哥林多前书 11:1-16

1. 你们该效法我。由此可见，分章是何等荒谬，因为这一句被从前文割裂开来——它本应与前文相连——却被并入与之毫无关联的下文。让我们把这一句视为前一章的结尾。保罗在那里曾提出自己的榜样以印证其教义。如今，为使哥林多人明白这样做与他们相宜，他便劝勉他们要效法他所行的，正如他效法了基督一样。

这里有两件事需要留意——第一，他对别人所吩咐的，无一不是他自己率先实行过的；第二，他将自己与他人都指向基督，以基督为正当行事的唯一典范。因为良师的本分固然是绝不空口吩咐他自己不预备身体力行之事，但与此同时，他也不可像迷信之徒那样过于严苛，将自己所行的一切立刻一一加诸他人。因为那些人凡自己中意的，都要强加于人，恨不得把自己的榜样绝对当作准则来推行。世人本性也偏向一种走样的效法（κακοζηλίαν）²，犹如猿猴一般，凡见有名望之人所行的，便一味模仿。然而，我们已看见，因这种不加分辨、想要效法众圣徒一切行为的荒唐欲望，多少弊端已被引入教会。所以，让我们更加谨守保罗这一教训——我们效法人，必须以他们以基督为大典范（πρωτότυπον）为前提，免得众圣徒的榜样反将我们引离基督，倒要藉以将我们引向他。

2. 我现在称赞你们。他现在转入另一个主题——教导哥林多人在圣会中应当遵守怎样的端庄礼仪。因为正如人的衣着或举止有时会使人显得不雅，有时则使人增添光彩，所以一切行为都因得体而被衬托出色，也因缺乏得体而受损。因此，得体（τὸ prepon，合宜）³ 关系重大，不仅是为了使我们的行为优雅美好，也是为了使我们的心灵习于合宜。这在一般事务上固然如此，对于圣事尤其如此；⁴ 因为若我们不在教会中以端正合宜的方式来行事，藉此保持尊严，那将招致何等的藐视，乃至最终何等的野蛮粗鄙呢？因此，他制定了一些与公共秩序相关的规定，藉此使圣会显得庄重。但为了使他们更愿意顺服，他在开头先称许他们过去的顺服，因他们曾遵守他的规条；因他既已在主里生了这教会（哥林多前书 4:15），便已将一套体制交付与他们，使教会得以照此治理。哥林多人既然持守这体制，便给人盼望，他们将来也必同样易于受教。

然而令人惊奇的是，他如今对他们作出这样的称赞，可他先前却曾在许多事上责备过他们。不仅如此，若我们考虑前面所描述的教会光景，他们远不配得这样的称赞。我的回答是：他们当中有些人染上了他先前所斥责的那些恶习，而且有的犯这样的罪，有的犯那样的罪；但与此同时，他所规定给他们的形式仍为全体所持守。因为这样说并无矛盾：在某一群体中可能盛行许多种类繁多的罪——有的行欺诈，有的行抢夺，有的怀嫉妒，有的争吵不休，还有一类犯奸淫——然而与此同时，就教会的公共形式而言，基督和他使徒们所设立的典章仍得以维持。

当我们看到保罗所说的 παραδόσεις（traditions，传统）⁵ 是何意思时，这一点将更加明显。撇开这一点不谈，我们也必须先论及这个词，以回应罗马天主教徒——他们引用此处经文为自己的传统辩护。他们中间有一句流行的格言：使徒的教训部分在于著作，部分在于传统。在这”传统”一项之下，他们不仅包括他们所充塞的某些愚妄的迷信和幼稚的礼仪,还包括各样粗鄙的可憎之事——这些事直接违背神明白的话语;以及他们那暴虐的律法,无非是叫人良心受折磨的酷刑罢了。如此一来,无论何等愚昧、何等荒谬——总而言之,无论何等怪诞之事——都能在这名目之下得着掩护,披上这层粉饰。因此,既然保罗在此提到传统,他们便照例抓住这个小小的字眼,企图把我们凭圣经明文所摒弃的一切可憎之事,都归到保罗名下,称他为始作俑者。

我并不否认使徒确实留下了一些未被笔录下来的传统⁶，但我不承认这些是教义的一部分，也不承认它们关乎得救所必需之事。那么它们是关乎什么呢？它们关乎秩序与治理。因为我们知道，每一间教会都有自由为自己制定合适且有益的治理形式，因为主并未规定任何确定的样式。因此，作为哥林多教会的最初建立者，保罗也为它制定了敬虔合宜的规章——使凡事都要规规矩矩地按着次序行，正如他在后文所吩咐的（哥林多前书 14:40）。但这与教皇制下那些可见的关于礼仪的愚妄琐事有何相干呢？⁷ 与那比犹太人更甚的迷信有何相干？与那配得上法拉里斯⁸的暴政——他们借此折磨可怜之人良心——有何相干？与那如此众多怪诞的偶像崇拜仪式有何相干？因为一切正当规章的根基乃是：要遵守保罗所采用的那种节制——不强迫人遵从他们所颁布的规章⁹，与此同时，却又随意编造一切讨自己喜悦之物；而是要求他们在效法基督的范围内被效法。如今，他们既擅敢按自己的喜好评判一切，却又要求众人都顺服他们，实在是荒谬至极。再者，我们必须知道，保罗称赞他们过去的顺服，是为了使他们将来也乐于受教。

3. 但我愿意你们知道。有一句古老的谚语说：”恶习催生良法。” ¹⁰ 由于此处所论的礼仪此前并未受到质疑，保罗也就没有对此立下任何规定。 ¹¹ 哥林多人的错误正成了他指出在此事上当如何行的契机。为了证明：女人在公共聚会中蒙头不蒙便露面出现是不合宜的，反过来，男人在祷告或讲道时蒙着头也是不合宜的，他便从神所设立的次序谈起。

他说，正如基督以神为他的头而顺服于神，男人也照样顺服于基督，女人则顺服于男人。我们随后会看到，他如何由此推论出女人应当蒙头。眼下，我们先留意他所指出的这四个等次。神居于首位；基督居于次位。何以如此？乃因他在我们的肉身之中使自己顺服于父；除此之外，他与父乃同一本质，与父同等。所以让我们记住，这是就基督作为中保而言的。我是说，他低于父，乃是因他取了我们的本性，为要在许多弟兄中作长子。

接下来的内容则稍有难处。这里男人被置于基督与女人之间的中介地位，以致基督不再是女人的头。然而同一位使徒在别处教导我们说（加拉太书 3:28），在基督里并不分男女。那么他为何在此作出他在那段经文中所取消的区分呢？我的回答是：此问题的解决取决于经文所处的上下文。当他说男人与女人没有分别时，他所讨论的是基督属灵的国度，在其中个人之间的差异¹²不被看重，也不被计较；因为属灵的国度与身体无关，与人外在的关系无关，乃单单与心灵有关——因此他宣告说，即便为奴的与自主的之间也没有分别。然而与此同时，他并未扰乱公民秩序，也未取消那些日常生活中不可或缺的尊卑分别。而在此处，他所讨论的乃是外在的得体与端庄——这是属于教会礼仪的一部分。因此，就在神面前属灵的联结、在良心里内在的关系而言，基督乃是男人和女人共同的头，并无区分，因为在那一层面上，不分男女；但就外在的安排与政治性的得体而言，男人跟随基督，女人跟随男人，以致他们彼此并不处于同等地位，反倒存在着这种不对等。若有人问：婚姻与基督有何关联？我的回答是：保罗在此所说的，乃是敬虔之人之间那神圣的联合，而基督乃是这联合的主礼祭司，¹³也是奉祂的名而使之被分别为圣的那一位。

4. 凡男人祷告。这里有两个命题。第一个关乎男人，另一个关乎女人。他说，男人若蒙着头祷告或讲道，便是对基督——他的头——犯了过错。为什么呢？因为他顺服于基督，是基于这样的理解：他在治理家庭的事上要居首位——因为一家之父在自己家中如同君王。因此，神的荣耀在他身上显明，乃在于他所被赋予的权柄。倘若他蒙着头，便是从神所指派给他的那卓越地位上自降身份，落到顺服之地。基督的尊荣便如此受到亏损。例如，¹⁴ 若君王所任命的副官，不知道如何持守自己当有的本位，¹⁵ 反倒将自己的尊严暴露于最卑微之人的轻蔑之下，他岂不是使他的君王蒙羞么？同样地，若男人不持守自己的本位——若他不以这样的方式顺服于基督，即以权柄治理自己的家——他便在那种程度上遮蔽了基督的荣耀，而这荣耀本是在井然有序的婚姻安排中显明出来的。这蒙头，正如我们不久将要看到的，乃是居间设立之权柄的标记。

