1. 所以我劝你。这些敬虔的操练维系并甚至坚固我们，使我们能以真诚的心敬拜并敬畏神，也珍惜他前面所提及的那无亏的良心。他使用所以一词来引出一个推论，并非没有道理；因为这些劝勉乃是承接前面的诫命而来。

首要的是，要为万人祈求。首先，他谈到公共的祷告，吩咐这些祷告不仅要为信徒献上，也要为全人类献上。有人可能会这样自我推论：“我们何必挂虑那些与我们毫无关系的不信之人的得救呢？我们作为弟兄，彼此为弟兄祷告，并将神的整个教会交托给神，这岂不够了吗？因为我们与外人无关。”保罗驳斥这种乖谬的看法，吩咐以弗所人在祷告中要包括万人，而不要将祷告局限于教会这一群体。

关于保罗所列举的四种祷告中的三种彼此有何区别，我承认自己并未完全明白。奥古斯丁曲解保罗的话，将其解作当时通行的礼仪性遵行，这种看法未免过于幼稚。另有一种较为简明的解释：所谓”祈求”（requests），是指求神救我们脱离恶事；”祷告”（prayers），是指我们渴求得着有益之事；”代求”（supplications），是指我们在神面前哀诉自己所受的冤屈。然而就我个人而言，我并不这样精巧地划分其间的差别；至少，我更愿意采用另一种区分方式。

Προσευχαὶ 是希腊文中用来指各样祷告的字；δεήσεις 则专指那些提出明确请求的祈求形式。这样，这两个字彼此相合，正如属与种的关系。Εντεύξεις 是保罗常用的字，指我们为彼此所献上的祷告。拉丁译本中所用与之对应的字是 “intercessiones”，即 代求。然而柏拉图在他名为《阿尔西比亚德斯》的第二篇对话中，却在不同的意义上使用此字，用以表示某人为自己所提出的确切请求；并且在该书的题辞中，以及在许多段落里，他都清楚地表明，正如我所说的，προσευχὴ 是一个总称。¹

不过，为免在无关紧要的事上多费笔墨，依我个人之见，保罗所吩咐的不过是：每逢公祷之时，都当为万人祈求、代求，甚至也当为那些目前与我们毫无相干的人代求。然而这堆叠的措辞并非累赘；在我看来，保罗有意将三个词并列使用、指向同一目的，为要更热切地劝勉、更强烈地催促人恒切认真地祷告。我们深知自己在这项属灵本分上何等懒惰；因此，圣灵借着保罗的口，为要激励我们，采用各样方式来催逼我们，也就不足为奇了。

并感谢。至于这个词，其含义并不隐晦；因为，正如他吩咐我们要为不信之人的得救向神祈求，照样也要为他们的兴盛顺遂而献上感谢。祂每日所显明的那奇妙的良善，当

“他叫日头照好人，也照歹人，” (马太福音 5:45，)

是值得称赞的；而我们对邻舍的爱也应当延及那些不配得此爱的人。

2. 为君王。他特别提及君王与其他掌权者，因为比起所有其他人，这些人最有可能被基督徒所憎恶。那时所存在的一切掌权者，都是基督不共戴天的仇敌；因此基督徒心中可能会生出这样的念头：他们不当为那些将全部权势、全部财富都用来抵挡基督之国的人祷告，而基督之国的扩展本是最当渴慕的。使徒在此正面回应这一难题，明白吩咐基督徒也要为他们祷告。事实上，人的败坏并不构成不当热爱神所设立之典章的理由。因此，既然神设立掌权者与君王是为要保守人类，那么无论他们何等偏离神所设立的本意，我们仍不可因此就停止爱那属乎神之物、停止渴慕它得以存续。这就是为什么信徒无论身处何邦，都不仅当顺服掌权者的律法与治理，也当在祷告中恳求神赐下他们的救恩。耶利米对以色列人说：

“你们要为那城求平安，因为那城得平安，你们也随着得平安。”（耶利米书 29:7）

普遍性的教义就是：我们应当渴望那些由神所设立的政权得以延续，并处于安宁太平的光景之中。

使我们可以敬虔、端正、平安无事地度日。他借着指出其中的益处，进一步激励我们，因为他列举了井然有序的治理所带给我们的果效。第一是平安无事的生活；因为官长佩剑，正是为要使我们得享平安。倘若他们不约束恶人的胆大妄为，处处必满了抢劫和凶杀。所以，维护平安真正的方法，就是使各人所得皆归其所有，强权者的暴行受到抑制。

