使徒行传 第15章

第十五章 使徒行传 15:1-5

1. 有几个人从犹大下来，教导弟兄们说，你们若不按摩西的规条受割礼，不能得救。2. 保罗、巴拿巴与他们大大地纷争辩论，众门徒就定规，叫保罗、巴拿巴和本会中几个人，为所辩论的问题上耶路撒冷去见使徒和长老。3. 他们被教会送行，就经过腓尼基、撒玛利亚，把外邦人归主的事述说出来，叫众弟兄都甚欢喜。4. 到了耶路撒冷，被教会和使徒并长老接待，他们就述说　神借他们所行的一切事。5. 惟有几个信徒是法利赛教门的人，起来说，必须给外邦人行割礼，吩咐他们遵守摩西的律法。

1 保罗和巴拿巴既已忍受了许多与福音公然之仇敌的争战，路加如今开始述说他们又经受内部之战的试炼；因此，他们的教义与职事必须经受各种考验，方能更加彰显他们乃蒙神所装备，并被武装以抵挡世界与撒但的一切攻击。因为这对他们的教义是一大坚固之证据——在被如此众多的攻击摇撼与猛烈冲击之下，它仍然屹立，其进程也不能被如此众多的阻碍所截断。所以保罗才以此夸口，说他受了外间的争战与内心的恐惧。（哥林多后书7:5）这段历史极值得留意；因为虽然我们天性厌恶十字架与各样逼迫，然而内部的民间争斗却更为危险，恐怕会使我们灰心丧胆。⁶⁸ 当暴君聚集力量猛然扑向人的时候，肉体固然惧怕，凡未受刚强之灵充满者皆胆战心惊；然而他们的良心并不因此受到真正的试探，因为这不过是众所周知的教会所处的命定之境。但当弟兄们彼此争斗、教会内部大乱之时，软弱的心灵必然扰乱而至气馁，尤其是当争端涉及教义之时——而教义恰恰是弟兄合一的神圣纽带。总之，没有什么比内部的争斗更能损害福音的，因为它不仅刺透并伤害软弱的良心，也给恶人提供了毁谤的口实。

因此，我们必须细心留意这段历史，使我们知道：若在同认一福音的人中间，因骄傲之人除了标新立异别无他法以成名（而他们对此名声又是何等疯狂地渴求），便由此兴起争论与纷争，这并非前所未有之事。⁶⁹ 诚然，正如只有一位神，这位神也只有一个真理。所以，保罗劝勉信徒彼此同心时，所用的论据便是："一主、一信、一洗"等等（以弗所书4:6）。然而当我们看见

有恶人兴起，企图以党派纷争分裂教会，又或以虚假污秽的伪造之说败坏福音，或使福音受人怀疑，我们理当认清撒但的诡计（artifice）。因此，保罗在别处说，异端必须出现，叫那些经过试验的人显明出来（哥林多前书十一19）。主奇妙地使撒但的诡计归于无效，藉这样的试炼来考验祂子民的信心（fides），以荣耀辉煌的胜利来美化祂的话语，又使那些恶人竭力遮暗的真理更加光明灿烂。但我们很有必要细察路加所记这段历史的各项情节。

从犹太来的人。

这个伪装与借口，在当时足以蒙骗善良之人。耶路撒冷在万教会中受到尊崇，并非没有缘故，因为众教会敬奉它犹如母会。福音好比从那源头经由管道与沟渠⁷⁰引流而出。这些诱惑者正是从那里来的；他们假冒使徒的名义，夸口说所传的不过是从使徒所受之道。他们用这烟雾蒙蔽无知者的眼目；那些轻浮邪恶之人则贪婪地抓住这现成的借口。教会的骚乱犹如狂风，摇撼那些本来良善温和的人，使他们不得不绊跌。因此我们必须认清撒但的这一诡计：他滥用圣徒的名声来欺骗单纯之人，这些人因着对人的敬畏而不敢追究事情本身。路加确实没有明说这些无赖出于何种心意，然而可以推想，是乖谬的热心驱使他们起来抵挡保罗与巴拿巴；因为有些人天性乖戾，除了自己的一套之外，什么都看不顺眼。他们在耶路撒冷亲眼看见割礼及其他律法礼仪被遵行；无论走到哪里，凡与此不符的，他们一概不能容忍，仿佛一个教会的惯例可以为其余一切教会立定律法。这等人虽被乖谬的热心驱策而制造骚乱，内心却暗受野心与某种顽梗之性的刺激。然而撒但达到了他的目的，因为虔诚者的心灵被迷雾笼罩，几乎不能辨别黑白。

因此，我们首先必须提防这一祸害：不可有人按自己的方式为他人立法，不可以一个教会的惯例作为普遍规范的先例⁷¹。此外，还须另一戒备：不可因着人的身份而妨碍或遮蔽对事情本身的审察。撒但若能化身为光明的天使（哥林多后书十一14），若能以渎圣的胆大妄为僭用神的圣名，那么他借用圣徒之名来欺骗世人，又有什么可奇怪的呢？事情的结局终将表明，使徒丝毫没有意思⁷²要将律法的轭加在外邦人的颈项上；然而撒但却妄图借此机会混入其中。如此就常常发生：那些抵挡基督之道的人，借着基督仆人的名义暗中潜入。因此，唯一的补救之道，就是以正直的判断来追究事情本身⁷³；我们也当预防跌倒，免得以为神的忠心仆人之所以彼此争竞，是出于撒但

以虚伪之名，设立若干影子，彼此争斗，以恐吓单纯之人。

2 争论既起。保罗与巴拿巴被卷入纷乱的骚动之中，此乃不小的试炼。事情本身的纷争已足为祸，然而更为残酷的是，当争竞激烈至此，使他们不得不与弟兄如与仇敌相争。更有甚者，他们在单纯无知之人眼中背负恶名，仿佛以己之顽固扰乱教会的平安。盖因常常如此：基督忠心的仆人在无辜受难、忠心护卫善道之后，独自遭受嫉妒，承担一切罪责。因此，他们必须具备无坚不摧的勇气，藐视一切关于他们的谣言。故保罗在别处夸口，说他曾历经众多争乱（哥林多后书六章五节）。然而神的仆人必须保持节制，尽其所能地憎恶一切纷争；若撒但掀起骚动争论，当竭力平息，终究尽其所能地培育促进合一。然而另一方面，当神的真理遭受攻击时，当毫不推辞地为之争战，亦不惧以勇力抵挡，纵使天地翻覆。

愿我们从这榜样受到警戒，学习每当教会中发生骚动时，当智慧地衡量过错究竟出于何人，免得我们轻率定罪基督忠心的仆人——他们的坚毅更当受称赞，因他们能如此刚强地承受撒但这般猛烈的冲击。其次，让我们记念，撒但被神奇妙的护理所辖制，不能倾覆保罗的教义。因为若他得以随意为害，外邦人的信心一旦被推翻颠覆，保罗所传的福音便将坠落，向外邦人呼召的门便将关闭。第三，让我们学习，无论何种纷争，必须及时防患于未然，免其燃成争竞的烈焰；因为撒但借纷争的煽风，无非是要点燃众多火焰。然而转而言之，既然我们见到初代教会陷入骚乱，基督最优秀的仆人饱受争乱之苦，若今日同样的事临到我们，不必视为新奇罕见之事而惧怕；乃当求主赐下如今所赐的结局，以同样坚定的信心穿越骚动。

除非你们受割礼。路加在这句话中简要地界定了争论的核心，即这些诱惑者企图以遵守律法的必要性来捆绑人的良心。此处虽仅提及割礼，然由经文可见，他们所引发的争论乃关乎遵守全部律法。而割礼乃是进入其他礼仪的庄严门槛与入场，故以提喻法，全部律法皆囊括于这一部分之中。保罗这些仇敌并不否认基督是弥赛亚；然而他们虽名义上归附他，却同时保留了律法中古旧的仪文。

乍看之下，这个错误似乎尚可容忍。那么保罗为何不至少暂时隐忍，免得以争论震动教会呢？况且争论所涉及的乃是外在事务，而保罗自己在别处禁止在这些事上过分坚持争论。然而有三个重大原因迫使他必须抵挡。因为，若遵守律法出于必要，人的救恩便系于行为，然而救恩当单单建立在基督的恩典之上，使信心得以坚立安稳。因此，当保罗看见敬拜

律法的律法与信心的自由义相对立，因此保罗若缄默不言，便是背叛基督。因为对手否认任何人得救，除非他遵行摩西律法；如此一来，他们便将救恩的荣耀从基督那里夺去，归于行为，动摇了人的确信，使可怜的灵魂陷于不安。再者，剥夺信徒藉基督宝血所得的自由，乃是非同小可之事。虽然圣灵的内在自由为古时众父老与我们所共享，然而我们知道保罗所说的话：他们被关锁在律法的童蒙监管之下，与仆役相差无几；但基督既已显现，我们便从律法的教师管束之下得释放，（加拉太书三章二十四节，）享有更大的自由，我们的幼年时期可谓已然终结。这教训第三个弊病，在于它遮暗了教会的亮光，74 或至少投入数片乌云，使公义之日基督不能完全照耀。总而言之，若保罗向这样的开端屈服，基督教不久便将化为乌有。因此他投入这场争战，不是为了肉身外在的未受割礼，乃是为了人的自由得救。其次，是为了使敬虔的良知从律法的咒诅和永死的罪责中得以开释。末后，是为了驱除一切障碍，使基督恩典的光辉得以在晴朗明净的天空中焕发。况且，那些奸人妄加败坏律法正当的用途，已大大亏损了律法。律法本然而正当的职分，乃是像教师引领幼童一样，牵着人的手引到基督面前；故此，若有人藉律法之名减损基督的权能与恩典，律法便遭受最严重的败坏。

我们须当如此追溯一切争论的源头，以免在看见撒但以诡计直接攻击神的真理之时，因缄默而出卖真理；也不可因任何危险、毁谤或诽谤而动摇软化，因为我们必须坚定捍卫纯正的宗教，纵使天崩地裂亦不退缩。基督的仆人不可争竞，（提摩太后书二章二十四节；）故此，若有争端兴起，他们当以温和谦逊平息化解，75 而非立即吹响冲锋号角。其次，他们当谨防多余无益的冲突，不可将无足轻重之事诉诸争辩；然而，当他们看见撒但如此猖獗，以至于若不加以抵挡，宗教便无法继续保全完好，他们就必须鼓起勇气奋起抵抗；即便是最招人憎恶的争战，也不可畏惧投入。和平之名固然动听甜蜜，但若以如此重大的代价换取和平，任凭基督的教训败亡，而我们惟赖此教训凝聚成为敬虔圣洁的合一，这样的和平实乃可咒可诅的。天主教徒今日使我们饱受憎恨，仿佛我们才是祸乱世界的致命纷争的祸首；然而我们能坦然自辩，因为我们所努力纠正的亵渎，其凶恶76 远超我们有权缄默的程度；我们也无可指责，因为我们勇于投入这场争战，为这一事业而战，这事业值得我们与天使一同为之争战。任凭他们叫嚷至喉咙嘶哑；保罗的榜样对我们已然足够：当撒但的使者竭力倾覆敬虔教训之时，我们在捍卫敬虔教训上，绝不可冷淡懈怠；因为他们狂妄荒谬的