说预言在此我理解为——为听众的造就而宣讲神的奥秘（正如后文哥林多前书 14 章所言），如同祷告意指预备祷告的格式，并带领众民，可以说是站在众民之前——这是公众教师的职分，¹⁶因为保罗在此并非论及各样的祷告，而是论及公开的、庄严的祷告。然而，我们必须记住，在这件事上，错误仅在于得体被破坏，且神所立的等次秩序被冒犯。因为我们不可过于拘泥，以致认为教师在讲坛上向众人讲道时戴着帽子就是犯罪的事。保罗的意思无非是这样——应当显出男人有权柄，女人在顺服之下，而这一点在男人于教会众人面前露出头部时便已得着保障，纵使他之后因怕受寒而再次戴上帽子也无妨。总之，此处当遵守的唯一准则就是τὸ πρέπον——得体。只要这一点得着保障，保罗便不再要求别的什么。

5. 凡女人祷告或是讲道。此处我们看到第二个命题——女人在祷告或讲道时应当蒙头；不然，她就羞辱自己的头。因为正如男人以显出自己的自由来荣耀自己的头，女人也照样以显出自己的顺服来荣耀自己的头。反之，若女人不蒙头，便是甩脱顺服——这就含有藐视丈夫之意。然而，保罗禁止女人不蒙头讲道，似乎是多余的，因他在别处又全然

禁止妇女在教会中讲道。 （提摩太前书 2:12。）

因此，即使蒙着头，她们也不可说预言；由此可见，使徒在此处讨论蒙头之事，岂不是徒劳？对此可以这样回答：使徒在此谴责其一，并不等于认可其二。因为他斥责她们不蒙头说预言，并不就此默许她们以别种方式说预言，乃是将对此弊病的谴责延至别处，即哥林多前书 14 章。这一回应并无不妥；不过同时也可以说，使徒要求妇女表现端庄——不仅是在全教会聚集之处，也包括任何更为庄重的聚会，无论是妇女之间的，还是男子之间的，譬如有时在私人家中召开的那种聚会，亦应如此。

因为这就如同她被剃了头发一样。 他现在从其他方面论证：女人头部不蒙盖是不合宜的。他说，本性本身就憎恶这种做法。看见一个剃了头发的女人，乃是一幅令人作呕、怪异骇人的景象。由此我们推断，女人的头发是给她作盖头的。如今若有人反驳说，她的头发既是天然的盖头，便已足够，保罗却说并非如此，因为这盖头本身还需要另一物来遮盖它。从中可以引出一个颇为合理的推测——那些拥有秀美头发的女人，惯于不蒙头,以炫耀自己的美貌。所以保罗为对治这一恶习,把相反的观念摆在她们面前——使她们因不雅观而引人注目,而非因激起情欲而引人注目,这并非没有充分的理由。¹⁷

7. 男人不应蒙头，因为他是神的形像。如今对于形像所可提出的问题，与先前对头所提出的问题相同。因为男女两性都是按神的形像被造的，并且保罗劝勉妇女与男人一样，要照那形像得着更新。然而，他此处所论的形像，乃是关乎婚姻的次序，因此属乎今生，与良心无关。简单的解答是这样的——他在此并非论及无罪与圣洁（这二者在男人与女人身上同样合宜），乃是论及神所赋予男人的那种区别，使他得以高于女人。在这种尊荣的高位次序中，可见神的荣耀，正如祂的荣耀在各样的高位中所闪耀的一样。

女人乃是男人的荣耀。毫无疑问，女人乃是男人尊贵的装饰；因为神将她指派给男人作他生命的伴侣，作他的帮助者， ¹⁸ 又使她顺服于他，如同身体顺服于头，这本是极大的荣耀。所罗门论及贤德之妻时所说的——她是丈夫的冠冕（箴言 12:4），若我们仰望神的安排，便知此话适用于整个女性，正如保罗在此所称许的，他指出女人受造的目的——乃是要作男人尊贵的装饰。

8. 因为男人不是由女人而出。 他用 两个 论证来确立他先前赋予男人高于女人的优越地位。第一个 论证是：既然女人从男人而出，她在等次上便居其下。第二个 论证是：既然女人是为男人的缘故而被造的，她便从属于他，正如最终产生的工作从属于它的成因一样。¹⁹ 男人是女人的起源，也是她受造所要达到的目的，这从律法可以明显看出（创世记 2:18）。

那人独居不好，我要为他造，等等。

此外，

神取了亚当的一根肋骨，造成夏娃。 （创世记 2:21, 22。）

10. 因此，女人……理当在头上有服权柄的记号。²⁰ 他从那权柄推出一个论证 ²¹，支持外在的端庄。他说：“她既然是顺服的，就当佩戴顺服的记号。”权柄一词，乃是借代修辞 ²²，因他所指的乃是一种记号，藉此她表明自己在丈夫的权柄之下；这记号就是一种遮盖，无论是长袍、是面纱 ²³、还是任何其他形式的遮盖物 ²⁴。

有人问，他是否仅指已婚妇女而言，因为有些人将保罗在此所教导的内容限定于她们，理由是处女并不归于丈夫的权柄之下。然而这是一种误解，因为保罗的着眼点远超于此——他乃是顾及神永恒的律法，这律法已使女性归服于男性的权柄之下。正是基于这缘故，凡女子生而为女，就当承认自己因男性之优越地位而处于次等之位。否则，保罗从本性所引出的论证便毫无说服力可言；他说：女人不蒙头，与被剃发毫无二致——而这一理也同样适用于处女。

因为天使的缘故。这段经文有多种解释。先知玛拉基书 2:7 称祭司为神的使者，所以有人认为保罗在此所指的就是祭司；但传道的仆人从未被单独冠以这个称谓——也就是说，不带任何附加说明地使用；况且这样解释也未免过于牵强。因此，我按其本义来理解这个词。然而有人问，为什么保罗要妇女因为天使的缘故蒙头——这与天使有何相干？有人回答说：”因为天使在信徒祷告时同在，因此一旦有任何不得体之事，他们便是这不雅之事的目击者。”但何必如此精雕细琢地咬文嚼字呢？我们知道，天使也侍立在他们的元首基督面前，事奉于他。²⁵ 因此，当妇女擅自越权，僭取那本属权柄之记号时，她们便在天使面前显露了自己的卑劣。所以，这句话乃是一种加强语气的说法，仿佛保罗在说：”如果妇女不蒙头，不但基督，连众天使也都要作这越分之举的见证人。”这种解释也与使徒的本意相合。他在此处所讨论的乃是不同的等次。如今他说，妇女若僭越本分而自抬身价，所得着的只是这一点——就是在天上的众天使面前暴露自己的厚颜无耻。

11. 但在主里面，女也不是无男，男也不是无女。这话加上去，一方面是为了约束男人，免得他们欺凌女人；²⁶ 另一方面则是为了安慰女人，使她们不至于因处在顺服的地位而心生不满。”他说：男性虽然在地位上高于女性，但这是建立在这样的理解之上，即两者必须以彼此的善意相联结，因为这一方不能没有那一方。倘若彼此分离，他们就如同被肢解之身上残缺不全的肢体。所以，他们当以彼此尽本分的纽带紧紧相连。”²⁷

当他说在主里面时，他用这一表达提醒信徒留意主的安排，而恶人除了眼前的需要之外别无所顾。²⁸ 因为不敬虔之人，若能方便地独身度日，便藐视整个异性，丝毫不思想自己因神的安排和命定而对异性所负的义务。敬虔之人则承认，男性不过是人类的一半。他们思想这句话的含义——神造男造女：乃是造男造女。（创世记 1:27，创世记 5:2。）因此他们甘心承认自己亏欠于较软弱的一性。敬虔的妇女同样思想自己的本分。²⁹ 所以男人若没有女人就无法独立，因那就如同头与身体分离；女人若没有男人也无法独立，因那就如同身体没有头。”故此，男人当向女人尽头的本分，以管理她；女人当向男人尽身体的本分，以辅助他；而这不仅在婚姻状态中如此，在独身状态中也是如此；因为我所说的不仅是同居，也包括公民职责，这些在未婚状态中也有所需要。”若你愿意将此普遍地应用于整个异性，我也不反对，不过既然保罗是向个人发言，他似乎是指出各人特有的本分。