凡事敬虔端正。第二样果效是敬虔得以保守，就是官长专心推进宗教、维护对神的敬拜、并留意使圣礼按当有的敬畏被遵守。第三样果效是维护公众的端正；因为官长的职分也在于阻止人放纵于兽性的污秽或恶行，反倒要促进端正与节制。若把这三样除去，人的生活将成何等光景？所以，我们若还多少关切社会的安宁、或敬虔、或端正，就当记得：那些藉以使我们蒙受如此卓越益处的人，我们也当为他们挂心。

由此我们得出结论：那些想要废除官长的狂热分子毫无人性，所吐露的全是残忍野蛮之气。这两种说法何等不同啊——一种是说，我们当为君王祷告，好使公义与礼度得以昌明；另一种却说，不但君权之名，连一切治权都与宗教相敌！前者是以神的灵为其发言者，因此后者必是出于魔鬼。

若有人问：我们是否应当为那些没有从他们身上得着这些好处的君王祷告呢？我回答说：我们祷告的目的，乃是求神以祂的灵引导他们，使他们开始把从前所剥夺我们的那些益处赐给我们。因此，我们的本分不仅是为那已经配得的人祷告，还必须求神使恶人变为善人。我们必须始终持守这条原则：官长乃是神所设立，为要保护宗教信仰，也为要维护社会的安宁与端正——正如大地被指定为出产食物之用一样。² 所以，正如我们向神祈求日用饮食时，是求祂以祂的祝福使大地富有出产；同样，对于我们上文所述的那些益处，我们也应当思想祂在祂的护理中所指定用来赐下这些益处的通常方法。

此外还需补充一点：若我们被剥夺了保罗归于官长所传递的那些益处，那是我们自己的过错。使官长于我们无益的，乃是神的忿怒，正如祂使地土荒芜一样；因此，我们理当祈求祂挪去那因我们的罪所招致的责罚。

另一方面，君王和一切担任官长职分的人，在此也当受提醒记念他们的本分。他们若只是各归其分、抑制一切暴行、维持太平，这尚且不够；他们还必须致力于推进敬虔，用有益的规矩来匡正风俗。大卫在《诗篇》2:12 中劝人”以嘴亲子”，以赛亚也预言他们必作教会的养父（以赛亚书 49:23），这些话并非徒然；因此，他们若忽略襄助神的敬拜之事，就没有理由自我陶醉。

3. 因为这在神我们救主面前可蒙悦纳。使徒既已教导他所吩咐的乃是有益的，如今更进一步提出一个更有力的理由——即这乃是神所喜悦的；因为当我们知道何为神的旨意时，这就应当具有胜过一切理由的分量。他所说的好，是指合宜且合法的；既然神的旨意乃是我们一切本分所当遵循的准则，他便藉着”这是神所喜悦的”来证明这乃是正当的。

这段经文极为值得留意；首先，我们从中引出一个普遍性的教义：行事为人正当合宜的真正准则，乃是仰望神的旨意，除非蒙祂所悦纳，否则不当擅自兴举任何事。其次，这里同样为敬虔的祷告立下了一条准则：我们当以神为我们的引领者，我们一切的祷告都当由祂的旨意与命令来规范。倘若这一论据被赋予应有的分量，今日教皇党人的祷告就不会充斥着如此众多的败坏。因为他们如何证明，他们求告已死之人作他们的代祷者、或为死人祷告，是出于神的授权？简言之，在他们一切的祷告样式中，他们能指出什么是神所喜悦的呢？

4. 祂愿意万人得救。这里是对第二个论据的确认；还有什么比我们的一切祷告都应当与神的这项定旨相符更合乎情理的呢？

并且叫他们得以认识真理。最后，他表明神以万人的救恩为念，因为他邀请所有人来认识他的真理。这属于一种从果推因的论证方式；因为，如果

“这福音本是神的大能，要救一切相信的，”（罗马书 1:16，）

可以确定的是，凡福音所临到的人，都被邀请去盼望永生。简言之，正如呼召是隐秘拣选的凭据，凡神使之有份于福音的人，就是神所悦纳、使之得着救恩的人；因为福音向我们启示了神的义，而这义乃是通往生命的确实门径。

由此可见，那些把这段经文拿来反对预定论的人是何等幼稚可笑。他们说：「若神愿意万人无分别地得救，那么说有些人按祂永恒的旨意被预定得救、另一些人被预定沉沦，就是虚妄的。」倘若保罗此处所论的乃是个别的人，他们这样说或许还有几分根据——即便如此，我们也不缺乏答复其论据的办法；因为，虽然神的旨意不该单从祂隐秘的定旨去论断，既然祂借着外在的记号向我们启示祂的心意，然而这并不因此就意味着祂里面对每一个人所要施行的事没有预先定妥。

