1. 尚有一处经文，为我们所要证明的真理作出清楚明确的见证，当加以考究并申辩；这便是天使加百列赐予但以理的那段辉煌的预言与年期推算：第 9 章 24–27 节，"为你本国之民和你圣城，已经定了七十个七。要止住罪过，除净罪恶，赎尽罪孽，引进永义，封住异象和预言，并膏至圣者。你当知道，当明白，从出令重新建造耶路撒冷，直到有受膏君的时候，必有七个七和六十二个七；正在艰难的时候，耶路撒冷城连街带濠都必重新建造。过了六十二个七，那受膏者必被剪除，一无所有；必有一王的民来毁灭这城和圣所，至终必如洪水冲没。必有争战，一直到底，荒凉的事已经定了。一七之内，他必与许多人坚定盟约；一七之半，他必使祭祀与供献止息。那行毁坏可憎的如飞而来，并且有忿怒倾在那荒凉之地，直到所定的结局。" 我们的译本如此译此数节；至于与原文相合到何等地步，我们将在下文逐一考察查究。
2. 这一见证在我们目下所论所争之事上何等要紧，不惟基督徒普遍承认，连犹太人自己也大体上有所觉察；这一点我们察看他们为躲避此证的功效与折服之力所设的种种遁词时，便可看见。然而，在我们着手运用并发挥这一见证之先，须先除去一种拦阻：有人攻击我们对此预言全篇之设计、旨趣与题旨的理解。一位可敬而有学问之士，近来解释但以理的异象与预言，力图将其尽都归于世界末后这些日子里基督众教会的光景，即她们在敌基督权势之下所受的苦难，以及从其中得的拯救；其中他明明主张，这一预言、预告与计算，并不关乎弥赛亚的降临与受苦，而只关乎前面所说的众教会的光景。因此，那刊行这些讲论之人，在书名上声明说：书中"提出一条新路，用以查出但以理七十个七中所指的确定时期，何时起始，又当在何时期待其终"。这确是一条**新**路，不惟与神的教会——无论犹太的还是基督徒的——自这预言初次颁下以来所持的大公信仰有异，就其实质而论，更是相反。这样的一条路，不惟毫无根据（此点我们在查考试验之时便要显明），而且若被人接受，于基督的信仰实有危险。然而，因其著者（若他尚在人世）乃是圣洁、谦和而有学问之人，且"提出他的推测时，是顺服于他人的判断，并不武断地断定自己所说的"，见第51页，故他的讲论值得我们思量，也当予以答复，而所用的持重，当与他提出时所存的持重相称。在此我们要依从他自己所择的次序：先是列出理由与论据，证明此预言不能应用于弥赛亚的降临；其次是他所以为足以支持将其应用于末后这些日子的理由。二者都要依次查考。
3. 他首先大体上所据以将此预言从弥赛亚的时代判离出去的理由，是学者们对于此处所限定断言之时期的年代推算彼此不同。他称此事上诸说之纷歧为"怪异"，称各种计算所带来的困难为"无从解开"。然而此理由于他所欲达的目的是否有力，却不难断定；不但如此，它似乎反倒在另一面有其力量。因为纵有所谓精确推算之困难，他所提及的人中无一人，乃至在他以先古今几乎无人（除极少数之外），曾疑惑或质问此处所指的时期是否与弥赛亚的降临相关。而推算上的困难从未使他们质疑这一原则本身，这似乎正是此原则为真的一大明证。
再者，有人说：学者们既不能在某一为此目的所定之期限的确切推算上取得一致，便可见此期限原非为此目的而设；这实在算不得可容之论据。此点从圣经中同类的别例即可显明。神曾告诉亚伯拉罕，他的后裔必寄居异地"四百年"（创世记 15:13），司提反也如此复述（使徒行传 7:6）。此后摩西所记年数略有差异，断言他们寄居埃及乃是"四百三十年"（出埃及记 12:40），保罗亦如此复述（加拉太书 3:17）。今学者们对此数当如何正确定断、当自何时确切起算，分歧甚大；其致歧之由，正与他们在但以理这七十个七之定断上意见纷纭的缘由相同。盖在但以理此处，天使既将所限之期的起点系于"出令重新建造耶路撒冷"，而先后数次所颁之诏令，看来皆似为此而发，故学者们不能一致断定当自其中哪一道起算；照样，保罗既断言那"四百三十年"始于应许赐给亚伯拉罕之时，而此应许曾在数次不同的时候郑重赐下，则当自其中哪一次起算，亦大有可议。然而，纵有此难处，从未有人怀疑所提之年数即包含亚伯拉罕及其后裔在埃及的年岁；照样，虽有人就但以理这七十个七的推算引出种种难处与分歧，却也从未有人怀疑其中所限之期，正是分派给犹太教会与国度、直到弥赛亚降临的年限。学者们论到耶利米所记归于巴比伦掳掠的七十年，其起讫之期亦有类似的分歧；此因百姓乃是分三次被巴比伦人掳去。
所以，这一异议实在毫无分量；它所依据的，只是人心的软弱无力，不能对这神圣的年数记载中的某些细节作出完全的判断。至于我们能否作出这样的判断，正如我们随后要显明的，对这预言本身的主要目的（实则是唯一目的）并无多大关涉。然而，这一难处并非如人所声称的那样"无从解开"，反倒与任何一段年代久远、时过境迁的时间推算一样，同样可以得着公允的解答；这一点，我盼望在我们对这预言本身的解释与辩明之后所附的推算中，得以充分显明。
4. 这位博学的作者由这一总括的考量出发，进而提出五项特别的理由，以证成其见解；我们将按次序逐一考察。其第一项如下：——
他说："因为在新约中，没有一处引用这段预言来驳斥犹太人，以证明弥赛亚已经来到。"
答。倘容此理由为有力，则必使基督教会失其兵刃，夺去它素来所倚赖的旧约中那些主要见证——即证明弥赛亚早已降临、拿撒勒人耶稣即是其人的见证；因为此类见证在福音书中所载既甚稀少，而其中最明显、最卓著者，福音书里竟全然未提。且最为明显的是：主耶稣无论与犹太人辩论，或教导自己的门徒，所引用的见证远超新约诸书所记载者，不可胜数。他的使徒与初代福音的教师亦然。故此，经上说他们从摩西和先知的书中证明耶稣是基督，又说他从摩西和众先知的书中，将指着自己的话为门徒讲解明白；然而两者据以施行的具体经文，却未见记载。
此外，这条理由还犯有另一重弊病，就是它建立在一个错误之上；因为这预言在新约中，正是被明明用来指我们所定的那段时期，而且是主耶稣基督亲自如此用的。因为在马太福音 24:15、16，论到耶路撒冷的毁灭（照这预言，那毁灭是紧接着他的降临与受难而来的），他对门徒说："你们看见先知但以理所说的『那行毁坏可憎的』站在圣地（读这经的人须要会意），那时，在犹太的，应当逃到山上。"此处所称的 βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως（那行毁坏可憎的），或 τῶν ἐρημώσεων（诸般毁坏可憎的）——因福音书作者的用语被采入七十士译本该处的译文——即是 מְשֹׁמֵם שִׁקּוּצִים כְּנַף עַל，意即"那行毁坏者"（或"那荒废者"）"在可憎之物的翅膀上"；也就是路加所解释的，"有军兵围困耶路撒冷，以致其荒凉"，见第 21:20。所以，我们的救主既明明将但以理这预言应用于耶路撒冷的毁灭，而那毁灭乃是他受难的果效，他便清楚宣告：在他的受苦以及随之临到犹太人的荒凉之中，这整个预言与时期的限定都已应验，不当再于教会的别的时代中寻求。这一点已足够有余，不但使上述那条理由全然无用，也使随后一切的考量与论证归于无效，因为它们乃是直接与主基督自己所赐给我们对这预言的解释相抗。然而，既已开了这个头，我们仍要按次序逐一查考随后的各条理由。
5. 因此，其次又补充说："若第25节所言城邑之重建，是指尼布甲尼撒掳掠之后物质的耶路撒冷，则其起算必在古列元年；自那时算起，七十个七之年数早在基督降生以前久已满足。"
答：有好些博学之士并不绝望于从居鲁士元年算起而使此计算成立，其论据之难以推翻，远非可以轻易以其年代学之失误，作为如此重大推论（即此预言并非指弥赛亚的降临）之根基。然而我们随后将要证明：第二十五节所提重建耶路撒冷之诏令，不但没有必要视为居鲁士元年所颁的那一道，[反倒]实在不可能是指着任何这样的诏令而言；因为居鲁士并未颁布这样的诏令，他所颁的只有一道关乎重建圣殿之令，而此处与那事全无干涉。因此，我们将查明另有一道诏令，正与天使在此所断言的相合；自那道诏令算起，直到基督受难，七十个七正是一段准确无差的时期。
