1. 由前所论，显然可见：神论到其子的祭司职分与献祭之筹算——为此缘故圣子取了肉身——乃是有关乎罪，并有关乎选民得脱离罪及罪一切的后果；此一真理，我们在解释本书信第二章时，亦曾逐一论列并加证实。如今摆在我们面前的，乃是要更明确地查考神在此事上诸般筹算的性质，以及这些筹算逐步施行的次第。在此番努力中，我们既要谨慎避免一切好奇之心，并避免徒然妄图智慧过于所记的，那么在另一面，我们也要以清醒的勤勉，竭力阐明并照亮此中所启示的，好叫我们在知识上得以长进，以致在信心与顺服上得以坚立。以下诸论，正是为此而作。
2. 神在创造万有之时，本意要彰显他的性质，包括其存有、存在与本质属性，并于其中满足他的智慧与良善。因此我们看见，他在创造之工中论到自己、表明自己的言辞，正与宣示这些事相称。参以赛亚书 40:12-17。并且，所造之物本身，在其性质与次序上带着神的智慧、良善与权能的印记，足以显明它们所出的本原。我们的使徒论到此事，罗马书 1:19-21,Τὸ γνωστὸν τοῦ Θεοῦ φανερόν ἐστιν ἐν αὐτοῖς（神的事情人所能知道的，原显明在人心里）；诗人亦然，诗篇 19:1-2；此外还有别的属神的作者，也是如此。所以，除人以外，神一切有形可见的作为，所定的目的不过是总体地宣示神的性质、存有与存在。然而在这一性质之中，有三个位格各自分明地实存；神圣存有中最不可测度、最崇高的全备，正在于此。所以，这一点乃是在造人之事上定意要加以彰显、得着荣耀的；因为神在此要荣耀他自己，既作为三个分明位格而实存，也在这三位格中各自分明地荣耀自己。这在有形受造界的其他部分并未直接如此设定，惟独在人身上，因人乃是受造界的完成与全备。因此，神圣性质中位格之多数，最初的明白提及，正在造人之处；并且在此也暗示了关于人现今与将来景况的位格间之筹议。所以，我们首先要证明的便是这一点，即："从亘古永远，圣三一之中就有关乎人类今世与永世景况的位格间之筹议，这筹议首先在我们受造之事上显明出来。"
3. 神的旨意中，论到他在造人并安置人一事上荣耀自己的第一次启示，记在创世记 1:26:בִדְגַת וְ רְדּוּ כִּדְמוּתֵנוּ בְּצַלְמֵנוּ אָדָם נַעֲשֶׂה אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר הַיָּם;——"神说，我们要照着我们的形像、按着我们的样式造人，使他们管理。"这是神论到造אָדָם的旨意；所指的并非那最初被造、因而得此名的某一个人，乃是他此时所要造的那一类受造之物，即人这一族类。因为"亚当"一词在本章与下一章中有三重用法：——第一，用作最初被造之人的名字。他被称为亚当，是从adamah（"地"）而来，因他是由地而出的，见第 2 章 19–21 节；ἄνθρωπος ἐκ γῆς, χοϊκός（出于地，乃属土），哥林多前书 15:47,"出于地，乃属土。"第二，泛指所论及的那人，如第 2 章 7 节，אֶת־הָאָדָם אֱלֹהִים יְהֹוָה וַיִּיצֶר מִן־הָאֲדָמָה עָפָר;——"耶和华神造人；"此处并非指那名叫亚当的人，因为 He hajediah（冠词 He，即强调之定冠词）从不加在任何专有名词之前，乃是泛指他所论的那人。第三，指人类这一族类。此处即取此义，因为其回指用的是复数，"使他们管理"，族类之称中已包含众多个体。故此第 1 章 27 节又说："神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。"这话并非就夏娃而言（她那时尚未被造），乃是就那族类或人种而言，其中男女二性都包括在内。
4. 论到人的受造，神说 נַעֲשֶׂה,"我们要造人"，乃是复数；神在这同一工作中随后的言语也是如此：בְּצַלְמֵנוּ,"照着我们的形像";כִּדְמוּתֵנוּ,"按着我们的样式"。这是神头一次如此称说自己，也是创造的记载中惟一一处如此称说的场合。至于其余万物，我们所听见的不过是 אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר,"神说"；我也不否认，在这话中或许亦可顾及神圣本质中位格的复数，正如第 1 章 2 节明明题到圣灵。然而在此处，这奥秘才被清楚启示出来。犹太人一向断言，那些应埃及王托勒密（Ptolemy）之请翻译律法的长老，在十三处更改或篡改了经文，而此处即是头一处；因为 נַעֲשֶׂה,"我们要造"，他们译作 Ποιήσω（我要造），而不作复数的 Ποιήσωμεν。他们说，之所以如此行，是恐怕给那王或他人以机会，想象他们的律法容许一位以上的神，或在任何方面偏离了神圣本性的独一性。此事是否果真如此，我不得而知；若除他们所断言者之外别无凭据，我也有充分的理由不轻率地相信他们的见证；因为在流传到我们手中的、他们所指那译本的任何抄本或记载中，并无这类篡改的丝毫痕迹或印记。但有一事已足够明显：讲述此事的人自己也察觉，神格之中位格的复数在此显得无可辩驳；而那些否认三位一体的人，如我们随即要看见的，对此既不知如何处置，也不知如何解释。
5. 有些人在解释此处经文时，采取了一条简便的路径来消解其中显出的难处。他们说，神在此乃是"more regio"（照君王的口气），用复数说话。Grotius（格劳修斯）说："Mos est Hebræorum de Deo, ut de rege loqui; reges res magnas agunt de consilio primorum, 1 Reg. 12:6, 2 Paral. 10:9; sic et Deus, 1 Reg. 22:20"（希伯来人的惯例，是把神当作君王来称说；而君王行大事，乃是取决于身边首要臣宰的谋议）。然而问题不在于希伯来人的说话惯例（何况就本处所需的第一人称说法而论，并举不出一个实例来），乃在于神论到他自己所说的话，以及他何以变更了此前一贯所用的措辞。神是全世界、全受造界的君王；他若在此照"more regio"（君王的口气）说话，就当对整个受造界一体如此，而不当独独在造人一事上如此。何况这"mos regius"（君王之例）乃是晚出得多的一种习尚，当时既尚未有，便无从被引作暗喻。再者，他们所加的理由——即所以用此种说法，"因为君王行大事乃取决于身边首要臣宰的谋议"——一经应用，便要求神在造人之事上与某些受造的君长商议；这乃是违背圣经的臆造，下文即将驳倒。至于所引的列王纪上 22:20，更是丝毫不能为此解释张目——把该处应用于此，乃是袭自亚本·以斯拉（Aben Ezra）在本处的注解，他意在躲避这一为三位一体所作的见证——"谁去引诱亚哈上基列的拉末去阵亡呢？"因为那里并无复数的说法可与此处的措辞相类；况且，那一段乃是以寓意的方式宣明神护理的统治，若按字面强解，撒但或说谎的灵就得算作与他商议的首要臣宰之一了。然而，"谁曾测度耶和华的心，或作他的谋士指教他呢？他与谁商议，谁教导他？"（以赛亚书 40:13、14）
古代教父众口一词，咸以为此处显明并确立神性中位格之复数；甚而 Sirmium（西尔米乌姆）会议，其信仰告白虽含糊其辞、且趋于亚流派（Arians），仍宣告咒诅于凡否认"我们要造人"一语为父对子所说者，见 Socrat. lib. ii. cap. xxv.（苏格拉底《教会史》卷二第二十五章）。Chrysostom（屈梭多模）将其论据之分量，置于此前所用言说方式之更换上；他如此立论，实属正当而坚实。Ambrose（安波罗修）云："Apparet concilio Trinitatis creatum esse hominem."（显然，人乃三位一体商议而造。）近世持此遁辞者，既未答复古代教父为我等所主张之意义所立之诸般论据，亦未以稍具理据之言，回应他们对该解释所提出的驳斥——而那解释，古人早已指明是久远以前便已捏造出来的。Theodoret（狄奥多勒）于其《创世记问答》第二十问中力言："神若单单为着 'more regio'（依君王之体）宣示己意，而如此称说自己，则他必常常如此，至少必屡屡如此。"然而，在西奈山颁布律法这一君王之举中，此种语式本必无可避免地被采用，因若有何事需用他们所假想的君王口吻，此事最需；可是所见者恰恰相反。神在与其特选之子民、臣仆的整个交往之中，论及自己时始终用单数。
6. 然而有两等人，竭尽其力、极尽机巧，反对我们对此处经文的解释，就是犹太人与苏西尼派（Socinians）；凡涉及基督弥赛亚的位格与职分，以及与此相干的一切事，我们与他们的争辩总无止息。因此，我们要先察看他们提出何种说辞，以求脱免这一见证对其不信的责难，然后再进一步发挥经文，以成就本处特定的目的。二者的托辞虽多有雷同，我却要分别处理，好使人更清楚看出这一方是从那一方得着何等的助力与支援。
犹太人对于圣灵在此语中的意向，所受的困惑实非小可；若可信他们中间某些人所言，自古便是如此；因为，如我们先前所述，他们都断言这些话在七十士译本（LXX.）的翻译中被更改了，因他们不明白如何能既照实表达而又不助长多神论。Philo（斐罗）在 de Opificio Mundi（《论创世》）中不知当持何说，于假托了一些足以令人满意的理由之后，加上一句：Τὴν μὲν οὖν ἀληθεστάτην αἰτίαν Θεὸν ἀνάγκη μόνον εἰδέναι·——"此事的真正缘由，唯独神知道。"他认为最为可信的理由，取自 Plato（柏拉图）的 Timæus（《蒂迈欧篇》）。他说："既然在人的性情中将有恶与罪的根源，这就必出于别的作者，而非出于至高的神。"然而，这等可悲谬误的失足，在柏拉图身上尚可放过，因他并无无谬的准则引导他探求真理；但在一位得享旧约圣经之益的人身上，却无可推诿，因这虚构之说的兴起，正与全部旧约的宗旨相悖。有人在 נַעֲשֶׂה 一字上寻求脱身之计，把它当作 Niphal 的第一人称单数，而非 Kal 的第一人称复数。既如此，该字便有被动之义，其意即"homo factus est"（人被造成）；人，或亚当，是照我们的形像样式被造的——就是照摩西和其他人的形像样式。论到这样解经，Aben Ezra（亚伯拉罕·伊本·以斯拉）直截了当地说：חסר פירוש זה לב——"这是愚人的解释"；他又引神自己的话有力地驳倒它，创世记 9:6："凡流人血的，他的血也必被人所流，因为神造人是照自己的形像造的"，并从经文的其他方面加以考量。R. Saadias（拉比撒亚迪亚）则主张神说这些话是 מלכים מנהג על，即"secundum consuetudinem regum"（照君王的惯例）；或如亚伯拉罕·伊本·以斯拉所言 המלכים מנהג שכן רבי לשון，"用复数，乃是君王的惯例"。此说我们已经驳斥过，如今还须就苏西尼派（Socinians）对它的运用，再作进一步的查考。
但显然，这种称说方式是较晚近才引入的，除了惯例或习俗使人对之心存敬重、以为庄严之外，别无所据。Joseph Kimchi（约瑟·金希）则主张，神在此是对自己说话，或是对地、对四元素说话；因为人的灵魂既要由神直接创造，他的身体便要出于尘土，由地的本原与性质调和而成。这人却正撞在他极力要躲避的那块石头上——就是多神论的形迹；因为他这样一来，便使地本身成了一位神，在自身之内有运行的本原，又有意志与悟性来发动这本原。他们中间有些人断言，在这些话中神是与מעלה של בפמליא（与他在上的家族）商议，即与众天使商议；Aben Ezra（亚伯·以斯拉）在此处主要是倾向此说。这一点其后当另行详加察验。又有些人说，这是神与דינו בית（他的审判之家）。Kishi 在此处说：ואם עצמו עם אלא דינו בית עם מדבר שהיא למדנו לא אדם אעשה כתכ——"若经上写作『容我造人』或『我要造人』，他便没有教导我们说他是对他的审判之家说话，乃是对自己说话；"他并从复数形式的措辞中指出其中的危险。因此有些博学之士便揣想，古时他们以"神与他的审判之家"所指的，乃是至圣三一的各位格，即父、道与圣灵；但他们在此事上屡次所作的自我解释，却不容我们如此判断，至少就他们塔木德之后的诸师而论，断不能如此判断。
他们在此事上其余虚妄愚昧的臆度，我不再复述。就我目前的用意而言，这些例证已足以说明：凡决意与真理为敌的人，自己陷入了何等的漂泊无定。他们不知当执守何说，也不知以何自解。虽然众人所趋的目的相同，然而此人所取者，彼人却加以贬斥；其中较为明智者，则把凡能想到的臆度尽行罗列，却不指定其中任何一说为真、或以为当在诸说之上择而先取；因为谬误在何处都无定所、无确据，乃如提洛岛（Delos）一般漂荡不定，任凭人与魔鬼的伎俩，也无从使之固着。他们这一层意思之所以也须叙明，是要显出：那些索西努派（Socinians）以及在反对这些为三位一体所作之见证上与他们合流的人，其种种驳难究竟出自何处、承自何人。他们为支撑自己的主张，所能提出的，除了从那些公然与我们的主耶稣基督为敌者那里借来的以外，几乎一无所有。
