正直生活要道

在堕落前启示中，没有明确提到生命的神圣，但存在有力的非直接暗示。神宣布的吃禁果刑罚（创世记 2：17）暗示人不顺服的代价是丧失生命，因此死亡是非自然和非正常的。死亡不是寿终正寝，而是罪的代价。任何对生命期限的干扰，都只能在罪造成的非正常处境存在的前提下才会发生。这个时期的启示没有任何地方暗示在罪造成的非正常处境下，会否存在一个人取另一人性命的正当情况。也就是说，我们无从得知人能否作为向他人执行死刑的合法媒介。这种知识其实与我们并不相干，神宣布死亡威胁的目的，是为了禁止人犯下会带来这些非正常处境的罪行。

随着人类历史和神启示的展开，没过多久我们就看到了对人生命神圣性的明确指示，同时指示的还有取他人性命的错谬性。值得注意的是，我们始祖犯罪之后，圣经紧接着记载的第一件罪行就是该隐的罪，他谋杀了兄弟亚伯。很显然，那残忍无情的罪行是从愤怒和嫉妒这两种情感而来（创世记 4：5-8）。在随后的经文里神的不悦和定罪也表达得非常清晰：“你做了什么事呢？你兄弟的血有声音从地里向我哀告。地开了口，从你手里接受你兄弟的血”（创世记 4：10-11）。神对该隐宣布的咒诅，和对亚当原罪宣布的咒诅具有相似性，这一点很明显，但或许更令我们震惊的是它们的不同。在亚当的例子中，地为他的缘故受了咒诅（创世记 3：17）；在该隐的例子中，他从这地受了咒诅，或者说比开口接了他兄弟之血的地还要受咒诅。按照谢尔（Keil）和德里奇（Delitzsch）的话说就是：“藐视与罪恶一并生长，刑罚与罪疚并驾齐驱”。 在这一事件里，生命的神圣性，以及神对任何有害生命的肆意与恶毒之审判，都清楚确立。也许这种关联下更醒目的一个事实，是神给该隐自己的生命加上的神圣光环，主“给该隐立一个记号，免得人遇见他就杀他”，并说：“凡杀该隐的，必遭报七倍”（创世记 4：15）。生命是如此神圣，以至于连杀人犯的生命都当尊敬，不能肆意无法地剥夺。罪行不当由罪行来惩罚，杀人犯的生命不当以暴力的方式或报酬血债的方式剥夺，这等于效法杀人犯自己的犯罪模式。

毋庸置疑，拉麦随后的话是效仿了神给该隐提供的保护，他说：“若杀该隐，遭报七倍，杀拉麦，必遭报七十七倍”（创世记 4：24）。这是一种无法无天、妄自尊大的效仿。不管这里的遭报解释为拉麦自己下定决心要施行的报复，还是他希望神来执行的报应，不管哪一种，都抵消不了这话的厚颜无耻和妄自尊大。然而，他的夸口的确显示了神给该隐生命的保护，在该隐家族传统中是多么根深蒂固。该隐家族对这种神圣性的滥用，表明这一事实的确被深深牢记，在某种程度上也受到一定感激。

查看人类家族历史时，我们发现，人心的败坏在侵犯生命神圣性上彰显到这样一种程度，以至于对人类的控告由“暴力（violence）”一词概括。我们得知，洪水之前，人在地上的罪恶很大，地上凡有血气的全都败坏自己，以至于全地充满暴力（创世记 6：5，11-12）。结果就是全人类遭遇毁灭，除了八个人以外。对生命神圣性的亵渎要遭受灭绝的审判：“我要将所造的人……从地上除灭”（创世记 6：7），这是对人类邪恶的讽刺和对神诚实的证明。正是在这样的背景下，洪水后的制度显出意义重大。

对人心败坏的控告是“人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶”（创世记 6：5），这是神恩典的一个显著证明。这种使全地充满暴力、因此亵渎了生命神圣性的败坏，随后将作为神为什么不会再咒诅地和用洪水毁灭全地、如祂先前所做一样的 原因（创世记 8：21），圣经给出的原因是“人从小时心里怀着恶念”（创世记 8：21）。这里的含义显然是，神永远忍耐和充满慈爱的约（创世记 9：8-17）之所以必要，是因为人心根深蒂固、与生俱来的败坏。人类之所以能存活繁衍，完全是仰赖神的恩典，而不是人心邪恶的意念有什么改变。神恩典的记号和确定性，表明用以维护和促进洪水后新秩序的制度，其主要目的是维持和促进生命。罪的工价就是死亡，洪水带来的毁灭确切无疑地显明了这一点。洪水之后，依照神的圣约以及约的执行，主藉着保护和促进生命的护理——即死亡的对立面——彰显祂的恩典。