6. 他第三，又加上说："七十个七的第一段划分，乃是七个七年，见第25节，其终点明明以立一位受膏之君（Messiah governor）为标志；而此事无论用于被掳归回后犹太人所立的第一位首领，或更不能用于基督，皆无法应验；因所罗巴伯乃是在起初被立的，而基督则远在这一切终结之后。所立者既指其为第一位，便不能指第一位之后的别位首领。所以，这七个七若不终于所罗巴伯或基督的被立——而事实上不能如此——则此七个七便不能应验于巴比伦被掳之后耶路撒冷城邑之实况。"
答：此项异议所抓住的，乃是本文中最大的难处之一；然而这难处却不足以承载此处从它所引出的推论。因为从本文中时间之划分而来的论证，其分量在于此："既然经上说，『从出令重建耶路撒冷，直到弥赛亚君，必有七个七和六十二个七：街道必重建，城墙也必重修，只是在艰难的时候』；那么，若这七个七不是终于所罗巴伯或基督的被立，便不能在被掳归回之后耶路撒冷的实体状况上得着应验。"如今我看不出这论证的力量何在；因为这些话可有别样的解释，而将七个七与六十二个七分开（正如将两者与前面所提的七十个七分开，又从这分配中除出一个七），其目的或许别有所在，并非要标明所罗巴伯的被立（这是它们断然未曾标明的），也不是要标明基督的降临（这是它们所未延伸到的）。简言之，它们并未确切断定弥赛亚君必在这七个七之末显现；因为虽然它们为着某种未曾明言的确定目的而与其余的相区别，然而就厘定弥赛亚降临的时候而言，它们是当与那六十二个七相连的，正如随后的话所明白断言的。如今，为免我预先说了（prevent 此处作"预先说出"解）后面在解释这预言各段经文时要更详尽申论的内容，在充分斟酌了诸位有学之士为解决此难处所提出的见解之后，我要在此简略陈明我对此事的领会；我盼望公正而有识见的读者会发现，它是合乎上下文的脉络与该处经文的旨意的。
7. 首先，我在此确定一事为无可置疑的：这七十个七的全部时间，恰恰包含从命令发出到至圣者受膏、并其随后受难之间的那段时日，末一个七中尚余数年未计算在内，以使这按年之七的推算保持完整。此事在第24节中说得如此明白，以致其后所有经文的解释都当以此为准。此点我们日后必加证明，而在此则视为当然，以之为解决目前难题所依的前提。既如此，这七十个七便分为七个七、六十二个七与一个七，乃因在这几段各别时期届满之际，有若干值得注意的事件发生。第25节里，我们看见此段时间中的两个部分，即七个七与六十二个七；并有两件事与之相随——受膏君弥赛亚，以及街道与城墙的建造："从出令重新建造耶路撒冷，直到有受膏君的时候，必有七个七和六十二个七；正在艰难的时候，耶路撒冷城连街带濠都必重新建造。"此处所提的两件事，确是随着所限定的两段各别时期而来，但其次序并非如经文乍看之下所似乎表明的那样，这从上下文即可明见：因为弥赛亚并未在七个七届满时来到，而六十二个七也并非在城建造之前便已届满；那城的建造也不是作为六十九个七全部时间所指向的事件而被提及，乃是作为在其间某一段时候当发生之事而被提及；因为这预言的结局不在于城的复兴，乃在于城的荒凉。
所以，那天使乃是述明这几段时期的划分，以及其中各自主要的事件，却非叙其成就的先后次序；因为按这些事的自然次序，乃是七个七之内城垣与街道的建造得以完成，其后六十二个七之末弥赛亚被剪除。这从经文本身即甚显然：城的建造断不可说是在六十二个七之后，乃是在那七个七之内并其后——那正是谕旨得以施行的时候；而弥赛亚被剪除，下一节则明言是在那六十二个七之后，而这六十二个七又是接续那城垣重建告成的七个七而来。至于以第25节的弥赛亚与第26节的弥赛亚、并第24节的至圣者为不同，乃是搅乱全段文字的次序，使其中再无确定的意义可寻。至于所余的那单独一个七，其用意容后申明。所以，这全部所限定的时期分作数段的区分，反倒坚证我们对此预言的应用，绝非有损其真确或明证。
8. 第四，又补充说："此处所言弥赛亚之被剪除，经文明明将其与那城的毁灭同系于一七之内，当在末后七年之间成就；然而基督受难，乃在有形之耶路撒冷倾覆之前三十余年，见 26、27 两节。"
答：经文中并无此意。城与民的毁灭，仅是作为弥赛亚被剪除、被弃绝的后果而提及，并未限定其成就于何时；而事实上（de facto），就其成因与直接趋向而言，这毁灭确是紧随其后而来的。
9. 最后，他说："第24节的那些话语——『止住罪过，除净罪恶，赎尽罪孽，引进永义』——乃是末期之时的明显标记，后文将予以证明。"
答曰：然则，预言中所载其余的目的——即"封住异象和预言，并膏至圣者"——何以在此处未一并提及？עָוֹן לְכַפֵּר 一语何以译作"洁除罪孽"，而其义实为"为罪孽赎罪"（或作"使罪孽得和好"）？岂非因为若要将这些事勉强安放在那称为"末期"的时候，实在难有稍可通行的解法？简言之，这些事如此切合、如此专属于主基督并他中保之工，以致就其首要、直接而本然的意义而言，若归之于别的事或别的人，便不免带有不虔；我们也没有理由在此将它们从其本有真确的意义中曲解出去。凡此种种，在我们随后对经文本身的解释中，都必充分显明。
10. 此处我不拟详论那些论据与理由，借之我们证明这段预言所指乃是真实而独一的弥赛亚；因为这在基督徒中已属多余，人人都确信此事之真实；而我们下文将随即从上下文及其他明证加以确证，以驳斥近代犹太人及其拉比。眼下，为将这一意外的反对意见从我们的道路上尽行除去，我要指明那位同一学者所倚用的种种借口何等无力——他借这些借口为其说法张目，将这整篇天使的信息应用于末后这些日子的基督教会；其借口如下：——
11. 他说，第一，"因为标志那些年终结的诸般果效——罪过的除尽与永义的引进——乃是在敌基督倾覆之时，当于基督教会中成就的果效，以赛亚书 1:25–28、27:9；启示录 21:27。"
答：（1.）这些不过是所提及诸般果效中的一部分，其中一项还未得正解；此预言中另有别的事——如膏至圣者，与弥赛亚被剪除——断无丝毫可能应用于那一时期。（2.）固然，教会既要与其元首相似，则与此处所言为其果效与产物者相类似之事，或可在别的时候成就；然而按此处本意，properly and directly（就其本然与直接而言），这些乃是耶稣基督受膏、受死、受苦所生的直接果效。（3.）所引以赛亚书诸处，除全部圣经皆为教导后世信徒而写这一层意义之外，与末世的众教会并无干涉。（4.）启示录 21:27 所提之事，乃是基督在其教会之中并向其教会所行此工的果效，并非此处所述之工本身；稍一察看该处经文，此意即明。
12. 他又补充说："在其余的先知书中，基督教会从敌基督之巴比伦中得蒙复兴一事，也照样以相称的预表加以描绘，见以赛亚书 10、11、13、14 章；耶利米书 50、51 章；启示录 14:6-8,16:19,15:7,18:2、10、21。"
答：（1.）我不知道"以同样的预表加以表明"是何意。这段预言中并无预表，不过是赤裸裸地预告犹太教会的光景与其存续，直到弥赛亚降临，并预告他降临时所要成就的工作，以及由此而来的果效与后果。若在这些事上容有预表，便是使旧约中一切论到他的预言尽失其力。（2.）所指出的以赛亚书与耶利米书两处经文，并非意指基督教会的得救，除非是 κατὰ δεύτερον σκοπόν（按第二重的意向），而且其措辞与本预言全不相合，亦不相称。（3.）凡以预表表明某事，在预表本身之中必有与之相应者得着应验；古时以色列人从巴比伦得释放，即是那些先知所着重的这类事。然而在此，我们这位作者并不容有这样的预表，反倒将整个预言首先且单单归于基督的众教会。（4.）诚然，在启示录中预言了基督的众教会从敌基督的逼迫下得蒙拯救；但这并不妨碍此处直接意指弥赛亚的降临与受苦——而此处无疑正是如此。