74 原文"Evangelli"，即福音。

75 原文"Quam ut classicum protinus caniant"，即"而非立即吹响号角"。

76 原文"Atrociores"，即"更为凶残"。

这样的纷扰不应当77压倒神仆人的坚定。当保罗奋力抵挡假使徒时，争战之中终于激起78纷乱；然而神的灵并未因此责备他，反而以应有的称赞嘉许祂赐予这圣洁之人的刚毅。

他们决定

等等。神的灵提醒他们采取这一补救之法，以平息那原本可能蔓延扩散、造成更大伤害的动乱。由此我们也受教，凡遇纷争，必须时常寻求适当79的解决之道；因为神极其看重和平，让信徒以实际行动80表明他们竭力维护教会的和平。在他们心中，真理必须居于首位，为捍卫真理，他们不可惧怕任何动乱；但他们必须节制热心，不可拒绝任何敬虔和解的途径；不但如此，他们更应主动寻求一切可能的方式，且要善于发掘。因此，我们必须守此中道，免得被过分激烈的热心所驱使，越出正当的界限；为真道辩护须有勇气，却不可固执，不可鲁莽。所以，让我们学习将神的灵在保罗身上所命令的这两种美德联合在一起。当他被恶人拖入争战，他毫不畏惧，勇敢迎上；但当他温顺地接受所提出的补救之法时，他清楚表明自己并无斗争之心——否则他大可夸口说自己不在乎使徒81，且坚定立场；然而对和平的渴望使他不肯拒绝他们的裁断。况且，若人们看见区区二人与所有基督的仆人隔绝，无知软弱之人必然会生出不良看法；敬虔的教师绝不可忽视培育信心的这一途径，务要显明自己与教会相合。

诚然，保罗并非仰赖使徒的首肯、以至于若发现他们与自己相悖便改变立场——他在加拉太书第一章（加拉太书一8）夸口说，就是天使他也不肯退让；但为使恶人无法诬蔑他是一个过于自持、骄傲自满、以鄙视众人为乐的人，他按着应有的方式，也按着对教会有益的方式，甘愿陈明自己的教导；其次，他以得胜的确信来到使徒面前，因为他深知他们的裁断必将如何，因为他们受同一位圣灵引导，正如引导他的那位一样。

然而，或有人问，安提阿的众人将保罗与巴拿巴差往其余使徒，究竟出于何种目的？若他们如此尊重使徒，以至于非得等待他们作出这样或那样的裁断，他们的信心岂不至今仍是虚空、毫无根基？然而答案并不难解：他们知道所有使徒同样82受基督差遣，领受相同的使命，且被赋予同一位圣灵，因此他们对结果与成效已有十足把握；无疑，这决议出于正直刚毅之人，他们深知那些奸徒乃是假借雅各与彼得之名。所以，他们所寻求的不过是让使徒以他们的赞同83为这美事推波助澜。

为此目的，自古以来一切圣洁的会议都被召集，使那些敬虔、精通神话语的人，能依据神的权威而非己意来裁决争议。这一点值得特别注意，免得罗马教徒用他们嘈杂的喧嚷84刺透任何人——他们为要推翻基督及其福音、熄灭一切敬虔之光，便将大公会议强加于我们，仿佛人的每一条定义与裁决都当被视为天上的神谕。然而，若那些圣洁的教父们今日仍在世，他们必将异口同声地呼喊：没有什么比不以基督的话语为向导而擅自立论更为违法的事，他们也绝无此意；因为基督是他们唯一的师尊，正如他也是我们的师尊。我且略过此点：罗马教徒所倚靠的，不过是那些早产的85会议，所呼出的不过是粗鄙的无知与野蛮；即便是最优良、最精选的会议，也必须归于同一等次，以便臣服于神的话语之下。拿先斯的贵格利曾留下一段沉痛的哀叹，说从未有任何会议有善终。无论教会中曾有何等卓越荣耀，不可否认的是，百年之后便开始衰败；因此，若那位圣洁的人今日仍在，他将何等刚毅地拒绝罗马教徒的那些把戏——他们毫无廉耻、厚颜无耻地以戴面具者的骗术取代合法的会议，其目的不过是要使神的话语被驱逐86，只要几个秃顶愚蠢的人将自己所喜欢的随意写定便算数。

3 被教会护送上路。

教会经公议，为保罗和巴拿巴配派同伴，尽礼节护送他们，由此可知，凡敬虔的人都站在他们这一边，并且他们始终认为这件事同样是自己的事，不仅是使徒的事。因此，众人同心定意保罗和巴拿巴的行程，正如他们自己出发时的心志——要制伏那些妄称使徒名分的搅扰人心的人，使他们哑口无言。他随后提到，二人在行程中向众弟兄报告外邦人归主的奇妙之事，这正是明证，表明他们来到耶路撒冷并非满怀惧怕，乃是无所畏惧地刚强宣认他们从前所教导的真道。因此，他们来到此处并非是要在审判官面前为自己辩护，乃是要使双方凭共同的认可与判断，确认神就废除礼仪之事所命定的。因为虽然他们并不轻视使徒的判断，但他们深知自己和使徒都无权就此事另作裁定，因此他们也不当像受审之人87那样站立等候。由此而来是欢喜的胆壮；归于此处88的，是那些敬虔人的喜乐——他们藉此喜乐，既认同保罗的教导，也认同外邦人蒙召这一事实。

4 被教会接待。

他用"教会"这个词，指的是众人和全体；随即他又单独提及使徒和长老，保罗和巴拿巴被他们特别接待。此外，因为使徒们在耶路撒冷并无固定住所，而是随时应召，往来于各处，所以那间教会设有长老，受托负责教会的日常治理；至于这两种职事有何区别，我们前面已有说明。

宣告了，（徒14:23。）由此可见使徒和长老们是何等兄弟般的谦恭有礼，因为他们不仅殷勤接待保罗和巴拿巴，而且一听见他们劳苦所得的成效，便归荣耀于神。路加再次重复了我们在上一章已见过的那种说法，他说他们述说了神藉着他们所做的一切事。在此我们须记住我先前所说的，神并非被视为同工，乃是将工作的全部荣耀归于他。因此，经上说神与保罗和巴拿巴同在，藉着他们做了那些事，正如他被称为怜悯我们，是因他扶助我们的苦情。

5 法利赛教门的人。路加特意点明那些在耶路撒冷图谋搅扰、阻碍保罗之人的出身，是有缘故的。可以认为这祸患正是从那泉源流出的；路加如今更清楚地表明，那引起这可恶纷争的始作俑者，恰属那同一教门，而今又从中涌现出新的搅扰者。因为他们虽已归入基督的名下，却仍留存着昔日本性的余孽。我们知道法利赛人是何等骄傲，何等高傲自大，何等目空一切⁸⁹——若他们真正披戴了基督，这一切早该抛弃。正如保罗身上已不留一丝法利赛人的气息，然而许多人却因长久的习惯，养成了固执的积习，一时之间难以轻易摆脱。在他们当中，伪善最为盛行，以致他们过于依附外在礼仪，以此掩盖罪恶。他们同样被骄傲所膨胀，因而专横地妄图使所有人服从他们的命令。众所周知，修士们正深患这两种病症。由此，没有什么比他们更残忍地压制教会，没有什么比他们更邪恶、更乖戾地藐视神的话语。况且，我们也见过许多从那些巢穴中出来的人，他们虽脱去了僧袍，却始终忘不了在那里所学得的习性。⁹⁰

使徒行传 15:6-11

6 使徒和长老聚集。路加并非说全体会众聚集，乃是那些在教训与判断上卓越超群之人聚集，即那些按其职分⁸⁹"Quanta confidentia, quale supercilium"，何等自信，何等傲慢。 ⁹⁰"Quos illic imbiberunt mores"，他们在那里所染染习得的习惯。

在此事上有资格91作审断的人。诚然，这场辩论或许是当着众人的面进行的。但为免有人以为百姓可以随意插手此事，路加明确提到使徒和长老，因为由他们来听审和裁决此事更为合宜。92然而我们当知道，神在此为召集宗教会议规定了一种形式和秩序，凡遇有争议无法以其他方式解决时，便当如此行。因为许多人每日与保罗对抗，唯独这场辩论因可能酿成极大的破坏，且已经引发激烈冲突，这才迫使他前往耶路撒冷。

7 既经大争论之后。

虽然选出了德高望重、身为教会公职教师的人，他们却无法立即达成一致。93 由此可见，主即便在那时也借着人的软弱来磨炼祂的教会，使其学会谦卑地追求智慧。此外，祂甚至容许（在那个以祂为首的群体和会议中）基督教义的核心要点被人反复争辩，以免我们在此事偶有发生时感到惊异——即那些在其他方面既有学识又敬虔的人，竟因无知而陷入错谬。因为有些人悟性不够敏锐，93 无法深透地洞察此事的重大。所以当他们判定律法当被遵守时，被律法的热心不经思虑地裹挟，却未见到他们将他人的良心——也将自己的良心——投入何等深的迷宫之中。他们以为割礼是神之约的永久不可侵犯的记号，对整部律法亦抱同样的看法。因此彼得着重要阐明问题的症结所在，而这正是众人大多不清楚的。他的讲论有两个部分：首先，他以神的权柄证明不可强迫外邦人遵守律法；其次，他教导说，若良心一旦被这罗网缠住，人的全部得救之道便被推翻。因此，前一部分（其中他声明自己蒙神差遣向外邦人传道，圣灵降临在他们身上）旨在表明：废除律法礼仪并非人的鲁莽之举，乃神自己才是这废除的主宰。一旦神的权柄被援引，一切疑惑便烟消云散，因为我们全部的智慧就在于安息在神的权柄、治理和命令之上，94 看重祂的示意与旨意过于一切理由。现在，我们应当仔细思量彼得的话，他以此证明神已赐给外邦人自由，使他们脱离律法的轭。