7. 在此我不拟从苏西尼派（Socinians）诸家著作中广搜其论调，只取那最先公然以驳倒圣经中一切素来用以维护三位一体教义之明证为职志者。此人即 Georgius Enjedinus（恩耶迪努斯），其著述实为反三位一体派（Antitrinitarians）之说张目于先。我尤愿与他理论，因他那些悖谬的言论本已几乎湮没于世，近来却因新版重印而复活，流传于众人之手。况且，他的门徒在此事上于其诡辩的推托与异议之外，实在增添不出什么有分量的东西；至于他在新约方面因死亡阻隔而未竟之功，则由 Felbinger（费尔宾格）循其方法续成。其书题曰："Explicationes locorum Veteris et Novi Testamenti, ex quibus Trinitatis dogma stabiliri solet"（《旧约与新约中素来用以确立三位一体教义之经文诠释》），而现今所论这一处即列其第二。对于由此而来的、证明同一神圣本质中有位格之多的论据，他提出种种异议，大半借自犹太人，乃是他们出于对基督信仰的仇恨所杜撰的。这两班人向来都以为，只要对任何神圣明证中最清楚的凭据吹毛求疵地提出异议，便足以成全己说，却全不顾及提出自己的一种解释，并甘愿以之为该处经文的真正诠释而始终持守。
因此他首先辩称："Si ex hoc loquendi formula numerus et natura Dei venanda et colligenda est, dicimus primo, Non plus esse Trinitariis in hoc dicto ad tres Deitatis personas stabiliendas præsidii, quam gentibus et omnibus idololatris, ad sua multiplicia et numero carentia numina confirmandum. Illud enim 'Faciamus ad nostram,' etc., tam potest ad decem, centum, mille, quam ad tria referri, neque quidquam est futilius et ineptius quam sic argumentari. Hic dicuntur esse multi; ergo sunt tres, nam possunt esse viginti, triginta, quinquaginta, etc. Ergo siquid roboris in hoc argumento est, hoc tantum concludit Deos esse multos. Absit autem a nobis, certe abest a Mose ista prophanitas, ut multitudinem deorum, sacrarum literarum testimonio introducamus aut stabiliamus."（大意：若要从这一说话的形式추究并推断神的数目与性情，我们首先要说，三位一体论者藉此语以立神性中的三个位格，其凭据并不多于外邦人及一切拜偶像之人藉此以确立其众多无数的神祇。因为"我们要照着我们的形像造人"云云，既可指三，亦同样可指十、百、千；再没有比这样推论更空洞可笑的了：此处既说有多位，故必是三位——其实也可以是二十、三十、五十。所以此论若稍有力量，所能断定的也不过是神有许多位。愿这等亵渎远离我们，更断然远离摩西，以致我们竟凭圣经的见证引进或确立众神。）
但这些说法不过是诡辩与虚妄。我们论到那存于神性之中的各位格时，神性的合一始终是前提。这一点圣经已说得如此清楚而确凿，尤其是摩西在申命记 6:4 所言；何况凡与此相反的意念，都直接与自然之光相悖。因此，除非把明显的自相矛盾归在圣经身上，否则找不出任何一处经文可稍稍支持别的看法；而若果真有此等确凿明显的矛盾，便足以成为弃绝全部的理由。所以，断不可借这些话生出诸神并存的臆想。此项异议其余的全部诡辩，乃建立在一个假定之上，即我们要从此处证明三一之中有三个分明的位格；此乃不实之言。我们从此处所主张的，是神性之中有多于一的位格实存；至于这实存乃是三，不多也不少，我们则从圣经其他不可胜数的经文加以证明。其中许多处，我已在别处驳斥过这些人的异议，为之辩明。我们所说的是：凡承认神性合一的人，若不假定这位格的多数，便无法对此宣告的缘由作出稍可接受的解释；我们所要证明的不过是：在神性之中有彼此的商议——而这在没有位格之分的情形下是无从设想的。可见，此项异议既建基于一个虚妄不实的假定，以为这段见证是用来证明神格中位格的确数，那么它便全然虚妄而无足轻重。
他又补充说："Secundo illud quodque hic perpendendum est, quod ex his Mosis verbis, non sequitur hoc, Deum, qui dixit 'Faciamus,' fuisse multiplicem, sive non unum fuisse locutum, sed hoc tantum, hæc verba prolata coram pluribus. Unus ergo erat qui loquebatur, sed loquebatur præsentibus aliis. Hinc autem non immediate sequitur creatores hominis fuisse multos. Nam ad hanc conclusionem pluribus adhuc consequentiis opus est. Nimirum quærendum statim est, quinam illi fuerint, quos Deus allocutus est. Deinde creaturæ, an increati? Tum an illi quoque æqualiter cum Deo operati sint in formatione hominis."（其次当在此细加权衡者，乃是从摩西这些话中并不能推出：那说"我们要造人"的神是多重的，或说话者不止一位；所能推出的，不过是这些话乃当着多位而说。故说话者只有一位，但他说话时另有他者在场。由此并不能直接推出造人者有多位；因为要得出这一结论，尚须更多的推论。就是说，必须立即追问：神所对之说话的，究竟是谁？再者，他们是受造者，抑或非受造者？然后，他们在造人之工上，是否也与神同等地做工？）
他在此不过是概括地提出他后来要逐一追究的事，然而其中仍有当加注意之处，好使我们所探究的题旨得以持正，因他总是竭力将它曲解为于己有利。（1.）他所用那些含沙射影的措辞，如 "Deum multiplicem"（多重之神）之类，既非诚实，亦无爱心，因他所攻击的那些人从未承认任何与之相当的说法。（2.）我们对这些话的解释既不导出、我们也从未主张说人有多位创造者；他大可不必假称此事须用许多推论方能证明，因为从来无人愚妄至此，竟去着手证明它。我承认，约伯记 35:10 那句 עֹשָׂי אֱלוֹהַּ אַיֵּה,"造我的神（复数）在哪里？"确实证明那造我们的，在某种意义上是多位。但创造既是从独一神性之无限属性发出的工作，也是其果效，则我们的创造者只有一位，虽然这一位同样是父、是子、是圣灵。（3.）我们承认说这些话的是一位，并非多位同声共说；但他这样说的时候，乃是将他所对之说话的那几位纳入与他自己同一工作的团契之中；那说话者在"我们要造人"与"照着我们的形像"二语中所有的分与关涉，并不比他所对之说话的那几位为多，也不与之有别。其实摩西所表明的，并非是在多位关涉者面前说出这些话，乃是多位同心协力于同一工作，在其中有同样的分与同样的关涉。凡在头一句"我们要造人"中有分的，无论是说话的还是被对之说话的，在随后"照着我们的形像、按着我们的样式"一语中同样与之相干。因此他们必是同一性情、同一本质；而这正是那要照着他们的形像被造的受造物所当表明的。既已先陈明这些，我们便可来查看他如何推进并处置他那些个别的诘难：—
"Atque quod ad primum attinet; quinam scilicet illi fuerint, quos sit Deus allocutus; primo dicere possumus non necessarium esse, propter hujusmodi locutionum formas, multa individua constituere. Sæpe enim scriptores aliquem secum deliberantem et disceptantem introducunt. Ex quo non statim sequitur ei plures in consultatione adesse, sed tantum hoc, illum diligenter et solicite omnia considerare et expendere. Ita ergo Deus animal omnium præstantissimum creaturus, introducitur a Mose consultabundus ἁνθρωποπαθῶς more Scripturæ. Unde tamen non sequitur, Deum in istud consilium alios adhibuisse."（大意：论到第一点，即神所对之说话者究竟为谁；我们首先可说，不必因这类措辞的方式，便设定有多位位格。因为著作者往往描写某人自行斟酌、自相商议，由此并不立时可推出有多人参与其议，而只是说此人乃周详审慎地思量权衡一切。故此，神将造万物中至尊贵之活物时，摩西便按圣经的常例，以 ἁνθρωποπαθῶς〔照人的情态〕描写祂如同商议一般。然由此并不能推出，神在此议中曾召他者与焉。）
在此，这位作者的自信竟超过了犹太人；因为犹太人一向承认，这些话中所指的必不止一个个别的位格，否则便无从得出恰当的意义。然而他这一整段议论，以及他借此所要暗示的，不过是 petitio principii（窃取论题，即以未证之论为据），兼且置他所佯称要答复的论据于不顾：因为他只说"可以将一位引介出来，仿佛是在自行斟酌、与自己商议"，却对此既未从圣经、也未从别的严谨作者举出一个例证，更举不出与此处所用的言语相仿的任何一处；至于经文直截了当地引介出不止一位彼此商议斟酌，要照他们的形像造人，他却全然不加理会。而与此相应的措辞方式，若所涉的只是绝对独一的一位，则在任何有定评的作者中都举不出一个例证来。
再者，他从其臆断之设想所推出的结论——即由此“并不能推出神曾与自己以外者商议”——与眼下所论之题全然无涉；因为我们并非要由此证明神曾与自己以外者商议，如此立论于我们的宗旨亦无所助。然而经文所确证者乃是：那如此自我商议者，在某种意义上不止一位。但此作者肯否坚守此说，承认这便是该处之意，承认经文当如此解释？他连此念头都不曾有，也不会主张这合乎真理：因为他们只要能对我们所引任何圣经明证的解释挑出异议，便从不肯提出一种自己肯持守、肯辩护的解释；在如此重大的圣事上这般行事，实属乖张悖谬。于是我们这位作者在此撇下这一臆测，继而说道：——
"Sed demus esto, Deum hic aliquos compellasse, quæramus quinam isti fuerint. Aiunt adversarii hos omnino debuisse esse sermonis et rationis capaces. Quomodo enim Deus alloqueretur eos, qui nec loqui nec intelligere possint; sed hoc non satis firmum est. Nam scimus Deum sæpe etiam cum sensu et ratione carentibus colloquium instituere; ut in Esa. 1, 'Audite, cœli.' "（姑且承认神在此曾向某些对象说话，我们且追问这些究竟是谁。反对者说，这些必定是能言语、有理性的。因为神岂能向那既不能言、又不能领会的说话呢？然而此说不足为凭。因为我们知道，神也常与无知觉、无理性者交言；如以赛亚书 1 章说："天哪，要听。"）
这人宁可不放过任何一句强辩之辞，纵然枯竭无味、可笑至极，也要拿来使用。神在此并非向他自己以外的别的位格说话（原文如此驳斥），乃是藉着如此说话，宣明他自己实存于多个位格之中，彼此可以商议，共同施行作为。但按此人之见，却须设想神——正如他之前某些犹太人所臆想的——是向受造界中无生命之物说话，如同在以赛亚书第一章所说的："天哪，要听！地啊，侧耳而听！"然而在这类修辞性的呼告中，所对之说话的实为人；采用此种辞式，不过是要将所说之事深印于人心而已。若将此说套用于神在创造人之时所说的话，其可笑与可耻便昭然若揭了。故此，他不敢倚靠这条遁词，乃转而另寻别路：——
