希伯来书第二章

Ver. 1Therefore [for this cause] the more abundantly ought we to attend [or,…

第1节。—Διὰ τοῦτο δεῖ περισσοτέρως ἡμᾶς προσέχειν τοῖς ἀκουσθεῖσι, μήποτε παραῤῥυῶμεν.（所以，我们当越发郑重所听见的道理，恐怕我们随流失去。）

Περισσοτέρως,V. L. 与 Arias 作 "abundantius"，即"更加丰盛地";Beza 作 "eò amplius"，即"愈发如此"；叙利亚译本作 דַיְתִירָאִית，拉丁译为 "magis"，即"更当"；又有作 "ut magis"、"ut abundantius" 者，即"愈发当如此"、"愈当丰盛地"；阿拉伯译本作 "summa attentione"，即"以全副的留心"。此字所指，乃在其所关涉的行动上，或在其所加诸的人身上，有过于寻常之处。而留心于任何事，或在那留心之人身上，所尤其要求的乃是殷勤，这殷勤又贯乎心思在此工上的全部举止（若此处所重在此——我们将加考察），故此字译作"更加殷勤地"亦无不合；若按字面直译，则为"更加丰盛地"。

Προσέχειν,"observare"（拉丁通行本作"观察"）,—用得不当；"adhibere"（亚利乌·蒙他努本）：此字意义未足，除非补上我们的心思、悟性或殷勤，—如"adhibere animum"（留心）、"adhibere diligentiam"（用心殷勤）；但若直接连于宾语，如"adhibere auditis"（用于所听之事），则不成完全的意思。"Attendere"（伯撒作"留意"、"留心"）;וְהִירִין נֶהְוֵא,"simus cauti, attenti"（叙利亚译本："我们当谨慎、留意"），即"我们要小心"或"留神"。Προσέχω 在别的作者笔下，凡指着人说的时候，通常作 "ausculto"（听从）或 "obtempero"（顺服），即以留意或顺从之心倾听、留神、听从某人。有时它也指盼望，或对所听从的人寄以信靠倚赖之意。此字又用于表示赞同、附和，或认可他人所言。在新约中，它主要有两种用法：—1. 提防，或看顾自己，以免受某事某人之害；此时其后接 ἀπό 或 ἐπί，如马太福音 7:15,10:17,16:6、11、12；路加福音 12:1;—或是这样的提防，即绝对地殷勤看顾自己分内之事，路加福音 17:3,21:34；马太福音 6:1；使徒行传 20:28。2. 以殷勤并降服之心留意他人的话语，或留意我们所从事的任何事务，使徒行传 8:6,16:14；提摩太前书 1:4,4:1、13；提多书 1:14。故论到撒玛利亚人，说他们甚留意行邪术的西门：Προσεῖχον αὐτῷ πάντες，使徒行传 8:10。那百姓对腓利传道所存的敬畏顺服之心，也是用同一个字表明的，见第 6 节。可见此字所含的意思，乃是存着预备顺服之心的留意。

Τοῖς ἀκουσθεῖσι,"auditis,""to the things heard;"（所听见的事）;דַּשְׁמַעַן בְּמֵדֵם‚ Syr.,"in eo quod audivimus,""in that which we have heard,"（在我们所听见的事上）——即所听见的事，乃我们所听见的，而我们是被要求留意这些事的人。