你们知道。

他召他们作见证（并向他们申诉），免得有人以为他将要谈论某件晦暗可疑之事。这段历史他们人人皆知。至于余下的部分，他表明他们在最明显的光照中仍是盲目的，因为那已公开显明之事，他们不久前竟还未曾领受。他将福音传道的起头称为"往日"或"旧时"，好像是说，早在教会初立、基督开始聚集子民之时，便已如此。

神拣选在我们中间。

"拣选"一词表示"命定"或"预定"。彼得兼含神的自由拣选与神收纳外邦人为祂子民的那个选择；故云"拣选"，即仿佛有所甄别，为要彰显一个凭据——

他在外邦人中所施行的自由拣选，他愿意借着我的口，使他们听见福音的道理。这里"在我们中间"（in us）的意思，相当于"在我们眼前"，或"我们作见证"，或"在我们当中"。⁹⁵ 因为他的意思是，他所宣告的，不过是他们所熟知的事，即亲眼所见之事。这种表达方式，在希腊人和希伯来人中都极为常见——除非我们宁可像另一些人那样解释为：他从我们这一班人中将我拣选出来。

"且信了"。

这是印证外邦人蒙召的印记。彼得奉神谕受托教导之职；然而他的教导所结的果子，使他的职事显得尊贵而有权威，如人们所称。因为，既然蒙拣选之人乃是藉着圣灵特别的恩典被光照而得信心，教导若无主在他的仆人身上彰显大能——内里开启听者的心思、内里牵引他们的心——便不能结出果实。因此，既然主吩咐将福音的道理传给外邦人，他便将他们分别为圣归于自己，使他们不再是俗人。而这庄严的分别为圣，在他藉信心将嗣子之印记刻于他们心中时，方才完全成就。紧随其后的一句话，当理解为是以解释的方式（exegetice⁹⁶）陈述的；因为彼得将圣灵可见的恩赐附加于信心之上，这些恩赐确实只不过是信心的附加印证。因此，既然外邦人无需受割礼和礼仪便已接枝于神的子民，彼得由此推断，强迫他们守律法是不妥当的。然而，以圣灵降临作为证明他们蒙拣选的论据，似乎颇为薄弱。因为这类恩赐，不能由此推论他们被列于敬虔人的数目之中。唯独重生之灵，才能将神的儿女与外人分别开来。我的回答是：虽然那些在其他方面虚浮的人，也曾被赐予方言等类似的恩赐，然而彼得所依据的，是众人皆知、毋庸置疑之事——神已藉着圣灵可见的恩典，在哥尼流和他的亲属身上，印证了他自由的收纳，仿佛用手指指认他的儿女一般。

"知道人心的神"。

他将这一称谓施于神，是按照当前事件的处境；其中含有一个隐含的对比（tacita antithesis⁹⁷）——人更倾向于看重外在的洁净，因为他们按粗陋的、属地的感觉和理解来判断；但神察看人心。因此，彼得教导说，按人的理解在此事上的判断是本末倒置的，因为在此当看重的唯独是内心的洁净，而这是我们所不知道的。⁹⁸ 藉此，他约束我们的鲁莽，免得我们僭越本分，抗拒神的判断。这正如他说：若你看不出神向他们所作见证的缘由，当思想你与他之间何等的差别。因为你按你粗陋的本性被外表的荣华所吸引，而来到神的宝座⁹⁹——在那里人心乃按灵的方式被鉴察——时，这一切外表都必须摒弃。但在此同时，我们必须留意一条普遍的教义：神的眼目不看人虚浮的荣华，¹⁰⁰ 乃看人心的诚实，如经上所记，

（耶利米书5:3。）至于古代译者和伊拉斯谟将此译为"神知道人心"，这并不足以充分表达路加在希腊文中所说的；因为他称神为καρδιαγνωστην（鉴察人心者），是将神与人相对比——人在大多数情况下只凭外貌来判断；因此与神相比，他们不过是προσωπογνωσται（观面者）而已。

9 他并没有分别。

实际上确有某种区别，因为未受割礼的外邦人被立时接纳进入永生之约；而犹太人则是藉割礼预备进入信心的。但彼得的意思是，神同等地拣选了他们两者，使他们共同承受同一产业的盼望，并将他们提升到同等的尊贵地位，使他们成为神的儿女、基督的肢体，以及亚伯拉罕的圣洁后裔、祭司君王的族类。由此可见，若将他们视为不洁，乃是渎圣之举，因为神已拣选他们为自己的子民，并分别他们为圣，作为祂殿中的圣洁器皿。因那隔断外邦人与犹太人的隔墙既已拆毁，神便将外邦人与犹太人联合，使他们共同生长为一个身体（以弗所书2:14）；如我所言，祂将割礼与未割礼融合为一，使家里人与外人同在基督里合而为一，构成同一个教会，从此不再有犹太人或希腊人之分。

他既用信心洁净了他们的心。

这句话与前面他论及神的那个修饰语相呼应；意思是说：鉴察人心的神，在恩准外邦人得着祂的收纳之恩时，乃是在内心深处洁净了他们，使他们具备属灵的洁净。但他进一步指出，这种洁净乃在乎信心。因此，他首先教导我们：外邦人无需礼仪，便有真实的圣洁，足以立于神的审判台前。其次，他教导我们：这种洁净是藉信心得着，并从信心流出。同样，保罗也推论说，未受割礼并不妨碍人在神面前被算为圣洁公义（罗马书4:10）；因为在亚伯拉罕身上，割礼乃是继义而来，在时间次序上居于其后，posterior（在后）。

然而此处引出一个问题：古时列祖所有的洁净，与神如今赐给外邦人的洁净，是否有所不同？因为彼得似乎以此为标志来区分外邦人与犹太人——外邦人单以心的洁净为足，不需要律法的帮助。我的回答是：两者之间的差异不在于本质，而仅在于形式。因为神向来着眼于内心的洁净；仪文礼典之所以赐给古代子民，唯一的目的是帮助他们的信心。因此，就预表与操练而言，那种洁净只是暂时的，直到基督降临为止，在我们今日已不再适用；正如从世界之初直到末了，始终存有同一种真实的神的敬拜，即属灵的敬拜，然而在可见的形式上却有极大的差异。现在我们看到，列祖并非藉礼仪称义，也不是藉礼仪在神面前得为洁净，乃是藉心的洁净。因为礼仪本身对于称义毫无价值；它们不过是助力，是附带地（如我所说）洁净他们；然而列祖与我们所拥有的，乃是同一个真理。如今，当

基督既来，一切附带性的东西都已消逝；因此，既然影儿已被驱散，所留存的乃是心灵赤裸纯粹的本质。

由此，犹太人以为无从回答的那一异议，便可轻易化解。割礼被称为永远的约，或世代的约（创十七13）；故他们说，此约不当废除。若有人说这并非指外在的符号，乃是指所表征的实体，此答已善；但除此之外，尚有另一答案。既然基督的国度乃是世界某种意义上的更新，则他若为律法一切影儿画上终结，亦无何不妥，因为律法的永续性是建立在基督身上的。我现在转到第二部分，彼得在此将外邦人的洁净置于信心之中。他为何不说"在美德的完全或生活的圣洁之中"呢？盖因人的义乃来自他人，而非出于自己。因为，若人能借着善行正直而获得义，或若人在上帝面前凭本性便是洁净的，彼得这句话便站立不住了。故圣灵在此明白宣告：第一，全人类皆被污染，为污秽所玷；第二，其污点除基督的恩典之外，别无他法可洗去。因为信心是主白白扶助我们的良药，它既是针对全人类共同的本性，也是针对每人自身的功德而设立的。我说全人类皆被污染，意思是：我们从母腹所带来的，不过是纯粹的污秽，我们的本性中并无任何义能使我们与上帝和好。人的灵魂起初诚然被赋予了卓越的恩赐；然而其各部分皆因罪而败坏，以致其中再无一滴纯洁留存；故我们必须在自身之外寻求洁净。

若有人辩称此洁净可借行为的功劳而恢复，则以为那邪恶懦弱的本性能配得什么，实乃荒诞之极。因此，人所当做的，乃是在别处寻求那他们在自身之内永远找不到的东西。信心的职分，确实就是将那属于基督的转移给我们，并借着白白的参与使之成为我们的。故信心与基督的恩典之间有一相互的关系。因为信心使我们洁净，并非作为浇灌入我们灵魂的某种德行或品质；乃是因为它接受了基督里所赐的洁净。我们还当留意路加所用的语式："上帝洁净人心"——路加借此既立上帝为信心的创始者，也教导我们洁净乃是出于祂的恩惠。简言之，他向我们表明：人所不能给予自己的，乃是借上帝的恩典赐给人的。但既然我们已说信心从基督那里取得它所转移给我们的，我们现在必须探讨基督的恩典如何使我们洁净，以致我们得蒙上帝悦纳。洁净有双重方式：其一，基督借着每日赦免我们的罪——这些罪祂已一次以自己的血洗净——将我们洁净公义地呈现于天父面前；其二，因为祂借着圣灵治死肉体的私欲，使我们更新，走向生活的圣洁。我乐意将这两种洁净都纳入此处的文字之中；因为路加所触及的，并非单一种类的洁净，乃是教导我们其全部的完全都在律法礼仪之外。

10 如今为何试探上帝呢？

这是讲论的另一部分，彼得在此指出保罗的敌人所欲引入的那教义是何等致命——即那可能将虔诚的灵魂淹没于绝望之中的教义。他从前一部分推论得出：如此行乃是试探上帝……

如果外邦人被迫出于必要而守律法；104 他更进一步，直探其根本。因为他的论证迄今为止是：若对外邦人的要求超过神所要求的，就是对他们的亏待；而神既使他们与圣民平等，又赐予他们蒙受嗣子名分的荣耀，那么拒绝他们、限制祂的慷慨，就是不合宜、不相称之事。最后他说，信心对他们已经足够，虽然他们没有礼仪律。而此刻他更进一步，提出一个更高的原则：那些将人的得救与律法之行为捆绑在一起的人，不给人留下任何良善的盼望；若是不靠守律法就不能得救，他们反而是将整个世界推入可怕的灭亡深渊。他用什么论证来证明这一点，我们将在各处详加探讨。至于字句方面，鉴于圣经谓神被试探有多种方式，彼得在此的意思是：当人所背负的担子重过其所能承担的，神就如同被故意激怒；当他所释放的轭被人重新绑上，祂的权能就被划定了界限，105 这无异于逆天而行，自比于人所谓的巨人。

将轭加在他们的颈上。这话的意思显而易见：当人的良心所背负的担子重过其所能承担，神便被试探，人的灵魂得救也因此大受动摇；因为这样的人必然沉溺于绝望，而绝望无异于灭亡。然而，对神所施的亏待也毫不轻减——祂被夺去当有的权利，不得自由拯救我们。但从事情本身我们可以轻易看出，他所言并非仅指礼仪律。旧约律法之下的管教虽然艰难繁重，但若称之为无人能担的轭，则未免太过荒谬；况且我们知道，不只是圣徒，就连许多假冒为善之人，对礼仪的外在遵守也做得相当完整精确。