神的护理彰显在三个制度里——生命的繁衍（创世记 9：1，7），生命的供给（创世记 8：22；9：2 下，3），以及生命的保护（创世记 9：2 上，5-6）。基于跟我们当下主题尤其相关的缘故，我们要重点关注第三个制度，即生命的保护。“凡地上的走兽和空中的飞鸟都必惊恐，惧怕你们…… 流你们血、害你们命的，无论是兽是人，我必讨他的罪，就是向各人的弟兄也是如此。凡流人血的，他的血也必被人所流，因为神造人是照自己的形象造的”（创世记 9：2 上，5-6）。

将这些护理只称作生命的保护，恐怕严格意义上并不正确。也许经文重点强调的是刑罚，并且在任何附加考虑之外，这些刑罚本质上属于公义必然的要求，我们绝不能否认这一点。这从神给出的死刑原因即可看出：“因为神造人是照自己的形象造的”。无论如何，这段经文的根本思想无疑是人的生命应当具有保障措施，而这些报应性处罚具有抑制和约束罪恶的功用，就是那些侵犯人生命神圣的恶行。

神为人提供的保护是双重的：首先是在人与动物的关系上（9：2 上，5 上），其次是在人与人的关系上（9：5 下，6）。在人与动物的关系上，创世记 2：19-20和创世记 9：2 上、5 上之间存在一个鲜明对比，前一个里没有任何关于惊恐和惧怕的暗示，描绘的是一幅信心与顺服的图景；后一个则假设了危险的存在和保护的必要，动物的惊恐和惧怕也说明这一点。我们很难确定提到动物凶猛地杀害人类（9：5 上），其确切目的是什么；但是神的要求的确强调了人类生命的神圣，也预备我们理解随后对谋杀犯的死刑处罚。2在人与人的关系上，主要问题在于“凡流人血的，他的血也必被人所流”到底是一句关于事实的声明，还是一项命令。只要考虑造句，两者就皆有可能。 如果这个句子只是关于事实的声明，那么它的含义就是神的报应一定会临到谋杀犯，这只是早晚的事；那拔出刀的，必死在刀下。神的护理一定会保障这一结果，尽管执行死刑的代理人不一定是受神刑罚的律法推动或有意执行之。 然而有论点支持另一种解释，也就是这句话是神给人的命令，命令人执行死刑。

（1）如果第五节下半节的经文仅仅是“凡流人血的，我必追讨他的血”，那么含义就明显是神要求谋杀犯流血，神也一定会在祂的护理中如此安排。但是经文的用词是“我必讨他的罪，就是向各人的弟兄也是如此”【译注：英文含义为“我必从人手中追讨流你们血的罪，我必从人兄弟的手中追讨流你们血的罪”】，无疑表明这里的要求是对人的要求，也就是说，神要求另一个人去执行这一刑罚。 （2）第六节的最后一句“因为神造人是照自己的形象造的”，如果跟第五节中的 追讨（译注：即中文圣经的“讨”） 连在一起，最自然的解释就是它在为人对谋杀犯处以死刑提供原因。

如果将它视为神为什么会在护理中安排报应谋杀犯的原因，也不是没有可能；但既然第六节跟第五节下半节的条款连在一起，我们就当期待第六节下半节对这种追讨给出原因，而不是为总体来说并未在经文里明确提及的事给出原因。 （3）后面摩西五经关于杀人的经文明确要求谋杀犯被 处以死刑，并且他要死在复仇者手中（参阅：民数记 35：16-21）。我们或许可以因此总结说，对创世记 9：6做“命令人执行死刑并给出处以极刑的原因（6 下）”之外的任何解释，都是与圣经教训相悖，也与整段经文的自然过渡相悖。

另一个与第六节相关的问题是，最后一句解释的到底是“人为什么当被赋予执行死刑的权柄”，还是“为什么要执行死刑”。第一个选项中，意思是因为人按神的形象被造，因此他被赋予的权柄可以保障他去行使这项特权。第二个选项里，重点强调这种罪行的极恶，侵犯人的生命等于攻击神的生命，这种侵害是如此严重，以至于必须要处以极刑。