"Sed demus etiam hoc, istos Deo præsentes fuisse rationales, quid postea? Addunt hos non fuisse creaturas, quia Deus non soleat in suum consilium adhibere creaturas; oportet ergo ut fuerint creatores, Filius cum Spiritu. Verum isti meminisse debebant, Scripturam sacram nusquam Deum solitarium statuere, sed semper illi apparitores et agmina angelorum attribuere, ut ex visionibus prophetarum patet. Quod autem in consultationem non adhibeat creaturas Deus, hoc quoque ex eisdem visionibus refellitur. Nam etsi verum est Deum proprie cum nullo consulere, neque ullius egere consilio, tamen prophetæ illum consultantem cum spiritibus representant, 3 Reg. 22; Esa. 6; Job. 1. Jam vero cum Adamus formabatur, extitisse angelos sequens historia Mosis docet. Ergo potuerunt illi Deo de condendo homine consultanti assistere, et coram illis potuit Deus hæc protulisse."（大意："然而，纵使我们承认那些侍立于神面前者乃是有理性的，又当如何？他们又加上说，这些并非受造之物，因为神不惯于召受造者参与祂的议会；故此他们必是创造者，即子与圣灵。但这些人本当记得，圣经从未将神立为孤然独处的，乃是常将侍从与天使的众军归于祂，这从众先知的异象即可明见。至于说神不召受造者参与商议，这一点同样为那些异象所驳倒。因为纵然神严格说来不与任何一位商议，也不需要任何一位的谋略，然而众先知却将祂描绘为与众灵商议者，见列王纪上 22 章；以赛亚书 6 章；约伯记 1 章。再者，当亚当被造成之时，天使已经存在，这是摩西随后的记述所教导的。故此，当神商议造人之时，他们能够侍立在侧；神也能够在他们面前说出这些话来。"）
此人似乎甘愿承认一切，唯独不肯承认真理。他这一整篇议论归结起来，不过是说"神将这些话对众天使说"，正如犹太人所妄称的。故 Jarchi（雅基，即拉希）说，神对他们说话乃是 משל בדרך，即"以俯就的方式"，免得他们见有一受造之物被造得比自己稍微逊色便心生不安。他们中另有人说，神向他们说话，乃是在众天使侍立随行之时，或在他们环侍其宝座之际，他们称此为神的"审判之所"；Enjedinus（恩耶迪努斯）及步其后尘者所据以为辩的，正是此义。但这一说我们已经驳斥过了，此处无须多加申论。圣经明明否认神在整个创造之工中曾与自己以外的任何者商议（以赛亚书 40:12–14）。创造乃是无限君王主权的纯全作为，其中并未使用任何居间的、工具性的原因，不像治理世界那样。所以，在护理的进程中，神可以被描述为向那些他要差遣去执行其事、并侍立宝座前听候他命令的受造之物说话；然而在创造之工中，既无一者被差遣使用，此说便无处安放；若说神在创造中与受造之物商议，便扰乱了人对创造之工的正确观念与领会。况且，就是从他所引的那几处经文，这一类的事也全然证明不出来，甚至连就护理性的施为而言也证明不出。因为以赛亚书第六章，神在异象中所对之说话的，唯有先知一人，是要唤起他的信心与顺服："我可以差遣谁呢？谁肯为我们去呢？"（第 8 节）但他既兼用单数与复数说话——"我可以差遣谁呢？谁肯为我们去呢？"——这就同时表明，在同一个体的本质之中有位格的多数；并且圣灵将此处经文应用于圣父以外的其余位格（约翰福音 12:41；使徒行传 28:26）。至于另外两处，列王纪上第二十二章与约伯记第一章，乃是神被描述为向魔鬼说话；这竟被一些比 Enjedinus 更为持重谦抑的人引来证此事，实在令人诧异。
再者，人是照着那说话者以及一切仿佛与之共商者的形像与样式而造的："我们要照着我们的形像造人。"然而人并非照着天使的形像与样式而造，乃是照着神的形像与样式而造，—— 就是单单照着神的形像，正如下一节所明说的。而此处所提的形像，并非指那被造以符合他物者，乃是指那为他物所当符合者："我们要照着我们的形像造人，"—— 即，与我们的性情相合。如今，神与天使并无一个共同的性情，可作为造人时的范本与原型。二者的性情与属性相去无限之远。天使与人之间的那种相似，绝不足以证明人是照着天使的形像而造的，纵然假定天使先于人而受造，亦是如此；因为要成立此说，所需的不只是一种相似与仿佛，正如一个鸡蛋与另一个鸡蛋相像，却不是另一个的形像。此处所需的，乃是使此一者与彼一者相合的定旨，并此一者对彼一者的倚赖；人正是单单照着神的形像被造的。但他further further further 又提出反对说：——
"Sed quid tum, si omnia demus, Deum non creaturis præsentibus, neque illis esse allocutum his verbis? Sequitur ne eum qui locutus est cum illis quos allocutus est ejusdem esse naturæ et essentiæ? Hoc enim isti moliuntur. Certe fatuum est ita colligere. Ille qui loquitur et illi quos alloquitur sunt ejusdem essentiæ. Sic enim serpens erit Eva, et homo diabolus et quid non?"（然而，纵使我们尽都承认，神并非在受造之物面前说话，也非以这些话向它们说话，那又如何？难道由此就可推出：那说话者与祂所对之说话者，乃是同一性情、同一本质么？这正是他们所要成就的。如此推论，实属愚妄。说话的那一位与祂所对之说话的诸位，乃是同一本质——若然，则蛇便是夏娃，人便是魔鬼，还有什么不可呢？)
这愚妄之责究竟当归于谁，稍加考察此一诡辩便可明白。因为无论此人作何设想，有一事必然随之而来：若神曾向某些位说话，而那些位并非受造之物，则受话者与说话者便同具一样的本性与本质；盖神与受造物二者已分尽了一切存有之全体，故此，凡被向之说话而又非受造物者，就是神，——除非他能找出居间的第三类存有，既非神亦非受造物，既非造作者亦非受造者。再者，以为我们由此而出的论证乃是取自"说话者与受话者同具一性"这样一个普遍命题，实属虚妄之至的臆断，其荒谬连孩童也一目了然。然而此处所记的，乃是一位如此这般的言说，宣明他在某种意义上不止一位；并且在照着他们所同样有分的那一本性之形像造人一事上，他们尽都被纳入同一的合作之中。故此，这一切托辞终为我们这位作者所尽弃，转而投向与之两不相容之说：——
"Sed excipient fortasse, Mosem non tantum hoc significare, Deum esse allocutum præsentes illos, sed eos in societatem operis vocasse, et creationis participes fecisse? 'Faciamus,' inquit. At qui Creator est hominis, est etiam universi; qui universi, est solus et verus Deus. Hoc igitur jam diligentius excutiendum est; an Deus in hoc verbo 'Faciamus,' secum alios incluserit, atque creationem hominis aliis quoque communicavit? Nos enim dicimus, illud 'Faciamus,' etiamsi forma et voce sit plurale, tamen significatione et vi esse singulare; neque de ullo alio nisi de solo loquente, hoc est de Deo esse intelligendum."（或有人辩驳说：摩西所指的，不仅是神向在场者说话，更是召他们同工，使他们有分于创造之工？因为经上说："我们要造人。"然而，造人者亦即造宇宙万有者；造宇宙万有者，乃是独一真神。故此当更细察：神在"我们要造"一语中，是否将他者与自己同列，并使他者亦参与人的受造？我们则说："我们要造"一语，形式与发声虽为复数，其意义与实义仍是单数；所指者非他，惟独说话者自己，即神而已。）
他在此处一举推翻了自己先前所有的托辞，连同他在论述末尾又从犹太人那里所增添的若干托辞，足以显明他所探求的并非真理，也非经文的真义，不过是要在我们所主张的意义上多方挑起吹毛求疵的诘难罢了。如今他既公然与之对立，那陈述争议所在的论述便是由诡辩之词构成的。他佯称我们的判断是："神藉这些话，在自己以外另召他者归于自己，进入这工作的团契之中"，由此便可证明说话者与受话者同属一性——他这样说，不过是要欺哄那不加提防的读者。因为我们并不说神向自己以外的他者说话，也不说他召别的来参与创造之工；乃是神独自在自己里面、向自己说话，因为他在本质上虽是一，而按位格之自立却是三而一，这是圣经许多别处所共同见证的。这三者各自都是有理智的施行者，虽然都是藉着那唯一的、为他们所共有或存于他们里面的本性而行事。因此他们被表述为用复数说话；倘若那说话者既在本性上为一、在位格上也不过是一，这样的说法在言语上便全无相合之处。设若三位一体的教义未曾在圣经别处清楚启示出来，这些话便无法得着适当的解释，以致不至于给多神论留下丝毫地步；然而这教义既已在别处如此启示并教导，那么按着信仰的类比，此处经文的解释便是简易而明白的。但他仍进而力证，这些话中所指的只是一位：——
"Primo enim hoc omnibus linguis usitatum est, ut numero plurali, cum de se cum de aliis etiam singularibus passim sine discrimine utantur, sic Christus cum de se solo loqueretur. Joh. 3:11, ait, 'Quod scimus loquimur, et quod videmus testamur;' in quibus verbis Christum de se pluraliter loqui sequentia ostendunt; 'si,' inquit, 'terrena dixi vobis.' Sic Deus de seipso solo, Esa. 41:22, 'Accedant, et nuntient nobis quæcunque ventura sunt: et ponemus cor nostrum et sciemus novissima eorum, et quæ ventura sunt indicate nobis.' Quin etiam illud observari potest, de eodem et unico singulari permixtim, nunc singularem nunc pluralem usurpari numerum. Et Esa. 6:8, dicit Deus, 'Quem mittam, aut quis ibit pro nobis?' Ex quibus et similibus locis et loquendi usu vulgari apparet, posse verbum plurale de uno solo, recte intelligi et dici. Ergo etiamsi Deus hic dicat 'Faciamus,' tamen tantundem est, ac si dicerat 'Faciam.' "（大意：首先，此乃各种语言通行之例，即无论论及自己或论及他人，皆常以复数指称单数，并无分别；基督论及自己一位时亦如此。约翰福音 3:11 说："我们所知道的，我们才说；我们所见过的，我们才作见证"；下文表明基督在此是以复数论及自己，他说："我对你们说地上的事。"神论及自己独一者时亦然，以赛亚书 41:22:"可以声明，指示我们将来必遇的事，我们好留心，得知事的结局；或者把将来的事指示我们。"更可注意者，论及同一独一之位，或单数或复数交错并用。以赛亚书 6:8 神说："我可以差遣谁呢？谁肯为我们去呢？"由这些及类似经文，并由寻常言语之习用，可见复数动词用于独一者身上，亦能正确地被理解和述说。故此，纵然神在此说"我们要造"，其意仍与说"我要造"无异。）