13. 他第三点说："但以理其余一切预言的主要题旨，乃是敌基督的历史，以及瓦勒度派（Waldenses）圣徒与其后继者从敌基督的掳掠之中得蒙复兴、被领回本地之事。参第七章、第二章、第八章、第十至十二章。"
答：（1.）此乃 "petitio principii"（窃取论题之谬），除我们这位作者所立的武断假设之外，别无根据；况且，若说论及基督众教会的预言竟如此之多，而其中却无一论及基督自己，这实在可怪。这与旧约的特质与格调大相径庭，因旧约一切主要的预言，首要而直接所指的都是他，论及教会也不过是就其建立在他身上而言。（2.）所以，即便姑且承认（我们不愿作无谓之争）那些预言中有几处或与末后这些时期有关，鉴于但以理异象种类繁多，也丝毫不能由此推出这一处也必如此；而且有无可辩驳的论据证明它并非如此，这在后文自必显明。
14. 第四，又补充说："用语彼此对应，足证第25节所言『受膏的君』，即第11章22节所言『立约的君』，而彼处所指的乃是瓦勒度派（Waldenses）的诸君。"
答：（1.）第 25 节中 נָנִיד מָשִׁיחַ 一语，译作"受膏的君"并不妥当。它当作"弥赛亚君"、王，或领袖，凡一切译本无不如此一致。诚然，在整部旧约之中，此处若非唯一，亦是最为显著的一处，径直称那所应许的救赎主为弥赛亚；两个教会——犹太教会与基督教会——对他惯用的称号，皆由此而出。因为除此以外，直接就他本身（而非在其预表之中）如此称他的，不过多得一处；而那一处也并非全无争议。故此，若于此处将这一语作别样解释，便是拆毁我们救赎主这一名号的根基，而圣灵在新约中正是主要藉这名号，将他呈于我们的信心与顺服之前；这断然是"in prejudicium fidei Christianae"（有损于基督教的信仰）。（2.）第 11 章 22 节所言"立约的君"，无论是指安提阿古·伊比法尼（Antiochus Epiphanes）的那些战事，抑或指敌基督的迫害（我不加断定），都可以是与此处所应许的"弥赛亚君"不同的另一位。
15. 他第五说："第25节所言时势的艰难，与第26节所言城邑的毁灭，正与敌基督的迫害相合。参第8章24节、第11章23节。"
答曰：这些话更恰当地应验于耶路撒冷重建之时与末后被毁之时，论及的正是那两段时期。凡艰难与毁灭，彼此之间总有几分相似，似可视为一事；然而不能因此便推断：预言此一事时，所指的乃是彼一事。
16. 又有人力言："末一七的果效， 与启示录 11 章所述敌基督的逼迫正相符合。因为在两处经文中， 基督的教会同被称为『圣城』， 启示录 11:2 与但以理书 9:26 可互参； 两处又同说在末后的患难之先， 必有时势的艰窘， 启示录 11:5–7 与但以理书 9:25 可互参； 至于末后的患难， 两处所陈更是奇妙地吻合： 在彼处， 是逼迫将终之时， 对被胜之圣徒施行三年半的暴虐； 在此处， 则是为同一目的所划出的半七之年， ——恰恰就是三年半； 在启示录 11:7， 那战争紧接于前述的凯旋之先， 此处亦复如是。"
答。（1.） 在旧约的预言中，凡述说不同的事件而彼此仅在某些大端上相合者，其用语与说法之相似乃属常事，尤其是那些关乎基督与他教会（教会既被预定要效法他的形像）的预言；故此，单凭如此的观察，断不能就这几处经文得出这位博学作者所欲得的结论。（2.） 但以理书 9:26 所言的"城"并非指基督的教会，乃明明指那要凭波斯王的诏令重建之城；但以理为此城祈求、为此城代祷，城的境况便向他显明了。（3.） 荒凉之前必有艰难窘迫，无论在何时何等的荒凉，原不足为奇。（4.） 从那一周中截出的半周，并非三年半的迫害、暴虐与得胜的时期；恰恰相反，它乃是被定为藉福音的传扬坚定那约的时期。可见在所比较的这几处经文中，并无所称的平行对应之处。
17. 他接着说："从末一个七之后半段， 即三年半之始， 经上说有一君王『使祭祀与供献止息』（第27节）； 此语在第8章11节、第11章31节， 乃归于敌基督者。"
答：（1.）我在前面已经表明，不同经文中语句的相似，并不足以断定所指的是同一件事。（2.）所比较的两处经文，其语句既不相同，也不相类。论到但以理书 8:11 所说的那一位，经上说 הֻרַים הַתָּמִיד；论到但以理书 11:31 所说的那些人，经上说 הַתָּמִיד הֵסִירוּ,——"他们必除掉"（或"挪去"）"常献的祭"；意即在本当遵守之时，拦阻人遵守此礼、前来赴此礼。至于但以理书 9:27 所说的那位君王，经上说 וּמִנְחָה זֶבַח יַשְׁבִּית,——"他必使祭祀与供献止息"，以致 de jure（按法理而言），这些礼仪不当再行遵守。
18. 他说："在同一时候， 这位君王在第27节被称为『因行毁坏可憎的』； 这一说法在第8:12、13节， 第11:31节中乃归于敌基督， 那里说他设立『那行毁坏可憎的』。"
答：虽然这几处所论皆是极大的荒凉与毁灭，倘同一作者以同样的辞句表述相类的事变，原不足为奇；然而所引证的诸处，在原文中并非相同，也无何足称道的对应之处。他在第九处所增添的另一例证，亦当如是说：即第九章 27 节与第十一章 36 节之间的一处措辞，二者全无一致之处，且两处所直接论述的事本自不同，甚且相反。
19. 末后又补充一点："正如在七十个七之内，七个七与六十二个七之划分，以及此二者与那一个七之划分，皆不能应用于从实际的巴比伦而得的物质性重建，照样，这些划分却与从敌基督的巴比伦而得的重建准确无误地相符，此点容后详证。"
答：（1.）经文所提七十个七的分配，可应用于犹太教会与国度的存续、弥赛亚的降临及其工作的成就，此点前文已略加陈明，在我们随后对该处经文的解释中还要充分澄清。（2.）至于说它恰恰应验于教会从敌基督权势下的复兴，我只想说：倘若容人随己意任意设定纪元起讫，又将圣经任何一处所言随意应用于自己喜好的事件与人物，那么毫无疑问，他们尽可使自己的臆想彼此附会、契合无间。
20. 以上我们已略览这位可敬作者的诸般理由：一面是他力图证明此预言并非指弥赛亚的降临，一面是他欲使人相信，此预言的全部不但可应用于末后这些日子中教会的光景与情状，更是直接指着这光景与情状而言。至于他是否已证成其所主张的，他的论据是否足以夺去我们——即历代教会所公有的信仰——对这位天使传与但以理之信息其意义与要旨的持守，则留待清醒博学之士判断。就我而言，我姑且认定，这些理由都已从我们的路上挪开得够远了，使我们可以照原定的计划，继续解明此预言，并为之辩护，以驳犹太人的诘难，不受其丝毫搅扰。
21. 在这段辉煌的预言中，有三件事呈于我们思考之前：——第一，论到弥赛亚降临所作的总括见证，以及他必在其中降临之时期的限定。
其次，乃是其中数处经文的特殊含义，以及其中所包含的各别预言。
第三，所指定时期的年代推算，即对自始至终所限定之时段作精确的计算。
其中第一件，乃是我们与犹太人交涉的要务，即从此处证明：弥赛亚的降临原有一段限定而确指的时期，而这时期早已过去。此中一切，我们都将看得清楚明白。所限定的年月之数，以及其满期之时诸事的种种吻合，都足够显然。第二件，我们也须与他们辩论，为要坚立前一件。在这两件事上，后世的犹太拉比们都刻意在字句上添加难处与纠缠；这些必须除去，其法乃在于考究这些字句的用法与本有的分量，并参照该预言的旨趣，以及圣经他处所提供的解释之助。第三件则牵涉种种纽结，虽然并非绝对"无从解开"，然而就推算中某些细微之处而言，却使我们不能[断言]一种明证到人人都不得不心服的确定性。这一点，在古今最有学问的作者中（他们都曾在此题目上劳苦），其推算彼此不同，已足够显明。因此，关乎此事，我要做以下两件事：第一，显明我们从此处所立的论证，与这预言应验所关涉的年代之精确年表推算，毫无相干；第二，证明这难处是可以克服的，其法乃在于对所指明限定的时期给出清楚而令人满意的说明，且不至受任何实质的驳难。