必须承认这两种解释都符合上下文。如果赞同第一种，就可以说：之所以强调各人的兄弟要执行刑罚，是为了接续第六节，以便透过提醒人拥有的特权——因为他是按着神的形象造的——来坚固人履行这一义务。如果赞同第二种，就是在说，所讨论的句子的确为一个重大问题提供了答案：为什么要对流人血之人处以如此严厉的极刑。此外，将第六节末句视为与前面句子（谋杀犯的血也要为人所流）紧密相连，这是更可行的方案。第一种观点似乎更强调“谋杀犯的血必须被 人 所流”，而不是更强调条约理由的逻辑和重点。

然而不论哪种解释都强调了这一重点：人里面的神的形象，是执行死刑的根本原因。不论人有神的形象是人为什么要执行死刑的理由，还是为什么要有死刑的理由，我们都必须明白神的形象构成人的独特性；并且我们不能否定，在这一条例中，死刑是作为对存心肆意掠夺同胞性命的杀人犯的刑罚被设立。论到这一制度的永久性，没有什么论点比这个更中肯：执行死刑的原因（或者可以说由人来执行死刑的原因）具有永久的相关性和有效性；人是按神的形象造的，这个事实永远不会停止成立，在今天是真实的，正如在挪亚的日子一样。此外还必须加上一点：论到我们与人的关系，没有什么罪恶比杀人更极端，并且考虑到受害人时，没有什么比死亡更无可挽回、不可逆转。此外，圣经的法律语言没有对任何其他刑罚给出“人是按着神的形象被造”这一原因；这种考量唯独是留给这一特殊的罪行和它所当受的刑罚。因此，为谋杀犯设立的死刑制度，跟摩西五经里许多其他罪行当受的死刑属于不同类别；不仅这一制度确立的时间环境不同，而且处罚的原因也截然不同。因此，我们有充分理由认为这项制度具有永久效力。

十诫中基于生命神圣、宣告生命神圣的诫命是第六诫“不可杀人”，这一诫命以简短确凿的方式表明早在西乃山以前就公认和应用的原则。我们在现代语境下，应当留心不要误解“不可杀人”的翻译。这条诫命不是在一般意义上禁止一切杀死他人的举动，正如我们语境中“杀人”所指的含义。诫命使用的词语是特别指向我们所称为的谋杀而言，因此这里禁止的是暴力、任意、恶毒地攻击他人性命。以十诫为中心的摩西律法，对许多罪行都规定了死亡的刑罚，因此第六诫无论如何也不能理解成禁止对特定罪行施以死刑的惩治。任何基于第六诫反对死刑的争辩都徒有似乎有理的外貌，只有那些将第六诫抽离它所处的整个大背景的人才会进行这种争辩。

第六诫禁止的是肆意、有预谋地侵害他人生命，摩西五经中逃城的设立正说明这一点，这种怜悯之举是为那些过失杀人者提供避难所。逃城不是为谋杀犯而设，而是为了过失杀人者而设，以便他们可以到那里躲避复仇，直到能在公会面前受审。公会也提供有明确的标准，以区分谋杀犯和过失杀人者，即那些非故意、没有仇恨也无意伤人，却不小心杀了邻舍的人。在后一种情况下，公会应当将杀人者从报血仇的人手里救出来，将他放在逃城里加以保护；而第一种情况里的谋杀犯，则要交给报血仇的人处死（参阅：民数记 35：9-28）。这些规定清楚表明第六诫应当怎样诠释，它们也显明了第六诫无论如何不能被解释为废除死刑，相反，这些规定肯定了死刑的正当合理。第六诫的根基是人生命的神圣性，也正是同样的神圣性构成死刑的根基。