他所说的，仿佛在一切语言中都是常例：一人论及自己时用复数说话，所指的却不过是他自己，并未把别人牵连于所言之事中——然而这样的用法，他在任何语言、任何古代公认的作者中，都举不出一个实例来。
(1.)这样的说法在言语的用法上乃是新奇之物，尤其在圣经中更是全然陌生。这位作者既举不出，他的后继者也同样举不出旧约中的任何一例：除独一的神以外，竟有何人——无论他何等尊大、何等有权势——曾以第一人称复数称说自己。亚本·以斯拉（Aben Ezra）自己在此处也承认，这样的例证是举不出来的。因此他立时便失了希伯来文这一凭据；然而他若要从言语的用法立论，他的例证正当唯独取自希伯来文。
(2.)他所征引的经文对他毫无助益。约翰福音 3:11 我们救主的话不单指他自己，也兼指他的门徒，他们奉他的名施教施洗，他要为他们的教训辩护，如同为自己的教训辩护一样。至于他随后所加的"我对你们说地上的事"，则直接关乎他亲身与尼哥底母所作的那番谈论，因此他把话语的说法改为单数；这就推翻了他的立论。先知的话（以赛亚书 41:22）或是单指神而言，或是指神与教会而言——神呼召教会，使之与自己一同作见证，攻责偶像与拜偶像之人；他尽可自择愿从哪一意领受这话。若是单指神而言，我们便另得一处凭据，证实我们的教义：在神那独一、不可分割的本性之中，必有、且实有位格的复数；若也兼指教会而言，则这话对我们的定则并无例外可言，即在圣经中一位格论及自己时，总是用单数。
(3.) 他从同一位先知书中所举的另一例证，即以赛亚书 6:8:"我可以差遣谁呢？谁肯为我们去呢？"这对于他所要证明的事——单数与复数混用不分地指同一位——倒是切合的。然而这一位究竟是谁？惟独是神。在别的任何对象身上，都举不出这样的例证来。他何以论到自己、又何以被人如此称说呢？除了这一个缘故之外，谁能给出稍可接受的理由，就是：他的本性乃是一，乃是单一的，却存在于不止一个位格之中？实在说来，这处经文连同其上下情形，以及新约中对它的引用，确凿地印证了我们所力持的真理。所以，他仍未证成那词可以照他所设想的那样使用；而在这些人看来，只要有此一点，就足以使他们不受任何圣经见证的力量所拘。因此他又加上说：——
"Secundo, Non solum posse, sed omnino necessarium esse, ut hic 'Faciamus,' singulare denotet individuum, inde probatur, quia si illa vox multitudinem in se includeret, nunquam ausi fuissent sacri scriptores eam immutare et in singularem numerum vertere. At prophetæ, ipse Christus, et apostoli, ubicunque de hac creatione loquuntur eam uni et quidem in singulari usurpata voce attribuunt. Nam statim ipse Moses subjicit, 'Et creavit Deus hominem ad imaginem et similitudinem suam.' Quod proxime dixerat 'Faciamus,' hic exprimit per 'Deus creavit;' quod ibi 'in imaginem nostram,' hic in singulari, 'ad imaginem suam.' Sic cap. 6:7, 'Delebo hominem quem creavi.' Et Christus, Matt. 19:4, 'Qui fecit hominem ab initio, masculum et fœminam fecit eos.' Marc. 10:6, 'Masculum et fœminam fecit eos Deus.' Paulus, Act. 17:26, 'Deus fecit ex uno omne genus humanum.' Act Col. 3:10, 'Induentes novum hominem, eum qui renovatur ad agnitionem secundum imaginem illius qui creavit illum.' Cum ergo omnes testantur unicum esse illum, qui hominem creavit, sequitur etiam hoc loco per verbum 'Faciamus,' non nisi unum significari. Posse enim unum per plurale significari jam monstravimus."（其大意为："第二，此处'我们要造'不但可以、而且必然是以复数指称一位个体，其证据在此：倘若那话语本身含有多数之意，圣经的作者们断不敢将其更易而转为单数。然而众先知、基督自己并使徒们，凡论及此创造之处，无不将其归于一位，且用单数之词。因摩西随即接着说：'神就照着自己的形像与样式造人。'前面所说的'我们要造'，此处以'神造了'表之；那里说'照着我们的形像'，此处则用单数，'照着自己的形像'。创世记 6:7 亦然：'我要将我所造的人除灭。'基督在马太福音 19:4 说：'那起初造人的，是造男造女。'马可福音 10:6:'神造人是造男造女。'保罗在使徒行传 17:26 说：'神从一本造出万族的人。'歌罗西书 3:10:'穿上了新人，这新人在知识上渐渐更新，正如造他主的形像。'既然众人都作见证说，造人的乃是独一的那位，则可见此处'我们要造'一语所指的，亦不过是一位。因我们已经证明，一位是可以用复数来表明的。")
此人为反驳我们所持之说而在此提出的论据，恰恰最有力地支持了他所反对的那一立场；因为可以断定，圣经的作者们若非确知创造万有的乃是一位神、一位造物主，就断不会将万有的创造归于一位，且如他们所常行的那样，用单数来表达。这正是他作为其反驳之根基而立下的命题；而他也不至愚拙到竟以为我们相信造物主不止一位、因而神也不止一位。然而这一断言在另一面同样成立，就是：圣经的作者们若非那一位在某种意义上不只是一位，也断不会将创造归于不止一位。所以，他们并非如所诬指的那样，把复数的说法改成了单数；乃是圣灵在述说照神的形像造人这同一件事时，有时用单数，因为神的性体是单一的，而这性体乃是一切神圣作为之本原，因为神是按其性体而行事；有时又用复数，因为在那性体中位格是复数的：惟有依此前提，这些不同的说法方能得着调和；舍此则无从调和。
凡此种种驳难与吹求，无非是针对 "Faciamus"（我们要造）一语必用复数、必作此解而发的。至于古代教父及他人为阐明此处措辞之用意所提出的种种论据，他一概置若罔闻；他也全不追问：在此前叙述创造之工的通篇记载中，神说话一概用单数，何以到了此处话语的体式忽然一变，神竟以商议、审度的口吻用复数说话。且不单说 "让我们造"，还接着说 "照着我们的形像，按着我们的样式"。若以为此中并无特别缘由，那便是臆想，而非考究圣经的本意了。除我们所指出的缘由之外，若要另寻别解，又要与语言的通常用法稍相吻合，实不可得。然而他既自以为已充分证成己见，便进而为这种以复数称说一位的语法立一缘由：——
"Quæ sit autem causa cur liceat per pluralem numerum significare unum, et quando hoc soleat fieri, variæ afferri solent causæ. Quidam censent fieri honoris gratia, ut de eminentibus et excellentibus person is pluraliter loquamur. Id usitatum esse linguæ Hebrææ annotant docti; inter quos Cevallerius in sua syntaxi hunc tradit canonem. Quæ dignitatem significant pluraliter usurpantur ad ampliorem honorem. Ut Jos. 24:19, 'Dii sancti ipse;' Exod. 21:29, 'Domini ejus,' pro dominus; Esa. 19:4, 'In manu dominorum duri,' pro domini; Gen. 42:30, 'Domini terræ,' pro dominus. Imo hoc non tantum in Hebrea, sed in aliis quoque linguis esse usitatum, patet ex σχολ. Sophoclis, qui in Œdipo Coloneo [v. 1490] annotavit poetam dixisse, δοῦναί σφιν, pro δοῦναι αὔτῳ, et addit scriptum esse κατὰ τιμὴν πληθυντικῶς, propter honorem seu dignitatem pluraliter."(大意：何以可用复数指称一位，及此种用法通行于何处，论者所举缘由不一。有以为出于尊崇之故，凡言及尊贵卓越之位格，即用复数称之。学者谓此为希伯来文常例，其中 Cevallerius（切瓦勒里乌斯）于其《句法》中立此规条：凡表尊荣之名，用复数以示更大之尊。如约书亚记 24:19"他是圣洁的神"；出埃及记 21:29"它的主人们"即主人；以赛亚书 19:4"交在残忍主人们的手中"即主人；创世记 42:30"那地的主人们"即主人。且此非独希伯来文为然，他种语言亦有之，观 Sophocles（索福克勒斯）之古注可见：注家于《俄狄浦斯在科罗诺斯》[第1490行]指出诗人言 δοῦναί σφιν 以代 δοῦναι αὔτῳ，并谓其所以如此书写，乃 κατὰ τιμὴν πληθυντικῶς，即因尊荣或尊贵而用复数。)
我们也承认此处所指的乃是一位，只是我们说，他并非在“一位”这层意义上被论及。仅仅证明该词的复数形式可以用于单数之意，是不够的，还须证明在此处确是如此，因为这词本身的确切含义另有所属。约书亚记 24:19 论及神的那句话，הוּא קְדשִׁים אֱלֹהִים，"Dii sancti ipse"（他是圣洁的诸神），也不能视为 honoris gratia（出于尊崇之故）的说法，因为以多神称呼神，于神并无尊荣可言，他的荣耀正在于他是独一的。故此，这话另有所指，即指着同一本性之合一中的诸位格说的。他其余那些论及人的例证，我本可逐一说明其缘由，显明它们于他毫无助益；但总括而言，这一点已足够：那些都是以第三人称论及他人的话，而我们所探究的，乃是有谁如此以第一人称论到自己，这样的例子一个也举不出来。因此，我们这位作者既不敢倚靠这最后的避难所，便转而诉诸种种愚妄的臆想：说什么“神是向世界的上层部分说话，人的灵魂要从那里取出；又向下层部分说话，人的身体要由此造成”；说什么“这是为教导世人在重大事务上当如何运用谋算与斟酌”；说什么“神有双重的知识，普遍的与特殊的”；——这些全是拉比式的无稽之谈，明明显出：他既已决意弃绝那唯一真实的解释，对于这句话的真正缘由，便不知当倚靠何说、安歇何处了。
8. 我们从这处经文所要立定的根基既已如此澄清，便可安然在其上建造。由此我们所要证明的是：在缔造并成就关乎人类之事上，父、子、圣灵之间有其独特的、内在的、位格间的往还。此处所用的言说方式属于 in genere deliberativo（商议一类），即以商议的口吻而言。但这既不可直接而正当地归于神，便当承认这些话中有一种拟人化的说法（anthropopathy）。三位一体中各位格彼此有别的作为与协同，乃借着商议的方式表达出来，因为除此之外我们无从决断，也无从行事。而这在造人之工上尤为独特，因为人受了一种特别的指定，要归于神——即三而一之神——的荣耀。人也断不能被造而有神那属乎受造的形像，若不是直接关涉着子，因子乃是父本质的形像。我承认，基督祭司的职任所本的三一位格间那些各别的作为，并不包含在此处；因为这些事先于对堕落的考量，而人受造时所议定并要传与他的这形像，正是因堕落而失丧，基督受指派要将其复得。然而此处已足以证实我们的总论断，就是确有这样各别的作为，是关涉人类的；至于将此应用于我们眼下的题旨，则要在随后的见证中加以指明。故此，我只把这一点立定并加以证明，作为我们据以推进的总原则。人受造乃特为归于三一之荣耀，或说归于三而一之神的荣耀。因此，凡关乎人的事，不但有那些各别自存位格的指示，也有他们关涉着人而各别行事的指示。在人的受造上，这已显然如此；人的被造乃是特别筹算的结果。至于神的儿子使人得复兴一事，我们更要看见这一点得着更完满的表明。