不过我在这一点上不再多说，因为这与本段经文无关；使徒的意思不过是：世上没有哪一族、哪一等的人是被排除在救恩之外的；因为神愿意福音毫无例外地传给万人。而福音的宣讲带来生命；因此他理所当然地得出结论说：神平等地邀请所有人分享救恩。但目前这段论述所涉及的是各类人，而不是个别的人；因为他唯一的用意，是要把君王和外邦列国也包括在其中。神愿意他们与其他人一样得享救恩的道理，从上文已经引过的经文以及其他类似的经文中都可以看得清楚。经上说”现在，君王啊，你们当省悟”，并非没有充分的理由；在同一篇诗中又说：

“我要将外邦人赐你为基业，将地极赐你为田产。”（诗篇 2:8-10。）

总而言之，保罗的用意是要表明：我们当思想的，不是当时的君王实际是何等样人，而是神愿意他们成为何等样人。而由我们对邻舍所当尽的爱心所引出的本分，就是为神在其呼召中所包括的众人的得救而殷勤挂虑、竭力尽心，并借着敬虔的祷告为此作见证。

带着同样的心意，他称神我们的救主；因为除了从神那白白的恩慈以外，我们的救恩从何而来呢？如今这位已使我们得着救恩的神，也可能有一天将祂的恩典延及他们。那已吸引我们归向祂的，也能将他们与我们一同吸引过来。使徒视此为理所当然，因为众先知早已论及各阶层、各国民预言了这一切。

5. 因为只有一位神。乍看之下，这一论证似乎并不十分有力——说神愿意万人得救，是因为祂是独一的神；除非能从神过渡到人。屈梭多模——以及后来跟从他的一些人——把这里理解为：并非如拜偶像者所想象的那样有众多神明。但我认为保罗的用意有所不同，此处乃是暗含着一种比较，即把独一的神与整个世界、与万邦众民相比较，从这一比较中，产生出对二者彼此关系的一种看法。使徒同样也说：

“难道神只作犹太人的神吗？不也是作外邦人的神吗？ 是的，神既是一位，他就要因信称那受割礼的为义， 也要因信称那未受割礼的为义。”（罗马书 3:29。）

因此，尽管当时人群中存在种种差异，许多阶层、许多民族都还与信仰无缘，保罗却提醒信徒神的独一性，使他们知道自己与万人相连，因为万人只有一位神——使他们知道，凡处在同一位神权柄之下的人，就没有被永远地关在得救的盼望之外。

在神和人中间，只有一位中保。此句与前句意思相近；因为，正如那创造万有、作万人之父的神只有一位，他也说中保只有一位，³ 我们借着他得以到父面前；而且这位中保赐下来，不单是为一国的人，也不单是为某种身份的少数人，乃是为万人；因为他献祭为罪作挽回祭所结的果子，及于万人。尤其因为当时世上有一大部分人与神隔绝，他特意题到这位中保，那些从前远离的人如今借他得以亲近。

“众人“这一普遍性用语，必须始终指人的类别，而非具体的个人；仿佛他是说，不仅犹太人、也包括外邦人，不仅卑微之辈、也包括君王，都藉基督之死得蒙救赎。因此，既然他愿意基督之死的益处普及众人，那些以其观点将任何人排除在救恩盼望之外的人，便是对他的侮辱。

那人基督耶稣。当使徒宣告祂是「一个人」时，并非否认这位中保是神，而是意在指出我们与神联合的纽带，故此提及人性而非神性。这一点值得我们细细留意。从起初以来，人们为自己虚构这样那样的中保，反倒离神更远；其缘故在于，他们受一种错误偏见的辖制，以为神远离他们，因此不知当转向谁。保罗矫正这一弊端，将神描绘为与我们同在；因祂已降卑到我们中间，我们无需在云层之上寻找祂。希伯来书 4:15 也述说了同样的真理，

“我们的大祭司并非不能体恤我们的软弱，因为他也曾凡事受过试探。”

的确，如果所有人心里都深深铭记这一点——神的儿子向我们伸出弟兄之手，藉着与我们本性的相通把我们联于他自己，为要将我们从卑微的境地提升到天上——那么，谁不宁愿走这条笔直的道路，而甘愿在飘忽不定、风雨交加的岔路中徘徊呢！所以，每当我们要向神祷告时，若想起那至高不可亲近的威严，就不至于被这份畏惧驱退；让我们同时也记念”那人基督”，他温柔地邀请我们，仿佛牵起我们的手，好使那位曾令人惧怕战兢的父藉着他与我们和好，向我们显出慈爱。这就是那唯一的钥匙，为我们打开天国之门，使我们得以坦然无惧地来到神的面前。

