又补充说：那将要来之民的君必毁灭这城和圣所。天使在此插入了一件其实关乎本章末了的事，因为他随后还要回到基督身上。他在此提及基督受死之后当发生之事，并且有意打断叙述的次序，为要表明他们的不敬虔断不能逃脱刑罚，因为他们不但弃绝了神的基督，更把他杀了，且极力要将他的记念从世上涂抹。虽然天使所特别顾念的惟有信徒，然而不信的人也必须受此警戒，好叫他们无可推诿。我们深知这民在处死基督一事上所显出的麻木与残暴；因为这事竟成了祭司们与全民的凯歌。所以这两方面应当彼此联系起来看。然而天使乃是顾念信徒的益处，因为他们必要因基督之死——我们方才所提及的——并因他所受的羞辱与被弃而大受震动。既然照世人的观念，这样的死法极其可怖，若非天使前来救助，众敬虔人的心灵必要全然消沉。因此他提出一剂合宜的良药：那将要来之民的君必毁灭这城和圣所；这好像是说：不信的人没有什么可自喜自谀的理由，纵然按肉体看基督已被化为乌有；报应必即刻临到他们；那将要来之民的君必毁灭这城和圣所。他称之为将要来的君，是要拦阻不信的人自我谄媚、高枕无忧，仿佛神不会立刻伸手向他们施行报复。那将要毁灭城与圣所的罗马军队虽未即刻出现，先知却向他们断言：必有一位君带着军队前来，使这城与圣所同归于尽。毫无疑问，他在此是指明神必因犹太人杀害他的基督而向他们施行可怕的报应。那位轻浮之徒巴比涅尔，因急欲驳斥基督徒，竟说：从基督受死到圣殿被毁，其间相隔二百余年。他何等无知！纵使我们全不信任福音书作者与使徒们，世俗史家也足以立刻证明他的愚妄。但那民族的野蛮如此，他们的顽梗如此之甚，以致他们毫无羞耻之心。就我们而言，从这段经文已足够清楚地看出：天使何以简略地题到将来这城的屠戮与圣殿的毁坏，免得信徒因基督之死而被试炼压倒，也免得不信的人因这事而心里刚硬。有些解经者将「将要来的君之民」解作提多有意保全这最美之城、使其毫发无损，在我看来未免过于精巧。我只是单纯地理解为：一位君将要带着军队前来毁灭这城，并将圣殿彻底倾覆。

其后他又加上说：至终必如洪水冲没。天使在此断绝了犹太人一切的指望，因为他们的顽梗可能使他们盼望局势对自己有利；我们早已晓得，他们在绝望之中是何等的愚顽。为免信徒与那些背道悖逆之人存同样的心思，他说：那君——提多——的结局必如洪水冲没；意即他必倾覆这城与这国的政体，并将祭司职分与这族类完全终结，同时神一切的恩眷也必一并收回。在此意义上，他的结局必如洪水冲没。末了，战争到底，必有已定的荒凉。נחרצת，nech-retzeth（「已定之事」、「终结」），除作实名词解外，几乎无法另作他解。其后跟着一个复数名词 שממות，shem-moth（「荒凉」或「毁坏」）；若按动词意义理解，则为「已定或已终结的荒废」。最精通文法的学者们都承认，前一个词可作实名词解为「终结」，仿佛天使是说：即或犹太人在战事中遭遇种种不同的境遇，指望胜过仇敌，指望出击并阻止敌人入城；不，即或他们把敌人击退了，战争的结局仍必归于彻底的荒废，他们的灭亡是明明定规了的。这里有两点当加以留意：第一，必须夺去犹太人一切的指望，因为他们必须受教，晓得自己非灭亡不可；第二，为此举出了缘由，即全能者的定旨与他那不可更改的谕令。随后又说：——