9. 同一真理在箴言 8:22–31 中得着进一步的启示与证实："在耶和华造化的起头，在太初创造万物之先，就有了我。从亘古，从太初，未有世界以前，我已被立。没有深渊，没有大水的泉源，我已生出。大山未曾奠定，小山未有之先，我已生出。耶和华还没有创造大地和田野，并世上的土质，我已生出。他立高天，我在那里；他在渊面的周围划出圆圈；上使穹苍坚硬，下使渊源稳固；为沧海定出界限，使水不越过他的命令；立定大地的根基。那时，我在他那里为工师，日日为他所喜爱，常常在他面前踊跃，踊跃在他为人预备可住之地，也喜悦住在世人之间。"
我们必先当维护此一见证，以拒那些企图剥夺神的教会享用其益处之人，然后再将其用于我们眼下的旨趣。在古代教会中，无人怀疑此处发言的智慧即是神的儿子；惟有亚流派（Arians）极力设法败坏其中一处经文的意义，借此曲解全篇，为其异端张目。近世之人虽本于别样的原则，却与亚流派同样反对这一真理；他们既看见亚流派的图谋归于失败，便不再质疑个别经文的意义，转而将全篇论述的主题整个提出质疑；他们若在此得逞，个别处的意义便不得不迁就他们所另立的说法了。
说话的是智慧，所论及的也是智慧。我们信这位就是神的智慧，就是他永恒的儿子。此说他们不肯承认，虽然他们彼此之间也未曾议定所指为何。有的说，是神性的一种属性；有的说，是神在造世界时所运用的智慧；犹太人说，是律法中的智慧；他们中间又有人说，是赐给所罗门的智慧，——近来也有持此见解的。至于亚流派（Arians），我不多与之争辩，因其异端在世上似已大半湮没，虽近来有人力图为其见解、或为持守其见解之人张目，见 Sand. Hist. Eccles. Enucl. lib. iii。他们所主要凭据的是第22节；因为在他们与同质派（Homoousians）之间既已公认此处所论的乃是神的儿子，他们便据此力主他是在世界之先受造的，或是 ἐξ οὐκ ὄντων（从无有中）被产生的，并且曾有[一个时候]他并不存在。他们如此主张，乃是本于这些字句：רֵאשִׁית קָנָנִי יְחוָֹח דַּרְכּוֹ；这些字句被七十士译本、即当时通行的希腊文译本译作 Ὁ Κύριος ἔκτισέ με, ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ·—"Dominus condidit me initium viarum suarum."（主创造我，为他道路的起头。）一切古译本皆随之而行。他尔根作 בראני；叙利亚译本作 "Creavit me"（他创造了我）；阿拉伯译本亦随此二者；惟武加大拉丁译本作 "Possedit"，即 "Possessed me"（他拥有我）。亚流派凭着这一处讹误的译文竟自高至此，以致挑动其论敌，要以这一处见证的判语来了断他们之间的全部争论。但通行译本此处之讹误，久已为人所公认。亚居拉（Aquila）与提阿多田（Theodotion）二人皆将此字译为 ἐκτήσατο,"他拥有"。קָנָה 一字在任何地方、任何场合，都不作制造或创造解，也不作任何类此意义解。它一贯的用法，或是取得、获得，或是拥有、享有。凡人所有的、与他同在的、属他而为他自己的，他便是那物的 קֹנֵה，即拥有者。故此说父拥有智慧，因智慧是他的、与他同在的，就是他永恒的道或儿子。此处所指的，不过就是使徒在约翰福音 1:1, 2 中更为明白宣告的：Ἐν ἀρχῇ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν·—"太初，道与神同在。"然而我不与这些人争辩。
10. 至于犹太人，以及在有关基督位格之事上承袭他们、借用他们的兵器以攻击基督神性的那些人，我们决不可置之不理；因为对他们在此事上的托辞与诡辩加以查考——至少在遇见时随处应对——我并非揣测，而是确知乃属必要。
Grotius（格劳修斯）论此处经文时告诉我们："Hæc de ea sapientia quæ in lege apparet, exponunt Hebræi;"——"希伯来人将这些话解作律法中所显明的那智慧。"就其中许多人而论，此说诚然属实。他又自加一语曰："Et sane ei si non soli, at præcipue, hæc attributa conveniunt;"——"而此处归于智慧的诸般属性，与那智慧相合，纵非独独相合，亦是主要相合。"此说是否然否，下文的考究自当显明。
如此说来，犹太人断言此处所指的智慧，乃是律法中的智慧，或说是神赐下律法时所用的智慧；然而此处归于智慧的诸般事，如何能归属于西奈山所颁的律法，实难索解。为消解这一难处，他们告诉我们：律法乃神在创造世界以先所造的七样之一；此说他们即由本处第22节所证——"在耶和华造化的起头，他就有了我"；不但如此，据他们所言，更是在创世之前两千年，由该句中的两个 aleph（阿列夫）所表明；见 Midrash Bamidmar, in cap. viii（《民数记米大示》第八章）。但 Aben Ezra（亚伯拉罕·伊本·以斯拉）在其《圣经注释》序言中告诉我们，这些不过是奥秘的寓意，按字面意义并非真实；Nizachon（《尼撒宏》）一书的作者在 Sec. Beresh. sect. 3 亦持此说，他并且告知我们，这些事之所以被说成是在世界之先造的，乃是 לפי גדולות וטובות,"因其卓越与宝贵"，故此在神心中最先被顾念。然而这些虚构之谈，我们不必为之费心。至于他们以为此处所指的智慧即律法的智慧——Grotius（格老秀斯）对此说亦加以支持——我们将予以考究。至于所提及的这些事究竟当归于何者，Socinians（苏西尼派）并不甚措意，只要他们能在反驳我们将这些事归于神的儿子一说上自得其安便可。因此，我要先确立我们对此处经文的解释，然后再将他们的异议从我们路上除去。
11. 第一，此处所指的乃是一位有理智的位格；因为凡属位格的种种特性都归给了它。所以，它不可能仅仅是神性的某种本质属性，而论到它与神之关系所说的种种，也断无法在神的本质属性上得着应验。至于说它是泛指的智慧，或人里面的智慧（有人如此解释），就更不可能了，因为此处所提的，没有一样在任何可通的意义上能应用于其上。因为，——（1.）在整段话中，智慧是以一位有理智的位格说话的，通章几乎每一节都是明证。（2.）它自居有位格的权柄与权能：第15、16节，"帝王藉我坐国位；君王藉我定公平。王子和首领，世上一切的审判官，都是藉我掌权。"(3.)它以位格的身分，为人向它所当尽的本分而应许赏赐，而这些本分原是当归与神自己的：第17节，"爱我的，我也爱他；恳切寻求我的，必寻得见；"这正是我们对神当有的态度，诗篇 63:1,"神啊，你是我的神，我要切切地寻求你，"这在别处也屡屡如此表述。（4.）属位格的神圣作为：第20、21节，"我在公义的道上走，在公平的路中行，使爱我的，承受货财，并充满他们的府库。"第30、31节，"我天天为他所喜爱，常常在他面前踊跃；……喜悦住在世人之间。"(5.)属位格的特性；如永恒性，第23–25节，"从亘古，从太初，未有世界以前，我已被立；"如智慧，第14节，"我有谋略和真知识；我乃聪明，我有能力。"
其次，"智慧"之名即是子的名，因祂乃是神的智慧。至于第九章1节所题的"智慧"，犹太人自己也承认，那是在神的 ישות（本体或本质）之中所存的 מדות（属性）之一，即诸般分别的特性之一；如此，所指的便惟有神的儿子。
第三，此处论到智慧所说的一切事，或至少其中主要者，在别处都明明归于子：第11节，腓立比书 3:8；第15节，启示录 19:16；第22节，约翰福音 1:1–3；第23、24节，歌罗西书 1:15–17；第30节，约翰福音 1:14；第32节，启示录 22:14。
第四，此处说话的智慧与神的关系，表明他乃是神永恒的道或圣子："我日日为他所喜爱，常常在他面前踊跃"；正如那位神的心灵所常喜悦的一位所行的一般。
最后，正如我们下文将进一步看到的，此处所描述的，乃是圣父与圣子之间那永恒的相互约定，除此之外，断无他解可容。
12. 我在此并非有意申论神的儿子在道成肉身之先的永恒存在；此事我已在别处详加论述。然而，因这一信仰乃是我下文论及他祭司职任之根源的根基，所以为此目的所引的诸般见证，必须从那些公然与此根本真理为敌之人的驳难中得着辩明；就本处而言，这些驳难由 Enjedinus（恩耶丁努斯）汇集而成。他惯用的手法，如前所述（凡与他同路同见者亦皆效法），乃是层层叠加诡辩式的驳难，好用尽各样方法搅乱读者的心思，使之无所适从；因此他们并不顾念自己所提出的是否为真，他们的遁词往往彼此矛盾、彼此推翻。只要真理得以被弃，他们便不问所接受的是何物。故此，他首先对全段事理提出驳难，断言说这些话的、并作全篇论述之主体的，不是智慧，乃是精明：——
"Quod ad primum attinet, ne illud quidem indubitatum est, verba præscripta a sapientia dici. Si enim versio Pagnini, Merceri, et textus Hebraicus consulatur, apparebit verba illa proferri ab intelligentia vel prudentia, quæ in hoc capite tum conjuncte, tum separatim, cum sapientia ponitur, ut apparet ex ver. 1 et 14, in cujus posteriori parte incipit intelligentia de se loqui. Nam, ver. 14, secundum Pagninum hæc est interpretatio, 'Penes me est consilium et sapientia;' et hucusque loquitur de se sapientia. Postea sequitur, 'Ego sum intelligentia, mea est fortitudo,' etc. Ita ut sequentia omnia ad finem capitis ab intelligentia proferantur. Cum ergo Paulus Christum non intelligentiam sed sapientiam vocet, et verba præscripta ab intelligentia proferantur, sequitur locum hunc ad Christum non pertinere."（大意︰论及第一点，上述那些话是否出于智慧所说，尚且并非确定无疑。若查考 Pagnini（帕尼尼）与 Mercerus（墨西路）的译本以及希伯来文本，便可见那些话乃是由"聪明"或"明哲"所发；此聪明在本章中或与智慧并称，或与之分列，观第 1 节与第 14 节即明，而在第 14 节的后半，聪明便开始论及自己。因按 Pagnini 所译，第 14 节作 'Penes me est consilium et sapientia'（谋略与智慧在我）；至此皆是智慧论说自己。其后接着说 'Ego sum intelligentia, mea est fortitudo'（我乃聪明，能力属我）云云。如此，直至本章末了，以下所有的话都是聪明所发。既然保罗称基督为智慧而非聪明，而上述那些话又是由聪明所发，可见此处经文与基督无涉。）