再者，若道德律只要求肉体的顺服，不要求属灵的公义，那要满足道德律也并非难事；许多人都能约束手脚；然而要节制一切情欲，使魂与体皆有完全的节制与纯洁——这实在是难上加难之事。

因此，那些将彼得的话局限于礼仪律的人是太愚蠢了，而彼得的话所表达的，乃是人在行出内心公义上的软弱——这不但远超出人的能力，而且与人的本性完全相悖。这些人之所以犯此错误，我相信是因为，辩论起初只是关于礼仪律而发；但他们却忘了，彼得以合乎其职的专注与智慧，更深思了这一（看似轻微的）错误所带来的迷宫。假使徒断言，不守礼仪就不能得救。若人的得救系于行为，就不再建立于基督的恩典之上，自由的和好便由此彻底倾覆。既然人的力量无法守全律法，众人皆在主向犯律法者所宣告的咒诅之下；如此一来，人人都面临绝望的危险，因为律法使他们看见自己当受永死。或许假使徒对这些道理自有狡猾的盘算。但彼得直探根源，要将那教训中致命的毒素揭露出来——每当撒但狡猾地插入邪恶的错谬，我们也当如此行。

104 "Ad necessitatem servandae legis"（出于遵守律法的必要）。

105 "Circumscribi"（被划定界限）。

在今日，我们在某些人看来似乎过于好争，因为我们如此坚定地主张人不可为死者祷告；然而这既是极古老的习俗，且即便人们倾倒多余的祷告，也似乎无甚危险之处；况且这是一个颇受欢迎的见解，因为它带有某种人道虔敬的色彩。

再者，不通晓者如此判断，乃因他们不追溯源头。盖若我们承认人可为死者祷告，则必须同时承认，死者如今正受神的审判惩处，因他们在世时未能以满足偿还其罪。如此一来，基督满足之功效便被转移到人的行为上去了。其次，若人可随意祷告而无需神话语的根据，则正确祷告的规则便被推翻。这也是一个极大的荒谬，不可轻易略过。总而言之，我们若不将所讨论教义的源头彻底剖明，并推演其所带来的一切后果，便永远无法对任何问题作出真确的判断。因此，彼得为要将那些假使徒从其隐匿之所拖将出来，对全部律法问题作出普遍性的辩驳，这并不奇怪；因为他所做的不过是揭明事情本身——而这正是那些单纯的人所不明白的——使众人都能看出，这是何等致命的教义，它既熄灭了基督的恩典，又将人的灵魂沉溺于可怖绝望的深渊。¹⁰⁶

我们和我们的祖宗都不能。

彼得所辩驳的不仅是人实际上做了什么，乃是他们所能做什么；他所指的也不仅是寻常百姓，¹⁰⁷ 乃是圣洁的列祖。他既否认他们有能力担负律法的轭，由此可见，律法断不可能被遵守。我知道耶柔米的话被广泛接受，几乎成为不可置疑的定论：凡说遵守律法是不可能之事的，当受咒诅；然而我们不可听从任何与神之灵判断相抵触的人声。我们在此处借彼得之口听见圣灵所宣告的，不是关于人的意志与行为，乃是关于人的能力与力量。保罗与此相符，他肯定律法无法赐给我们生命，因为律法因肉体而软弱。诚然，若有人能遵行律法，他必得着其中所应许的生命；但保罗既否认生命能从律法而得，由此可见，那里所要求的义远超人所能成就的。我承认，耶柔米并非完全将遵守律法的能力归于本性之力，他也部分归于神的恩典，正如他后来所自我解释的：一个蒙圣灵恩典帮助的信徒，可以说有能力遵守律法。然而即便这样的缓和也是不真实的。因为若单衡量本性之力，人不仅无力担负律法的轭，甚至连律法最微小的一点也无力动一根指头去遵行。倘若以下诸处确是真实的——人心中的一切思念从小时起就是恶的（创世记八21）；¹⁰⁸ 肉体的一切心思都与神为仇（罗马书八7）；没有寻求神的（诗篇十四3）；以及其他圣经中所引用、旨趋相同的类似经文，尤其是保罗在罗马书第三章所引用的那些（罗马书三11）——那么人遵行律法的能力与才干，便不只是软弱残缺，而是根本全无，连开始也谈不上。¹⁰⁹

因此，我们必须如此思想：即便是那些已被神的灵重生的信徒，他们虽然努力追求律法的义，所能履行的不过是一半，甚至远不及一半，绝非全部。彼得在此所言，无疑不是指伊壁鸠鲁¹¹⁰派或世俗之人，乃是指亚伯拉罕、摩西，以及其他在世上最为完全的圣洁先祖；然而他说，这些人在律法的重担下已然疲软不支，因为律法所要求的远超他们的能力。有人恶意指控说，若否认圣灵的恩典与帮助能使人遵行律法，便是亵渎神的灵；但我们可以轻易答复：问题不在于神的灵的恩典本身能成就什么，而在于神在今生赐给每个人的那一分恩典，能成就什么。我们必须时刻思想神所应许要行的，切不可轻率地追问：那些他自己作证永不会有、也不愿意有的事，是否有可能发生？他应许信徒圣灵的恩典与帮助，使他们能抵挡肉体的私欲、制伏它们；然而他们终不能将私欲完全消灭、驱逐殆尽。他应许他们恩典，使他们能行事为人有新生的样式；然而他们终不能奔跑得如律法所要求的那般迅捷。因为他要他们在整个今生都被约束管教，使他们不得不奔向祈求赦免。若将神的旨意与他所设立的秩序分离是不可的，那么对手们所使用的指控——说我们贬低了神的大能——不过是愚蠢空洞的诡辩；他们才是在歪曲神，因为他们以为神的旨意与定意可以被更改。

伯拉纠派昔日也曾以同样方式逼压¹¹¹奥古斯丁。奥古斯丁回答说：尽管遵行律法在理论上或许是可能的，但对他而言，没有任何人曾经遵行它就已足够，况且圣经并未见证律法将在世界末了之前得到遵行。凭借这番话，他从他们无休止的诡辩中脱身而出。然而他实无必要有所迟疑，大可坦然直接承认：若有圣灵为作者，律法或许能够被遵行。因为我们必须将圣灵的恩典限定在与应许相符的范围之内。我们已经说明，应许所涵盖的范围究竟多远。没有人在追问：神若愿意，能否使人得以完全？但那些将神的大能与他的旨意分离的人是愚妄的，而他们在圣经中对这旨意有明确清晰的见证。神一百次明确宣告他的旨意与他所定要行的事；越过此界限，乃是亵渎。

哲罗米出于哲学的缘由，被迫将其咒诅的雷霆¹¹²打在彼得和保罗身上，因为律法必须依照其对象所能承担的能力来施行；这一原则用于人的律法，我承认是成立的，但用于神的律法，我则断然否认，因为神的律法在要求义的时候，考量的不是人能做什么，乃是人应当做什么。

然而在此引出一个更难的问题：律法的赐予，岂不正是为了迫使人顺服神吗？若非神的灵引导信徒遵守律法，岂不是枉然？而摩西那庄严的宣告，似乎更使此事毋庸置疑——他说他所赐给犹太人的诫命，不仅是可以诵读的，而且是可以遵行的（申命记三十12）；由此我们得出，这轭是加在犹太人颈项上的。

当律法颁布之时，乃是要使他们顺服神，使他们不随己欲而行。"我回答说，律法被称为轭，有两层意义。律法既约束肉体的私欲，赐下敬虔圣洁生活的准则，则神的儿女理当甘心担负此轭；然而，律法既严格规定我们对神所当尽的本分，所应许的生命又附有完全顺从的条件，且凡在任何一点上有所冒犯者皆受诅咒的宣告，则此轭乃无人能担。我将更清楚地说明这一点。

良善生活的纯正教训——神借此邀请我们归向祂——乃是我们众人所当甘心担负的轭；因为若神不治理人的生活，而人却可以随意漫游、毫无约束，实是荒谬之极。因此，若只看律法纯正的教训本身，我们不可拒绝律法的轭。然而，另有一些话语（容我如此说）以另一种方式修饰了律法的性质：

"行这些事的人，就必因此活着"等等。（利未记十八章五节。）

又，

"不坚守这书上所记一切话去行的，必受诅咒"，（申命记二十七章二十六节，）

由此，律法便成为无人能担的轭。

盖救恩既只应许于完全守律法之人，一切过犯又皆被追究，则全人类无不陷入绝境。彼得因此断言，当人的狂傲以律法重压人的良心之时，乃是试探神；因为他的用意并非否认人须受律法教训的治理，故而他承认人在律法113之下，然而这不单单114是为教导之用，也是为使人因永死之罪而谦卑。他认为，既有这一性质附加于教训之上，便断言敬虔者的灵魂不可被律法的轭所束缚，因为如此，他们势必沉溺于永远的沉沦之中。然而，当圣灵的恩典不仅临在治理我们，且白白的赦罪又拯救我们、使我们从律法的咒诅中得释放之时，摩西所说的那句话便得以成全，即：诫命并非高不可及，（申命记三十章十一节；）我们也由此体会到基督的轭何等甘甜，祂的担子何等轻省，（马太福音十一章三十节。）因为我们知道，神借着怜悯赦免了我们因肉身软弱所亏缺的，我们便能欢欢喜喜、毫无痛苦115地担负祂所吩咐我们的。因此，只要律法的严苛得以除去，律法的教训不仅可以忍受，更令人喜乐愉快；那柔和治理我们、不过于苛责的约束，我们也不可拒绝。

11 靠着主耶稣基督的恩典。彼得将两件事相互对比，视为相反：对基督恩典存盼望116，与在律法的轭之下——这一对比大大彰显了基督的称义，因为由此我们明白，那些脱离律法之轭得以自由、在耶稣基督的恩典中寻求救恩的人，乃是因信称义。此外，我先前已说过，律法之轭由两条绳索编成。前一条是："行这些事的人，就必因此活着"

凡遵行这些事的人，就必因此活着"；另一句是："凡不持守一切诫命的人，都是被咒诅的。"让我们回到相对的一面。若我们不能藉着基督的恩典得着救恩，除非律法的轭被除去，那么救恩便不在于遵守律法，信基督的人也不在律法的咒诅之下；因为若一个仍被律法之轭所缚的人能藉着恩典得救，那么彼得的论证便是愚妄的——他的论证是从对立面引出来的：如此说来，我们藉着基督的恩典盼望救恩；所以我们不在律法的轭下。若基督的恩典与律法的轭之间没有矛盾，彼得便是在欺骗我们。¹¹⁷