12. 因为女人原是由男人而出。如果这是男人具有优越地位的理由之一——因为女人是从他里面取出来的——那么同样，也有这样一个促进彼此友爱联系的动机——即男性若没有女性的帮助，就无法维持和保全自己。因为这一点是确定无疑的——那人独居不好。（创世记 2:18。）保罗的这句话固然可以理解为指着繁衍后代而言，因为人类的繁衍不是单靠男人，而是靠男人和女人；但我也将其理解为这样的意思——女人是男人不可或缺的帮助者，因为孤独的生活对男人并无益处。神的这一定旨劝勉我们要彼此交往、相互扶持。

但万有都是出于神。神是男女两性的源头，因此双方都当存谦卑之心，领受并持守主所分派给他们的地位。男人当节制地行使其权柄，不可凌辱那作他伴侣赐给他的女人。女人当甘心于她顺服的本分，不以被置于较尊贵的一性之下为屈辱。否则，他们两者都将卸下神的轭——神设立这等次的分别，并非毫无缘故。再者，当经上说男人与女人若亏负彼此当尽的本分，便是悖逆神的权柄时，这话比保罗说他们彼此相伤还要严厉得多。

岂不是连本性也教导你们吗。他再次以本性作为合宜之准则的女主人，并将当时在普世公认的习俗与惯例之下通行的事——甚至在希腊人中亦然——称之为出于本性的，因为男子蓄长发并非历来都被视为羞耻之事。³⁰

历史记载表明，古代各国，即最早的几个世代，男子都蓄长发。因此诗人们在提到古人时，惯常用「未剪发的」（unshorn）作为通用形容词。³¹ 直到很晚的时期，罗马才开始有理发匠——约在长者阿非利加努斯（Africanus the elder）的时代。在保罗写这些话的时候，剪发的习俗在高卢与日耳曼诸省尚未流行。不仅如此，在那里，男子若像妇女一样剪发或剃发，反倒被视为不雅之事。但在希腊，男子若蓄长发则被视为不合宜，凡如此行的便被人指为娘娘腔。保罗于是把这已经成为定例的习俗视为「本性」（nature）。³²

16. 但若有人似乎。好争辩的人，是指那种性情倾向于挑起争论、毫不在意真理结局如何的人。凡毫无必要地废除良好有益之惯例的人——就毫无疑义之事挑起争辩的人——不肯让步于理性之论的人——不能容忍任何人居于其上的人——皆属此类。同样属此类的，还有那些（ἀκοινώνητοι，不愿与众相通者）爱标新立异的人 ³³，他们出于一种愚妄的矫饰 ³⁴，专求某种新奇异样的行事方式。这等人，保罗认为不值得答复，因为争辩乃是一件有害之事，故当从教会中驱逐出去。藉此他教导我们：那些顽梗执拗、好争吵的人，宁可以权柄加以制止，而不必以冗长的辩论加以驳斥。因为你若执意要与好斗之人争辩直到将其驳倒，便永无止息之日；因为他纵然被驳倒百次，仍要争辩不休。所以让我们仔细留意这段经文，免得我们陷入无谓的争论之中，同时我们也须知道如何分辨何谓好争辩的人。因为我们不可总把那些不赞同我们之断案、或敢于反驳我们之人视为好争辩者；惟当其脾性与顽固表露出来时，我们才可与保罗同声说：争辩与教会的惯例相违。 ³⁵

哥林多前书 11:17-22

他先前所指出之过错，不过是温和而柔缓的劝诫，因为哥林多人是在无知中犯罪，故而理当容易得着赦免。保罗在起初也曾称许他们，因他们忠心地持守了他所传授的规条（哥林多前书 11:2）。如今他开始更严厉地责备他们，因为他们在某些事上所犯之过更为严重，且并非出于无知。

17. 但我现在吩咐你们的话，不是称赞你们。 ³⁶ 我之所以这样翻译，是因为保罗似乎把分词和动词的位置作了互换。³⁷ 我也不满意以下的解释——

伊拉斯谟将 παραγγέλλειν 理解为命令。译作警戒更为合适，但在这一点上我不与人争辩。本句与本章开头之间存在对比关系。”我虽然称赞了你们，但不要以为这是毫无保留的称赞；因为我有事要责备你们，因这事实在该受严厉的指责。”然而，依我看，这并非专指主餐，也涉及他所提到的其他过失。所以这应当被视为一般性陈述：哥林多人之所以受责备，是因为他们聚会不是受益，乃是招损。这一弊病的具体表现将在下文逐一陈明。

那么，他首先责备他们，是因为他们聚会不是受益，——其次，是因为他们聚会反受亏损。诚然，第二项更为严重，但即使是第一项也不可容忍，因为若我们思想教会中所行的是何等之事，便知聚会就不当毫无果效。在那里，神的道被聆听，祷告被献上，圣礼被施行。圣道的果效，就在于使我们对神的信靠和敬畏加增——使我们在生命的圣洁上长进——使我们越发脱去旧人（歌罗西书 3:9）——使我们在新生的样式中前行，等等（罗马书 6:4）。圣礼则有助于操练我们的虔敬与爱心。祷告也理当促进这一切目的。除此以外，主借着他的圣灵大有功效地作工，因为他不愿他所设立的礼仪归于徒然。因此，若神圣的聚会对我们毫无益处，我们也未因此变得更好，那便是我们的忘恩负义当受责备，理当遭受斥责。因为我们行为的结果，使那些本于其性质、并出于神的设立、原应有益于我们得救的事物，反而变得无益。

接下来是第二个过错——他们聚会反倒不好。这要严重得多，然而这几乎总是紧随前一种过错而来，因为我们若不能从神的恩惠中得着益处，祂就以这种方式惩罚我们的疏忽——使我们因这些恩惠反而变得更坏。而且通常的情形是，疏忽会衍生出许多败坏，尤其因为那些不留意事物本然用途的人，往往不久便陷入有害的发明之中。³⁸

18. 你们聚会的时候，我听说你们中间有分门别类的事。有些人将分门别类与异端这两个词理解为指他随后所提到的那种混乱（ἀταξίαν，无秩序）。我则认为这两个词的含义更为广泛，而且他若是为了揭露那种弊端，断不至于使用如此不恰当、不相称的措辞。³⁹ 至于有人辩称他之所以使用更严厉的措辞，乃是为了更充分地揭露这罪的可憎，我倒乐意承认这一点，只要含义相符即可。因此，这是一种笼统的责备——他们不像基督徒所当有的那样同心合意，每个人都过于专注自己的利益，以致不肯迁就他人。由此便产生了那种弊端（我们稍后将看到）——由此滋生出野心与骄傲，使人人都自高自大、轻视别人——由此滋生出对造就教会一事的漠不关心——由此滋生出对神所赐恩赐的亵渎。

他说他部分相信此事，免得他们以为他将这桩骇人听闻的罪行加诸他们众人身上，因而抱怨说自己是被无故指控的。然而与此同时，他暗示这事并非仅仅出于含糊的传闻临到他，而是经由可信的报告，以致他无法全然置之不信。

19. 因为在你们中间不免有分门结党的事。他先前已经讲到 分争。(哥林多前书 11:18。) 如今他用 分门结党 (heresies) 这个词,意在加重语气,这一点我们也可以从 也 字推知,它正是为了加重语气而加入的。(prov αύξησιν,意为”为加强”)。古人在何种意义上使用这两个词,⁴⁰ 以及他们在异端 (Heretics) 与分裂者 (Schismatics) 之间作了怎样的区分,⁴¹ 这是众所周知的。他们认为 异端 (Heresy) 在于教义上的分歧,而 分裂 (schism) 则相反,在于情感上的疏离,例如有人出于嫉妒、出于对牧者的不满,或出于乖戾的脾性而脱离教会。诚然,教会因错谬的教义必至于被撕裂,因此异端乃是分裂的根源与起头;同样地,嫉妒或骄傲也几乎是一切异端之母。但纵然如此,以这种方式区分这两个词仍是有益的。

不过，让我们看看保罗在何种意义上使用这些词。我先前已经表明,我不赞同那些把”异端”解释为另设一席的人——他们认为这是因为富人没有与穷人一同领主餐;因为保罗在此所要指出的是更为可憎的事。但我不去提其他人的看法,我把这里的分门别类与异端理解为程度上的轻重之别。”分门别类”指的是暗中的嫌怨——当我们看不到敬虔人之间本应存在的合一,当彼此相违的倾向暗自运作,当各人极力坚持己见,处处挑剔别人所行的事。异端则是当这恶发展到如此地步,以致公开的敌对显露出来,人有意将自己分立于对立的党派之中。因此,为了使信徒看到哥林多教会被纷争所撕裂时不至灰心,使徒将这跌倒的因由扭转到相反的方向,暗示主反而藉这些试炼来察验祂百姓的坚定。这是何等美好的安慰!他说:”当我们看不到教会中完全的合一,反倒因缺乏适当的一致而看到某种分裂的征兆时,我们远不当为此忧虑或沮丧,以致即便宗派兴起,⁴²我们也应当坚定不移、持守如初。因为正是藉此假冒为善的人被显露出来——正是藉此,另一方面,信徒的真诚得以受验。因为这一面使那些未曾扎根于主话语之人的反复无常显露出来,使那些徒有义人外貌之人的邪恶显露出来;另一面,善人则更显著地彰显出他们的坚定与真诚。”