Παραῤῥυῶμεν。此词在新约中别无他处使用。在其他作者笔下，其义相当于 "praeterfluo"（流过），即 "to run by"（从旁流过）。故 Xenoph. Cyropaed., lib. iv. 有云，Πιεῖν ἀπὸ τοῦ παραῤῥέοντος ποταμοῦ,——"饮那从旁流过之河的水"。"Pereffluamus",V. L. 作 "ne forte pereffluamus"（免得我们流失）。Μήποτε 译作 "ne forte"（免得或许），并不确切；此词乃关乎时候与时机，当作 "lest at any time"（免得随时）;נֶפֵּל דְּלָא,"ne forte cadamus"、"decidamus"，即 "免得我们坠落"、"跌倒"，亦即 "灭亡"。Chrysostom（屈梭多模）对此词的解释亦然：Μήποτε παραῤῥυῶμεν, τουτέστι μὴ ἀπολώμεθα, μὴ ἐκπέσωμεν,——"免得我们灭亡"、"免得我们跌落"。他又引箴言三章二十一节之语以证此义：Υἰὲ μὴ παραῤῥυῇς,"我儿，不可跌落"。他如此解释此词。然按原文乃作 אַל־יָלֻזוּ,"不可使它们离开"，此词所指并非受言之人，而是所言之事。七十士译本亦无一处以 παραῤῥέω 译 לוז，而是译作 ἐκλείπω，如次章第二十一节，以及意义相类之词，指因疏忽或困倦而 "偏离"、"退后"、"放弃"。其他古译本则作 "ne decidamus ab honestate"（免得我们从正直中坠落），又作 "et nequaquam rejicias"（且断不可弃绝）。此词在本处以何义为最合宜，我们后文将予考究。

第1节——所以〔为此缘故〕，我们当越发殷勤留意〔或作：侧耳听〕所听见的〔道〕，恐怕我们随流失去〔或作：漂离〕。

Διὰ τοῦτο。Διὰ τοῦτο，"因这缘故"；其意与 διό"所以"、"因此"相当。这话中含有从前文议论而来的推论，整节乃是由此而发的劝勉性结语。使徒既已陈明福音之创始者的荣耀与卓越，便由此引出这一推断："所以我们当"——即为着前面所详论的种种理由与根据。如此，παραῤῥυῶμεν 一词"流失"，所表明的乃是他们无论以何等方式或缘由，失落了自己素所受教的福音道理，并其中的诸般福益。福音既有这样一位可称颂的创始者，我们就当谨慎，免得丧失自己在其中的分。但我们若取 Chrysostom（屈梭多模）所选定的意思来解 παραῤῥυῶμεν，用以表明那些不照所当尽的心思留意此道之人的堕落与灭亡（叙利亚文译本亦支持此解），那么"所以"、"因这缘故"便是指其中所含的警告或恐吓而言。仿佛使徒是说："所以你们当留意"；即是说："你们要谨慎留意，免得跌倒沉沦。"我宁取前一意思：其一，因屈梭多模所用于此词的解释未免牵强；其二，因使徒在这些话中，显然是承接他前面论基督之位格的议论，进而转入劝人顺服；况且若非特就此而言，他也未曾为那据称含于这些话中的、对悖逆之人的恐吓，立下任何根基；此点后文还要further详论。

Δεῖ ἡμᾶς。Δεῖ ἡμᾶς,"我们所当"——此即使徒将其教义施于其身、并向之发出劝勉的对象。有人以为，保罗在此因同族同邦之故而将自己与众希伯来人联属为一，因他自己也是一个希伯来人（腓立比书 3:5），故而对他们怀有深挚之情（罗马书 9:3）；然而此语当以下文为准而加以厘定，即：'我们众人，凡听闻福音之传扬、并已认信之者。'使徒之所以将自己与他们联属为一，并非因他自身有何危险、恐其不能恒常顺服真道，亦非[仿佛他]属于那些因动摇不定而引出此番警诫之人；乃是：一，为要表明他所劝勉的本分，乃是凡福音所传到之人所共有的干系，如此便不至于将特殊的重担独加于他们身上；二，为要暂且不向他们显露他对其反覆无常的任何猜疑，或他心中对他们已存的任何严峻看法——因人一旦察觉此等意思，劝勉便易招人疑忌，人的心思本就极易轻忽所受的劝导，倘若他们疑心那劝勉的底下藏着不该有的责备。彼得也曾出于同样的缘由而有类似的俯就，见彼得前书 4:3。

这些便是所劝谕的对象。所劝谕于他们的，乃是一项本分的劝勉，并对此本分的特别催促。劝勉与本分见于前面的话——"越发殷勤留意所听见的道理"；催促则见于其后的话——"恐怕我们随流失去"。