至于所引 Pagnin（帕尼努）、Mercer（墨瑟）及希伯来原文诸名，究竟意在证明什么，我实难揣度。无论在原文中，还是在这几位博学之士的译本中，上下文之合于我们的宗旨，与其他任何译本毫无二致。只须一览经文，便可解此穷途之驳难。以第一节与第十四节相比较，丝毫不能为其立说；因为——（1.） 第1节中提及 תְּבוּנָה，并非引入另一位格或另一事物，乃是同一位格或同一事物的别名；凡解经者，无论将此语归于何者，于此皆无异议。（2.） 第1节的 תְּבוּנָה 与第14节的 בִינָה，虽同译作"聪明"，又同出一根，却并非全然相同，故二者所指之事可有分别。（3.） 全段上下文明明表出，说第14节那些话的乃是智慧： גְבוּרָה לִי בִינָה אֲנִי וְתוּשִׁיָּה לִי־עֵצָה。前文云："我智慧以灵明为居所……至于乖谬的口和邪恶的道，我都恨恶"（第12、13节）；随即接说："我有谋略和真知识"（或作"实存"）；"我乃聪明；我有能力。"正如开首处智慧说 לִי־עֵצָה，末了亦以同一语式接续而言 לִי בִינִה אֲנִי גְבוּרָה，此乃一省略之表述，其后并无动词受 בִינָה 所支配。故按该语文一贯之用法，当补入系词动词，正如我们译本所作："我乃聪明。"如此则"聪明"不能是说话之位格本身，而是说话者的一种描述性附加语。论及智慧，第12节有同样的说法 חָכְמָה אֲנִי，"我智慧"；然此处并无省略，因其后有动词 שָכַנְתִּי，"曾居"或"常居"。若在此并无省略之处补入系词动词，则全句之义尽毁；而在彼处，若略去不补，便全无意义可言。且 בִינָה אֲנִי 之意义与 גְבוּרָה לִי 无异，即"我有"（或"我是"）"聪明"，与"我有能力"。可见此项申辩所显明的，不过是使用者的胆大妄为而已。他又转入另一项：——
"Deinde hic sapientiam pro substantiva et persona esse accipiendam, non aliunde probari potest aut solet, quam quod hic loqui et clamare dicitur, atque actiones quædam ei attribuuntur. At id usitatissimum in sacris est, ut etiam accidentibus actiones adscribantur per prosopopœiam. Sic misericordia et pax de cœlo prospicere, se mutuo osculari dicuntur. Et ne longe abeamus; hic prudentia seu intelligentia vociferare, stare in semitis, clamare ad portas urbium dicitur. Neque tamen quisquam ita stolidus est ut non intelligat, misericordiam, pacem, et prudentiam esse accidentia et in his loquendi formulis prosopopœiam non agnoscat."（大意：谓此处之"智慧"当作有本体的位格解，所据者不过是经上说它言说呼喊，并将某些行动归于它；然而在圣经中，藉拟人法将行动归于属性，乃是最常见之事。故说慈爱与和平从天垂看、彼此亲嘴。且不必远求：此处聪明或知识亦被说成扬声、立在路旁、在城门口呼叫。然而无人愚拙至此，竟不晓得慈爱、和平、聪明皆属性而已，不认此等说法乃是拟人。）
我们如何证明此处所指的乃是一位位格，即神永恒的道，前已申明。除已提及者外，尚有别的理由足以证实此点。然而这所谓 prosopopœia（拟人格），即虚构一位格的手法，对反三一论者却大有用处。他们自以为凭这一件器械，便可剥夺圣灵的神性与位格性。凡圣经论到圣灵之处，他们都说那是 prosopopœia（拟人格），是虚构的位格，把惟独属乎位格的事归给了某种性质或偶性。但就圣灵一事而言，我已在别处将这件器械从他们手中夺去，掷之于地，以致他们中间无一人能再将它竖立起来。此处他们又用它来攻击基督的神性，正如他们在别的场合所行的一样。我固然承认，修辞家与演说家确有这样一种辞格，圣经中亦有数例可见。有时把惟独属乎位格的事归于并非位格之物；或将已死的、不在场的人引入，如同在场说话。然而昆体良（Quintilian），这位演说术的大师，却否认凭此辞格便可将言语归于从来不具言语之物。他说："Nam certe sermo fingi non potest, ut non personæ sermo fingatur."（诚然，虚拟言语，必是虚拟某一位格的言语。）你若虚拟言语，就必须虚拟它是某一位格的言语，或是某有言语之能者的言语。在好的作者中，极难寻见将言语如此归于无生之物的实例，除非是在他们藉另一种辞格引入邦国或城邑自陈自辩之处；而在那里，乃是藉转喻指其中的居民。但这样的归属，在圣经中全然寻不着；因为 prosopopœia（拟人格），即虚构一位格，乃是一种辞格，与各样寓意（无论纯粹的或混合的）、譬喻故事、寓言、比喻截然有别；在那些体裁中，格式既然显明，任何事物都可被引入说话——如士师记 9 章约坦话中的树木。至于慈爱与和平从天垂顾、彼此亲嘴之例，乃是混合的比喻。其根基是以因代果的转喻，或更确切说是以附属者代因的转喻，而其中的 prosopopœia（拟人格）也是显而易见的。但若说有一位格被引入，在一段连贯的话语中说话，将一切位格的属性（无论绝对的或相对的）、一切位格的行动都归于自己，而这些行动又正是在别处多处经文中归于某一确定位格的（正如此处所提的一切事都归于神的儿子），他却并非位格，从来不是位格，也不代表任何位格，且其中丝毫没有暗示有何辞格，也没有任何与所论之事物与位格之性质不合之处，而这一切又出现在一段教训性与预言性的话语之中——这样的虚构，实是何等荒谬、何等怪异，任何作者的书中都寻不出丝毫支持，更何况旧约或新约。
圣经之中，固然有寓意（allegory）、有寓言（apologue）、有比喻（parable），然而这一切都明白、显然、公然如此，且因事物本身的性质，无可避免地要求以喻意解之（如说石头能听，树木能言），故此绝无误解之虞，对其取喻义之处也不致有所争议。将圣经中某一事物或某一说法归于喻义，唯一稳妥的准则，乃是当事物的性质容不得其本义之时；正如主基督称自己为门、为葡萄树，又说饼就是他的身体。但若将此等论述——即以虚构人物为根基者——一概化作寓意，这便是把整本圣经变作寓意的捷径，因为如此行既同样轻易，其近乎真理的程度也不过如此。他又反驳说：——
"Quod secundo loco contendunt, hic nihil figurate, sed omnia proprie dici, nimis absurdum est. Nam etiamsi daremus hic sapientiam esse personam quandam, quam ipsi λόγον appellant; tamen certum esset illum tempore Solomonis in plateis non clamasse, nec cum hominibus hilariter conversatum esse, nec domum ædificasse, excidisse septem columnas, victimas obtulisse, miscuisse vinum, et cætera quæ hic recitantur proprie fecisse. Alias debuerunt fateri, Christum ab æterno fuisse incarnatum, quando quidem hæ actiones proprie non possunt nisi homini jam nato competere. Itaque et impudentis et indocti est negare hanc orationem Solomonis esse figuratam."（其大意为：他们所主张的第二点，即此处并无一语出于比喻，乃是字字按本义而言，实属极其荒谬。因为纵然我们承认此处的智慧是某一位格，即他们所称的 λόγον〔道〕；然而可以确知的是，在所罗门的时代，他并未在街市上呼喊，并未与人欢然往来，并未建造房屋、凿成七根柱子、宰杀牲畜、调和美酒，也未按本义行此处所述的其余诸事。否则他们就不得不承认基督自亘古便已成了肉身，因为这些作为按本义而言，惟有已然出生为人者方能相称。故此，否认所罗门这番话是比喻之辞，乃是既无耻又无学之人所为。）
他并未指名道姓，说是谁主张这段话中并无一语是比喻的说法。这一点也并不能由"否认全段乃建基于虚拟人格之上"而推出；因为真实而实存的位格也能以比喻的方式说话，有时甚至必须如此说。这些人不至于否认神是一位位格，也不至于否认他常以比喻论及自己与自己的作为。智慧在此宣明他的某些作为时，所行的也正是如此。然而支撑这项异议的，乃是一个虚假的假定，以为永恒之道除了在自己的位格里、且是在成为肉身的状态下亲自直接施行的事以外，便不能说他作了什么、行了什么。神藉他人之职事所作的，也就是他自己所作的。他藉天使的职事颁赐律法，律法便是他自己所赐；他藉众先知说话，经上便处处说是他自己在说话。所以，在所罗门的日子里，凡藉智慧的命令、指派、权柄与扶助而成就的，那时也就是智慧自己所成就的。因此，此处归于智慧的一切事——有些是按本义说的，有些是按比喻说的——都是道藉他所指定的方法而作成的。藉着祭司、利未人、先知、律法教师的职事，呼召各样的人来敬畏耶和华，他成就了其中的大半；其余所指的事，他则在自己所设立的圣礼与敬拜的制度中成全了。此外，这些话中还有一种预言的语式。此处所宣明的，不单是智慧当时所行的，尤其是他将要行的，就是在福音的日子里所要行的；因为众先知的惯例，是把将来的事说成现在或过去的事，乃因这些事的成就是确定无疑的。他们所说的这些事，正是论到基督成为肉身而来。参彼得前书 1:11、12,3:19。
但要彻底除去这拟人法与修辞格的托词，只需注意一件无人能否认的事：此处第八章中说话的智慧，与第一章第20节直到末了说话的智慧，乃是同一位。倘若那里的智慧不是一个位格，并且是一位神圣的位格，那么天上就没有位格了；因为智慧在第23至26节、第28节所说的话，还能归给谁、归给何物呢："你们当因我的责备回转；我要将我的灵浇灌你们，将我的话指示你们。我呼唤，你们不肯听从；我伸手，无人理会；反轻弃我一切的劝戒，不肯受我的责备。你们遭灾难，我就发笑；惊恐临到你们，我必嗤笑。那时，你们必呼求我，我却不答应，恳切地寻找我，却寻不见。"这些话若不是表明一个位格，并且是一位神圣的位格，那么圣经就没有把任何事物的正确观念传给我们了。浇灌圣灵的是谁？人不肯顺从，所得罪的是谁？他们在患难中所呼求、在困苦中所恳切寻找的是谁？整本圣经都宣明这些事properly属于谁，并且惟独可归给谁。
在插入了一些与主题无关的话之后，他又对这一见证——即证明此智慧之永恒位格存在的见证——提出了另外三项异议；即：—
"Præterea hæc sapientia de qua agit Solomon, loquitur, docet, instituit homines. At Jesus Christus postremis tantum diebus, teste apostolo ad Heb. 1, locutus est hominibus; ergo non ætate Solomonis."（再者，所罗门所论的这智慧，是说话、教训、教导世人的。然而耶稣基督乃是照使徒在希伯来书 1 章所作的见证，惟在末后的日子才向世人说话；所以并非在所罗门的时代。)
使徒并未说耶稣基督惟独在末世才说话（希伯来书 1章），乃是说神在末世藉着他儿子向我们说话。他成为肉身，在末世亲自向我们说话，这并不妨碍他先前曾藉他的灵在众先知里说话，正如使徒彼得所断言他曾如此行（彼得前书 1:11）。他也正是藉这灵，在所罗门的日子，并从创世以来，向人说话，就是教训、指教人（彼得前书 3:18–20）。
"Denique prophetia illa, Esa. 42:1, 2, 'Ecce servus meus quem elegi, non clamabit, neque audiet aliquis in plateis vocem ejus,' applicatur Christo, Matt. 12:18, 19. At hæc sapientia dicitur clamasse in plateis. Itaque falsum est hanc sapientiam Solomonis fuisse Jesum Christum."（末了，以赛亚书 42:1, 2 那预言："看哪，我所拣选的仆人，他不喧嚷，也无人在街上听见他的声音，"在马太福音 12:18, 19 被应用于基督。然而这智慧却说是在街市上呼喊。所以，说所罗门所论的这智慧就是耶稣基督，乃是错的。）
一个持重博学之人，本当以这等幼稚的吹求为耻。先知以赛亚述说主基督在执行其职分时的温柔与和平，以及他对那些前来就他的至贫至微之人的体恤与俯就，其间用这样的话表明："他不喧嚷，不扬声，也不使街上听见他的声音"；所指不过是说，他必不在私下或公众之处行争竞、争闹或强暴之事。而马太正是在"有极多的人跟着他"于街市田野之间、他教训他们又医治他们的那时，将这预言应验在他身上（马太福音 12:15–17）。此人却由此断定：既然说智慧在街市上呼喊，——即在公众之处教训人，这事他从前藉他的灵而行，在他肉身的日子里又亲身而行，——那么此处便不能是指神的儿子。然而他又进一步补上说：——