但请注意保罗所说的——必有——他用这个表达暗示，这种情形并非偶然发生，而是出于神确定的护理，因为祂的目的是要试验祂的百姓，如同在炉中炼金；既然这合乎神的心意，就必然是有益的。然而与此同时，我们不可陷入棘手的争辩，更不可进入关于命定必然性的迷宫。我们知道，永远不会有一个没有许多被弃绝者的时代。我们知道他们被撒但的灵所支配，被有效地引诱去行恶。我们知道撒但在其活动中无所不用其极，意在破坏教会的合一。保罗所提的那种必然性正是出于此——而非出于命运。⁴³ 我们也知道，主以祂奇妙的智慧，将撒但致命的诡计扭转，使之促进信徒的救恩。⁴⁴ 由此就有他所说的那个目的——使良善的更显明出来；因为我们不可将此益处归于异端——异端既是恶的，就不能生出别的，只能生出恶——而当归于神，祂以无限的善良改变事物的本性，使撒但所设计要毁灭选民的事，反成了对选民有益的事。至于屈梭多模（Chrysostom）主张ίνα（”使”）这小品词所表示的不是原因而是结果，这无关紧要。因为那原因乃是神隐秘的旨意，⁴⁵ 凭此祂如此驾驭那些恶事，使之有美好的结局。简言之，我们知道，恶人被撒但驱使，是以一种他们既出于自己意志地行动、又出于自己意志地受其驱使的方式行事。⁴⁶ 因此他们无可推诿。

20. 这并不是吃主的晚餐。他现在责备哥林多人在主餐上所滋生的弊端，就是他们将世俗的筵席与神圣属灵的筵席混杂在一起，并且藐视贫穷人。保罗说，这样吃就不是吃主的晚餐了——并非说一项弊端就完全废除了基督的圣礼设立，使其归于乌有，而是说他们以错误的方式守圣餐，玷污了这圣礼。因为在日常言谈中，我们也惯常说，事情若做得不对，就等于没有做。如下文所示，这绝非微不足道的弊端。若你将不是一词理解为不可以、不被允许⁴⁷，意思也大致相同——就是哥林多人在如此分裂的光景中，并未预备好领受主的晚餐。然而，我上文所述更为直截——他乃是责备那种世俗的混杂，因为这种混杂与主的晚餐毫无相通之处。

21. 因为你们吃的时候，各人先吃自己的饭。 实在令人惊讶，几近于神迹，⁴⁸ 撒但竟能在如此短的时间内成就如此之多。然而，我们从这件事上受到警戒：当古老的传统毫无道理可言时，它却仍能产生何等的效力；或者换句话说，长久延续的习俗——即便没有神话语的任何一句话作支持——却能拥有何等的影响力。这种习俗一旦成形，便被视为合法。保罗当时尚在世，可以亲自加以干预。那么，使徒们死后，事态又会落到何种地步呢？撒但又会何等放肆地戏弄人！⁴⁹ 然而，这正是教皇党人最大的倚仗：“这事是古老的——很久以前就如此行了——所以它当被视为如同从天而来的启示一般，具有同等的分量。”

然而，这种弊端究竟源于何处，或为何如此快速地滋生，仍不确定。屈梭多模认为，它起源于爱筵 ⁵⁰（ἀπὸ τῶν ἀγαπῶν），起初富人习惯 ⁵¹ 从家中带来食物，与穷人不分彼此地一同享用，但后来他们开始把穷人排斥在外，自己独享美食。诚然，从特土良的记载来看，这种习俗由来已久。 ⁵² 当时他们把这些彼此筹办的共同聚餐称为 Agapae（爱筵） ⁵³，作为弟兄之爱的表征，并由施舍构成。我毫不怀疑，这一做法源自犹太人和外邦人共同遵行的献祭礼仪。因为我观察到，基督徒在大多数情况下都是这样纠正与这些礼仪相关的弊端的：在改正的同时仍保留某种相似性。因此可以推想，他们观察到犹太人和外邦人都在献祭之后附加一场筵席作为其附属，而双方都在虚荣、奢华与放纵方面有所得罪，于是便设立 ⁵⁴ 了一种筵席，用以使他们习惯于节制与俭朴 ⁵⁵，同时又在彼此团契方面与属灵的款待相称。因为在这筵席中，穷人由富人供养，桌席向众人敞开。然而，无论他们是从一开始就陷入这种亵渎的滥用，还是这本身并非那么可议的设立在岁月中逐渐败坏，保罗都断不愿他们将这属灵的筵席与寻常的聚餐混为一谈。”诚然，这看起来甚好——穷人与富人一同分享所带来的食物，富人也将自己的丰盛与有需要的人分享；然而再没有什么事可以重要到使我们亵渎这圣礼的地步。” ⁵⁶

有一个人饥饿。这是事情中的一桩弊端：当富人奢华自纵之时，他们仿佛在某种意义上以贫穷讥诮穷人。保罗用夸张的笔法描绘了这种不均之状，说有人醉酒，而有人饥饿，因为有些人有的是充饥饱腹之物，而另一些人只有微薄之食。如此，穷人便暴露在富人的讥讽之下，至少也蒙受羞辱。所以这是一个不雅的场面，与主餐极不相称。

22. 岂是没有家么？由此可见，使徒对这种筵席的做法是极其不满的，即便先前所提的那种滥用并不存在。因为虽然全教会同坐一席共餐看似无可厚非，但反过来说，这却是不对的——把神圣的聚会转作与其性质毫不相干的用途。我们知道教会聚集是为了哪些操练——听道、献上祷告、向神歌唱赞美、施行圣礼⁵⁷、宣认信仰、从事敬虔的礼仪以及其他敬虔的操练。若在那里行别的事，就是不合宜的。各人都有自己的家，可在那里吃喝，因此在神圣的聚会中行这等事是不雅观的。

我对你们可怎么说呢？他既已恰当地陈明案情，如今便呼吁他们自己思想：他们是否配得称赞，因为他们无法为一项如此明显的弊端辩护。他更进一步逼问他们——”我还能怎么办呢？你们要说自己受了不公正的责备么？”有些抄本将 in this（在这事上）一语与下文动词连读，如此读法是：我可以称赞你们么？在这事上我不称赞你们。⁵⁸ 然而另一种读法在希腊文抄本中更为通行，也更贴切。

哥林多前书 11:23-29

直到此处，他一直在揭露这种滥用；⁵⁹ 现在他进而指明纠正此事的正当方法。因为基督所设立的乃是确凿的准则，所以你若稍稍偏离它，便已脱离正道。因此，既然哥林多人已从这准则上偏离，他便召他们归回。这段经文当仔细留意，因为它表明：除非回归神纯正的设立，再无别的良方可以纠正与清除滥用。主自己也是如此——当祂论及婚姻时（马太福音 19:3），文士们抬出习俗，又抬出摩西所给的许可，祂只是举出祂父的设立，作为不可违背的律法。今日我们若如此行，教皇党人便嚷嚷说我们在搅得满地狼藉。⁶⁰ 我们公开证明，他们偏离我们主起初的设立，不只在一处，而是在千百方面败坏了它。最显而易见的是，他们的弥撒与我们主神圣的圣餐截然对立。我更进一步——我们极清楚地表明，它充满了邪恶可憎之事：因此必须改革。我们所要求的——正如保罗显然所采取的途径——乃是以我主的设立为公共准则，双方都同意以此为诉求的依归。这一点他们却极力反对。可见今日关于主餐的争论是何等性质。

23. 我从主所领受的。保罗藉这些话表明，在教会中除主以外别无任何有效的权柄。”我所传给你们的，并非我自己的发明：我来到你们那里时，并未按自己的喜好擅自构想出一种新式的圣餐，乃是以基督为权柄，我从祂所领受的，也传给你们，乃是照所交付的方式传递。”⁶¹ 那么，要回到本源那里去。这样，向人的律法告别，基督的权柄就要稳固地得以维护。