因此，凡渴望在基督里寻得生命的人，必须离弃律法的义；因为这对立并非关乎教义本身，而是关乎称义的根由。

借此也驳倒了那些人的臆断，¹¹⁸他们说我们藉着基督的恩典称义，因为他用他的灵重生我们，赐我们能力遵守律法。如此揣摩的人，虽似乎稍稍减轻了律法的轭，却仍以律法的绳索捆绑人的灵魂。因为这应许必永远有效："凡行这些事的，就必因此活着"；另一方面，"凡不绝对完全遵守律法的，咒诅必临到他身上。"所以，我们必须以截然不同的方式来界定基督的恩典（救恩的盼望乃依靠于此）——而非如他们所梦想的那般——乃是藉着他死亡之祭所换来的白白和好；或换言之，乃是白白的赦罪，此赦罪藉着安抚神，使他从仇敌或严厉的审判者，¹¹⁹从那不可息怒、不可求告的，变为慈悲的父。我固然承认，我们藉着基督的恩典得以重生，进入新生命；然而当我们寻求救恩的确据时，我们必须单单思念那白白的收纳，即与罪的洁除（赎罪）及赦免相联的收纳。因为若工作得以被纳入，哪怕只是使我们部分地称义，律法的轭便不得打破，彼得的对立论证便要崩塌，或随之消解。

正如他们一样。

彼得在此作证，虽然律法的奴役就外在形式而言加在先祖们身上，然而他们的良心却是自由而得释放的；由此消除了那本可大大扰乱敬虔之人心灵的荒谬之处。因为，既然生命的圣约是永恒的，是神从创世之初直到末了与他仆人所立之约，那若如今所教导的得救之道与先祖昔日所拥有的有所不同，便是荒谬难容之事。故此，彼得肯定我们与先祖完全一致，因为他们与我们同样将救恩的盼望寄托于基督的恩典之上；如此他在教义目的方面调和了律法与福音，除去了犹太人因虚构出两者相悖而自设的绊脚石。

由此可见，律法赐给先祖，并非使他们藉此购得救恩，典章礼仪之所以附加，并非使他们藉着遵守而获得义；乃是全部律法唯一的目的，就是使他们抛弃一切可能寄于工作之上的倚赖，将一切盼望寄托于基督的恩典之上。

¹¹⁷ "Fucum faceret"，即作一掩饰。

¹¹⁸ "Commentum"，虚构之说。

¹¹⁹ "Vel severo et implacabili judice"，即严厉而不可息怒的审判者。

这也驳斥了那些愚昧之人的妄想——他们以为旧约时代的先祖既满足于地上的福分，便对天上的生命毫不在意。然而彼得将先祖列为我们同一信仰的伙伴，使救恩为两者所共享；尽管如此，仍有些人沉醉于那疯癫之徒塞尔维特（Servetus）那污秽的亵渎之言。此外，我们须注意，彼得教导我们：先祖的信心始终以基督为根基，因为他们在别处既寻不着生命，人来到上帝面前也别无他路。因此，这段经文与使徒的那句话相符：

"耶稣基督昨日、今日、一直到永远，是一样的。"（希伯来书13:8）

使徒行传15:12-18

12 众人都默默无声

路加用这些话让我们明白，上帝的圣灵在那次会议中如此掌权，使众人立即顺从了真理。先前争论激烈；但彼得一旦阐明上帝的旨意，按照圣经的教义处理了这一问题，随即一切喧嚣平息，那些此前鲁莽为错误辩护之人也都安静下来。这正是一次合法大公会议的生动写照——上帝的真理一旦彰显，便足以终止一切争论；当圣灵居于首位，自然能平息一切纷争；因为祂既是合宜的掌舵者，能节制那些在众人面前发言之人的舌头，也能约束其余众人，使他们不过于执着己见、固守己意，而是放下顽梗，向上帝表明顺从。毫无疑问，在如此大型的聚会中，或有少数人不肯顺服；然而上帝的真理占了上风，路加所记的沉默便是众人共同顺服的明证。彼得的克制也着实不小——他任由各人尽情陈述己见，推迟发表自己的判断（以免妨碍他人），直到这问题被彻底地来回讨论清楚。

他们听巴拿巴和保罗

从这几个字我们可以推断，他们先前并非以沉默聆听。²因为既然多数人深信承认不洁净的外邦人入教乃是恶事，那么在这错误观念未被纠正之前，二人所说的任何话都不会被平心接受，一切都会被往最坏处解读。可见，无端而生的不满是何等一种毒药，它如此占据人心，

这就堵塞了道路，使真理永远无法进入。由此我们明白那句话何等真实：凡洁净的人，万物都是洁净的（提多书1:15）；因为没有什么东西是如此有益，却不被败坏的情欲转化为有害之物。保罗和巴拿巴的叙述正是为此目的，要显明并证明神确实认可他们在外邦人中的使徒职分；因为这职分已经藉着神迹得到批准和印证，而神迹正如这职分的印章一般。

13. 雅各回答说。

教会的一些古代作者认为，这位雅各是门徒之一，绰号称为"义人"和"奥布利亚"，约瑟夫在其《犹太古史》第二十卷中记载了他悲惨的死亡。但愿这些古代作者花更多心力真正认识这个人，而不是用虚假的颂辞来吹捧一个他们并不认识的人的圣洁。他们说只有他一人可以进入至圣所，这不过是幼稚的臆测；因为若那样进入有任何宗教意义，他也是违背神的律法而行，因为他并不是大祭司。其次，如此维护殿中那属影儿的敬拜，乃是迷信之举。其他荒谬之词，我姑且略去不提。他们否认他是十二使徒之一，这大错特错。因为他们不得不承认，他就是保罗极力称许的那一位——保罗将他列为教会三根柱石之首（加拉太书2:9）。一个在次序和地位上较低的人，绝不可能在地位上远超使徒；况且保罗赋予他使徒的称号。耶柔米所说的话也不值一听，他声称那里"使徒"一词是泛指，然而彼处所论及的正是职分的尊贵；因为基督将使徒置于教会其他教师之上。

此外，我们可以从本处得知，众人对雅各极为尊重（使徒行传21:18）；因为他以自己的声音和赞同来印证彼得的话，众人皆与他同心。我们后面将会看到他在耶路撒冷拥有多大的权威。古代作者认为这是因为他是当地的监督；然而不可以为信徒会随意改变基督所设立的秩序。因此，我毫不怀疑他是亚勒腓之子，是基督的表兄，在这个意义上他也被称为主的弟兄。至于他是否为耶路撒冷的监督，我存而不论；这对本题关系不大，只除一点——由此可以驳斥教皇的放肆，因为大公会议的法令乃是依照雅各的旨意和权威颁布的，而非依照彼得。而优西比乌在其《教会史》第二卷开篇，竟毫不迟疑地称雅各——无论他是何人——为"使徒们的监督"。现在让罗马人去夸耀他们的教皇是普世教会之首吧，因为他是彼得的继承人——而彼得却任由另一人统治他¹²⁰，若我们相信优西比乌的话。

弟兄们，请听我说。

雅各的讲话由两个主要部分构成：首先，他引用先知阿摩司的见证，证明并确立外邦人蒙召之事；其次，他指出当如何行，以在信徒中培育平安与和睦，同时使外邦人的自由得以完整保全，基督的恩典不被遮蔽。彼得在此处被称为"西面"，或许那时这个名字有不同的发音方式。他说神眷顾外邦人，要从他们中间取出一批子民归于自己，这归于神的怜悯——神屈尊将外人接纳入他的家室。这固然是一种生硬的表达，却包含有益的教义；因为他将神立为

外邦人蒙召，并宣告他们因神的恩典开始被算在神的子民之中，他说他们是被神所取的；但他进一步说，他乃是「来访」以便「取」。因为他的意思是：当外邦人背离神的时候，他怜悯地垂顾他们；因为我们除了越来越远离他之外别无所能，直到他父亲般的眼神主动先顾及我们。

在他名下

旧译本作「归于他名」，意思几乎相同，虽然那介词也可以另译，即「为了他的名」或「凭着他的名」。¹²¹ 意思也不相悖——外邦人的救恩建立在神的大能或名上，而神在呼召他们时别无他顾，只顾他自己的荣耀；然而我仍保留那较通行的译法，即在将他们编入他子民的数中时，他要他们归于他名下，正如其后即将所说，凡被他聚集入教会的人，都要求告他的名。时间副词πρῶτον（首先）可以两解：若照旧译者和伊拉斯谟读作「首先」，则其意为哥尼流等人乃是神开始呼召外邦人的初熟果子；但它也可作比较意义来理解，因为早在巴拿巴和保罗向外邦人传福音之前，神已在哥尼流及其亲属身上显出了收纳外邦人的征兆。我更喜欢后一种解法。

15. 众先知的话也与此相合

我们如今看见，使徒们如何不擅自揽权，乃是虔敬地遵从神话语中所定规的。他们既不以承认自己是圣经的学生为愁苦，也不以此为羞辱。我们在此还须留意，先知们的教训至今仍有其效力，有些狂妄之人竟欲将其逐出教会。他虽只引用了一处经文，却以复数「先知们」为证人，这表明他们之间有如此的一致，以致一人所说的乃是众人共同的见证，因为他们同出一口，每一位都仿佛代表众人说话，更确切地说，是神的灵在他们众人里面说话。况且，众先知的神谕汇集在一起，构成一个整体。因此，将从某一段中所取的话，正当恰当地归诸众先知，是完全合宜的。

16. 此后我要回来

因为所引经文并非逐字照录先知原文，我们须看其间有何差异，虽然不必细究字句上的出入，只要先知的预言与所论之事确实相符即可。神应许恢复大卫的帐幕之后，又说他必使犹太人得以占有以东剩余之地。在那整段经文中，尚未见到可以从中推导或引申¹²²外邦人蒙召的内容；但先知紧接着所述关于「所有外邦人中剩下的人都要寻求主」这句话，清楚表明犹太人与外邦人将合为一个教会，因为从前专属犹太人的事，如今赐予两者。神将外邦人置于与犹太人同等的荣耀地位，因他要他们同求他的名。以东人及其周围的民，从前在大卫时代臣服于犹太人；但他们虽向神的子民纳贡，却仍是教会之外的陌生人。

因此，这是一件新奇之事，令人惊异：神将外邦人列在圣洁子民之中，以便他可以被称为123他们众人的神；既然他们由此在荣耀上彼此完全平等，这是确定无疑的。由此可以清楚看出，先知的见证与当前的目的何等契合。因为神应许要重建那倾颓的帐幕，使外邦人在其中顺服大卫的国权——不仅是纳贡或奉王命执戈，乃是要有同一位神，同为他的家族。