由此我们看到，撒但历世历代都走这条路线，为要引诱人偏离正路。且不说在基督降临之前，牠用何等诡诈使人心迷惑，去杜撰各样亲近神的门径。就在基督教会最初的时候，基督既以那样美好的凭据留在他们记忆中犹新，地上仍回荡着从祂口中出来那甘甜无比之言，

“凡劳苦担重担的人,可以到我这里来,我就使你们得安息。”(马太福音 11:28)

然而，当时仍有一些擅于欺骗之人，把天使强塞进基督的位置，充当中保；这从歌罗西书 2:18 可以看得很清楚。撒但当时暗中所谋划的，到了教皇制度盛行的时代，竟被推行到这种地步：千人之中，几乎找不出一个人肯在口头上承认基督是中保。名号既已被埋没，实质就更加无人知晓了。

如今神既已兴起良善忠信的教师，他们劳苦地恢复并唤起人们记起本应是我们信仰中最为人所知的原则之一，罗马教会的诡辩家却千方百计地想要遮蔽如此清楚的一点。首先，这名号在他们看来如此可憎，以至于任何人若提到基督为中保而未同时提及众圣徒，便立刻要被怀疑为异端。然而，因为他们不敢完全弃绝保罗在这段经文中所教导的，便以一种愚昧的解释来回避——说基督被称为”一位中保”，并非”独一的中保”。仿佛使徒是在众多神明中提及神其中一位；因为这两个分句紧密相连——”只有一位神，在神和人中间只有一位中保”；因此，那些将基督列为众中保之一的人，必然要以同样的方式解释关于神的话。他们若不是被盲目的狂怒所驱使，要碾碎基督的荣耀，怎会放肆到如此地步呢？

另有一些人自以为更为高明，他们提出这样的区分：说基督是唯一的救赎的中保，而众圣徒则是代求的中保。但这些解经者的愚昧被本段经文的主旨所驳倒——使徒在此明明是论到祷告。圣灵吩咐我们要为万人祷告，因为我们唯一的中保容许所有人到祂面前来；正如祂借着自己的死使万人与父和好一样。然而，这些人竟以如此胆大妄为的亵渎举动剥夺基督的荣耀，却还想要被视为基督徒。

但有人反对说，这看起来自相矛盾；因为保罗在这段话中吩咐我们要为他人代求，而他在罗马书中却宣告代求单单属于基督（罗马书 8:34）。我的回答是：圣徒彼此代祷、在向神祈求时互相扶持，这与”我们只有一位中保”的教义并不矛盾；因为无论是为自己祷告，还是为他人祷告，若不依靠基督作我们的中保，就没有人的祷告能蒙垂听。当我们彼此代求时，这非但没有取消唯独属于基督的代求，反而恰恰是把最主要的倚靠归于祂，把最主要的指向归于祂那唯一的代求。

或许有人会想，若教皇党徒把他们归给圣徒的一切都置于基督独一的代求之下，我们与他们达成一致就应当很容易。事实并非如此；因为他们之所以把代求的职分转给圣徒，乃是因为他们设想：若不如此，我们便没有中保。他们中间流行的看法是：我们需要中保代求，因为我们自己不配显在神面前。他们如此说话，便剥夺了基督的荣耀。此外，将某种能为我们求得神恩宠的卓越归给圣徒，乃是一种令人震骇的亵渎：所有的先知、使徒、殉道者，甚至天使自己——非但绝不敢自居此等身份，反倒同我们一样需要那同一位的代求。

再者，死人为我们代求，这纯粹是他们头脑中的臆想；因此，若把我们的祷告建基于此，就完全是把我们的信靠从呼求神那里挪开。然而保罗立定的规则是：正当地呼求神，乃是以神的话语为根基的信心（罗马书 10:17）。所以，人若不凭神话语的权柄，只在自己的思想中妄想出来的一切，我们理当加以拒绝。

但为了不使这一话题超出本段经文注释所需的篇幅，让我们如此总结：凡真正明白基督职分的人，必以单单有他为满足；唯有那些既不认识神也不认识基督的人，才会随己意设立中保。由此我得出结论：教皇党的教义——它使基督的代求变得晦暗、几近湮没，且毫无圣经依据地引入所谓的代求者——充满了邪恶的不信，也充满了邪恶的放肆。