22. 第一，总体而言，显然可见，圣灵在此亲自颁下了一个时间的推算，指明弥赛亚当在何时降临，并成就分派与他的工作。这就为我们如今所持守的这一类论证，并其性质，立下了根据。这在古时原是教会宝库中不小的一份产业；当日与此相关之人，若肯殷勤留意，这推算本可作他们信心与顺服的蒙福向导；然而他们既在当时之日罪咎地忽略了它，自此以后便一直恶意地抵挡它。这原是赐给但以理的，作为极大的恩眷、慰藉与特权，乃是在他深切自卑、恳切祈求之后所得，正如他自己所记。他说："我说话、祷告"（"禁食，披麻蒙灰"，第九章 3 节），"承认我的罪和本国之民以色列的罪，为我神的圣山，在耶和华我神面前恳求。我正祷告的时候，先前在异象中所见的那位加百列，奉命迅速飞来，约在献晚祭的时候，按手在我身上。他指教我说：但以理啊，现在我出来要使你有智慧，有聪明。你初恳求的时候，就发出命令，我来告诉你，因你大蒙眷爱；所以你要思想明白这以下的事和异象。有七十个七"云云（第 20–27 节）。这就是神因他为教会所发的恳切大祷而赐下的答复，为要使他得着慰藉、安舒与扶持；由此显然可见，教会极大的福分乃包裹于其中。而所提及的时间推算，乃是赐下作为光，引导犹太人，免得他们在所定的时候使自己的灵魂遭遇沉沦。及至应验之期临近，他们大体上却已变得昏昧属肉体，心中充满对弥赛亚本分工作的成见，遂全然置之不顾。自从他们因不辨识这时候与这审判而招致的悲惨临到以来，他们中大多数人便高声反对一切关乎弥赛亚降临的时间推算，虽然神自己明明呼召他们、指引他们如此行；他们也无法掩饰由此而生的烦扰，因为他们发觉这预言的旨趣如此直接与他们为敌。故此，但以理这段论弥赛亚降临之时的经文，与以赛亚第五十三章论他职分与工作的经文，被人恰当地称为拉比们的刑架与酷刑。因此，我们在行文之际，略略一窥他们在此事上的困窘，或许无妨。
23. 在《塔木德》Tractat. Sanhed.（《公会篇》）中，他们立下这条通则："Male pereant qui temporum articulos suppetunt quibus venturus est Messiah;"（愿那些推算弥赛亚降临之期的人遭祸而亡）；或如他们藉着他们中间一位大人物拉比约拿单之名以庄严的咒诅所表述的：עיצין מחשבי של עצמן תיפח;——"愿那些计算末期时候之人的骸骨腐烂。"而在 Shebet Jehuda（《犹大之杖》）中(其间他们乃是随从 Maimonides（迈蒙尼德）在 Jad Chazachah, Tractat. de Regib. cap. xii. 中的说法)，他们对这针对计算时期者的庄严咒诅作了详细的交代。他们说："此咒之设，是因为一旦他们的推算有误或计算落空，百姓便容易灰心丧气，进而开始疑心他已经来了。"他们如此公然承认，这乃是一项发明，用以在自己的良心定罪之下庇护他们的不信。然而这也未曾阻止他们中间某些最著名的教师：每当他们盼望从中得着些好处时（例如当他们看见自己的门徒身处困苦、有归向基督教之意时），便毫不顾及《塔木德》的咒诅，径自发布他们的猜测。于是 Shalscheleth Hakkabala 的作者定弥赛亚降临之年为创世以来第 5335 年；按他们的推算，这相当于我们纪年主后 1575 年前后。另一位则要定在 5358 年，即二十三年之后，亦即 1598 年。Abarbanel（亚巴班尼勒）在其《以赛亚书注释》中所定的比这些更早，定为 5263 年，至迟不过 5294 年；因为他对当时基督徒与撒拉森人之间战争的结局怀着极大的期望。他们在 Zohar（《光辉之书》）中最迟的猜测是 5408 年；这一年按他们向来的应验方式，落在主后 1648 年或其前后。而所有这些计算，都是为应付当下某种急需而发明并推行出来的。
然而，《塔木德》的咒诅与责难，正是直指那些要从加百列在此处向但以理所作的宣告中推出任何结论的人。此事他们在罗马主教面前与一位归信的犹太人辩论时明白承认，事载于他们的 Shebet Jehuda（《犹大之杖》）。只是他们要将但以理本人除外，声称他并非 מחשב（"推算时期之人"），乃是 ראה（"先见"）；仿佛所争论的乃是我们凭何途径与方法得着对时期的准确推算，而不是这时期本身。但以理得知这时期，是藉着启示，正如他得知被掳期满之时一样，虽然他也曾借助耶利米预言中所限定的年数推算；但在这两件事上，他都给了我们一个完备的时期计算，故此断不能免于《塔木德》的咒诅。我在着手考察这预言之初便提及这些事，为要显明：若将其中所载之事秉公权衡，犹太人对于自己的立场竟绝望到何等地步，连一个稍可容忍的辩护也提不出来。由此我们大体可见，圣灵指示教会推算弥赛亚降临所成就之属灵拯救的时期，其明确程度丝毫不亚于他指示他们推算脱离巴比伦之掳的属世拯救的时期。基督徒中间对但以理七十个七的起讫之精确所在虽有分歧，却并不多于犹太人中间从前与如今对耶利米七十年之起讫的分歧。这一准则是神亲自赐给他们的，好在弥赛亚降临时所伴随的那般幽暗与那些成见之中，引导指教他们——只要他们肯留意。
24. 又有一事值得留意：虽然神的旨意并不叫他们确知这应许成就的年日，——或者说，虽然他们未能查考出来，或已失落了对这话之意义的传承，——然而，约在这推算所指的时期将尽之际，他们众人都被激动起来，大大盼望弥赛亚的降临。这不但从福音书中显然可见（我们在其中读到，施洗约翰初出传道之时，他们就打发人去问他是不是弥赛亚，众人都在盼望与疑惑之中，直到他公开否认有此名分，并指引他们归向那位真正的弥赛亚），也可从其他种种他们无从辩驳的见证中看出。他们自己的史家告诉我们，主要激动怂恿他们与罗马人开那场力量悬殊之战的，乃是那神谕的含糊（如他所以为的），即约在那时，他们本国中必有一人得着天下的王权，Joseph. de Bell. Judaic. lib. vii. cap. viii.（约瑟夫《犹太战记》卷七第八章）；而他为自己打算，竟将此曲解应在维斯帕先身上，那人却远非他们本国之人。然则，论到弥赛亚在那时期降临的神谕，他们除了但以理这一处之外，别无所有。这神谕在当世如此著名，以致记述那些年代之事的两位罗马名史家都提及它："Pluribus persuasio inerat, antiquis sacerdotum literis contineri, eo ipso tempore fore, ut valesceret Oriens, profectique Judaea rerum potirentur," 塔西佗如此说，Hist. lib. v. cap. xiii.（《历史》卷五第十三章）;——"许多人深信，古时的圣籍中载有一个预言，说在那时候东方必要兴盛，犹太的治理者必得天下的帝权。"苏维托尼乌斯在《维斯帕先传》第四章中也说："Percrebuerat Oriente toto vetus et constans opinio: esse in fatis, ut eo tempore Judaea profecti rerum potirentur;"——"有一个古老而坚定的信念传遍整个东方，说在那时候，出自犹太的治理者必得帝权："并且如他所补充的，正是这信念引动犹太人起而背叛，与罗马人争战。