但以理书 9:27

天使现在回到基督这题目上。我们已解释过他为何提及将临的杀戮：首先，为要向信徒表明，他们没有理由宁愿留在这民族的身体之内，而不愿从其中被剪除；其次，为要防止不信的人因弃绝基督的位格，便安然满足于自己的顽梗，以及对那无可估量之福分的藐视。因此，关于城与圣殿将来荒废的这一句便插入其中。天使如今继续论到基督，说：一七之内，他必与许多人坚定盟约。这一句与前面那句相呼应，就是基督在那里被称为「君」的那句。基督担任君王的身分，或说担起王的职分，乃是在他颁布神的恩典之时。这就是天使现今所说的立约之坚定。正如我们已经陈明的，神所定意赐给列祖的、律法上的赎罪礼与其他仪文礼节，是与那从基督而来的福分相对照的；如今我们从「坚定盟约」这措辞中，也得着同样的意思。我们晓得神在律法之下的约是何等确实稳固；他从起初就一直是真实的、信实的、与自己一致的。然而就人一方面而言，律法之约却是软弱的，正如我们从耶利米所学的（耶利米书 31:31, 32）。他说：我要与你们另立新约；不像我与你们列祖所立的约，因为他们背了我的约。我们在此看出基督用他的死所批准的约，与犹太律法之约的分别。因此，神的约在我们身上得以坚立，因为我们已一次借着基督的死与神和好；同时又加上圣灵的功效，因为神将律法铭刻在我们心上；这样，他的约不是刻在石头上，乃是刻在我们肉心上，正如先知以西结所教导的（以西结书 11:19）。所以我们如今明白，天使为何说基督必在一七之内坚定盟约，以及那一七为何被排在最末。在这一七之内，他必与许多人坚定盟约。但我此刻还不能把这解释讲完。

祷告

全能的神啊，既然你一切良善与 宽容的珍宝，在你独生子显现之时，已如此丰盛地倾流， 如今又每日藉着福音赐给我们： 求你使我们不至因自己的忘恩负义，而剥夺自己这等重大的 福分。愿我们以真实的信心接受你的儿子； 并享受他为我们所成就之救赎的益处。 愿我们既被他的血洗净涤除， 就在你眼前蒙悦纳，并能以完全确定的 信靠，放胆称你为父。愿我们在一切愁苦患难中， 都逃奔到你的怜悯与帮助之下， 直到你终于将我们招聚进入那永远的安息， 就是藉着你独生子的血为我们所取得的安息。——阿们。

第五十二讲

在上一讲中，我们已解释了基督如何在末后的一七之内与许多人坚定盟约；因为当教会遭受何等可怕可悲的荒废之时，祂将神的众子从分散的境况中招聚起来。虽然福音并未立即在外邦列国中传扬，然而基督被正确地称为与许多人坚定了盟约，因为列国随即被召进入救恩的盼望。（马太福音 10:5）虽然祂当时禁止门徒向外邦人或撒玛利亚人传福音，然而祂教导他们说，还有许多羊分散在外，神使羊归为一群的时候已经临近。（约翰福音 10:16）这在祂复活之后得着了应验。在祂在世的日子里，祂已略略预示了外邦人的蒙召；我如此解释先知这几句话：他必与许多人坚定盟约。因为我把这里的「许多人」רבים（rebim）按比较的意义来理解，指与犹太人联合的信主的外邦人。众所周知，神的约乃是以一种承嗣之权存放在以色列人那里，直到同样的恩宠也临到外邦人。因此，基督被说成不仅是与单一民族重新立定神的约，乃是与普世的世界立约。诚然，我承认「许多」一词有时用来指「众人」，如罗马书第五章及别处（罗马书 5:19）；但这里似乎是把从前局限在极狭窄疆界之内的古代教会，与如今遍及全世界的新教会作一对比。我们知道，有多少从前是外人的，如今借着福音从地极遥远之处被召来，与犹太人联合，以致同在一个团契之中，同样都被算为神的儿子。

先知接着补充说，一七之半，他必使祭祀与供献止息。我们当把这话归于复活的时候。因为当基督在地上度过祂一生的年日时，祂并未终止献祭；但当祂把自己献上作祭牲之后，律法的一切礼仪便都告终结。先知用「祭祀与供献」这两个词，乃是以部分代全体，指一切礼仪；仿佛他说，基督既献上了那一次永远的祭，律法一切惯常的礼仪便都废去了；不然的话，