我们也应当在这些原则的光照下看待政府官员佩剑的权力（power of thesword）,这是一种陌生的思想，致使有些支持福音派神学的人无法接受圣经的教导，即政府是神所设立，执政者佩剑是为了刑罚作恶的人（参阅：罗马书 13：1-7；彼得前书 2：13-17）。当然，一切刑罚都是恶的，因为所有刑罚都是罪的工价。但这不代表执行刑罚中的恶 本身 是属罪的【译注：这里将刑罚跟“恶”连在一起，这里的恶不是指道德上邪恶，而是指着它是一件坏事而言】。如果它真是属罪的，那么神自己就犯罪了，因为神倾倒祂的忿怒；然而这是一种亵渎的思想。我们也不能否认，神任命了代表作为执行忿怒的管道，并且祂所任命执行忿怒的人，常常是在不虔不义中达成神圣洁公义的目的（参阅：以赛亚书 10：5-14）。但神任命了仆人作为刑罚的执行者，结果就是他们不得不将刑罚付诸实施。政府官员领受的正是这种命令，他是神的仆人，向神负责。他不止是神使用来刑罚恶人的手段——我们可以指着任何神使用的管道说这话，不论管道有多坏，仍然达成神的报应——而且还是神任命、授权、规定的器皿，用以维持秩序、刑罚恶人。

政府的权柄这一观念，在以上所提的圣经章节中得到非常清楚的阐明，这一观念暴露了和平主义者论点的软弱之处。保罗说政府官员是神的仆人，是为了刑罚作恶者、履行委托给他的使命。因此为着这个缘故、出于向神的良心，我们必须顺服他们。执政者是为了报复作恶者、执行这一功能而佩戴宝剑（罗马书 13：4-6）。彼得在这一点上也非常清晰，他说政府官员是神所派赏善罚恶的臣宰（彼得前书 2：14）。这一教训的总结就是，当政府官员对他管辖范围内的罪犯施以审判时，他所执行的不仅仅是神法令性的旨意（decretive will），也不仅仅是作为神护理下执行忿怒的工具，而且还是在积极履行托付给他的职责；如果他不这么做，就是违背神诫命性的旨意（preceptive will）。并且，他在自己领土中具有的权柄和相关使命，同样适用于外敌入侵的处境，即面临侵略或其他形式的公义和平秩序的破坏时，政府官员有责任维持这种秩序。例如，当一国不公义地向另一国发起战争，受侵略国就有责任敌挡，正如政府应当刑罚管辖范围内破坏公正、秩序与和平的人，这里所用的原则是一样的。如果人声称说，具有佩剑权力（罗马书 13：4）的政府官员必须刑罚领土以内的作恶者，但外敌入侵时却必须收刀入鞘——这是依照什么逻辑呢？当他抵制外来破坏秩序的入侵时，这秩序是他有责任维持的。他的抵抗必须透过指定的代表，也就是佩剑的军队。在这种情况下，为和平主义或不抵抗策略辩护，等于在废除新约关于政府的教导，即政府官员是主所派赏善罚恶的臣宰，为要维持正义、良善与和平。政府这一制度并非极权主义，而是在自己的疆域内维持并促进良善，以便我们能够安静和平地生活（参阅：提摩太前书 2：2）。一句话说，政府存在的目的，是为了维持并促进“生命”；这一制度的根基是生命的神圣性原则，这种神圣性一方面要求政府履行它的积极功能，另一方面要求政府履行它的制裁功能。

人类生命的神圣在于人是按着神的形象被造，这种神圣性是禁止谋杀的根基，也验证了对谋杀罪处以死刑的正当性和必要性。神关于维持和剥夺生命的律法，和救赎恩典有着密切关联。救赎保障了什么呢？没有一个词能比“生命”一词给出更好总结。我们的主说：“我来了，是要叫羊得生命，并且得的更丰盛”（约翰福音 10：10）；“我又赐给他们永生；他们永不灭亡，谁也不能从我手里把他们夺去”（约翰福音 10：28）。福音的总和就是恩典“借着义作王，叫人因我们的主耶稣基督得永生”（罗马书 5：21）。我们不用再举更多例子，新约中比比皆是。罪带来死亡，救赎恩典带来生命，这生命蕴含在与神的团契中（参阅：约翰福音17：3）。当最后的敌人——死亡——被彻底消灭时，这生命就完全实现，神的百姓就会享受基督复活生命的完美成果：“这必朽坏的既变成不朽坏的，这必死的既变成不死的”（哥林多前书 15：54）。正是生命的神圣为救赎过程赋予意义，生命因罪失丧，但救赎拯救失丧的生命。神不是死人的神，而是活人的神。因此那些以神为神的人，那些神的子民，一定会从死里复活、作为神的后裔和基督的子嗣承受永远的生命为业（参阅：马可福音 12：27；腓立比书 3：11；罗马书 8：17）。不仅仅失丧的生命得着拯救，而且这失丧的生命还在受造物所能拥有的最高福分与特权中，成为稳固、丰盛的生命；这是被神收纳为儿女的生命。