如今这神谕无非就是但以理的这段预言，而当其时东方各地的犹太人正期待它的应验。他们在自己的《他勒目》中承认，他们在所兴起抵抗罗马人的战争中变得异常顽固，乃因他们时时刻刻不断期待那位当在此时前来的弥赛亚必显现拯救他们；缘于这预言中的某些话语，他们总是盼望他在大患难之时降临。然而，因着他们的私欲与瞎眼，有一件事向他们隐藏了，就是：他们的患难其实正出于他们弃绝了那已经来到、并且实实在在呼召他们悔改（唯有悔改本可拦阻此祸）的那一位。这样一种确信——弥赛亚当在但以理的七十个七之末或其前后来到，而那些七如今已届终了——在他们心中如此根深蒂固，以致当他们发觉他并未照自己所想、如其所望而来，便擅自立一位弥赛亚，就是那著名的巴柯巴（Bar-Cosba）；如前所述，这事竟成了他们被全然剪除、逐出迦南地的手段与缘由。古时的犹太人如此，而其后裔今日因固执于不信，反倒咒诅一切推算他降临之期的人，并将此期与他在世界末了的第二次显现混为一谈，推诿到末日，或末日之前极短的一段时间。
25. 这预言本身（让我们再回到对它的考察上来）乃是将善美可慕之事与可畏可惧之事交织并陈。在七十个七将满之时或既满之后，有毁灭与荒凉等可畏而带刑罚之事的预告：此既明载于经文之中，亦为犹太人所公认。至于这些话中是否含有怜悯、慈爱与恩典之事，他们中间有人则加以否认。Abarbanel（亚伯拉班尔）在其 מעיני הישועה——即《救恩之泉》（或作《救恩之源》）一书中，便取此途径。
然而此等臆说，与整段预言、上下文及经文的明言，正相违背。此异象乃是应但以理的祷告而赐下的。他那恳切祈求的用意，在于为以色列求得怜悯与恩典，这也是经文明白载明的。所赐的答复，乃是出于怜悯与慈爱，为要在他大困苦之中安慰他；神的灵既引导他郑重祈求恩典与怜悯，又赐他蒙福的答复以为安慰扶持，而这答复竟丝毫不涉所求的怜悯，只以战争、荒凉、毁灭使他惊惧——岂非甚为可怪？这样的臆断，既在圣经中毫无凭据，也全然不合于理。况且，第24节所提说并总括的诸事，正是自创世以来向教会所应许的一切美善之事的精要，也是教会历世历代所仰望而赖以得养的。但这些事，我们在下文的论述中还要更为详尽地加以证明。
26. 至于计算本身，犹太人普遍承认，此处的"七"乃指年的七；如此，七十个七的全部年数共计四百九十年。R. Saadias Haggaon（拉比撒阿底亚·迦昂）、Jarchi（拉希）与 Kimchi（金希）注此处经文时，皆认可此说。在这一点上，我们与他们并他人并无异议；因为若转而去理会 Origen（俄利根）的臆想，乃是徒劳之工。他在《马太福音讲道集》第二十九篇中，主张每一个七包含七十年，每一日算作十年，并将起算之点定于创世之时，使年数总和为四千九百年，他以为这年数于基督降临之时告满。Apollinaris（亚波里拿留）则纵容了一种更为虚妄的想象，以为此预言所述，乃是自我们救主受死直到世界末了的全部时间。
然而这些臆想已为众人所摒弃。犹太人与基督徒大体上都同意：所定之期的确切年数为四百九十年，且不越乎提多（Titus）毁灭耶路撒冷之时。至于是否延及那时，容后再论。
其次，我们要从这一预言中针对犹太人所须证明并确立的是：第一，此处所论及的乃是应许给列祖的那位真实且惟一的弥赛亚，并且限定了他降临的时候；第二，他必在七十个七、即从其正当起算之日算起的四百九十年终了之前降临并完成他的工作，也就是在城与殿被毁、献祭与供物止息之前。这些若我们能从经文中明白证实，我们的论证便已完足，并已确证弥赛亚早已降临。至于所限定之年期的年代推算，就这见证本身的要旨而言，我们并不倚赖于此；这一点我们随后再加考察。
我们首先当作的，是证明此处所论的乃是那真实而独一的弥赛亚并他的降临。我们要从以下几方面加以证明：（一）此预言的上下文与旨归；（二）他所得的诸名号；（三）所派定给他的工作；（四）古时犹太人的公认，以及后世犹太人以别的事物或人物取而代之的种种谬妄与显明的错谬。
27. （一）经文的上下文与旨趣，足证所指的正是他。此点前已大略申明。但以理方才所作的祈求，所关切的乃是那民族至大的事。首先，如天使所宣告的，所赐给他的答复，是切合他的心愿与祈求的；其中所载，乃是那民族的景况，直到与他们相关的万事终局。那民族的终极目的，或说他们所以成为一个教会、一个子民的缘由，如我们所已证明的，乃是要生出那位使地上万族因他得福者。在此事成就之先，按着神的定旨与应许，他们断不可能遭全然的弃绝或末后的荒凉。然而此事却明明预言，必在此处所定的期限之末，或紧随其后而临到：תִּתַּךְ וְנֶחֱרָצָה וְעַד־כָּלָה מְשֹׁמֵם שִׁקּוּצִים כְּנַף וְעַל וּמִנְחָה זֶבַח יַשְבִּית עַל־שׁוֹמֵם;——"他必使祭祀与供献止息"；即全然而永远地止息，由此为他们的教会体制与敬拜画上终结。那么，这子民将有何等的结局呢？"那行毁坏可憎的如飞而来，使地荒凉"；即因大军漫溢而使他们荒废凄凉，这些军兵或本身可憎，或为他们所憎恶。罗马的军队在这两重意义上，正是 שִׁקּוּצִים כְּנַף——"可憎之翼"。这荒凉也不是仅存一时，乃要直到万事的终局，第27节。如今，若这荒凉发生在弥赛亚出生之先，便与神一切的应许相悖，也与他待那民族的全部智慧所定的唯一目的相违。既然经文明说，弥赛亚必在这一切成就之先而来，那么除了那位从创世以来应许给列祖的以外，还能指着谁说呢？
其次，这全部启示之赐与但以理，原是为叫他在预见教会将临的灾祸时得着慰藉；他记录下来，也是为叫教会在那些患难中得以扶持；前此所论哈该与玛拉基的预言，亦是如此。今按，神为安慰古时的教会，历世历代向他们所重申的，惟有那一个总括的应许，就是关乎弥赛亚的应许，他们一切的福分尽都包含在其中。此事我们已从摩西并历代相继而起的众先知那里显明了。故此，这里所指的，同样不外乎他。
第三，凡教会有任何根据或理由，可指望从神的应许中在弥赛亚降临之时所得的益处、特权或利益，都在此处一一表明，如我们随即所要申明的。我们实可以说，倘若第24节所提之事竟当由弥赛亚以外的别人成就，那么教会渴慕那一位，就远过于渴慕弥赛亚自己了，因为除此之外，再无别的工作留待弥赛亚去作。
第四，若此处所指的不是弥赛亚与他有福的工作，那么在这整篇预言之中，便无一言是给教会的安慰或纾解；因为凡否认此处预言他降临的人，都不得不强解第24节的用语，使之指向与经文明白而唯一的意义全然无涉、格格不入的事。这与此天使所传信息的本旨何等不合，我们在前面已经显明。故此，上下文分明表明，此处所指乃是真正的弥赛亚。
28. (2.) 论到所说的这位，加于他的名号与称衔，已表明所指定的是谁。他被称为 מָשִׁיחַ，即"弥赛亚"，且是 κατʼ ἐξοχήν（按卓越之义），乃绝对地如此称之。诚然，"弥赛亚"这名归属于所应许的后裔，单单出于此处；因除此以外，别处从未绝对地以此名称他。"他的弥赛亚"，或"耶和华的弥赛亚"——即"他的受膏者"——屡屡见用，惟绝对地称为"那弥赛亚"，只此一处。既然此名在圣经中绝对地使用仅此一次，那么所指的除了那位独独以此为其绝对之名的以外，断不可能是别人。所以，单凭此名，已足以指明其位格。