"Postremo de sapientia ista, non dicitur quod sit ab æterno genita; sed tantum ut in Hebræo habetur a seculo formata; quod longe aliud significat, quam ab æterno gigni. Et potest aliquid a seculo, hoc est a mundi creatione vel etiam ante illam extitisse; inde tamen non sequitur esse æternum."（末了，论到那智慧，并未说它是从永远被生的；按希伯来文所载，不过说是从亘古被造成的；而这与从永远被生，其义大相径庭。且某物可以从亘古存在，即自创世之时、甚或在创世之先便已存在；然由此并不能推出它是永恒的。）
他并未告诉我们，希伯来文经文何处说智慧是 "formata a seculo"（从亘古被造成）；上下文中也全无这样的话。诚然，第23节说：נִסַּכְתִּי מֵעוֹלָם；这几个字就其本身而论，并不绝对而必然地宣明永恒，虽然除此之外通常再无别的说法可用以表达先在的永恒；然而此处的 מֵעוֹלָם 既被特别解明为指智慧存在于全部受造之先、或任何一部分受造之先，如接下去整段论述所详加铺陈的，尤见于第25、26两节，那么它就必然是指永恒，也断无别样的表达方式。我们固然不专从此处凭永远的生出来证明子与父的关系，然而此处既未说智慧是被形成或被造的，则第25节所用之词 חוֹלָלְתִּי——我们译作"我已生出"——所表明的，就不止是暗示那生出而已。
既然圣三一的仇敌对我们将此段论述归于永恒之道或神的儿子所能提出的反对，尽在于此，那么在除去这些反对之后，我们便可进而运用这一见证，以成就我们眼下的目的。
13. 我们所探究的，乃是在创世以先，父与子之间——二者藉其同一的圣灵彼此而行——就人类的地位与光景，并神的慈爱与恩眷，所立的一项位格间的交涉；而此处正将这交涉充分地表明出来。因为神的智慧或道既已宣告他与父同有永恒的存在、并与父有位格之分，便同时显明万物乃是他一同创造的，尤其显明当神造 עַפְרוֹת רֹאשׁ תֵּבֵל（第26节，"世上尘土的至高部分"）时，他与神同在；这"至高部分"按 Jarchi（雅基，即拉希）所解，即 הריאשון אדם（"头一个亚当"），此说未必不确。接着他宣告，他是 אֶצְלוֹ（"在他那里"），与他同在，在他面前（第30节），亦即 πρὸς τὸν Θεόν（与神同在，约翰福音 1:1、2）。他与神同在，乃是 אָמוֹן,"Nutricius"（受养育者），即"与他一同养育长大的"。此字似有被动之意，或为 Pahul(פָּעוּל)被动分词形式，且属阳性，虽其所指的是 חָכְמָה（智慧）——智慧自述其事，而此字为阴性——之所以如此，乃因所指的原是一位格。这样的构造在希伯来文中并不罕见：所附加的词与主体的本质相合、相应，而不与该事物的名称或其别名相合。参创世记 4:7。此字可有多种含义，故译者所译亦各不相同。迦勒底译本（他尔根）译作 מהימן，即"忠信的"，"我在他那里是忠信的"；七十士译本作 ἀρμόζουσα（构造、成形），即与他一同构造万物。Ralbag（拉尔巴格）注此处亦按主动之意解为"养育万物者"，而 Jarchi 则按被动之意解为 עמו גדלה（"与他一同养育长大"），我们的英译本即取此义。此字亦如此用于耶利米哀歌 4:5,תוֹלָע עֲלֵי הָאֱמֻנִים（"那穿朱红衣裳长大的"）。虽然按主动之意来取也未尝不合宜，我却宁judge其为被动之用，即"nutricius, alumnus"（受养育者、被抚养者），乃是在别人的看顾与慈爱之中、并由他安排的那一位。
我们可以探究，这话论到子与父的关系，是在何种意义上说的。这一比拟的根基，乃在于父与子之间彼此永恒的爱。在此之上，又加上子在本性上倚赖于父这一层——正可比之于父亲对儿子的爱，以及儿子对父亲的倚赖。因此大多数译本按此比拟，在经文中补入"如同"二字，作"如同一位受抚养者"。再者，אָמוֹן，即 "alumnus"（受养育者、被抚养长大的人），其被养育总是为着某种特定的目的与用意，或为着某种工作与职事。此处所指的主要正是这一层。正是就他所当成就的工作而言，他被称为 "Alumnus Patris"（父所养育者）。这工作不是别的，乃是救赎并拯救世人的工作，其筹划当时正在父与子之间。在推行这工作之时，主基督处处将自己与自己所承担的托付于父的看顾、慈爱、扶助与信实，因为父特殊的恩典乃是这工作的本源，诗篇 22:9–11、19、20；以赛亚书 50:7–9。与此相应，父也应许他（这一点我们随后必要看见）必与他同在，扶持他走完这全部的路程；而这是因为这工作要在一个需要帮助与扶助的性情中成就。所以，就这工作而言，经上说他是 אָמוֹן אֶצְלוֹ，"在他面前"，如同一位父所要看顾、要以慈爱与信实扶持的人，在推行那出于他们彼此筹划的工作之时，那时他要披戴那需要如此扶助的人性。
14. 就此而论，他又加上一句：יוֹם שַׁעֲשׁוּעִים וָאֶהְיֶה יוֹם;——"日日为喜乐"。在至圣三一的诸位格之中并彼此之间，有不可言喻的相互喜乐与欢愉，乃是从他们因同享一性、彼此互在而对彼此所怀的无限满足与欣悦中生出的；神的福乐，有不小的一部分正在乎此。而这个词也用以表达父亲对儿子所怀的那种特别的喜悦：耶利米书 31:20,שַׁעֲשׁוּעִים יֶלֶד;——"可爱的孩子，喜乐之子"。但此处所指的喜乐，乃关乎神向外（ad extra）的作为，是那从神论及世人的筹算而生的永远满足所结的果子。下一节将此显明："踊跃在他可住之地，也喜悦住在世人之间。"因为在他宣告智慧在起初创造之先与神同在（此乃永恒的标记），并与神在其中同工之后，便转而显明神与智慧对世人所怀的特别旨意。此处也暗示了子所担负的这样一项任务：当他将要屈尊卑微、取了奴仆的形像时，父担负起看顾并保护他的责任；父在预见此事之中，便时常喜悦他。
故此他如此表明，以赛亚书 42:1–7："看哪，我的仆人——我所扶持、所拣选、心里所喜悦的！"（נַפְשִׁי רָצְתָה，与 יוֹם יוֹם לוֹ שַׁעֲשׁוּעִים 同意。参马太福音 12:18,17:5；以弗所书 1:6。）"我已将我的灵赐给他；他必将公理传给外邦。他不喧嚷，不扬声，也不使街上听见他的声音。压伤的芦苇，他不折断；将残的灯火，他不吹灭。他凭真实将公理传开。他不灰心，也不丧胆，直到他在地上设立公理；海岛都等候他的训诲。创造诸天，铺张穹苍，将地和地所出的一并铺开，赐气息给地上的众人，又赐灵性给行在其上之人的神耶和华，他如此说：我耶和华凭公义召你，必搀扶你的手，保守你，使你作众民的中保，作外邦人的光，开瞎子的眼，领被囚的出牢狱，领坐黑暗的出监牢。"这就是父的喜悦，也是父在子作工之时与他同在的光景，于此显明其永远的预观。子亦以此回应，喜悦那以他为喜悦的父，עֵת בְּכָל לְפָנָיו מְשָׂחֶקֶת，"欢欣踊跃"，以各样的表现流露其乐；因这字本指内心喜乐的外在流露——满溢之喜自然的涌流。子既如此回应父对他的喜悦，则就他所当作之工而言，他这喜悦是何等光景，诗人已经宣明，诗篇 40:7, 8："那时我说：看哪，我来了！我的事在经卷上已经记载了。我的神啊，我乐意照你的旨意行；你的律法在我心里。"这 מְגִלַּת־סֵפֶר，这"经卷"，即我们的使徒所称的 κεφαλὶδα βιβλὶου，"书卷的起首"（或作"书卷之首"），希伯来书 10:7，不是别的，乃是神藉耶稣基督拯救选民的旨意，如同录在生命册上，又从那里誊写在真理之书的起首，就是堕落之后所赐给亚当的第一个应许。这旨意既在父与子之间立定，子便就此在神面前常常欢欣，因他乐意遵行成就父的旨意，并在他所取的我们的性情中，应验那为他所定的中保之律。
15. 因为，既已宣明神与他的智慧彼此相向的这般情状，智慧便进而显明：他们如此相待，是以何等心意顾及外在诸事：第31节，"踊跃在他为人预备可住之地，喜悦住在世人之间。"此处所论之事乃成于永恒之中，或说在创造之先，这从上下文显然可见。故此处所表明的，乃是神与智慧论到世人所立的永远筹算与旨意。那道此时已被"预先所定"，甚至"在创世以前"，归于中保与救赎之工，彼得前书 1:20；而世人中有许多人"在他里面蒙拣选"，得着恩典与荣耀，以弗所书 1:4；领他们进入所蒙拣选的荣耀，这事也交托与他，因他是他们得救的元帅。此工并对此工的默想，如今为他所喜悦，因为由此必生出神永远的荣耀。又因他是父为此所立定的，而他所要成就之工主要是父的工作，即成全父的旨意、使父的恩典生效，他在其中所求的是父的荣耀，而非首先求自己的荣耀，约翰福音 7:18，所以他论到父，如同论到一位有别的位格，并全地至高的主。他行此事，乃אַרְצוֹ בְּתֵבֵל（在他大地的世界中）。他用以表明自己向着神之情状的那同一个字，מְשָׂחֶקֶת（第30节，"踊跃、欢跃"），此处又用于他的工作，以暗示他在父面前欢跃，与他在可住之地欢跃，乃是出于同一缘由；就是出于他所承担的工作。照样，他也用שַׁעֲשׁוּעַיֹם来表明他喜悦世人，因为神的荣耀系于其中；而这正是他用以宣明父因他的工作而喜悦他自己的同一个字。
这些事不能指向起初的创造，因为它们所关乎的乃是 בְּנֵי אָדָם,"世人"，即那起初被单独造成之人的子孙后裔。这些事之所以启示出来，是为叫我们得安慰，叫我们的信心得坚固，我们正当由此得益；因为若在筹划、设立我们救赎与拯救之工的圣谋中，父与子之间有如此彼此的喜悦，若圣子在预见自己为此目的所要担当之事时如此欢欣，我们便无须疑惑他必有能力、有实效地成就此事。因这工中一切的艰难，都赤露敞开在他眼前，他却在思念自己受托要除去、要胜过这一切时欢欣。他此时已看见神的律法得以坚立成全，神的公义得着满足，他的荣耀得以修复，撒但伏在他脚下，撒但的作为被毁，罪得以终结，连同罪带进世界的一切混乱与愁苦也一并终结，——这一切都是永远喜乐的缘由。我们将基督祭司职任的第一源头安置于此，即神为着人的修复而向人所施的最初作为。此事乃借着父与子在这工作及其果效中彼此的喜悦而得以表明，圣子原是为此工被指定的；而这乃是至亲密的爱、恩典、欢悦与无穷的智慧。神预先看见，借着他儿子的介入而救回人类这一出于爱与恩典的既定果效，终必归于他自己永远的荣耀，故此以之为喜、以之为乐；圣子既思想他所爱的对象，并那摆在他面前特有的荣耀，便以父的圣谋为乐。所以，基督祭司职任的根基，按此处所指定的，乃在于爱、恩典与智慧，虽然在其施行上也关乎圣洁与公义。
16. 诗篇的作者似乎也表明了这一点，诗篇 2:7 说："受膏者说，我要传扬耶和华的命令。耶和华曾对我说，你是我的儿子，我今日生你。"这些话的直接意思与分量，我们在希伯来书 1:5, 6 的注释中已经说明；其中为耶稣基督的神性所作的见证，我从前也曾在 Vindiciæ Evangelicæ（《福音辩护》）中加以辩明；我在别处同样指出过晚近某些犹太拉比乖谬的不义，他们要将此诗篇单单归于大卫，全不涉及弥赛亚。Rashi（拉希）自己承认，他们如此行乃是有意与所谓"异端"即基督徒相抗。然而这与他们古时众教师的见解和解释相违，也与他们的会众尚存之时所明认的信仰相违；因为他们向来根据此处承认，弥赛亚必是神的儿子，或不如说，神的儿子必是弥赛亚。故此大祭司才有那样的追问，马太福音 26:63:"我指着永生神叫你起誓告诉我们，你是神的儿子基督不是？"按着他们会众的信仰，他理所当然地视"基督"与"神的儿子"为同一位。拿但业出于同一原则，作了同样的认信，约翰福音 1:49:"你是神的儿子，你是以色列的王。"彼得的认信，马太福音 16:16、约翰福音 6:69:"你是基督，是永生神的儿子"，不过是将犹太教会的信仰正当地归于我们救主的位格罢了；而这也正是主当时所要求的。主说："你们若不信我是基督，必要死在罪中。"而教会这一信仰，主要便是建立在此见证之上，因为神在此明明称弥赛亚为他的儿子，且是本于他永恒的受生。
故此，Maimonides（迈蒙尼德）、Jarchi（拉希）本人与 Kimchi（金希），都承认他们的古人是将此诗篇解作弥赛亚的。Jarchi 的话甚是明白：נכון המינים ולתשובת משמעו ולפי המשיח מלך על הענין את דרשו רבותינו עצמו דוד על לפותרו;——"我们的先师们解此诗篇"（或作"此诗篇之文义"）"是指着弥赛亚王说的；但按字面所示，又为可以回答那些异端者，宜将其解作大卫自己。"他的自承甚是明白：他们古时的教师们视此诗篇为论弥赛亚的预言；迈蒙尼德与金希在其注解中也都明白承认此事。惟就 המינים ולתשובת（"并为回答那些异端者"）这几个字而论，读者在巴塞尔版或威尼斯版中都寻不着，——即那附有马所拉校勘与拉比注释的圣经版本，——或是被督理那些版本之人所删去，或是在他们所据的抄本中早已被涂抹了。