6. 他舍自己作万人的赎价。⁴ 本段提及救赎并非多余；因为基督受死之祭与祂不断的代求，这两件事之间有着必然的联系。（罗马书 8:34。）这是祂祭司职分的两个部分；因为，当基督被称为我们的大祭司时，其含义正是：祂曾一次借着自己的死为我们的罪作了挽回祭，使我们与神和好；如今祂又已进入天上的圣所，显在父面前，为我们求取恩典，使我们得蒙垂听。（<19B004>诗篇 110:4；希伯来书 7:17。）由此更加暴露了教皇党人邪恶的亵渎之罪；他们使已故的圣徒在此事上成为基督的同伴，也就把祭司职分的荣耀转移到他们身上。请读希伯来书第四章末尾及第五章开头，你就会发现我所主张的观点——神与我们和好所借的代求，乃是建立在祭之上；这一点,实际上已由整个古代祭司制度所证明。因此可以推论,若要从基督身上取走代求职分的任何一部分而将其赋予他人,就必然要剥夺祂大祭司的名分。

此外，当使徒称他为ἀντίλυτρον——”赎价”⁵时，他就推翻了一切其他的补赎。然而我并非不知教皇党徒们那些有害的伎俩，他们佯称基督藉死所付的救赎之价，只在洗礼中施用于我们，以致原罪得涂抹，而此后我们乃是藉着补赎与神和好。他们如此把那本是普世且永久的恩益，局限于一段短暂的时间和一小类人。但这一题目的详尽阐释，可见于《要义》一书。

为要在所定的时候显明这见证；也就是说，为要在所定的日期显明这恩典。使徒此前所用的为万人一语，本可引出这样的疑问：“既然神向所有人不加分别地显明自己为已与人和好的父，既然藉着基督所成就的独一救赎乃是众人所共享的，那么神为何还要拣选一群特殊的百姓？”使徒藉着诉诸神所定的时机 ⁶（即显明他恩典的时候），断绝了此类疑问的一切根据。因为，我们不会惊讶：冬天时树木凋零落叶，田野被雪覆盖，草场因霜冻而僵硬；而当春天温煦的暖意来临时，那看似一时死了的，又开始复苏——这是因为神已定下四时依序而行；那么，为何不允许神的护理在其他事上也拥有同样的权柄呢？岂能因神在合宜的时候把他心中早已定意、早已决断的事显明出来，就控告他反覆无常？

因此，虽然基督被显明为救赎主、犹太人与外邦人一同蒙恩、毫无分别这件事，是突然临到世界、完全出人意料的；但我们不要以为这在神那里也是突然的，恰恰相反，我们要学习将自己一切的感受都降服于祂奇妙的护理之下。这样的结果就是：凡从祂而出的事，在我们看来无一不是极为合时的。因此，这一劝勉在保罗的书信中屡屡出现，尤其是当他论到外邦人蒙召这件事时——那时因其新奇，许多人为之震惊、几乎不知所措。凡不满足于以下这个解答的人，就是不满足于”神藉着祂隐藏的智慧安排了时候的更替”这一解答的人，他们终有一日必要发觉：在他们以为神袖手闲坐之时，祂正在为那些好追根问底的人预备地狱。

7. 我为此奉派。为免有人以为他像许多人一样，对自己并未深谙的题目轻率断言，他肯定神已为此目的派立了他，就是要把从前与神的国隔绝的外邦人带入福音的分享；因为他的使徒职分乃是神呼召的确据。也正因此，他极力主张这一点，因为有许多人接受它并非没有相当大的困难。

我在基督里说真话，并不谎言。他使用誓言，或郑重的宣告，如同在一件极其重大且要紧的事上，宣告他是外邦人的师傅，并且是在信心与真理上作师傅。这两样表明良心无亏，但仍须建立在神旨意的确定性之上。因此他的意思是：他向外邦人传福音，不仅怀着纯净的感情，也带着正直无惧的良心；因为他所行的无一不是出于神的命令。

8. 我愿男人祷告。这一推论承接前面的论述；因为正如我们在加拉太书注释中所见，我们必须领受”儿子名分的灵”,才能以恰当的方式呼求神。因此,他既已向众人展明基督的恩典,又已提及基督是特为外邦人而赐下的,好叫他们与犹太人一同享受救赎的福益,他便照样邀请众人祷告;因为信心引人呼求神。故此,在罗马书 15:9,他正是借着这些经文来证明外邦人蒙召之事。

“愿外邦与他的百姓一同欢乐。”（诗篇 67:5。）

再者，

“外邦啊，你们都当赞美耶和华！”（<19B701>诗篇 117:1）

又，

“我要在外邦中称谢你。”（诗篇 18:49。）

从信心到祷告，又从祷告到信心，这实质性的论证都成立，无论我们是从原因推及结果，还是从结果推及原因。这一点值得留意，因为它提醒我们：神在祂的道中将自己启示给我们，好叫我们呼求祂；而这正是信心最主要的操练。