然而，此处或有疑问：他为何宁可引用此处预言，而不引用那些内容更为丰富、更能证明其论点的其他经文？保罗引用了许多这类经文（罗马书15:9、10、11）。我的回答是：第一，使徒们并不贪婪地堆砌经文；他们只是单纯地指向一个目标，对他们而言这已足够，即证明他们的教义源自神的话语。第二，我说阿摩司的这个预言，比人们通常所认为的更为明确。先知论及的是重建一座已然倾颓124的房屋；他描绘了其凄惨的废墟。因此，紧接着所加的应许——宝座与王位将重新立起，大卫后裔的诸王将由此统治外邦——这确切地应验在基督身上。所以，一旦基督的国度建立，先知所说的必随之而来：外邦人必呼求神的名。如今我们看到，雅各引用此处并非莽撞；因为若基督的国度必须建立，神就必须在普天之下被呼求，外邦人必须与他的圣民合为一体，那么，将他们驱逐于救恩盼望之外，便是荒谬之事，那律法之下将双方隔开的中间隔断125必须倒塌（以弗所书2:14）。"我必回来"这头一个词在先知书中并无此语，然而他所宣告的那种状态的转变，由此表达得极为贴切。

大卫那已然倾颓的帐幕。

先知将王室那丑陋荒凉的废墟摆在我们眼前，并非无缘无故；因为倘若敬虔之人不曾深信：即便大卫的国度化为乌有，基督仍必降临——他不仅要恢复那已败坏之物的旧日秩序，更要以无可比拟的荣耀将其国度高举至天——他们早已一日百次地陷入绝望。他们从巴比伦之囚归回以后，又屡遭覆灭，几近于全然消亡。此后，残余之物在内部126纷争中渐渐耗尽；是的，就连神纾解他们苦难之时，那救助本身也成了绝望的缘由127；因为马加比人所承担的那种统治，那时已从犹大支派中被夺去。因着这些缘故，神的灵藉先知殷勤地反复申明：基督必待大卫的国度灭绝之后方才降临，使他们即便在最深的绝望之中，仍不至于对救恩

在极大的苦难之中。因此以赛亚说，必有一枝条从那卑微低贱的根株中生出来，128（以赛亚书十一章一节；）我们也当记得，神在重建教会时所行的这奇妙之道，就是在教会衰败之时将其建立起来。129

此外，这段经文教导我们，教会秩序最为美善之时是何光景，以及其真正合宜的体制为何，就是：大卫的宝座得以建立，惟有基督居于首位，使众人都聚合在对他的顺服之中。130

尽管教皇以其亵渎神圣的暴政压制教会，他仍然夸耀自己有教会的名分；甚至以教会的虚名欺骗众人，好以此遮蔽纯正教义的光明。然而若我们彻底审查此事，便可轻易驳斥这等粗鄙的嘲弄——因为他罢黜了基督，独自掌权。他口头上承认自己是基督的代理人；然而实际上，他以一个冠冕堂皇的放逐131将基督打发上天之后，便将基督一切的权柄据为己有；因为基督惟独藉着他福音的教义掌王权，而这教义却被这可憎的偶像恶意践踏在脚下。但让我们记住，倘若我们众人无一例外132都顺服万王之王基督，使羊群合一，牧人合一，（约翰福音十章十六节，）这便是我们中间教会合法的状态。

十七节　使余剩的人寻求他

雅各添加了"寻求"这个词作为解释，此词在先知书中既未出现也未见记载；然而这并非多余之笔，因为，为使我们得列于神的子民之中，并使他认我们为他自己的人，我们这一方也必须被激励去寻求他。可以认为，路加用摘要的方式概括了雅各在犹太人中用本国语言所论争的事；由此产生的结果，便是对该事的解释与先知的话语相互交织在一起。路加所写"其余的人"，代替了阿摩司所用的"列国的余民"，是从希腊译本（更为人所熟悉的译本）中取来的，意思相同，就是必须先有对世界污秽的清除与削剪，正如事情所发生的那样。这教义也必须应用于我们所处的时代。因为，世界的败坏已经严重到无法全然使其顺服基督的地步，他便用各样苦难的风箕簸扬糠秕和杂草，好最终将那剩余之物聚集归于自己。

十八节　这些事是他从创世以来所知道的

这是一种预防133，为驱散那可能因事物突然出现而引发的敌意；因为这骤然的转变可能令人生疑，从而搅扰软弱的心灵。因此雅各预先防范，说明此事对神而言并非新事，尽管它的发生在人看来是出乎意料的；因为神在世界被创造之前，就已看见他所要行的，外邦人蒙召之事隐藏在他秘密的旨意之中。由此可得，此事不可按人的见识来衡量。此外，雅各在断言神既是一切这些事的作者，也是这预言的作者时，乃是照应先知的话语。因此，他的意思是：既然神藉他的先知说话，神当时——不，乃是从那最遥远的永恒134——就已看见，既不是未受割礼的本身

也不该有任何事阻拦他，使他不将外邦人收纳入自己的家。然而，其中也包含一个普遍的劝勉，就是人不可用自己狭隘的理智去衡量神的作为——其缘由往往唯有他自己知晓——而当带着惊叹呼喊¹³⁵，他的道路是难以测度的，他的判断是深不可测的深渊。（罗马书11:33）

使徒行传15:19-21

19 不可难为。

雅各否认应以礼仪之争将外邦人逐出教会，既然神已接纳了他们；然而他似乎自相矛盾——一方面说不可难为他们，另一方面却规定了某些条例。这个问题的回答并不困难，我在下文将更详加阐述。第一，他对他们的要求，不过是弟兄情谊所当尽的本分；第二，这些诫命绝不会搅扰或困扰他们的良心，因为他们既已知道自己在神面前是自由的，那些假使徒所欲引入的虚假败坏的宗教规条已被除去。现在的问题是，雅各为何单单对外邦人规定这四件事？有人说，这是源于列祖的古老习俗——凡他们能强制其服从的民族，必须以此为条件立约¹³⁶；但因无人引用可信的出处来证明此事，我姑且存疑，不作定论。

然而，关于祭偶像之物、血、和勒死之物，有一明显的理由可以解释他们何以特别颁布命令。这些事物本身固然无关紧要，却有某种不同于律法其他礼仪的特殊性质。我们知道，主何等严厉地命令人当远避那些与信仰外在表白相悖、带有偶像崇拜嫌疑或外观的事物。因此，为免外邦人身上仍留有迷信的污点，也为免犹太人在他们身上见到任何与纯正敬拜神不符之处，吩咐他们禁戒祭偶像之物以避免冒犯，实不足为奇。

路加所用的αλισγημα一词，泛指各种玷污；因此我未更改通行译本中"污秽"或"不洁"的译法。然而此词有时也被理解为祭物，这一含义与雅各的意旨并不相悖；且在此处如此解释，或许更为清晰自然——因为路加不久后重述同一法令时，将用ειδωλοθητα，即"祭偶像之物"。

至于血和勒死之物，不仅犹太人受摩西律法禁止食用（申命记12:23），这律法更是在挪亚洪水之后颁给全世界的——

洪水之后所颁布的禁令（创世记9:4），由此使得那些尚未完全堕落变质之人¹³⁷厌恶血。我所说的并非犹太人，乃是许多外邦人。我确实承认，即便那条诫命也不过是暂时性的；然而，它所延伸的范围却超乎一个民族之外。因此，若此事引起更大的冒犯，使徒们认为有必要加以补救，这并不足为奇。但关于淫乱，还有一个更棘手的问题；因为雅各似乎将其列于无关紧要之事当中，认为在此类事上只须顾及冒犯他人而已；然而他之所以将淫乱列在本身并非不合法之事中，另有缘故。众所周知，行淫的放纵自由横行泛滥，无处不在；而此恶习尤以东方各族为甚，盖因其性情更易陷于情欲。诚然，婚姻的忠贞与贞洁从未在任何地方比在他们中间更少被遵守。况且，在我看来，他在此处并非笼统地论及各种淫乱或卖淫，如奸淫、荡行及败坏一切贞洁的放纵情欲；我以为他所说的乃是人们所称的纳妾之事，此风在外邦人中如此普遍，几乎有如惯例。

因此，雅各将一种世间普遍的败坏之事列于那些本身并无败坏之事中，此举并无不妥¹³⁸；只要我们知道他的本意并非要将那些彼此迥异的事物并列为同等之物。盖那些污秽之人借此为其秽行涂脂抹粉，实则极易被驳倒。他们说：雅各将吃血与淫乱并列；但他是否将二者相提并论，视为相似之物，或至少毫无差别之物？非也，他不过是指¹³⁹人类邪恶败坏的风俗习惯，此等习惯已偏离神所设立的自然之初法与秩序。至于神的审判，其知识必须从圣经的一贯教义中去寻求；圣经所言毫无疑义，即：淫乱在神面前乃被咒诅之事，灵与体皆因此而污秽，神的圣殿遭玷污，基督被撕裂；神每日惩罚行淫者，并将有一日向他们施行可怕的报应¹⁴⁰。那天上审判者如此严厉定罪的淫乱之污，无论淫乱的辩护者何等聪明善辩，都不能以任何托辞加以掩盖。

21. 因为摩西……

此处在我看来历来被错误地解释，其意思被引向相反方向。注释家们认为雅各补充此话，是因为向犹太人规定什么乃是多余之事，他们对律法教义已甚为熟悉，且每安息日都听律法宣读；他们所引申出的意思是：我们只须向那些不习惯承担律法轭的外邦人提出这几样要求即可，至于犹太人，他们有摩西，可以从中学习更多。还有人从此处推断，割礼及其附属礼仪在今日仍当在犹太人中遵守。然而他们的论证既不妥当，也不高明，纵使我所陈述的¹⁴¹那种解释为真也是如此。但雅各的意思大相径庭；他所教导的乃是：礼仪不可能如此迅速地被废除，仿佛一蹴而就；因为犹太人久已……

对律法教义有所认识，摩西也有他的传道人；因此，他们理当暂时维系和谐，直到基督所得的自由能够渐渐更清晰地彰显出来。这正是那句古语所说的：旧有的典礼理当体面地被埋葬。精通希腊文的人自会知道，最后那一句"每逢安息日在会堂中诵读"，是我特意为避免歧义而加以改动的。142