他被卖的那一夜。 这一时间上的情境向我们指明这圣礼的设立目的——即基督之死的益处得以在我们身上得着印证。主原本可以更早地将这约的印记 ⁶² 交付给众使徒，但祂等到自己献祭的时刻，为要使使徒们随即在祂的身体上目睹：祂藉着饼和酒向他们所表征的，如何在现实中得着应验。若有人由此推论说，圣餐因此应当在夜间、在用饭之后举行，我的回答是：对于主所做的一切，我们必须分辨其中哪些是祂要我们去行的。可以肯定，祂并非要设立某种夜间庆典，如同那纪念刻瑞斯（Ceres）的节庆； ⁶³ 更进一步，祂的本意也绝非要邀请祂的子民带着饱腹来赴这属灵的筵席。基督那些并非为让我们效法而做的举动，不应被视为属于祂所设立之礼的一部分。 ⁶⁴ 这样一来，要驳斥教皇派的诡辩就毫无困难了——他们以这种诡辩来回避 ⁶⁵ 我前面已述明的责任，即保守并持守基督所设立之礼的纯朴本相。他们说：”因此，我们将只在夜间领受主餐，并且不是在禁食时领，而是在用过晚饭之后领。”我说，这一切不过是无聊的诡辩；因为分辨主所做的哪些是要我们效法的，或者说祂所做的哪些是有意吩咐我们如此而行的，并非难事。

24. 祝谢了。 保罗在别处指出，凡我们从神手中所领受的每一样恩赐

藉着神的道和祷告，便成圣归我们使用了。（提摩太前书 4:5。）

因此，我们从未读到主曾与他的门徒一同尝食饼，但却提到他祝谢（约翰福音 6:23），他借这个榜样确实教导我们也当如此行。然而，这祝谢有更高层次的指向，因为基督向父祝谢，是为父对人类的怜悯⁶⁶以及救赎那无可估量的恩惠；并且他借自己的榜样邀请我们，每当我们靠近这神圣的筵席时，都当举起我们的心，承认神向我们所怀那无边的爱，使我们的心被激发，生出真正的感恩。⁶⁷

你们拿着吃，这是我的身体。保罗在此意在以寥寥数语教导我们关于圣礼的正确使用，因此我们当留心思考⁶⁸他在我们面前所陈明的一切，不可让任何细节被忽略，因为他所说的无一不是极其需要知道的，无一不值得最深切的关注。首先，我们必须留意，基督在此将饼分给众使徒，使他们都能共同领受，如此各人都可领得自己的一份，使众人之间有平等的参与。所以，凡是没有一张为所有敬虔之人共同摆设的桌子——在那里他们没有被一同邀请来擘饼，在那里信徒们彼此之间没有相互参与——徒然冒用主的晚餐之名是毫无意义的。

然而，召集众人参加弥撒究竟有何目的⁶⁹，岂不是叫他们从一场毫无意义的表演中空手而归吗？⁷⁰因此，弥撒与圣餐毫无相同之处。由此我们也可推知：基督的应许应用于弥撒，绝不比应用于撒利祭司的宴席（feast of the Salii）⁷¹更为恰当；因为基督既应许将他的身体赐给我们，也同时吩咐我们要拿这饼来吃。所以，我们若不遵守这命令，便枉然夸耀他的应许了。换言之，更通俗地说——应许是以条件的方式系于诫命之上的：因此，唯有条件得以成就，应许才得以应验。例如经上记着说：你求告我，我就应允你。（诗篇 1:15。）我们当尽本分顺服神的命令，他才会为我们成就所应许的；不然，我们便自绝于他应许的成就之外。⁷²

教皇党人在做什么呢？他们忽略领受这一环节，竟将饼祝圣作截然不同的用途，与此同时还夸口说自己拥有主的身体。然而，他们藉着这种邪恶的割裂，

人不可分开神所配合的， （马太福音 19:6）

显然他们的夸口是徒然的。因此，每当他们提出 这是我的身体 这一句时，我们必须用紧接其前的那句话回敬他们——你们拿着吃。因为这些话的意思是：”藉着按我所规定的次序和礼仪来分享擘开的饼，你们也就成为我身体的分享者。”由此可见，当一个人独自领用时，那应许便毫无功效。此外，我们从这些话中得知主要我们如何行。他说，拿着。因此那些向神献祭的人乃是以基督以外的某位为他们的依据，因为这些话并未教导我们去献祭。

但教皇党人对他们的弥撒怎么说呢？起初他们厚颜无耻地坚持，弥撒是真正且严格意义上的祭。然而如今他们承认弥撒不过是纪念性的祭，但他们仍认为，借着他们每日的献祭，⁷³ 救赎之功效得以应用于活人与死人。无论如何，他们的弥撒呈现出祭的样式。⁷⁴ 首先，这种做法是鲁莽的，因为没有任何来自基督的命令；但其中还涉及一个更严重的错误——基督所设立的，

晚餐设立的目的，是要我们拿来吃，他们却把它扭曲到一个完全不同的用途上。

这是我的身体。关于这句话的含义，我们这个时代教会经历了何等不幸的争论，我不愿在此一一追述。但愿我们能将这些争论的记忆永远埋葬！我先要诚恳地、毫不掩饰地陈明我的看法，然后再(如我向来所行)坦率地说出我的见解。基督称饼为祂的身体；至于那种荒谬的杜撰——说我们的主并非将饼递给使徒，而是将他们用肉眼所见的祂的身体递给他们——我不必多加辩驳便径直撇开，因为紧接着就有这句话：这杯是用我的血所立的新约。我们当确认这一点是毋庸置疑的：基督在此所说的是饼。如今的问题是——“是在何种意义上说的？”要引出其真义，我们必须承认这是一种比喻性的表达；因为否认这一点确实极其不诚实。⁷⁵ 那么，为何把身体一词应用于饼呢？我想众人都会承认，其缘由与约翰称圣灵为鸽子的缘由相同。(约翰福音 1:32。)到此为止我们意见一致。如今圣灵之所以被如此称呼，乃是因为祂曾以鸽子的形状显现。因此，圣灵之名便转用于这可见的标记。我们为何不能主张此处也是类似的换喻(metonymy)用法，将身体一词应用于饼，因为饼是身体的标记和象征呢？若有人持不同意见，请他们见谅；但在我看来，在这一点上固执争辩，乃是好争之灵的明证。因此我把这一点定为已决的要义：此处所用乃是圣礼性的表达方式，⁷⁶ 主将所表征之物的名加在标记之上。

我们现在必须进一步追问，探究这种换喻（metonymy）的缘由。在此我回答说：所表之物的名称之所以被加于记号之上，并非仅仅因为记号是它的某种表现，而是因为记号乃是它的象征，⁷⁷ 借此那实在之物得以呈现于我们。因为我不接受某些人从世俗或地上之物借来的那些类比所具有的效力；因为它们与我们主的圣礼之间存在着实质性的差异。赫拉克勒斯（Hercules）的雕像被称为赫拉克勒斯，但我们在那里所见的，岂不仅仅是一种空洞、虚浮的表现吗？另一方面，圣灵被称为鸽子，乃是作为圣灵不可见之同在的确据。因此饼就是基督的身体，因为它确实见证：它所代表的那身体被赐予我们；或者说，因为主借着向我们展示那象征，同时也将祂自己的身体赐给我们；因为基督不是欺骗者，不会用空洞的表象戏弄我们。⁷⁸ 因此在我看来，毋庸置疑的是：实在之物在此与记号相联结；换言之，就属灵的果效而言，我们真实地领受基督的身体，并不亚于我们领受那饼。

现在我们必须讨论其方式。罗马教徒向我们提出他们的化质说体系：他们声称，当祝圣礼成就之后，饼的实质便不复存在，所剩下的只是偶性而已。⁷⁷ 对于这种臆造，我们不仅以圣经的明白话语相对抗，更以圣礼本身的性质相对抗。因为，若可见的记号与属灵的实体之间没有相应关系，那么主餐还有何意义可言？他们要使记号成为饼的虚假与迷惑性的表象。那么所表征之物又会是什么呢？岂不只是一个纯粹的想象而已？因此，既然记号与其实体之间必有相应关系，那么饼就必须是真实的——而非想象的——以代表基督真实的身体。再者，基督的身体在此赐给我们并非简单地赐下，乃是作为食物赐下。然而滋养我们的绝不是饼的颜色，乃是饼的实质。总而言之，我们若要在事物本身中寻得真实，记号中就必不可有任何欺骗。