第25节所加的 נָגִיד——נָגִיד מָשִׁיחַ, "Messiah the Prince"（受膏君）——使此事更为显明；因为这字既常用以指至高的治理者，即在治理与掌权上于百姓面前出入之人（如撒母耳记下 7:8，列王纪上 1:35,14:7，以及别处多处），便也特特归于弥赛亚：以赛亚书 55:4,לְאֻמּים וּמְצַוֵּה נָגִיד נְתַתִּיו לְאוּמִּים עֵד הֵן;——"Behold, I have given him a witness unto the people, a leader"（或作 "prince"）"and commander unto the people."（看哪，我已立他作万民的见证，作万民的君王与司令。）Jonathan（约拿单）将这些话意译如下：מלכותא כל על שליט מלך מכיתיה לעממיא רב הא;——"Behold, I have appointed him a Prince to the people; a King and Ruler over all kingdoms."（看哪，我已立他作万民的君；作万国之上的王与掌权者。）这就是 הַנָּגִיד מָשִׁיחַ, "Messiah the Prince"（受膏君），万有的领袖或掌权者。而 נָגִיד 与弥迦书 5:1 的 מוֹשֵׁל, "the Ruler"（掌权者）、以西结书 34:23 的 רֹעֶה, "the Shepherd"（牧人）、以西结书 34:24 的 נָשִׂיא, "the Prince"（君王），以及玛拉基书 3:1 的 אָדוֹן, "the Lord"（主）同为一义。若将 נָגִיד מָשִׁיחַ, "Messiah the Prince"（受膏君）这名绝对地归于所应许的后裔以外的任何人，便与旧约通篇的意旨相违。
再者，但以理书 9:24 称他为 קָדָשִׁים קֹדֶשׁ，即"至圣者"、"那至圣的"；按抽象之义，则为 "Sanctitas sanctitatum"（诸圣之圣洁），即"众圣之圣洁"。会幕与圣殿中的至圣所固然有此称呼，但此处所指绝非彼物。那所定的时期是 לִמְשֹׁחַ קָדָשִׁים קֹדֶשׁ,"膏"（或作"立为受膏者"）"那至圣的"。然而按犹太人自己的承认，第二殿的圣所从未受膏，因他们不得配制那圣膏油。纵然假定它曾受膏，那也必远在这些七十个七终结之先；而按他们所设想，这些七十个七乃是终于圣殿的最终毁灭，其实相去亦不甚远。故此，这里所说受膏者，必是那以圣所为预表的位格，神本性的一切丰盛要居住在他里面。倘若但以理书的希伯来文各章曾有他尔根（Targum）传世，我们本可比如今更清楚地晓得古时犹太人在此事上的见解。后世的犹太人中，亦有与我们所见相合的。Nachmanides（拿赫玛尼德）告诉我们：משיח הוא קדשים קדש,"这至圣者就是弥赛亚";דוד מבני חמקודש,"他是从大卫子孙中被分别为圣的。"此乃他注释该处之言。
29. (3.) 此处所论弥赛亚的日子中当成之工，以及由他所成之工，亦显明所指者为何人。经文之内属于这一端的事有数项：即，第一，止住罪过；第二，除净罪恶；第三，为罪孽献上挽回之祭；第四，引进永义；第五，封住异象和预言；第六，他被剪除，却非为自己；第七，与许多人坚定圣约；第八，使祭祀与供献止息。凡此诸事，尤其合而观之，皆足以证明弥赛亚的位格。凡回想前此所已证明的，即首个应许的性质、古时犹太教会的信仰，以及弥赛亚的位格、职分与工作者，一经思量这些事，便必断定此人即是他；因为我们在这些事上得着旧约的总纲、一切圣殿典章的实体、一切应许的中心，以及所应许之后裔全部工作的简要勾画。所以，我们所着手的虽非解释此段经文，而不过是证明弥赛亚与此段的关涉，然而，因为思想上述各项措辞可使当前论证之力得以显明，我便在行文之间将其略加阐述。
30. 所定的第一件事乃是 הַפֶּשַׁע כַלֵּא。为弥赛亚降临所定的时期也一并限定，הַפֶּשַׁע לְכַלֵּא,—"Ad cohibendam praevaricationem;"（为制止过犯）"to restrain, forbid, coerce, make an end of transgression."（约束、禁止、遏制、了结过犯）כָּלָא 意为"关闭、囚禁、禁止、遏制、止住或约束"：诗篇 119:101,כָּלִאתִי;—"我禁止"（或"拦阻"）"我的脚走一切邪路。"诗篇 40:12,"耶和华啊，לֹא־תִכְלָא，求你不要向我止住"（或"拦阻"）"你的慈悲。"此外亦作"关闭"或"使止息"解，如耶利米书 51:63；哈该书 1:10；撒母耳记上 3:12；诗篇 88:9。由此而有 כֶּלֶא,"carcer"（牢狱），即"监牢"，人在其中受拘禁。因字形与读音相近，有人以为它在意义上与 כָלָה 相通，即"成全、终结、完成"之意。然而并无确切的例证足以证明二者相合；因为 כָלָה 虽有时确指"约束"或"关闭"，如诗篇 74:11，但 כָּלָא 则无一处作"成全、终结"或"完成"解。所以，随弥赛亚所应许的第一件事，亦即他降临时所要成就的，乃是遏制并约束过犯，—将其关闭起来，使它不再像从前那样普世泛滥。过犯自其初入世界之日起，便如洪水漫过了整个下界受造之物。如今神要为它定下界限，遏制并约束它，使它将来不再如从前那样淹没人类。这正是弥赛亚的工作。他藉着自己的教训、自己的灵、自己的恩典，并他福音的权能，为罪恶的猖狂划定界限，拔除了世上古老的偶像崇拜，使亚当子孙中千百万人归于义；而否认他已经降临的犹太人，在天使所限定的期限之内，举不出任何别的实例来说明过犯的横行曾受何等约束，如此便直接否定了这预言的真实，只因他们不肯将它归于那惟一当得之人。
31. 在所定之期当行的第二件事，是 חַטָּאוֹת לְחָתֵם，即"封住罪过"。Τοῦ σφραγίσαι，意为"封"或"封住"。此语乃比喻。所谓封，或指存留稳妥，或指藏匿、遮盖、隐蔽。前一义在此处断无立足之地，虽然此词论到罪时似曾一度如此使用（约伯记 14:17）。然而此义与紧接上文所言、并与下文所直接继述者全然不合。此词最本然之义乃"遮盖或隐蔽"，由此而有"封"之意，因物既封，即被藏起（雅歌 4:12）。在旧约中，遮盖罪或过犯，即是赦免它、宽恕它。于是，前一语所指乃罪之权势与进展因福音之恩而被止住（如提多书 2:11,12），此语所指则是罪之罪责因福音中所宣告、所提供的怜悯而得赦免与除去。正是按此说法，神被称为将我们的罪"丢在背后"，将其"遮盖"，并将其"投于深海"。此事除藉弥赛亚外别无成就之途，我们前已证明。犹太人亦不能指出在所限之期内成就这一部分预言的任何别的途径；因若把藉弥赛亚之中保职分所成就的赦罪这唯一一端置之不论，则从来没有一个世代，神比那时更严厉地将罪拿出来受审判，这是他们自己所深有经验的。
32. 第三，这时期定为 עָוֹן לְכַפֵּר——"为罪孽作挽回"；"使罪孽得和解"。我们的使徒在希伯来书 2:17 就 ῥητῶς（明白地）如此译此语：Ἱλάσκεσθαι τὰς ἁμαρτίας——"为罪孽作挽回"；即 Ἱλάσκεσθαι τὸν Θεὸν περὶ τῶν ἁμαρτιῶν——"为罪孽与神和解"，"作成挽回祭"。כָּפַר 一字用于罪之时，其意人所共知、无人争议。若说的是神，便是"遮盖、隐藏、赦免罪，向罪人施恩"；若说的是人，是在使用神所设立的任何礼仪之时，便是"作挽回、平息、赎罪、作成赎罪或和解"，我在别处已详论之。此事当如何由弥赛亚成就，前已证明。这正是自创世以来向我们的先祖所应许的、他要作成的工。他要作成此工，旧约已教导我们；他如何作成此工，福音已教导我们。若指望这为罪作挽回之工出于别人，或藉别的途径方法而成，便是全然弃绝那头一个应许，并自创世以来列祖所持的信仰。