使徒行传 15:22-29

22 使徒们都同意。

这场风波得以平息，实乃出于神特别的恩典，使得众人在彻底讨论之后，同心同德地归于纯正的教义。从这件事上，平信徒的谦逊也可见一斑——他们既已将此事交付使徒和众教师裁断，如今也顺从他们的决定；另一方面，使徒们也展现出了他们的公平，因为他们在处理众圣徒的公共事务时，并没有将会众排斥在外。诚然，那种专横行为正是从牧者的骄傲中滋生出来的——将本属全教会公共状态的事情，在会众毫无参与的情况下，悉听——我不说是出于私欲，而说是出于——少数人的意志摆布。143 我们深知，压制恶人的毁谤、使众多乖僻顽固之人满意、约束那些轻率无知之辈、消除既成的错误、化解积怨、平息争端、廓清谣言，是何等艰难之事。或许，保罗和巴拿巴的对头会说他们是凭着甜言蜜语才谋得了这封信；或许他们会另生新的刁难；那些粗鄙软弱的人或许

24 我们中间有些人。我们看到，在这些圣洁的人当中，并无徇情面的事——而徇情面总会败坏公正的判断。他们承认，在自己的同伴中确有奸诈之徒；然而他们并不奉承这些人，也不出于私情曲护其过；反而毫无保留地加以定罪，连自己也不姑息。首先，他们揭去那些人用以欺骗众人的假面具。那些人自称知悉使徒的心意。¹⁴⁴ 使徒们责备他们，宣告他们这种谎称乃是谎言，因为使徒们断然否认曾吩咐过任何此类事情。其次，他们更以更严厉的话指控他们，说他们扰乱了教会，翻弄了众人的心。因为这样一来，他们就使那些人在敬虔之人面前陷于鄙弃与憎恶之中，因为这些人无论到哪里，都只能带来毁坏。假师傅之所以被称为"翻弄人的心"，乃因神的真道能建立造就人的心，使之成为圣灵的殿；由此可见这话含有一条普遍性的教训：除非我们甘愿让自己的灵魂被引诱堕落，不再作圣灵的殿，除非我们存心毁坏自己，否则就必须谨防那些企图引导我们偏离纯正福音的人。他们所说的关于守律法的话，只涉及礼仪方面；不过我们必须始终记得，他们谈论礼仪，仿佛人的救恩与称义全在乎此。因为假使徒命令人遵守这些礼仪，好像称义是由律法而来，救恩是系于行为之上。

25 我们所亲爱的巴拿巴和保罗。他们以这些称赞来对抗假使徒图谋败坏保罗和巴拿巴名声的毁谤。¹⁴⁵ 首先，为了消除许多人心中已然形成的不合意见，他们见证众人的同心；其次，他们称颂保罗和巴拿巴的热忱与大丈夫的勇气，说他们甘愿为基督的缘故舍命。这乃是福音执事所具备的一种卓越美德，实在值得高度称赞——他不仅在执行教导职分上刚强勇敢，更随时准备在为教义辩护时面对危险。主如此试验属祂之人的信心与坚定，也藉此以美德的徽章使他们显为尊贵，叫他们在祂的教会中出类拔萃。因此，保罗将他身上所带着耶稣的印记（加拉太书6:17）高举为盾牌，驱退那些搅扰其教义的奸徒。虽然多数刚强勇敢的福音传道人，未必都到了为福音争战至性命垂危的地步——因为情形未必总是如此要求——但这并不妨碍基督每当将祂的殉道者引入光荣显赫的争战时，便为他们赢得权威。

然而，即便是那些未被迫进入争战的人，也当随时准备流血，若神在某时认为这是美事的话。但使徒们称颂保罗和巴拿巴的刚勇，惟在于其为义而战；因为若只是勇敢面对危险便已足够，则基督的殉道者与乖戾狂暴之人就毫无分别了。

从暴徒和流氓中区别出来。146 因此，保罗和巴拿巴所受的称赞，不在于他们轻率地将自己置于危险之中，乃在于他们不拒绝为基督的缘故而死。或许，使徒们也有意顺带讽刺147 那些无赖——他们从未为基督受过任何苦难，却从安逸享乐148 中出来骚扰众教会，而这些教会是基督勇敢的精兵用重价买来的。

28 圣灵和我们看好的。

使徒和长老将自己与圣灵并列相联，并非要将什么归于自己；这话的意思乃是：圣灵是统帅、向导和掌权者，而他们所写定和颁布的，不过是按他的口授149 而定的。因为圣经中常用这种说话方式，在先提及上帝的名之后，再将次位归于器皿。当经上说百姓信了耶和华和他仆人摩西（出埃及记十四章三十一节），信心并未被割裂，仿佛一部分归于上帝，一部分归于凡人。这是什么意思呢？就是说，百姓既以上帝为信心的唯一根源，便也信从了他的仆人，而仆人与上帝不可分离。他们若不信摩西所传的道，便无法信上帝；正如他们一旦拒绝轻慢摩西，便是甩脱了上帝的轭。由此也驳斥了那些人的恶行——他们满口夸称信心，却不亚于骄傲地藐视教会的职事。因为，若信心哪怕有一丝依赖于人，便是亵渎神圣的分裂；而那些声称以上帝为师，却轻视他借以说话的仆人的人，乃是公然嘲弄上帝。因此，使徒们否认他们颁布给外邦人的这道命令出于自己的臆造，而只是圣灵的器皿，使所传递之事——既出于圣灵，又忠实地传递——能凭上帝的权威而蒙称许。同样，保罗提到他的福音时，并非强加给人一个出于己意的新福音，乃是传讲基督所托付他的。

至于教皇派，竟从这些话中妄图证明教会拥有某种自身的权威，实属愚蠢；他们更自相矛盾。他们凭什么声称教会不会犯错，岂不正是因为教会直接建立于圣灵之上？所以他们大声疾呼，凡我们所指明是他们自己发明之物，都是圣灵的神谕。因此，他们援引"我们看好的"这句话，实属愚妄；因为若使徒们所定的任何事是撇开圣灵的，那个首要原则——即大公会议所定的一切皆出圣灵默示——便要土崩瓦解。

这些紧要的事之外。

教皇派大肆炫耀这个"紧要"二字，仿佛人可以制定使良心受约束的律法。他们说，凡教会所命令的，都须在犯死罪的惩罚之下遵守，因为使徒说他们所颁布的必须遵守。然而这种虚浮的诡辩不难回答。因为这个"必须"，不过是在有肢体分裂之危险时才适用。严格说来，这种必要性是偶然的、外在的，不在于事情本身，而在于避免冒犯——这从废除这些规定可以更清楚地看出……

关于这法令之必要性。因为凡就其本质而言属于必须之事所立的律法，必须是永久性的。然而我们知道，这律法早已被保罗所废除 150，就在那纷争与争论平息之后，他教导说没有什么是不洁净的（罗马书14:14）；又赐人自由吃各样食物，甚至包括祭过偶像之物（哥林多前书10:25）。因此，他们从这一词语中枉然寻求任何藉口来捆绑人的良心，因为此处所谈的必要性，不过是针对外在行为而言，免得由此生出冒犯，而他们在神面前的自由仍得以完整无损地保留。同样地，他们枉然从全段经文中引申，妄图据此证明教会被赋予了权力去颁布任何与神话语相悖的法令。教宗依己意制定了许多违背神话语的律法，自以为可借此治理教会；且不止十条二十条，而是数不胜数，以至于不仅暴虐地压制人的灵魂，更是残酷地折磨、蹂躏众人。

为使教宗那些受雇的诡辩之徒（争辩者）能为这残酷暴行辩解，他们援引说：使徒们也曾禁止外邦人去做神话语中并未明令禁止之事。然而我明确地说：使徒们分毫未曾添加于神的话语之上；若我们愿意留意他们的意图，这一点便显而易见。我方才说过，他们的本意绝不是 151 要立定一条永久的律法，来捆绑信徒。那么他们的目的是什么呢？他们所采用的，乃是那能滋养各教会之间弟兄和平与合一的方法，使外邦人暂时能顺应 152 犹太人的习惯。但若我们要承认什么，则必须确定地承认：这是合乎神话语的，即在无关紧要之事上让爱来掌权；也就是说，在那些本身自由的事物上，其外在使用须遵从仁爱的原则。

总而言之，若爱是完全的纽带与律法的目的；若神命令我们要致力于彼此维护合一，且各人要服事邻舍以使人得造就；则任何人都不难看出，使徒们在此所命令的，乃是包含在神话语之中的，他们不过是将一条普遍的规则应用于当时的处境。此外，我们当记得我先前所说的：这是一条政治性律法，既不能网罗良心，也不能引入任何虚假的神明崇拜；而圣经在各处都斥责人的传统中的这两种罪恶。

但退一步说，即便我们承认（然而这绝非事实）那次会议所颁布的法令与神的话语不符，这对罗马天主教徒也毫无益处。就算会议可依圣灵的启示，颁布超越神明确话语之外的任何法令；然而唯有合法的会议方能被赋予此等权柄。那就让他们证明，他们的会议是敬虔圣洁的，值得我们服从其法令。但我不在此进一步追究这一点，因为在本章开头已有所论及。读者只需知道（这对本处已然足够）：使徒们在按时势所需制定外在律法以调和各教会关系之时，并未逾越神话语的界限。

使徒行传 15:30-35

150 "Refixam"，改订、修废。

151 "Nihil minus in animo illis fuisse"，他们最不想做的事乃是。

152 "Se... accommodent"，使自身顺应。

30 众人既聚集。将全体会众都请来听读书信，这是最合乎规范的做法。因为若信仰教义上发生争论，理当将判断权交付给有学识、敬虔、且熟悉圣经的人，尤其是按规矩被立的牧师。然而，因为确知自己当持守之道，乃是人人皆有份的事，所以敬虔而有学识的教师，必须将他们从神的话语所定准的内容，153 向全体教会宣明。将信众如猪群一般驱离公共教导，是最不合乎圣洁基督徒秩序的事——这恰是教皇制度专制统治下的惯常做法。教皇和那些头戴角冠的主教们以为，唯有使百姓陷于极度愚昧，才能使他们充分顺服，于是便臆想出一套最佳的信仰纲要：什么都不必知道，只须完全倚赖他们的教令。然而与此相反，必须保持一种合宜的中道：154 使合法的治理得以维持，同时，使百姓享有属于他们的自由，免得他们如奴隶一般受压。

31 他们为这劝慰欢喜了。这封书信如此简短，内容也不过是简单的陈述，他们从中能得到什么安慰呢？但我们须当注意，其中并非没有重大的安慰之由——因为当他们知悉使徒们意见一致，众人便都得以平息，而先前彼此纷争者，如今也彼此和好了。本来有谣言流传，说所有使徒都反对保罗和巴拿巴，这已动摇了一些轻信之人，许多人心存疑惑；恶人趁机大加毁谤；另有些人155 受好奇心与求新之念的驱使，彼此对立。但如今，当他们见到首要教会的判断与保罗、巴拿巴的教导相符，便得着神的儿女最当盼望之事——坚立在正确的信仰之中，彼此同心一意，可以在平静中相互和睦。