此类例证甚多，博学的 Pococke 博士（波柯克）在 Notæ Miscellan., cap. viii.（《杂记》第八章）中已搜罗甚富，其功大有裨益。不必他求，就在同处，这位博学之士向我们述说了某些穆罕默德教徒所杜撰的种种遁辞，用以抵挡此见证之力；然而他们仍承认此见证是指着耶稣基督说的，只是断不肯承认他是神的儿子。若我们乐意，他们可以让他作一位先知；但为使无人信他是神的儿子，那假先知本人早在其可兰经的末尾、在那穆斯林信条的撮要中预作了防备："他是独一的神，永恒的神，他不生，也不被生，无一与他同等。"他们不信的理由鄙陋可笑，这是众所周知的；而他们对此见证的推诿，更是牵强的脱逃：他们告诉我们，经文已被窜改，"我的儿子"当作"我的先知"，"我已生你"当作"我已抚育你"；因在阿拉伯文中，前二词由同样的字母调换次序而成，后二词也只差一个字母；而他们所臆想的两词之间的相通或变换，在希伯来文中相去也不甚远。然而，说犹太人窜改了他们自己的经文，以致使自己的不信陷于毁灭性的不利地步，实属可笑之谈。
17. 因此，在这些话中，有一个明证，见证了主基督在道成肉身之前，按其神性而有的永恒先在；正是这一点，叫那圣洁真理的敌对者百般变换形态，以躲避此证据的力量。前文我们所论及的那人，竟放胆到这地步，以致否认此诗篇中所述之事在耶稣基督身上有任何直接的应验；而他接下来的企图，则是要证明诗篇 22:16 的话——"他们扎了我的手，我的脚"——与他毫无关涉。他在此处所论，正是为此目的：——
"Ea quæ hic dicuntur si litera urgeatur, nunquam in Jesu Christo completa sunt. Nam ejus divinitati hæc non competere, clarum est. Jam vero, ne cum natus quidem ex Maria est, historice hæc illi evenerunt. Qui enim sunt isti, quæso, populi, quæ gentes, qui reges, qui contra Jesum jam regem constitutum consurrexerunt? Certe nec Pilatus, qui tamen rex non erat, nec Herodes ei hoc nomine ut illum solio et dignitate regia deturbarent illi, molesti fuerunt; neque consilia adversus ejus regnum contulerunt, nec copias collegerunt. Imo Pilatus quamvis illum regem dici audiret, tamen liberare et dimittere paratus erat. Et Herodes adversus eum non fremuit, sed hominem contempsit, et illæsum cum in potestate sua haberet dimisit. Pilatus Johan. 18:35, fatetur, 'Gens tua et pontifices tradiderunt te mihi;' soli ergo Judæi fuerunt hostes Jesu, et eorum consilia adversus cum non fuerunt inita; sed optatum finem consecuta; cujus contrarium hic narratur. In summa, tantus concursus, tanta consectatio, tantus armorum strepitus, et apparatus bellicus, quantum hæc verba psalmi significant, nunquam contra Jesum extitit; præterea isti reges et populi dicunt, 'Dirumpamus vincula eorum,' etc. At Jesus nec Judæis nec gentibus imperitavit, nec vincula injecit, nulla tributa imposuit, non leges præscripsit, quibus illos constrictos tenuisset, et a quibus illi liberari concupivissent. Nam siquis hæc ad doctrinam Jesu accommodet, spiritualem et mysticum introducet sensum," etc.（大意：此处所言，若按字面推究，从未在耶稣基督身上应验。因其显然不能归于他的神性；即便自马利亚所生之后，这些事也未曾按史实临到他。试问：那些起来敌挡已被立为王之耶稣的，是何等的民，何等的邦国，何等的君王？彼拉多固非君王，希律亦然，二人皆未以此名义搅扰他，要把他从宝座与王的尊位上推下；他们既未商议攻击他的国，也未聚集军旅。彼拉多虽听见有人称他为王，仍愿释放他、放他去。希律也未曾向他咆哮，不过藐视这人，虽将他握于权下，却毫发无伤地打发了他。彼拉多在约翰福音 18:35 承认说：'你本国的人和祭司长把你交给我。'可见惟独犹太人是耶稣的仇敌，而他们攻击他的计谋并非未成，反倒达到了所愿的结局；此处所述却与之相反。总之，如这篇诗篇的话所指的那般聚集、那般追逐、那般兵戈喧嚷与战备，从未有过以敌耶稣；况且那些君王与万民说：'我们要挣脱他们的捆绑'云云。然而耶稣既未辖管犹太人，也未辖管外邦人，未加捆绑，未征贡赋，未颁律例以拘束他们，使他们渴望得释。若有人将此挪用于耶稣的教训，那便是引入属灵而奥秘的意义了。）云云。
我在别处已经处理、阐明并辩护过这一见证，本不该在此转而讨论这段论述，若非为要举出一例，以见这一类人在被明白的圣经见证所逼时，竟敢诉诸何等极端的自负；因为犹太人中那些轻看新约将此预言归于基督的人，论到基督与此预言的关涉，也没有一个比这人辩驳得更为悖谬。他在论此诗篇的开篇告诉我们说，所有的希伯来人（他们在解释圣经上的权威，没有一个清醒的人会轻看）都反对将此诗篇应用于基督。但他若以为他们尽都同意否认此诗篇是关乎弥赛亚的预言，那他是受了欺骗（因为我们已经指明，古时的拉比正持此见）；至于那在关乎所应许之弥赛亚、即耶稣基督的那些经文的解释上，竟被后世犹太博士的权威所动摇的人，却又自称是基督徒，这样的人在那些尚未全然疯狂的人中间，恐怕难以保住清醒之人的名声。然而，他们中间没有一个犹太人能比这人在此更悖谬地敌挡福音，这在考察他所说的话时便要显明出来。
第一，本诗篇所论之事，若说只关乎主基督的神性，或就其绝对而论，则从无一人如此断言或教导；因为这一切都是就他成为肉身、或将要成为肉身而言，并就他被高举、或将要被高举登其君王的治权与宝座而言。然而此处所言，有些是分别在他的神性上得着应验，有些则在他的人性上得着应验，这是我在别处已经申明的。总括而言，这一切都是就他君王的职分论到他的位格。至于这位作者接下来所说的，即这些事没有一件是真正属乎耶稣基督的，其狂妄已超出寻常胆量之外。众使徒不但同心合意一致将此处所言应用于主耶稣身上，更且对这些话作出明白的解释，作为如此应用的根据，——这在圣经作者中乃是罕见之事：使徒行传 4:24–28，"他们……同心合意地高声向神说：主啊！你是造天、地、海和其中万物的。你曾借着圣灵，托你仆人我们祖宗大卫的口，说：外邦为什么争闹？万民为什么谋算虚妄的事？世上的君王一齐起来，臣宰也聚集，要敌挡主，并主的受膏者。希律和本丢·彼拉多，外邦人和以色列民，果然在这城里聚集，要攻打你所膏的圣仆耶稣，成就你手和你意旨所预定必有的事。"照他们的判断，希律与本丢·彼拉多并其党羽，——他们在那民中并在那民之上执掌最高的治理与权力，又是仰赖那些人、并施行那些人的权柄，即罗马人，普世的大统治者，——就是本诗篇所指的"君王"与"臣宰"。同样，那 גּוֹיִם，即"外邦"，他们看为是"外邦人"，就是那些附从彼拉多、协助他施行其外邦权力的人；而所提到的 לְאֻמִּים 则是"以色列民"。因此，让我们考察这人对众使徒所作的这些话的解释与应用有何异议——而这解释与应用乃是他们所表明的、其信仰的郑重宣认——我们必快快看出，他一切的异议都是何等可怜地软弱而诡辩。他说："彼拉多不是王。"但他行使王权，即在他们中间为最高长官的权力，这样的人在圣经中处处都称为王。况且，他所行使的乃是普世大统治者的权力，而这些统治者是以列王为其治理的工具；因此在他身上、并借着他，外邦世界的权力就施行出来敌挡基督。希律，他承认曾是王，然而希律在权力与管辖上还低于彼拉多，他所有的权柄也是从与彼拉多同一位君主受托而来。
第二，他否认这二人（或其中之一）曾敌对基督的国度；因为他说："彼拉多曾一度设法释放他，希律则不过戏弄他，而非向他的国度发怒。"然而这般无所约束的武断，出自犹太人之口尚且相宜，出自自称基督徒者之口则大不相宜。他们岂没有敌对主基督？岂没有向他发怒？是谁逼迫他？是谁辱骂他？是谁如捉拿贼人凶犯一般捉拿他？是谁戏弄他、吐唾沫在他脸上、鞭打他、把他钉十字架——纵非亲手所为，也是藉其权势所为？他们竭尽一切可能的手段，阻挠那用以建立并坚固其国度的一切途径与方法，这岂不是敌对他的国度？诚然，从未有预言得着比这更显明的应验。
第三，至于他就犹太人所加的话，说"他们敌挡基督的计谋并非徒然，不像这里所提及的那些计谋，反倒达成了他们所愿的结局"，我实在看不出这话如何能免于极大的狂悖与亵渎之罪。诚然，凡神的手和神的旨意预定要成就的，他们都行了；然而若说他们自己的计谋并非徒然，说他们成就了自己所图谋所指望的，这样的设想乃是至极的亵渎。他们定意攻击他，视他为迷惑人的、为说僭妄话的；他们图谋要终止他的工作，叫再无人尊崇他，或信他是弥赛亚、是世人的救主、是神的儿子——他们这计谋岂是不徒然的么？他们岂成就了所图谋的么？若果如此，便当说福音与基督教信仰中并无一句真话了。
第四，至于那"民众的聚集、商议，以及战争的喧嚷与预备"——他说这些"虽见于经文，却无法在世人敌对主基督的行径中寻见"——这全然是同一种愚妄的臆想；因为经文中根本未提及他所梦想的那种战争的预备。经文所描述的，乃是暴怒与商议，并抵挡神儿子属灵治权的定意；这一切实实在在都曾被施行出来，起初直接针对基督的位格，其后则针对他的福音，以及那传扬、宣布福音的人。
第五，他又加上一条，说"基督既未曾治理犹太人，也未曾治理外邦人；他并未设立律法，也未加给他们任何约束，以致可说他们干犯了这些约束。"Kimchi（基姆希）对弥迦书 5:2 的见证也是如此作答；那里基督被称为以色列的掌权者。他说，"你要这样回答他们"：בו משלו הם אבל, לא משל בישראל——"耶稣并未掌权治理以色列，倒是他们辖制了他，把他钉了十字架。"然而，尽管有这一切放肆之言，他的仇敌终有一日必都晓得：神已立他为主、为基督；他是君王，是永远的立法者；他来，是要把他律法的圣洁绳索与锁链加在世人身上，他们枉然极力抗拒，想把这轭从地上抛去，因为他必要作王，直到一切仇敌都作了他的脚凳。诚然，这些话中有些是以象征的方式述说属灵的事，但其字面之义正是那象征所指向的；因此这里不必再去寻求什么奥秘或寓意的解释，因为此处首要而直接论及的，乃是神的儿子主基督，并且是就他君王的职分而言，尽管他国度中的某些事项也可能藉大卫预表出来；正是他说："受膏者说，我要传圣旨。耶和华曾对我说：你是我的儿子，我今日生你。"
18. 这一说法的根基，乃在于神儿子那神圣而永恒的受生（filiation），此事我已在别处证明；但此处所直接表述的，则是就其在道成肉身之时及其后的显明而言。说这话的是圣子自己；所对之说话的也是他这一位，正如诗篇 110:1 所言："耶和华对我主说"，其中所宣告的正是圣父与圣子之间同一永恒的交议。故此处说："耶和华"，即圣父，"曾对我说"。如何说的呢？乃是藉着一永恒的定规、律例或谕旨。因他既是神的儿子，神便向他宣告：在他所当成就的工作中，他要作神的儿子，神要作他的父，并立他为长子，为世上君王中的至高者。因此，这些话乃在数方面被应用于他神圣受生之显明。例如，他"因从死里复活，以大能显明是神的儿子"（罗马书 1:4）。而"你是我的儿子，我今日生你"这一谕旨，又被我们的使徒用以证明基督的祭司的职任，因这职任乃在其中得了确认（希伯来书 5:5）；此事之所以如此，无非是因神在其中向他宣告：在他执行那职任、并施行其国度与治权之时，神要如此显明并宣告他为子。由此可见，圣父与圣子之间，确有关乎藉他的介入或中保之工救赎人类的永恒交议。