因此，让我们摒弃教皇党人的梦呓，来看基督的身体是以何种方式赐给我们的。有些人解释说，当我们成为基督在他身体里为我们所成就的一切福分的有分者时，他的身体就被赐给我们了——我是说，当我们凭信心拥抱那为我们被钉十字架、又从死里复活的基督，并因此实际地成为他一切恩益的有分者时。对于持这种看法的人，我并不反对他们如此主张。至于我自己，我承认，唯有当我们得着基督自己时，我们才得以有分于基督的恩益。然而我断言，他之所以被得着，不仅在于我们相信他曾为我们成了祭物，更在于他住在我们里面——他与我们合一——我们是他肉的肢体（以弗所书 5:30）——简言之，我们与他联合（可以说）合成一个生命与本体。此外，我留意这些话语的含义，因为基督不只是单单将他受死与复活的恩益呈献给我们，而是将他在其中受苦并复活的那同一个身体赐给我们。我的结论是：基督的身体在圣餐中是真实地（按通常的说法）——即真正地赐给我们，作为我们灵魂有益的食物。我使用这通常的表达方式，但我的意思是，我们的灵魂藉着这身体的本体得到滋养，使我们真正与他合而为一；或者，同样意思地说，从基督肉身而来一种赐生命的能力藉着圣灵被浇灌到我们里面，尽管他离我们极其遥远，并未与我们混合。⁷⁹

现在只剩下一个难题——他的身体既在天上，怎么可能在这地上赐给我们呢？有些人想象基督的身体是无限的，不局限于任何一处空间，乃是充满天地（耶利米书 23:24），如同他的神性本质一样。这种幻想荒谬至极，不值一驳。经院学者们关于他荣耀身体的辩论更为精微。然而他们的全部教义归结起来不过是这一点——必须在饼中寻求基督，仿佛他被包含在饼里。由此便生出这样的结果：人心怀着惊奇凝视那饼，并以那饼代替基督来敬拜。若有人问他们是否敬拜那饼或饼的外形，他们必定信誓旦旦地否认；但与此同时，当他们要敬拜基督时，他们却转向那饼。我说，他们不仅以眼目、以全身转向，乃至以心思转向那饼。这岂不就是纯粹的偶像崇拜么？但我所确认的、在圣餐中呈现给我们的那种与基督身体的相交，并不需要一种地域性的临在，不需要基督的降下，不需要无限的延展⁸⁰，也不需要任何这一类的东西；因为圣餐既是属天的行动，那么说基督在仍留于天上的同时被我们领受，并无任何荒谬之处。因为至于他将自己交通于我们这件事，那乃是借着他圣灵隐秘的大能而成就的，这大能不但能使被地域距离所分隔、相距遥远的事物聚合在一起，更能使其联合为一。

然而，我们若要能够分享这种与基督的相通，就必须向天上升腾。因此，当一切肉体的感官都无能为力之时，信心就当成为我们的凭借。我所说的信心，并非指任何建立在人为臆造之上的意见——许多人动辄夸口自己有信心，却在这一点上严重地走入歧途。那么，信心究竟是什么呢？你所看见的不过是饼——除此别无他物——但你已得知，它是基督身体的象征。⁸¹ 不要怀疑：主必成就祂话语所昭示的——你虽全然看不见的那身体，已被赐给你，作为属灵的筵席。我们竟能被远在天上、距离我们如此遥远的基督的肉所喂养，这似乎令人难以置信。然而我们当谨记：这是圣灵隐秘而奇妙的作为，若以我们悟性的尺度去衡量，乃是大罪。”然而在此期间，你要驱除那些粗鄙的想象，免得它们拦阻你超越饼的层面去仰望。要将肉体的真实本性留给基督，不要因错误的领会，将祂的身体延展遍布天地之间；不要凭你的臆想将祂分割为不同的部分，也不要按你属肉体的领会，在此处或彼处敬拜祂。要容祂安居于祂天上的荣耀之中，而你当向那里仰望，⁸² 好叫祂从那里将自己赐通给你。”这寥寥数语，足以让心思正直谦逊的人得着满足。至于那些好奇之辈，我宁愿他们另寻满足其食欲的途径。

为你们擘开的。有人将此解作指饼的分发，因为基督的身体必须保持完整，正如先前所预言的（出埃及记 12:46），他的骨头一根也不可折断。至于我自己——虽然我承认保罗在此暗指擘饼的动作，但我将此处所用的擘开一词理解为献祭——这固然不算严格意义上的恰当用法，但同时也并非荒谬。因为虽然没有一根骨头被折断，然而基督的身体首先承受了如此众多的酷刑与折磨，其后又以最残酷的方式被处死，绝不能说是毫发无损的。这就是保罗所谓擘开的意思。然而这是应许的第二个分句，不可轻轻略过。因为主并不是单纯地、不带任何附加意义地将祂的身体呈献给我们，而是作为为我们献上的祭物呈献给我们。那么，第一个分句表明，主的身体被呈献给我们；这第二个分句则教导我们从中得着何等的益处——就是我们有份于救赎，祂献祭之功效被施用在我们身上。因此，圣餐乃是一面镜子，向我们映现钉十字架的基督，以致除非一个人怀抱钉十字架的基督，否则无人能有益且得救地领受圣餐。

你们应当如此行，为的是记念我。 由此可见，主餐乃是一种记念（μνημόσυνον ⁸³），是为帮助我们的软弱而设立的；因为我们若能充分地记念基督的死，这帮助便属多余。这一点为一切圣礼所共有，因为它们都是为帮助我们的软弱。基督要我们对祂所怀的记念究竟具有何种性质，我们随后便会听见。然而有人由此推论说：基督并未临在于主餐之中，因为记念乃是针对不在场之物而言——对此回答甚易：基督是按主餐为记念这一意义而言不在场的。因为基督并非以肉眼可见的方式临在，不能用我们的眼睛看见，像那些借着代表祂而激发我们记念的表记一样。简言之，祂为要与我们同在，并不改变其所在之地，乃是从天上把祂肉身的能力传通给我们，如同祂亲身临在一般。⁸⁴

25. 那杯，在他用完晚餐以后。使徒似乎暗示，饼的分发与杯的分发之间隔了一段时间，而从福音书作者的记述来看，整个过程是否连续进行并不十分清楚。⁸⁵ 然而，这一点无关紧要，因为有可能主在分饼之后、递杯之前，曾在其间发表了某些训诲。但既然他所行所言无一不与圣礼相和谐，我们就不必说圣礼的施行因此被搅扰或中断了。不过，我不愿像伊拉斯谟那样译作——晚餐既毕，因为在如此重大的事情上，理当避免歧义。

这杯是新约。关于杯所断言的，也适用于饼；这样，借着这一表达方式，他暗示了他先前更简短地陈述过的——即饼就是身体。因为对我们而言，饼之所以如此，是要成为在他身体里的约，即一个盟约，这盟约曾借着他身体的献上一次得以确立，如今则借着吃而得以确认，就是信徒在那祭物上得享筵席之时。因此，保罗和路加使用了这样的话——在血里的约，而马太和马可则使用了这样的表达——约的血，二者意思相同。因为那血是为叫我们与神和好而倾流的，如今我们在属灵的意义上喝这血，使我们得以有分于这和好。所以，在主餐中，我们既有一个盟约，也有这盟约的确据之凭证。

关于遗命（testament）一词，倘若主允许我有机会，我将在《希伯来书》注释中再加阐述。然而众所周知，圣礼之所以得此名称，是因为它们是神的旨意向我们所作的见证，用以在我们心中加以坚固 ⁸⁶。因为正如人与人之间立约时要伴以庄严的礼仪，主与我们打交道也照样如此。使用这一术语并非不严谨贴切；因为由于话语与记号之间的联系，主的约实际上已包含在圣礼之中，而约这一术语乃是指向我们、与我们相关的。这一点对于理解圣礼的本质极为重要；因为既然圣礼乃是约，它们就包含应许，藉此可以唤起良心、使之确信救恩。由此可知，圣礼不仅仅是在人面前作宣信的外在记号，更是在内心里扶助信心的工具。

你们每逢喝的时候，要如此行。这样，基督在主餐中设立了双重的记号。

神配合的，人不可分开。 （马太福音 19:6）

因此，分发饼而不分发杯，就是篡改基督的设立。⁸⁷ 因为我们听见了基督的话。正如祂吩咐我们吃这饼，照样祂也吩咐我们喝这杯。只遵守命令的一半，而忽略另一半——这若不是戏弄祂的命令，又是什么呢？而把基督在自己先喝之后摆在众人面前的那杯，从百姓手中夺去，正如在教皇暴政之下所行的那样——谁能否认这是出于魔鬼的僭妄呢？至于他们提出的诡辩——说基督所讲的仅是对使徒说的，而非对寻常百姓说的——这极其幼稚，从本段就可轻易驳倒；因为保罗在此乃是不分男女、向众人讲话，且是向整个教会的全体讲话。他宣告说他