32 犹大和西拉。这两位弟兄被差遣，乃是为要用口头为书信所载之事作见证，并且更多传讲；否则使徒们就不会在如此重大的事上只写如此简短的书信了；他们本也当就信仰的奥秘有所陈述，作一番深入的劝勉，劝导众人追求敬虔。如今路加进一步记载他们所行之事：他们因蒙赐预言的恩赐，得以在普遍意义上造就教会——如同在说，他们不仅在眼前所议之事上忠心尽职，也在教导与

劝勉教会 我们必须注意，路加说他们劝勉教会，是因为他们是先知；因为进入如此卓越的职分，并非人人皆可。因此，我们必须谨慎，免得任何人逾越156自己的本分；正如保罗在《哥林多前书》七章二十节和《以弗所书》四章一节所教导的，人人当守住所受恩赐的尺度。所以，路加说教导的职分是特殊的，这并非多余——免得有人或因野心而才能空乏，或因鲁莽的热心，或因其他愚妄的私欲，企图出风头，扰乱教会的秩序。

他们是先知。这个词含义多样，在此处并非指那些蒙恩预言将来之事的先知；因为若是那个意思，在论及别的事情之时157便显得格格不入。路加的意思是，犹大和西拉被赋予了对神奥秘的卓越知识与理解，使他们能够成为神的优秀诠释者；正如保罗在《哥林多前书》第十四章（哥前十四3）论及预言、并将其置于一切恩赐之上时，他所论的并非预言将来之事，而是因其果效而称许之——因为它藉着教义、劝勉和安慰来造就教会。路加正是以这种方式将劝勉归于先知，视之为其职分的首要内容。

33 他们平平安安地被打发走了。就是说，当他们离开时，众弟兄以朋友告别的方式为他们祝愿平安。此处有提喻法（synecdoche）；因为两人中只有一人返回了耶路撒冷。经文中紧接着有一个补充说明，即西拉认为留在那里更好；但路加将两人合并叙述，只是要表明：在他们考虑任何返回之前，教会已然平静安稳。

最后，路加补充说，保罗和巴拿巴在安提阿期间，专心于教导，持续从事这项工作158，却也给许多其他人留有余地159。由此可见，众人同心合意，毫无嫌隙160，携手共做善工；不过，路加似乎有意提及更多的人，免得我们以为保罗和巴拿巴离去之后，那教会便陷入困乏——其实那教会正充溢着丰盛的教师。此外，神的祝福再次在那教会中显明和彰显，而撒但曾藉其爪牙图谋161将这教会悲惨地分散并摧毁。

使徒行传十五章三十六至四十一节

36 过了些日子，保罗对巴拿巴说：我们可以回去，探望我们在各城传主道的众弟兄，看他们怎么样了。37 巴拿巴有意带称呼马可的约翰同去。38 但保罗以为那离开他们、不同去做工的人不可带他同去，就是那在旁非利亚退后不与他们同去的人。

36 让我们去探望弟兄们。在这段记叙中，我们首先要注意保罗对他所建立的各教会是何等挂心。他在安提阿确实竭力作工，但因他记得自己是上帝所设立的使徒，而非某一特定地方的牧师，便持守其呼召的轨道。其次，他既不该被拴在一处，便自思对凡他在主里所生养的人都负有责任；因此，他不忍让他们缺少他的帮助。况且，那些地方已开始的工作不可疏于照管，否则不久就会衰落。然而，我们当以为保罗仍在安提阿教会久留，直到他看见那里的状况井然有序、和谐稳固，方才离去。因为我们深知¹⁶²，主要教会¹⁶³在维系其他较小教会秩序上所具有的巨大影响力。若是在一条僻街发生骚乱，或有什么丑事，风声不会传得太远，邻人也不会大受震动；但若有名望之地一旦衰颓，必造成极大破坏，至少那些较小的建筑也将因此远近皆受撼动。因此，保罗在安提阿留守一段时日，乃是为其他教会着想；故在这榜样上，我们既要留意他的勤勉，也要同样留意他的智慧——因为牧者在奔走各事上过于急躁，其害处往往不亚于懈怠。

他们怎样了。

保罗深知，在人心如此轻浮善变、本性倾向罪恶的处境中，凡事若有所成，鲜能稳固长久；尤其是教会若无人持续看顾，极易衰败或变质。世上没有任何东西比信仰的属灵建造更应稳固，因其根基扎于天上；然而，上帝的道在其中真正生根结实的人，实属寥寥，故人心之坚定殊为难得。再者，即便是那些将锚牢牢抛入上帝真理之中的人，也难免遭受种种颠簸，虽信仰未被倾覆，却仍需得着扶持与坚固。此外，我们也看见撒但如何攻击，又以何等诡计暗中图谋，时而颠覆整个教会，时而一一对付各信徒。因此，保罗对他的门生如此挂心，惟恐他们行为不如所愿，便急于预先防范——若有任何差错已然滋生，不亲眼察看¹⁶⁴便无从发现——这并非没有缘由的。

37 **巴拿巴劝说**。路加在此记下了那令一切敬虔之人理应警醒的可悲分裂。保罗与巴拿巴的同工关系，乃由天上的神谕所祝圣。他们在主所加给他们的这副轭下，同心同德地劳苦已久；他们在许多经历中亲尝了上帝奇异的恩典，是的，路加此前所提及的那奇妙的成效，乃是上帝显明的祝福。虽然他们在重重逼迫的风浪中几乎屡次沉溺，又遭受如此猛烈的攻击——

被无数仇敌所围攻，内部的纷争也处处燃起，他们非但没有被撕裂，反而在那时更加彰显了他们的同心合一。然而如今，为了一件微不足道、本可轻易化解之事，他们竟撕裂了神呼召所结的圣洁纽带。

此事不能不令所有敬虔之人深感不安。既然这两位圣徒——他们早已惯于忍受一切——尚且激动如此、争论如此炽烈，那么我们这些情感尚未服于神、时常放纵无度的人，又将如何呢？既然他们二人在长久的试炼中曾圣洁地保守合一，却因一件小事而分离，那么撒但岂不更容易使那些对维护和平毫无心志、或至少冷淡的人彼此分裂吗？巴拿巴最荣耀之事，莫过于做保罗的同工，使自己像儿子对父亲那样顺服，然而他竟如此固执地拒绝保罗的劝告，这是何等的骄傲！或许也有人认为，保罗对一位忠实的同工的过失不加宽容，未免失于仁厚。故此，这个例子警戒我们：基督的仆人若不时刻谨慎，撒但便会从许多罅隙中潜入，搅乱他们之间的合一。

然而现在我们必须审视争端本身，因为有些人将这次分歧的过错归咎于保罗，¹⁶⁷他们所提出的理由乍听之下似乎颇有道理。约翰马可被拒绝，是因为他曾离开保罗的同行；但他并非背离了基督。一个年轻人，尚不熟悉背负十字架之道，中途返回了家乡。考虑到他的年龄，或许应当多加包容——这位初出茅庐的士兵，一遇困难便在初战时退缩了；这并不意味着他此后终生都将是懈怠的士兵。况且他如今重新回到保罗身边，正是悔改的有力见证，拒绝接纳他似乎失于人情；¹⁶⁸因为那些自己主动为自己的过失受罚之人，理应得到更温柔的对待。此外，还有其他缘故，本该使保罗更加宽仁。约翰马可的家是教会著名的接待之所，¹⁶⁹（徒十二：12；）他的母亲曾在极严苛的迫害中款待信徒；当希律和众百姓大发烈怒之时，他们照例在那里秘密聚会，正如路加前文所述。保罗实在应当顾及这位圣洁勇敢的妇人，免得过度的严厉使她心寒离去。她一心盼望儿子献身于传讲福音，若他的劳苦热忱竟因一次小过而遭拒弃，¹⁷⁰这对她将是何等的悲痛！如今约翰马可不仅为过失哀痛，且在行为上切实改正，巴拿巴宽恕他自有充分的理由。¹⁷¹

然而我们仍可从经文中看出，教会认同了保罗的判断。巴拿巴离去，与同伴一同航行往塞浦路斯。经文并未提及众弟兄（仿佛他是悄然离去、未曾辞别）；而众弟兄却把保罗交托给神的恩典，为他祷告，由此可见教会是站在保罗这边的。其次……

神藉着保罗彰显圣灵的大能，以恩典的美好成效赐福他的劳苦，却让巴拿巴仿佛被埋没——由此可以得出一个合理的理由：神乐意使这样一个严厉的榜样得以显明。约翰马可的过犯，实比人们通常所认为的更为严重。他固然未曾偏离对基督的信仰，然而他却离弃了自己的呼召，乃是从呼召中叛逃而去；因此，若他被立即重新接纳回他所离弃的呼召之中，此事必会留下恶劣的榜样。他在这样的条件下将自己献身服事基督：他不再享有自由。他在此事上所立的誓言，他已无权毁弃，正如丈夫不可离弃妻子，儿子不可遗弃父亲一般。软弱也不能为其不忠开脱，因为那不忠玷污了呼召的圣洁。我们还须注意，保罗并非将他完全弃绝；他视他为弟兄，只要他甘愿遵守共同的秩序；他所拒绝的，是接纳他担任教导的公共职分——而他正是因自己的过失可耻地从这职分上跌落的。至于这两者之间究竟有多大差别——是将犯错者完全排除于赦免之外，还是仅仅剥夺其公共荣誉——差别并不甚大；不过二人或许都过于极端，正如意外事故往往会破坏原本良善的事情一般。保罗的做法是对的，也符合纪律的正当运用，不接纳一个他曾经亲试其反复无常的人与他同行；但当他见巴拿巴如此迫切恳求时，本可对其心意有所退让。我们固然当看重真理过于全世界的欢心；但我们也理当明智地权衡，手中所处理之事究竟有多大分量。因为若是在一件无关轻重、无益造就的事上，人便自夸其坚定，预备迎战，并一味坚守他曾一时喜悦之事直到最终，那不过是愚昧乖谬的固执罢了。其实也存在某种折中之道，使保罗能在某种程度上对同工的迫切请求有所迁就，却又不至于偏离真理。他固然不当奉承马可，或掩盖其过犯，但宗教之道也不拦阻他在坦诚表明己见之后，在那既不损害真道、也不危及人灵魂得救的事上，容许自己被劝服——我说这话，是要我们学会节制自己的心志，即便在最良善的事上，也当使之不过度、不过于激烈。

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发布于 2026年5月23日 03:35