若基督不终止律法一切旧日的影儿，祂的死就成了多余的。虽然在基督死后许多年间献祭仍旧继续，我们却不能再称之为「合法的」了；因为除了它们指向摩西在山上所见的那天上样式之外，再没有别的理由可说明律法的祭为何蒙神喜悦。（出埃及记 25:40）因此，基督既已显现，并为世人的一切罪作了挽回祭，一切祭祀便必须止息。（希伯来书 8:5）这正是先知说基督必在一七之半使祭祀止息时的用意。他同时包含了两点：第一，基督真实而有效地终止了律法的祭；第二，祂借着使徒们所传的福音，向世人证明了这一点。那么，我们便明白了神借着祂的先知所见证的基督复活之后祭祀止息是何等意义。那时殿里的幔子裂为两半；真正的自由被宣告出来；信徒从此可以觉得自己是长成的人，不再受他们在律法之下所服的那孩童时期的管辖了。

现在接着是本节的第二部分：我们先前已读过，但如今重述一遍，以唤醒记忆。并且在可憎之物的伸展，或说扩张之上，他必使人惊骇，或说使人惊愕；直到所定的结局倾在那行毁坏者身上。有些人译作：必被倾倒，或必滴落；我们随后再讨论这些字词。这段经文晦涩难明，可以有多种译法，因此解经家们彼此差异甚大。有些人将 כנף，knaph（「翅膀」）解作「基路伯」；随后又把单数改为复数，认为先知是指有翅膀的基路伯而言。采取此译法的人由此又生出两种解释方式。有些人说，那可憎之物必在翅膀之上，即在约柜之上，因为圣殿被玷污了，而那可憎之物如此具有毁灭性，甚至连基路伯本身也被毁坏。另一些人则从原因上理解——那些可憎之物乃是为着基路伯的缘故。但我撇下这些精细的推敲，因为在我看来它们并无坚实根据。另有一些人则跟随希腊文译本，正如基督在马太福音第二十四章（马太福音 24）及别处所引用的那样，虽然基督似乎更是指着我们这位先知书的第十二章说的。但既然这两处经文所指的乃是同一个可憎之物，我就不在这一点上多加坚持；我只对其中一个字的翻译略作评论。那些译作

「那行毁坏可憎的」的人，对但以理的用词处理得过于草率，因为这两个字在文法上并无彼此依存的关系，用专门术语来说，就是没有所属结构。较为可取的看法，是把「翅膀」一词理解为末端或伸展。另有一些人则把「末端」当作绝望之境来看待；仿佛天使是说，因着可憎之物达到了极点，祸患必不断堆叠在祸患之上，直到万事落入最绝望的地步。还有一些人则更为简单地将「可憎之物的翅膀」解为那扩张本身，仿佛天使是说：圣殿必公然被玷污，那污秽必远近昭彰。

关于 משמם，mesmem，与 שמם，semem（通常译作「使荒凉」与「荒凉」）二字，解经家们又有分歧。有些人把前者当作及物动词，另一些人则视为中性动词；后者的意思是毁坏、使荒凉，同时也有惊奇、惊骇之意。我认为这两个字理当作同一意义使用；仿佛先知说：众人必因可憎之物蔓延之广而惊骇；当他们看见圣殿的敬拜如被洪水冲去一般荡然无存时，他们必大大惊骇。他随后又加上那自神显明圣殿被玷污之时便开始的灾祸，说这灾祸必滴落，或倾倒在那惊骇的人身上。我们要先讨论这事件本身，好使我们更明白这些话的含义。我毫不迟疑地断言：神的心意乃是要断绝犹太人一切复兴的指望。我们知道他们被一种愚妄的自恃蒙蔽了眼目，以为神的同在被限定在一座有形的殿宇之内。他们既如此坚信神绝不可能离弃他们，就必须被剥夺这虚假的倚靠，好使他们不再以这等谄媚的指望自欺。因此，圣殿暂时被玷污一事，早已藉以西结显明出来（以西结书 10:18）。因为当众先知不住地宣告仇敌将要临近，要毁灭城邑与圣殿时，百姓中大多数人却讥诮他们。在他们看来，这等事会推翻他们对神一切的信靠，仿佛神违背了自己的话语，因他曾应许他们在锡安山上永享安息（<19D214>诗篇 132:14）。在此以西结述说他所见的异象：神坐在殿中——随后神便消失，圣殿失去了一切荣耀。然而这不过是暂时的。