已照主的吩咐将此传给他们。（哥林多前书 11:23）

那些胆敢废除这一规定的人，究竟自称是被什么样的灵所推动的呢？然而即便在今日，这种粗暴的滥用仍被顽固地辩护；既然他们以刀剑与烈火如此残酷地维护此事，又何足为奇他们会厚颜以言辞和文字加以开脱呢？

26. 你们每逢吃这饼。 保罗在此进一步指明，我们当怀着怎样的纪念——即怀着感恩之心。并不是说这纪念全在于口中的承认；因为最要紧的是，基督之死的功效在我们良心里得以确证；但这种认识当激励我们口里承认、加以颂赞，将我们在神面前内心所感受的，宣告于人前。所以圣餐（姑且这样说）是一种纪念，必须存留在教会中，直到基督末日再临；它之所以被设立，正是为叫基督使我们时常思念祂受死之恩，又叫我们在人前承认这恩。⁸⁸ 因此它被称为”感恩礼”（Eucharist）。⁸⁹ 所以，你若要正确地守圣餐，就当记住：这要求你公开承认你的信仰。由此可见，那些夸口说他们在弥撒中具有圣餐之实质的人，是何等无耻地戏弄神。因为弥撒究竟是什么？他们承认（我此处并非论到天主教徒，乃是论到那些假冒尼哥底母之徒的人）弥撒充满了可憎的迷信。然而他们以外面的姿态假装认可这一切。这算得上是哪一种表明主的死呢？岂不正是弃绝主的死吗？

等他来的时候。既然我们身处此世之时常需这类帮助，保罗便指明：这一记念之礼乃是托付与我们的，直到基督再来施行审判。因祂如今并非以可见的形态与我们同在，我们就必须有某种祂同在的象征，使我们的心思藉以操练自身。

27. 所以无论何人，不按理吃这饼。主既在我们领受这圣礼时要求我们存感恩的心——他既愿我们心里承认他的恩典，口里传扬他的恩典——那么凡羞辱他而非尊崇他的人，就必不能逃罚；因为主断不容他的诫命被人轻慢。如今，我们若要明白这宣告的含义，就必须知道何为不按理吃。有人将之限于哥林多人，限于在他们中间蔓延的滥用；但我认为保罗在此按其惯常的方式，从特殊情形推及一般陈述，从一例推及全类。哥林多人中流行着一种过失。他便藉此论及一切错谬的圣餐施行或领受。”神，”他说，”绝不容这圣礼被亵渎而不予严厉的惩罚。”

那么，不按理吃, 就是借着我们对它的滥用，扭曲了它纯正合宜的用途。因此可以说，这不按理有不同的程度；有人犯得更重，有人则较轻。某个淫乱之人，或起假誓的，或醉酒的，或欺诈的（哥林多前书 5:11），或许未经悔改便擅自前来。这种公然的藐视乃是对基督肆意侮辱的记号，毫无疑问，这样的人，无论是谁，吃这饼乃是吃自己的咒诅。另一个或许前来的人，并未陷入任何公开或明显的恶行，但内心却没有作应有的预备。这种漫不经心或疏忽，既是不敬虔的记号，也理当受神的刑罚。所以，正如不按理领受有不同的程度，主对有些人施以较轻的刑罚，对另一些人则降下更严厉的惩治。

这段经文引出了一个问题，后来有人对此过度激烈地争辩——不配的人是否真的领受了主的身体？有些人在论战的热度中竟然走到这般地步，断言无论善恶都同样领受了主的身体；今日仍有许多人极力坚持，且喧嚷不休地主张，在头一次的主餐中，彼得所领受的不比犹大多。说实话，我不情愿在这一点上与人激烈争辩，因为依我看，这并非根本性的问题；然而，既然别人毫无理由地容许自己以教师爷的口吻断言任何他们看为好的事，并向每一个对他们稍有异议的人投掷雷霆，那么，我们若平心静气地陈明理由，支持我们所认为真确的看法，也算情有可原。

因此，我认定这是一条已经确立的原则，并且不容自己被驱离这一立场——基督不能与祂的圣灵分离。由此我主张：祂的身体绝不能被当作死的、甚至是失去能力的、与祂圣灵的恩典和大能分离的来领受。我不会花太多篇幅来证明这一论断。试问，一个全然没有活泼之信心与悔改、丝毫没有基督之灵 ⁹⁰ 的人，怎能领受基督自己？更何况，他完全受撒但与罪的辖制，又怎能有领受基督的能力？所以，虽然我承认有些人确实在主餐中真实地领受了基督，但与此同时却是不配地领受——许多软弱的人正是如此；然而我不承认那些仅带着历史性之信 ⁹¹ 而来、毫无活泼的悔改与信心感受的人能领受到任何东西，只能领受到记号而已。因为我无法忍受将基督肢解 ⁹²，并且我对这样荒谬的断言不寒而栗——即声称祂将自己交付给恶人，仿佛是以无生命的状态被吞吃。奥古斯丁所说的也别无他意——他说恶人在圣礼中所领受的仅仅是基督本身这一外在形式；他在别处更清楚地表明这一点，他说其他的使徒所吃的是那饼—主；惟独犹大所吃的是主的饼。⁹³

但在此有人反对说，圣礼的功效并不取决于人的配得与否，神的应许也不因人的邪恶而被剥夺或落空。这一点我承认；因此我也明确补充说：基督的身体既呈献给善人，同样也呈献给恶人，就圣礼的功效与神的信实而言，这就足够了。因为神在那里并非以虚妄的方式向恶人表明祂儿子的身体，而是实在地呈献出来；饼对他们也不是单纯的记号，而是信实的凭据。至于他们对此的拒绝，这丝毫无损或改变圣礼本身的性质。

剩下的，就是要回应保罗在此处的论述。”保罗将不配的人定为有罪，因为他们不分辨主的身体：由此可推，他们是领受了主的身体的。”这一推论我不接受；因为虽然他们拒绝主的身体，但当主的身体摆在他们面前时，他们却亵渎它、玷辱它，因此理当被定为有罪；他们所行的，就如同将主的身体掷在地上，用脚践踏。这样的亵渎岂是小事？因此，在保罗的话语中，我看不出有何困难，只要你留意神向恶人所呈献、所伸出来的是什么——而不是他们所领受的是什么。

28. 但人应当自己省察。这是从前面的警告中引出的劝勉。”若那些不按理吃的人就是干犯主的身和主的血，那么凡未曾妥当合宜地预备好的人，就不当前来领受。所以人人都当谨慎自守，免得因懒惰或粗心而陷入这亵渎之罪。”如今要问的是：保罗在此所劝我们当行的省察究竟是何种性质。教皇党人认为这就在于向神父私下告解（auricular confession）。他们吩咐凡领受圣餐者，都要细致而忧心地省察自己的生活，把一切罪都倾倒在神父耳中。这就是他们的预备！⁹⁴ 然而我坚持认为，保罗在此所说的这圣洁的省察，与那种刑讯式的折磨大不相同。那些人⁹⁵在花了几个小时反复折磨自己之后，又将自己的污秽告诉那位——不论他是何等样人的——神父，⁹⁶就以为已经尽了本分。但保罗在此所要求的，乃是另一种省察——一种与圣餐合法用途相称的省察。

你在此看到一种极易领会的方法。你若想正确地享用基督所赐的益处，就当带着信心与悔改前来。因此，若要预备得宜，就必须在这两件事上自我省察。我把爱也包括在悔改之内；因为那学会舍己、好将自己完全献给基督并事奉祂的人，也必无疑地谨慎守住基督所吩咐的合一。同时，所要求的并非一种完全的信心或悔改——有些人过分强求一种无处可寻的完全，结果使全人类中的每一个人都被永远拒于主餐之外。然而，你若以心灵的恳切渴慕追求神的义，并在自己悲惨光景的觉察下战兢，全然倚靠并安息于基督的恩典，就当知道你乃是配得前来赴席的客人——我所谓配得，是就这一点而言：主并不把你拒之门外，纵然从另一角度看，你里面仍有不尽合宜之处。因为信心，纵然只是初萌，也使原本不配的人成为配得的。