在各处。这一表述与哥林多前书开头的用法含义相同，

“就是所有在 各处 求告我主耶稣基督之名的人。”（哥林多前书 1:2）

以致如今外邦人与犹太人之间、希腊人与化外人之间不再有区别，因为众人共有神为父；玛拉基所预言的话如今在基督里应验了——不单在犹太，乃在普天下，都有洁净的祭献上。（玛拉基书 1:11。）

举起圣洁的手。他仿佛在说：”只要伴随着良善的良心，就没有什么能阻止万国在各处呼求神。”但他以外在的记号代替了实质，因为”圣洁的手”乃是圣洁之心的表达；正如反过来，以赛亚责备犹太人举起”满是血腥的手”，痛斥他们的残忍（以赛亚书 1:15）。此外，这个姿势历世历代普遍用于敬拜中；因为这是本性根植于我们里面的一种情感——当我们向神祈求时，就向上仰望——而且这情感如此强烈，以致连拜偶像的人自己，尽管在其他方面把木头石头的偶像当作神，仍然保留了向天举手的习俗。因此，让我们学习：这个姿势本身合乎真敬虔，只要它伴随着与之相符的实质——就是它所代表的真理——就是说，既然我们已被教导当在天上寻求神，那么第一，我们不可对祂形成任何属地或属肉体的观念；第二，我们要撇下肉体的私欲，好叫我们的心毫无拦阻地超越这个世界。但拜偶像的人和假冒为善的人举手祷告时，不过是猿猴的模仿；因为他们借着外在的记号宣告自己的心思已被举起向上，前者却把心思固定在木头石头上，仿佛神被关在其中；后者则被无益的忧虑或邪恶的念头缠住，紧贴地面；因此他们以一个含义相反的姿势 ⁷，见证了自己的矛盾。

不动怒。有人将此解释为一种愤慨的爆发，即良心与自己争战、可以说是与神争闹之时；这种情形通常在患难沉重压迫我们时发生。因为那时我们会不满神没有立即施以援手，被急躁所搅扰。信心也会因各样攻击而动摇；因为看不见祂的帮助，我们便被疑惑抓住，不知祂是否顾念我们，是否愿意我们得救，以及诸如此类的事。

持这种看法的人认为，”争论”一词是指从疑惑中生出的惊惶。因此，按他们所解，其意思乃是：我们当以平安的良心、确定的信靠祷告。屈梭多模及其他人则认为，使徒在此要求我们的心思无论对神对人都当宁静，不受任何不安之情所扰；因为再没有什么比争吵与纷争更能拦阻纯洁地呼求神。因此基督吩咐说，若有人与他弟兄相争，就当先去与他和好，然后再在坛前献上供物。

就我而言，我承认这两种解释都是合理的；但当我细察本段经文的上下文时，我毫不怀疑保罗所着眼的，乃是那些因外邦人被列为与犹太人同等而引起的犹太人愤慨所产生的争论；他们由此就外邦人的蒙召一事挑起争议，甚至到了拒绝外邦人、将他们排除在恩典之外的地步。所以保罗希望这类争论得以平息，使各邦各国神的一切儿女都能同心祈祷。然而，这并不妨碍我们从这一具体的陈述中引申出一条普遍的教义。

9. 照样，妇女也。 正如他吩咐男人举起圣洁的手，如今他也规定妇女当以怎样的方式预备自己正确地祷告。他所推荐的这些美德，与犹太人外在的洁净礼之间，似乎有一种隐含的对比；因为他暗示：并没有什么地方是污秽的，也没有什么地方是男人和女人不能亲近神的，只要他们不因自己的罪恶被拒之门外。

他有意抓住这个机会来纠正一种妇女几乎总是容易陷入的恶习，而这种恶习或许在以弗所——一座财富巨大、贸易繁盛的城市——尤为泛滥。这恶习就是——过分热衷并渴慕华丽的装扮。因此他希望她们的衣着当受端庄与克己所规范；因为奢华与无度的花费，乃是出于炫耀的欲望，或为骄傲，或为背离贞洁。由此我们当引出节制的准则；因为，既然衣着本身是无关紧要之事（正如一切外在之事一样），要划定一个固定的界限、说我们当行到何等地步，实属困难。执政官固然可以立法，藉此在某种程度上抑制那对奢靡花费的狂热；但敬虔的教师，其职分乃是引导人的良心，就当始终以合法使用的目的为念。至少这一点是毋庸置疑的：凡在衣着上不合乎端庄与克己的，都当被弃绝。