我们只有在这种光照下才能正确理解，神设立阐明并保障生命神圣性的制度，在基督与神的国里有怎样的相关性和应用。论到诫命，生命的神圣由以下话语表述：“不可杀人”；论到处以刑罚，下面的制度清楚表达：“凡流人血的，他的血也必为人所流”。在当今世界，这些命令在神的国里并未失去相关性。

正如我们在稍后章节将要看到，圣经没有任何经文比主在马太福音 5：21-26的教导更有力地诠释第六诫的含义与应用，但新约的许多其他经文的确印证了同样的真理。也许最引起我们注意的是约翰的话：“凡恨他弟兄的，就是杀人的；你们晓得凡杀人的，没有永生存在他里面”（约翰一书 3：15）。谋杀是憎恨的果子，憎恨是谋杀的本源，恨是死亡之律——“没有爱心的，仍住在死中”（14 节），爱是生命之律。这种对立使得谋杀与永生不可能在同一个人里面同时存在，保罗的话也具有相似果效：“凡事都不可亏欠人，惟有彼此相爱要常以为亏欠，因为爱人的就完全了律法。像那不可奸淫，不可杀人，不可偷盗，不可贪婪，或有别的诫命，都包在爱人如己这一句话之内了”（罗马书 13：8-9）。第六诫跟其他诫命一样，都是以具体的形态彰显爱的诫命。因此“爱是不加害于人的”必须受以下原则指引、由这一原则显明：“尽一切合法之力”维持并促进他人及我们自己的生命。当雅各诉诸“爱人如己”这一诫命时，他称之为“至尊的律法（royal law）”；他引用第六诫来描绘这“至尊的律法”禁止哪些罪行、“使人自由的律法”又包含哪些命令。“你就是不奸淫，却杀人，仍是成了犯律法的”（雅各书 2：11）。众所周知，雅各为以信心的行为证明我们的称义大发热心，他是在说，我们的行为和信心都在神的审判之下，并且神的审判有其标准，雅各告诉我们这标准是什么：“你们既然要按使人自由的律法受审判，就该照这律法说话行事”（12 节）。论到使人自由的律法，他刚刚举了两个例子，一个就是第六诫。违背这条诫命触犯的正是这至尊自由之律法，而顺服诫命所成就的也是这律法。对雅各而言，一般和特殊、概括和细节之间不存在任何张力，如果我们违背了一点，就是犯了众条（参阅第 10 节）。第六诫在消极层面是为了试验我们与神国的律法是否一致，它与其他诫命一样，在消极意义上都是作为神审判的标准。它是生命、爱与自由的律法，是那位大君王的律法。我们再次看到环绕这一诫命的生命之神圣性，以及人的生命之所以神圣是因为有神的形象。第六诫清楚阐明的生命之神圣，怎么可能在神的国里不再相关？这国度是生命的国度，因它是在圣灵里拥有爱、公义、和平与喜乐的国度。

是否有证据表明死刑的条例在新约秩序下仍然适用？在旧约里，我们看到它与第六诫相关，也跟第六诫基于同样的原则，即生命的神圣性原则。我们也已经看到，实行死刑的原因具有永久效力，人是按着神的形象被造，攻击人的生命就是攻击神的生命。在新约处境下，谋杀之罪的可憎性并没有任何减少，反而因着对生命神圣的启示愈发增加而显得更加严重。

可以想象，启示的增加的确会使得刑事处罚不再有必要，在对通奸者的死刑处置上就是如此，在摩西体系许多其他罪行的处置上也同样为真。那么这一原则是否也适用于为谋杀准备的死刑？