33. 第四项所提及的，正与前一项相应："为罪孽献上赎价，并 עֹלָמִים צֶדֶק לְהָכִיא"——"引进永义"。此前在这百姓中间原有一种律法上的义，一部分在于他们无可指摘地遵守律法的典章，一部分在于他们为罪所行的礼仪性赎罪，或按年例、或随时举行。然而这两者都不能使他们的义成为"永远的"。前者不能；因为"凡有血气的，没有一个因行律法能在神面前称义"——就是说，绝对而言不能，无论就承受所应许之地而论他们的光景如何。后者也不能；因为正如我们的使徒所指出的，律法之下的祭物年年重献，已足以表明这些祭物不能叫那藉之亲近神的人得以完全。
与此相反，一种"永远的义"，即绝对、完全、永远长存的义，乃是应许由弥赛亚带来的；这义就是他在其生与死中所成就的义——他遵行并受尽神的全部旨意——归算与一切信的人。而这 עֹלָמִים צֶדֶק（永远的义）既成就并终归于以赛亚书 45:17 所提及的 עֹלָמִים תְּשׁוּעַת（永远的救恩），二者都是与律法之下礼仪的义与暂时的拯救相对而言的。宣明这义的本质与其被带来的途径，正是福音的旨趣所在，罗马书 1:16、17。我愿向犹太人查问：这义是如何在所限定的年期之内被带来的呢？按他们自己的原则，此处所定的时期远非带来永远之义的时候；照他们自己所承认的，那时期所带来的不过是滔天的罪恶，即他们本国之众罪与外邦人之欺压。所以，这乃是弥赛亚本身的工作，为众先知所预言，为古时众先祖所期待，即在今日也未被犹太人自己所否认，虽然他们可耻地回避将此处的应许应用于他。然而，无论此人是谁，凡带来"永远的义"的，唯独他，别无他人，就是所应许的那后裔，是真实而独一的弥赛亚。
34. 此处所预言的第五件事，见于这几个字：וְנָבִיא חָזוֹן לַחְתֹּם;——"封住异象和先知。"נָבִיא 用作 נְבוּאָה，即以"先知"代"预言"，是以具体代抽象。此语既属比喻，便可有三重解释或应用，而每一重都惟独合于弥赛亚、他的工作，以及他降临的那个时代，别无所指。第一，"封住"即是成全、坚立、印证。凡事藉着盖印而得完全、成就、坚立、印证，耶利米书 32:44；以赛亚书 8:16；约翰福音 3:34；罗马书 4:11 皆然。按此意义，"异象与预言"乃在弥赛亚身上被封住。它们无不指向那位义者、那应许之后裔的降临。神"自创世以来，藉着众圣先知的口"论到他。及至将他带来之时，神便以那些预言的实际应验，印证了其真实。"律法和先知到约翰为止"，此后便当得着成全。这正是一切异象与预言所归结的时候，这正是作其主要题旨与终局的那一位：故此，他与他的降临乃在此处被预言。第二，"封住"乃是了结、终止、使一事止息，以赛亚书 29:11。异象与预言在犹太人中间，亦正是如此被封住了。它们被封闭、被终结。其特权、其用处、其益处，都不再存留于他们的教会之中。此事也果然应验。据他们自己承认，从那日直到今日，他们未曾得着异象，也未曾有先知。就他们而言，那工作在弥赛亚降临之时便全然止息了。第三，"封住"也可指藉异象与预言，对那论及弥赛亚其位格与职分之道理的印证。先前的异象与预言，因其晦暗不明，使百姓在许多细节上仍处于极大的不确定之中。如今万事都得着澄清与印证。那随着弥赛亚而来、并由他赐与门徒的预言之灵（约珥书 2:28、29 所预言的），在其启示中乃是明确、清晰、显然的，指引并印证凡属他位格与教训的一切。这些话除了上述诸事所含的应验之外，再无别的应验。
35. 第六，经上断言 מָשִׁיחַ כָּרֵת,——"弥赛亚必被剪除"。此处并非武加大拉丁译本所译的 "occidetur"，即"必被杀戮"，乃是 "excidetur"，即"必被剪除"；换言之，是刑罚性的剪除，如同一人因罪受罚。因为 כָרַת 一字，凡涉及死亡之处，始终指着因罪而来的刑罚性剪除或翦灭。参见创世记 17:14；出埃及记 12:15；民数记 15:30。犹太人自己也承认此字的意义正是如此。故拉比撒阿底亚·迦昂（Rab. Saadias Haggaon）在 Ha-emunoth 卷八中说：אכליו כל שאמר ׃כמו בדין שיהרג מי על אם כי כאמרת איננה הריגה כשהיא יכרת שמלת יכרת;——"此字不用于杀戮，除非是指那按审判官的判决被处死的人"（或说被依法剪除），"正如经上所说：『凡吃的必被剪除』，利未记 17:14。"如此，所预言的乃是弥赛亚必因罪受刑罚而被剪除；及至他为罪成了咒诅，我们众人的罪孽都归在他身上，此言便应验了。
这一点也在随后的词语 לוֹ וְאֵין 中有所暗示，—"而不归于他"；因为此处预先杜绝了一个或将生出的异议，就是关乎弥赛亚受刑而被剪除之事，—既然他在各方面都是公义无罪的，这事怎能如此？对此的回答乃是以承认的方式作出：这并非因他自己的缘故，不是为他自己，乃是为我们，正如以赛亚书 53 章所详加宣明的。或者，לוֹ אֵין,"不归于他"，乃是对他境况与光景的进一步申明，—就是说，虽然犹太人对他外在的荣华、荣耀、财富与货财怀着属肉体的指望，然而按实情说来，他在这世上一无所有，也无一人为他挺身而出，—"没有枕头的地方"。而这正是那一段预言，犹太人为其缘故如此固执地力争说，此处所指的并非真正的弥赛亚；因为他们说，弥赛亚必不至受刑被剪除。但是谁如此告诉他们的呢？我们是当信那天使呢，还是当信他们呢？他们岂不容神照着自己的方法差遣他的弥赛亚，反倒要告诉神说此事不当如此么？当预言不合乎人属肉体的私欲，便因此将预言弃绝，这就是弃绝神与他话语的一切权威。这正是使他们今世与永世都归于败亡的缘由：他们不肯接受一位为罪受苦、为罪被剪除的弥赛亚，虽然神曾明明地预先告诉他们，事情必要如此。
36. 第七，论到此处所论及、其降临被预言的那一位，又加上一句：לָרַבִּים בְּרִית הִגְבִּיר;——"他必与许多人坚定盟约"（或作"使盟约坚固"）。此处绝对地论到的"约"，不能是别的，只能是神在所应许的后裔里与他的选民所立的那"永约"，此约的大应许乃是与亚伯拉罕所立之约的根基。因此神说，他要"使他作众民的中保（原文作：立他作百姓的约）"，以赛亚书 42:6,49:8；而他们藉着他所盼望的救恩，神应许乃是"因你/立约的血"而得，撒迦利亚书 9:11。他在受难的那一七之内，"与许多人坚定"了此"约"，就是与一切信他的人坚定了此约。这"永约"是在他的血里得着批准的，希伯来书 9:15；他既在自己的职事中宣告了此约，就又使这约藉着他的福音、在他的福音里被传扬出来。在此处所定的时候，与以色列和犹大所立的那特殊之约已经废弃，撒迦利亚书 11:10；他们也就因此被弃绝，不再作教会、不再作子民。在那时候，除了在弥赛亚之死中所成就的以外，再没有别的立约批准之事。
37. 其次，第八，他也"使祭祀与供献止息"，即"使祭物与供物止息"。首先，他藉着亲自成全祭祀所预表、所指向的一切，使祭祀在其效力与功效上止息，在敬拜神的事上再无用处。由此祭祀便如死物一般，无用，无益，渐渐归于无有（希伯来书 8:13）。此后不久，他又使祭祀全然废去，因他使那按摩西之律法唯一蒙神悦纳献祭献供之地，永远荒凉。
这便是此预言为我们的论断所提供的第三重明证，——即，此处所预言其降临与被剪除者，乃是那真实的、所应许的弥赛亚，而非别的任何人。此处所述的大事，唯独在他身上得了应验，亦从未与别的任何人有丝毫干系。犹太人在任何事上，都不如在他们竭力将这些话曲解为别样意思或别样用意之时，更显明其立场之绝望。