然而，我们必须始终从内心的性情开始；因为内里若被放荡所辖制，外表就不会有贞洁；内里若被野心所辖制，外表的装束也不会有端庄。但因为假冒为善的人惯常利用一切可寻的借口来掩盖他们邪恶的性情，我们不得不指出那些映入眼帘的表征。若否认端庄乃是有德贞洁妇女独特而恒常的装饰，或否认所有人都当持守节制的本分，那实在是极大的卑劣。凡与这些美德相悖的，试图为之辩解都是徒劳。保罗明确责备某些过度的表现，如卷发、珠宝和金戒指；这并不是说金饰或珠宝的使用被明文禁止，而是这些东西一旦被显眼地炫耀出来，通常就会牵引出我上文所提到的其他罪恶，且它们本源于野心或缺乏贞洁。

10. 这样才与妇女相宜；因为 品德高尚、敬虔的妇女，其装束无疑必与娼妓有别。使徒在此所列举的，乃是区别的标记；既然敬虔当以行为为凭据，那么这种表白也当显明在贞洁得体的服饰之中。

11. 妇女要沉静学道。在论及服饰之后，他现在补充说明妇女在圣会中当以何等的端庄举止自处。首先，他吩咐她们要沉静地学道；因为沉静意味着缄默，使她们不至于在公开场合擅自发言。他随即更清楚地阐明这一点，明令禁止她们施教。

12. 我不许女人讲道。这并非说保罗剥夺了她们教导自己家人的责任，而只是把她们排除在教师职分之外，因为神只把这职分托付给了男人。关于这个题目，我们在解释哥林多前书时已经阐明了自己的看法。⁸ 若有人以底波拉（士师记 4:4）以及同类的人为反证——我们读到她们曾一度奉神的命令治理百姓——回答其实很简单：神所行的非常之举，并不推翻他所设立、要我们受其约束的日常治理法则。所以，即便女人一度担任先知与教师之职，且是被神的灵超然呼召的，那位在众律之上的主固然可以如此行；但这不过是一种特例，⁹ 并不与持久而通常的治理秩序相冲突。

他又加上一句——这与教导的职分紧密相关——也不许女人辖管男人；女人被禁止教导的原因正在于：她们的处境本不允许。她们是处于顺服地位的，而教导则意味着某种权柄或职权的等级。然而或许有人会认为这理由并不十分有力，因为连先知与教师也都要顺服于君王和其他掌权者。我的回答是：同一个人在不同的关系中既发号施令又同时顺服，这并无不合理之处。但这一点并不适用于女人的情形，因为女人按其本性(即按神的常例法则)乃是被造来顺服的;因为 γυναικοκρατία (妇人当政)历来被一切有智慧的人视为一种怪异的现象;因此可以说,若女人擅取教导之权,那便是天地混淆了。故此,他吩咐她们要”安静”,就是说,守住自己的本分。¹⁰

13. 因为先造的是亚当。他给出了女人应当顺服男人的两个理由：不仅因为神在起初就颁布了这条律法，而且也把它作为一种惩罚加在女人身上（创世记 3:16）。因此他表明，即便人类仍站立在起初原初的正直之中，那出于神命令的真正的自然秩序，仍要求女人当顺服。这与亚当因从起初的尊荣中堕落而丧失其权柄这一事实并不冲突；因为在罪所带来的废墟中,仍然残留着神所赐福分的一些遗迹，而且也不应当让女人因自己的过犯反倒使自己的境况比先前更好。¹¹

然而，保罗所提出的理由——女人在受造的次序上居后——似乎不是支持她当顺服的有力论据；因为施洗约翰在时间的次序上早于基督，可是在地位上却远远居下。不过，虽然保罗没有陈明摩西所记载的一切细节，他却是有意要读者去思想这些细节。摩西所显明的是：女人是后来被造的，为要作男人的一种附属；她与男人相连合，明确的条件乃是——她要随时听候，向他献上顺服。（创世记 2:21。）既然神并未造出两位权柄相等的元首，而是给男人加上一位次一等的帮手，使徒便合宜地提醒我们注意这受造的次序——在其中，神那永恒不可违背的定命被鲜明地彰显出来。

14. 亚当并没有受骗。他在此暗指施加在女人身上的惩罚：

“你既听从蛇的话，就必服在你丈夫的权柄之下，你必恋慕你的丈夫。” ¹² （创世记 3:16。）

既然她曾给出致命的建议，就理当学习自己是在别人的权柄和意志之下；既然她曾把丈夫从神的命令引诱开去，就理当被剥夺一切自由，置于轭下。此外，使徒并非将他的论证完全或绝对地建立在犯罪的原因上，而是奠基于神所宣告的判决。