回答这一问题时有两点必须牢记：（1）谋杀之罪的特殊性以及它的特别严重性；（2）对谋杀处以死刑的制度是在什么时间和环境下颁布的。论到第一点，我们必须考虑到一个事实，在所有向人犯下的罪中，谋杀是首罪。作为对“爱人如己”这一诫命总纲的违背，谋杀处于特殊类别。因为在这世上，没有任何方式可以向受害人弥补我们的罪行，没有任何补救措施，我们也没有任何机会得到受害人的饶恕。只要考虑到我们与受害人的关系，谋杀就是无可挽回的罪行。此外，这种罪行的严重性还由另一事实强调：圣经只在这一罪上将人是神的形象作为刑罚的理由。攻击人的生命等于攻击神的生命，因为“神造人是按照自己的形象造的”。论到第二点，死刑的条例是在人类历史新纪元——即新起点处设立的，与将动物赐给人作食物和维持生命的永约类似，死刑的条例具有普遍性特征（创世记 9：3，8-17）。因着这些缘故，说死刑的条例应当与摩西体系下其他罪行的死刑相区分，就不当使我们感到惊讶。谋杀的罪及其刑罚的原因具有毋庸置疑的特殊性，至少得说，这种特殊性应当使我们在废除这一条例（正如我们看到摩西体系中一些其他罪行的死刑得以废除）之前有所迟疑。带着这两点考虑，我们就可以更好地检验新约的证据。

首先，新约存在跟通奸有关的记载，必须被解释成主对通奸死刑的废除，然而对于谋杀的死刑，我们在新约中却找不到任何类似的记载。主为通奸的情形提供了离婚的出路（马太福音 5：31-32；19：9），这就暗示主废除了摩西律法的相关死刑。5其次，新约教导政府官员有佩剑的权柄，也教导了相关的能力与使用，这就证明了死刑必定存在。认为所佩之剑的功用（罗马书 13：4；参阅：彼得前书 2：14）可能只限定于更小一点的刑罚、不意味着死亡的极刑——这跟“剑”正确明显的象征不相符合。 因此这段经文（罗马书 13：4）清楚暗示了政府官员不止被授予能力，并且作为神的仆人被授予了权柄、使用所佩之剑对配受报应的犯罪处以死刑。如果我们试图给这些罪行列一个目录，那是很困难的；但是有一件事很明确，就是按着圣经教导，有一项罪行毋庸置疑地列在这目录上，它就是谋杀。剑的权柄意味着至少有一项罪行是当受死亡处置的，如果这样的罪行只能有一个，那一定是谋杀。因着上述原因，谋杀之罪比其他所有罪行都配受剑的刑罚。

第三，写了罗马书十三章的使徒保罗，在非斯都面前这样辩护：“我若行了不义的事，犯了什么该死的罪，就是死，我也不辞”（使徒行传 25：11）。这里有几个显著事实：（1）保罗承认存在该死的罪行。至于他认为有多少罪是该死的，我们不知道，但保罗思想的圣经神学背景一定会将一项罪行列为死罪，那就是谋杀。 （2）保罗说如果他犯了死罪，他一定不会推辞死刑。保罗的良心是如此坚持正义，以至于就算自己要被处死，他也不会请求在法律上网开一面。他同时也不会在其他人的事上如此求情，因为保罗的伦理受这一诫命引导：“你当爱人如己”。 （3）保罗的辩护暗示他承认某些权柄有权力将人处死。至于他认为拥有这项权力的权柄是什么，是罗马政府还是犹太公会，7 我们现在没有答案也不要紧。知道保罗认为这项权力切实存在、如果他犯了死罪他也不会推辞死刑就足够了。

从十字架上忏悔强盗的话中，我们不难看出对公义要求的同一种良知和敏感。他对另一个罪犯说：“我们是应该的，因我们所受的与我们所做的相称，但这个人没有做过一件不好的事”（路加福音 23：41）。他承认犯罪当受公义的报应，这跟人更新改变后的状态一致，他向主的祷告印证了他的心已被更新。他对罪有应得的承认是圣徒具备的高尚思想的明证，不止跟那个不悔改、咆哮抱怨的强盗截然不同，而且还跟不认识生命神圣、公义神圣的多愁善感没有半点雷同。

因此，我们有充足证据得出以下结论：死刑制度在新约并未废止，相反，它是政府机构的特权之一。政府由神设立，因此我们的顺服不能只是因为畏惧忿怒，还要是出于良心的缘故。这一刑罚的永久性表明了谋杀是多么严重的恶行，没有什么比漠视人类生命的神圣更能显示一个民族或一代人的道德破产，在废除死刑的呼声里有着同样的道德萎缩。使谋杀之罪死刑成立的是人类生命的神圣，正是对这种神圣的感知要求死刑的存在。我们对生命的关切越深，对侵犯这一神圣性的罪行所当受的刑罚也就越坚定。