但我们现在所论的，乃是圣殿的一种玷污——若容我这样说——是永久且无可挽回的。毫无疑问，这预言应验于城被攻取、倾覆，圣殿被维斯帕先之子提多彻底毁灭之时。这足以解释此处所预言的诸事。有人认为「可憎之物」一词是隐喻的用法，指城的倾覆；但在我看来这未免牵强。另有人解作卡里古拉立在殿中的像；又有人解作提比留的旗号，因他曾下令将鹰徽安放在殿顶。但我只单纯地把它解作福音开始传扬之后所发生的那种亵渎，以及降在犹太人身上的刑罚——他们眼见自己的圣殿沦落到最粗鄙的亵渎形式之下，因为他们不肯接纳神的独生子，就是圣殿真正的荣耀。还有人理解为祭司们所浸染的不虔教义与迷信，以及种种乖谬的错误。但我认为这段经文总体上标志着基督复活之后随即发生的转变，那时百姓顽梗的不虔完全暴露出来。他们那时被召悔改；虽然他们曾竭力扑灭藉基督得救的一切盼望，神仍向他们伸出手来，试验他们的邪恶是否尚可医治。当基督的恩典被顽固地弃绝之后，随之而来的便是可憎之物的扩张；就是说，神使圣殿完全淹没在亵渎之中，使它的圣洁与荣耀彻底消逝。虽然这刑罚并非紧接末一个七结束之后立刻临到，神却已充分报应了他们对福音的不虔藐视；不但如此，他还表明自己不再需要任何有形的殿宇，因为他如今已将从东到西的全世界都分别为圣归给自己。

现在我再回到逐字的解释。天使说，在可憎之物的扩张之上，有惊骇，或作令人惊骇的；有人以此为形容词，有人以为名词；但意思是，众人都必惊愕，或惊骇。我也不完全反对前面提到的那种解释——即把「翅膀」一词译作「极处」；因为这样意思便是：当可憎之物达到其顶点或极处之时；若用「铺展」一词，意思也是一样。神的用意是要向我们显明这些污秽蔓延之广——向上、向下、四围，无处不使圣殿的荣耀昏暗、被埋没。因此，因可憎之物的极处或扩张，必有惊骇，因为众人都必惊愕。天使似乎是以这惊愕与骄傲相对；因为犹太人深信神必被严格地束缚于他们，深信他绝不可能从他所设立永远居所的自己的殿中被夺去。他预言这惊愕的临到，以代替他们那懈怠的安逸。

他接着又说，直到毁灭。כלה（keleh）既有「终结」和「完全」之意，也有「毁灭」之意。我在此取其「耗尽」或「毁灭」之意。必如水涌流，直到惊骇者身上。关于表示这惊骇的字眼，我已经论过了；在这动词之前当补上「杀戮」或类似的字。先知的意思毫无疑问。他说这杀戮必如连绵不断的暴雨，将全民耗尽。他说这百姓因所遭的灾祸而惊愕，全然绝了逃脱之望；因为杀戮必倾流在惊愕的百姓身上。同时他也表明，犹太人纵情于骄傲是何等愚昧，他们以为全能者永远系于并束缚于他们自己和他们有形的殿宇，这自我谄媚又是何等虚妄。杀戮必涌流直到毁灭，意思是，直到全民灭尽。他又加上另一个名词，直到所定的结局。这名词的意思我们已经阐明过了。在此先知解明了那永久断绝的缘由，就是全能者所定意、所颁布、断不更改的。

第十章