然而或许有人认为，这两种说法之间有些矛盾——女人的顺服既是她犯罪的惩罚，又是从受造之初就加于她身上的；因为由此便可推出，她在犯罪之前就已被判定为奴仆之位。我的回答是：这并不妨碍我们如此理解：顺从的处境从起初便是本乎自然的，而后来才另加上一层附带的服役处境；因此如今的顺服，就不像先前那样出于甘心与和悦了。

这段经文又给某些人提供了一种依据，让他们主张亚当并非因错谬而堕落，而不过是被妻子的诱惑所胜。故此，他们认为唯有女人被魔鬼的诡计所欺骗，以为她和她的丈夫会如神一般；但亚当却根本未被此说服，他只是为了讨妻子的欢心才尝了那果子。然而，这种看法是很容易反驳的；因为，倘若亚当没有相信撒但的谎言，神就不会这样责备他：

“看哪，亚当已经与我们中的一位相似了。” (创世记 3:22。)

其他理由我不再赘述；因为这个错误并没有任何可信的根据，无需长篇反驳。保罗这话的意思，并不是说亚当没有被魔鬼同样的诡诈所缠住，¹³ 而是说这次过犯的起因或源头出自夏娃。

15. 女人却要…得救。女性的软弱使她们比男人更多疑虑、更易惊惶,前面所说的话足以令最刚强的心灵大为战兢。因此保罗在前言之后加上一句安慰,以缓和其锋芒;因为神的灵责备、斥责我们,并非要在我们蒙羞之时压倒我们,而是当我们被击倒后立即将我们扶起。正如我先前所说,若妇女们听见全人类的败坏归咎于她们,这话足以使她们心胆俱裂¹⁴;因为这样的定罪何等沉重?何况她们的顺服作为神忿怒的凭据,又时时摆在她们眼前。故此,保罗为要安慰她们、使她们的境遇可以忍受,便告诉她们:虽然她们承受今世的刑罚,却仍可持定得救的盼望。当留意此安慰所带来的双重益处。第一,借着所指出的得救盼望,她们免于因提及自身之罪而陷入惊惶失措的绝望。第二,她们既得知这种顺服既于己有益、又蒙神悦纳,便习于平静忍耐地担当仆役的必需,甘心顺服自己的丈夫。至于教皇党人惯于强解此段以支持行为之义,答复也很简单:使徒在此并非讨论得救之根源,故不能、也不该从这些话推论出行为有何配得之处;这些话只是显明神以何等方式引领我们进入他凭恩典所预定我们进入的救恩。

藉着生育。在那些好挑剔的人看来，基督的使徒不但劝勉妇女专心生养儿女，还把这项工作看得如此圣洁与虔诚，甚至以此作为得救的途径，这似乎是荒唐的。不仅如此，我们更看见那些自命比众人都圣洁的伪善者，是何等地毁谤婚姻之床。然而，要回应这些不敬虔之人的讥讽并不难。第一，使徒在此并非单单论到生儿育女，乃是论到在生养儿女之际所要忍受的一切艰难——无论是分娩之痛，还是抚育之劳，都是繁多而剧烈的。第二，无论伪善者或世上智者如何看待此事，当一个妇人思想到自己所蒙的呼召，甘心顺服神所指派给她的境遇，不推辞生产之苦（或说那可畏的剧痛），也不推辞为儿女所受的忧虑，或凡属她本分中的一切劳苦时，神看这样的顺服，远比她若以别的方式炫耀英雄般的德行、却不肯顺服神的呼召，更为宝贵。此外还须加上一点：再没有比这更合宜、更有效的安慰了，就是显明：得救的途径（可以说）正是在这刑罚本身之中被找到。

她们若常存信心。由于旧译本用了”生育儿女”的说法，人们通常以为这一句是指儿女而言。但保罗用来表达”生育”的乃是一个单一的词：τεκνογονία，因此它必定是指妇女而言。至于动词是复数、名词是单数，这并不构成难题；因为一个不定名词，至少当它表示多数的时候，就具有集合名词的意义，因而很容易由单数转为复数。

此外，为免他把妇女的一切德行都局限于婚姻的本分之中，紧接着他便加上更大的美德，敬虔的妇女理应在这些美德上超群出众，以此与不敬虔的妇女有所区别。甚至”生养儿女”这一本分，也惟有出于信心与爱心时，才是神所悦纳的顺服。除这两样之外，他又加上成圣，这包括了合乎基督徒妇女身分的一切生活上的圣洁。最后是节制，他先前在谈论服饰时已经提过；如今则将其推广，涵盖生活的其他方面。