29. 凡不按理吃的，就是吃自己的罪了。他先前已经明确指出了这罪的严重性，说那些不按理吃的人就是干犯主的身、主的血了。如今他借着宣告刑罚来警戒他们；⁹⁷因为有许多人对罪本身毫无知觉，除非被神的审判击倒。所以他在此声明：这本来有益于健康的食物，对那些不按理吃的人反倒成了败亡之源，化为毒药。

他补充了原因，因为他们不分辨主的身体，也就是说，不将圣物与凡俗之物加以区别。”他们以未洗的手（马可福音 7:2）⁹⁸触摸基督的圣体，岂止如此，他们竟视之如无物，毫不思想其价值何等之大。⁹⁹因此他们必为这等可怕的亵渎付上代价。”愿读者记得我方才所说的：主的身体¹⁰⁰确是摆在他们面前的，尽管他们的不配使他们无份于其中。

哥林多前书 11:30-34

30. 因这缘故，等等。在以一般方式论述了不配地吃，以及那些玷污这圣礼的人所要受的刑罚之后，他现在指教哥林多人当时正在承受的管教。当时那里是否正在流行瘟疫，或他们是否正受其他疾病之苦，这点不得而知。但无论实际情况如何，我们从保罗的话中可以推知，主曾降下某种刑杖来管教他们。保罗并非仅仅是推测他们因此被惩罚，而是肯定地宣告，这是他完全确知的事。因此他说，许多人患病——许多人长期处于病弱状态，许多人已经死去，这都是因他们滥用主餐、得罪了神。他借此表明，神借疾病和其他管教提醒我们思想自己的罪；因为神不是无缘无故地使我们受苦，他并不以使我们受苦为乐。

这是一个丰富而广泛的主题；但在此只需一言带过。倘若在保罗的时代，对主餐的寻常滥用¹⁰¹便能激起神向哥林多人发怒，以致他如此严厉地惩罚他们，那么我们对今日的光景又当作何感想呢？我们看见，在整个教皇制范围之内，不单有对主餐可怕的亵渎，甚至有一种渎圣的可憎之物被设立来取代它。首先，它被卖给肮脏的利益（提摩太前书 3:8）与买卖的勾当。其次，它被残缺地施行，因为杯被夺去不用。第三，它被改头换面¹⁰²，因为习惯上一人独自享用自己的筵席已成定例，共领之事早已废除。¹⁰³第四，那里对此圣礼的意义全无解释，只有一种喃喃念诵，比起我们主的设立，倒更像魔法咒语或外邦人那令人厌恶的献祭。第五，礼仪繁多无尽，一面充斥着琐碎之事，一面充斥着迷信，因此显然是污秽之举。第六，又有那魔鬼所发明的献祭之事，其中包含着对基督之死亵渎不敬的诽谤。第七，它被用来使可怜的人沉醉于属肉体的自恃之中，他们将其献于神面前，仿佛那是一项赎罪祭，并以为凭此咒符便能驱除一切有害之物，且无需信心与悔改。不仅如此，他们既自信已武装起来抵挡魔鬼和死亡，又靠着稳妥的防御抵挡神，便胆敢更加放纵地犯罪¹⁰⁴，变得更加顽梗。第八，那里有一个偶像代替基督受人敬拜。简言之，它充满了各种各样的可憎之事。¹⁰⁵

不仅如此，就算在我们中间——我们已经如同从被掳之地归回一般，¹⁰⁶ 蒙恩重得纯正的圣餐施行方式 ¹⁰⁷——又何尝没有诸般不敬虔！许多人身上又何尝没有种种假冒为善！

何等可耻的混杂！不分青红皂白地，邪恶之徒与公然放纵之人也挤进来，这些人是任何品行端正、举止得体之人都不会容许与之有日常往来的!¹⁰⁸ 然而,我们却仍在惊讶,为何战祸频仍、瘟疫横行、五谷歉收、灾难祸患接踵而至——仿佛其缘由不甚明显似的!实在地说,我们若不先借着改正自己的过错来除去这些灾难的根源,就不可指望灾祸有终止之日。

31. 我们若是自己分辨自己。这里我们又看到一个值得注意的论述——神并非一旦我们犯罪就立刻向我们发怒、即刻施行惩罚，乃是大多数时候，因着我们的疏忽，当祂看见我们陷于疏忽昏睡、于自己的罪中沾沾自喜时，祂可以说是被迫不得不惩罚我们。¹⁰⁹ 因此，如果我们首先自我省察，怀着悔改之心，藉着自愿向自己施加惩罚，来止息神的忿怒，我们就能避免或减轻临到的刑罚。¹¹⁰ 简言之，信徒藉着悔改抢在神的审判之先，除此之外，他们没有别的途径可在神面前得着赦免，唯有自我定罪这一条路。

然而，你切不可像教皇党人那样设想，仿佛我们与神之间存在某种交易——好像我们藉着主动地自加刑罚，就向祂作出了补偿，并在某种意义上从祂手中赎回了自己。因此，我们抢先于神的审判，并不是因为我们能献上甚么补偿来平息祂。理由是这样的——神在管教我们时，其目的是要把我们从昏沉中摇醒，激发我们悔改。我们若自己主动如此行，祂就再无理由继续向我们施行祂的审判。然而，若有人在开始对自己感到不悦、思想悔改之后，仍然受到神的管教，让我们晓得：他的悔改尚未稳固或确实到不需要任何管教加诸其身的地步——这管教乃是要帮助他的悔改更加充分地长成。请注意，悔改如何藉着一种合宜的补救而避免神的审判——但这并非藉着补偿的方式。

32. 但我们受审的时候。这里有一个极其必要的安慰；因为在患难中的人若以为神向他发怒，便会灰心丧志，而非被激动悔改。所以保罗说，神虽向信徒发怒，却并不因此忘记祂的怜悯：不仅如此，祂之所以特别管教他们，正是为了顾念他们的福祉。这是无可估量的安慰¹¹¹——我们的罪所受的责罚，并非神要毁灭我们的怒气之凭据，反倒是祂父亲般慈爱的明证，同时也有助于我们的得救；因为神向我们发怒，乃是以我们为儿子，祂决不撇弃我们以致沉沦。

当他说——免得我们和世人一同受审判时，他暗示了两件事。第一是，这世界的儿女，当他们在自己的逸乐中安然无忧地沉睡时，¹¹² 就像猪一样被养肥，为要预备宰杀的日子。（耶利米书 12:3）因为虽然主有时也借管教呼召恶人悔改，但他常常如同对待陌生人一般置之不理，¹¹³ 任凭他们肆意妄为而不加追究，直到他们罪恶满盈，招致最终的定罪。（创世记 15:16）因此，这一特权只属于信徒——他们因受惩罚得以从灭亡中被召回。第二件事是这样的——管教对信徒是必需的良药，因为不然的话，他们也会奔向永远的灭亡，¹¹⁴ 除非有暂时的刑罚加以约束。

这些思考应当引导我们不仅仅是忍耐，使我们能以平静之心承受神所分派给我们的种种患难，更要使我们存感恩之心；既向我们的父神献上感谢，便当以甘心顺服的态度委身¹¹⁵于祂的管教之下。这些思考在多方面对我们有益：它们使我们所受的苦难化为对我们有益之事，因为它们训练我们治死肉体、存敬虔的谦卑——使我们习惯于顺服神——使我们深知自己的软弱，激发我们在祷告中的火热——操练我们的盼望，以致其中一切的苦楚最终都被属灵的喜乐所吞没。

33. 所以，我的弟兄们。他从一般性教义的讨论，返回到他起初所论的具体主题，并由此得出结论：在主餐中必须遵守平等的原则，使其成为真正的相交——正如理应如此——使他们不至各人吃自己的晚餐；此外，这圣礼也不应与寻常的筵席混淆。

34. 其余的事我来的时候再安排。看来很可能还有一些事项需要更妥善地整顿，但因其重要性较次，使徒便将这些事的纠正推迟到他亲自前来之时再处理。同时也有可能根本没有这类事情；不过因为人在场亲眼目睹时更能知道什么是必要的，保罗便为自己保留了在场时按需安排事务的自由。教皇党人也举此为盾来抵挡我们，以维护他们的弥撒。因为他们将此处解释为保罗所应许的安排——仿佛保罗会擅自¹¹⁶推翻基督那永恒的命定，而他在此却如此明确地予以认可!弥撒与基督所设立的体制究竟有何相似之处呢?这等无稽之谈不足挂齿,因为保罗在此显然只论外在的礼仪秩序。这事既属教会权柄之内,就当按照时代、地点和人物的不同情况加以安排。

第十二章