38. (4.) 此外，除了古代犹太人的承认与我们所力争的真理相符之外，我们更有一样可作确证，就是他们后世夫子们在企图规避这一见证之力时所陷入的可悲窘境。数百年来，他们最深恶痛绝的，莫过于以为此处所指乃是真弥赛亚；因为他们知道，此说一旦承认，便立时倾覆他们不信之教的种种托辞，而这不仅是因他的来临（对此他们尚捏造了一个拙劣的搪塞之词），更是因他要受刑而被"剪除"，这断无从与他们的臆断和指望相调和。然而，倘若此处所指的不是他，他们便有责任指明所指的究竟是谁；因为预言中所限定的期限，其最远之数早已过尽，则此预言必已在某一位身上应验，且那人是谁乃是已知的，或是可以查知的；不然的话，天使所传的这整篇信息，对神的教会从来不曾有过、将来也永不会有任何用处。
然而在此，他们的师傅们彼此之间断无一致之见，也不知当如何回答这一诘问；纵然他们臆测出某一人来，也非因他们认为此人可能是所指的对象，乃因他们觉得，当真理的利剑已抵其主张的心窝时，若默然不语，便无法为其主张存留一线生机。故此，其中有些人断言，所论及的弥赛亚乃是古列，即神称之为 מְשִׁיחוֹ，他的"受膏者"的那位，以赛亚书 45:1。但古列的被剪除或死亡在这预言中究竟成就了什么，他们茫然不知；他们也不曾试图说明，此处所载随弥赛亚被剪除而发生的诸事，与古列或其死亡有丝毫的干系。倘若仅因古列一度被称为耶和华的"受膏者"，便须设想他就是那处经文所指的人物——那里并无一言一事可应用在他身上——那么他们尽可同样说，所论及的乃是以色列的头一位王扫罗，因为扫罗也被称为 יְהֹוָה מְשִׁיחַ，"耶和华的受膏者"，撒母耳记上 24:7；西底家亦然，耶利米哀歌 4:20。神称古列为他的"受膏者"，乃是就毁灭巴比伦帝国这一特殊工作而言（"受膏"一词在此意义上，即指派人担任某项职任，在旧约中乃是显而易见、习用不鲜的）；若因此便当视他为神百姓所应许的弥赛亚，即此处所明白描绘的那一位，这在任何人看来都断难置信，除非是犹太人——他们凡有利于己意的，便可随心所欲地相信。但使这一臆想全然不值一顾的，乃是分派给弥赛亚被剪除之事的那个时期。
犹太人中间那些将七十个七的年数从可想见的最早时点起算的人，乃是以耶利米所得关于他们从被掳之地归回的应许为其起算之年，那应许是在约雅敬的日子所赐的。然而，自那时起至古列之死，无论怎样计算，也不过八十年之数；这比此处所定弥赛亚被剪除的时期，尚短四百余年。他们中有人属意于约书亚、所罗巴伯与尼希米，以为豫言所指乃是此数人，其情形亦复如是：因为这几人中并无一人是受刑被剪除的；他们也未曾在任何意义上使献祭止息，反倒竭力照合宜的样式将献祭延续下去；他们的年代距所定之期尚有数百年之遥；此外，此处所豫言的别事，也无一在他们的日子里成就应验。
39. 阿巴班尼（Abarbanel），以及继他之后的玛拿西·本·以色列（Manasseh Ben Israel），连同他们中间的另一些人，把这话定在犹太人末后的王亚基帕身上；据他们说，此人与其子摩那巴修（Monabasius）一同在罗马被维斯帕先（Vespasian）"剪除"，即被杀。有一位学者在其 Apparatus ad Origines Ecclesiasticas（《教会起源资料汇编》）中，误将此亚基帕当作希律亚基帕，就是那被虫所咬的（σκωληκόβρωτος，使徒行传 12:23）。然而他们所指的，并非那远在耶路撒冷城被毁之前就死了的人，乃是小亚基帕，即百尼基的兄弟兼丈夫。这一臆想并无丝毫可信之处：因为那亚基帕从未真正作过犹太人的王，他所辖治的不过是加利利一地；他也未曾受膏立为他们的王；神也未曾指派他去作什么工，以致可因此称他为神的"受膏者"；他并非以色列的后裔；他也没有作过什么事，配在这预言中得着显赫的题说。况且，在末后那场致命的战争中，他始终站在罗马一边、属罗马一党；他并未被维斯帕先剪除或杀害，反倒在战后住在罗马、享有尊荣，得享平安而终。不但如此，他不单活过了维斯帕先，连提多与多米田这两个儿子也都在他之先离世，他一直存活到图拉真在位第三年；此事有提比哩亚人犹士都（Justus the Tiberian）在其《历史》中为证，其言辞由佛提乌（Photius）在其 Bibliotheca（《书目》）中转述。因此，οὐδὲν ὑγιές（毫无健全可言），在这荒唐的杜撰中，并无一点真理，也无一分可信。
40. 他们最后的一条遁辞是：所谓"受膏君"，乃指官长与祭司的职分，以及在此二者中一切受膏而居权位的人。他们说，这些都要在城邑的毁灭中被剪除。在这一点上，古人中有 Africanus（阿非利加努）、Clemens Alexandrinus（亚历山大的革利免）与 Eusebius（优西比乌）与之相合，后世也有些著作家随从此说。然而这一遁辞与前面几条同属一类，甚而比它们更为虚妄——若还容得下更虚妄的话。天使在其信息中两次题到弥赛亚：先是他的来到与受膏，但以理书 9:25；继而是他的被剪除，第26节。若两处所指并非同一位或同一事，则整段话便含糊两可、不可理解，因为经上并未加添任何情状，以分别那在同一处、以同一名称呼的两者。况且，若说圣灵用同一个名称，相隔不过数语，继续论说同一件事，又不加任何区别或分辨的记号，竟指着彼此不同的事物，那就等于叫人对他所说的一切都无从领会了。所以，那将要来、要受膏、要被剪除的弥赛亚，乃是同一位个别的位格。如今经上明说，"从出令……直到受膏君"，有七个七与六十二个七——即四百八十三年。因此我愿知道：在他们所托称其后被剪除的那等官长或祭司出现之先，这段年日是否早已过去？事实远非如此；在那时候以先，哈斯摩尼（Asmonaeans）家的治权——他们本国最后的最高官长——早已终止了。故此这一托辞可与前几条一同置之。近世犹太人在此力图把这预言应用于真弥赛亚以外的任何事物或人身上，所生的种种为难，反倒印证了我们对它的解释与应用。他们再想不出别的什么人，能使此处所题的任何一项看似与之相干，更想不出有谁能使这一切都归聚相合。所以，此处所预言其来到与被剪除的，正是那应许的弥赛亚，列祖的盼望与所仰望的。
41. 第二，为使我们从此处所立的论证得着完全的确证，尚余一事，即：按此预言，所应许的弥赛亚必在圣殿仍存、每日的献祭仍旧举行之时而来，在天使所限定的七十个七年期满以先。这在经文本身已是无可置疑，犹太人也不否认；他们一切的异议，都只针对经文所论的那一位，而我们已证明那一位就是弥赛亚。天使所派定的七十个七，乃是为成就这全篇预言并其中所包含的一切。过了七个七与六十二个七之后——即在末一个七的起初或中间——弥赛亚必被剪除。这事既过，约又向许多人坚定了，直到所限定的全期满了，每日的献祭必止息，并有如水泛滥的荒凉临到那城与圣殿。犹太人自己也承认，这就是罗马人加于他们的毁灭；他们中间也无一人将那四百九十年延伸得更远。既然如此，所余者便是：弥赛亚在那荒凉以先已经来了；这正是我们本要从此处加以证明的。
42. 尚有若干论据留待陈明，其旨与前述诸端相同；但在进而论之以前，必须先考究天使在此指示我们的年代计算。我在前面已经表明，我们取自此处的论据，并不系于此处所限定之时期的精确编年计算，既不在乎其起讫的确切年月，也不在乎将之与世上万国的时代、节期与纪年相互对应；因为无论所提及的时期从何时起算，众人都同意它早已过去，即在城与殿荒凉之时或在其前便已期满。如今，我们所要证明的一切——这也足够应付眼下的目的——乃是：在那时期以先，弥赛亚必要来到，且必被剪除；此事我们已经证明，并已使我们的论据摆脱与这纪年计算的一切further牵连。然而，为要显明此处所定之时期在计算上被人假称的编年难题，并未使这一见证陷入纠结，并且显明其中并无何等难题不能与经文所断言的一切妥善相合，故在我们进而考虑其余论据以前，这些难题也当在下一篇导论中加以考究与厘定。
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