在这劝勉之中，表明了它的一项特别情形、责任本身，以及履行此责任的方式。

第一点包含在"越发"一语之中；此语或指所要求之留意的缘由，或指其践行的方式。

按经文中原有的词序，Διὰ τοῦτο περισσοτέρως δεῖ ἡμας προσέχειν，其中 περισσοτέρως（更加丰盛地）一词与 διὰ τοῦτο（所以、因这缘故）相连，似乎是直接就着它说的，如此便是指明我们留心福音所据的那极其充分而丰盛的理由。但我们若将词序调换，读作 Δεῖ ἡμᾶς περισσοτέρως προσέχειν，那么 περισσοτέρως（更加丰盛地）一词便是就着随后的 προσέχειν（留心）说的，于是所表明的乃是所命定之本分当如何履行。我们的译本正是这样传达其意的："我们当越发殷勤留意"，或作"越发殷勤地留意"。读者可自行择取他所判断为最合乎本处旨趣的一义。前一种解法，是要从先前所力陈之理由的确凿有力，来指明我们留心之必要，这也并非没有几分可取。而此词的意义于此亦相合，无论我们是取其绝对之义(屈梭多模（Chrysostom）指出，此词可如此理解，虽然就其形式本身而言乃属另一类)，抑或取其比较之义，而其形式原是比较级。若取绝对之义，则使徒是告诉他们：因着那说话之人的缘故，他们有丰盛的缘由去留心所说、所听见的事；因为惟独指着他，才有那从极大荣光之中发出的声音说："这是我的爱子，你们要听他。"若取后一义，亦复如是：使徒并非在比较他们留心律法之道的态度（他们对律法本是理当极其殷勤留意的）与他们留心福音的态度，乃是显明他们留心此二者各自所据的理由，这在随后几节中显然可见。那么，使徒在此词中所要指明的或即是此意：他们留心福音之道，较之留心律法之道，有更丰盛的缘由、更卓越的理由，因为那将福音亲自传与我们的，乃是神的儿子自己。不过此词的另一种用法更为通行，即以之指所命定的本分而言。

Τοῖς ἀκουσθεῖσι（所听见的事）。论到所劝勉之本分，此处又表明其对象，即"所听见的道"。使徒如此措辞，乃是就福音教义传与他们的途径与方式而言的，就是藉着传讲；因为"信道是从听道来的，听道是从所传之道来的"，罗马书 10:14、15、17。使徒于此高举传道这一大典章，正如他在别处也处处以传道为使人生发信心的大方法。主基督自己首先传扬福音，使徒行传 1:1，并本章第 3 节。论到他，有声音从天上说："你们要听他"，马太福音 17:5，因他是在父怀里将父表明出来的那一位，约翰福音 1:18。福音自他而来，遂成为人所听见的道。他既完成了自己亲身职事的历程，就将同一工作交付与别人，差遣他们，如同父差遣他一样。他们也传扬福音，并称之为"道"，即他们所传讲的。参看哥林多后书 1:18。旧约中亦称之为 שְׁמֻעָה（所听见的信息），以赛亚书 53:1，"auditus"（听闻），即所听见的、经人传讲的。故此使徒所着重并向他们推重的，不但是他们受教所领受的事理本身，也是这些事理传与他们的途径，就是传道这一大典章，正如他在第 3 节所进一步宣明的。这既是他们信主的凭藉，又是他们所承认之信仰的根基，他们就当殷勤记念、思想、留意。

Προσέχειν（留心）。此处所指定的本分本身，以及尽此本分的方式，都表明于 προσέχειν 一词，即"留意"或"留心听"。这词所指的是何等样的留心，前面已略加申明。这留心是带着敬畏、赞同，并甘心顺从的。故使徒行传 16:14 说："神就开导吕底亚的心，προσέχειν τοῖς λαλουμένοις"——"叫她留心听保罗所讲的话"；并非仅仅侧耳一听而已，若只是耳朵的注意，原不需要开导她的心；她乃是以甘心、谦卑，并顺从此道的定意而留心听。这留心所生的果效，使徒在罗马书 6:17 已有表明。可见，留心所传的道，就是以信心、心灵的顺服并恒久不变，思想这道的作者、这道的内容、这道的分量与关切、这道的目的；这一点我们随后要随本使徒更详加解说。

Παραῤῥυῶμεν。既已陈明所劝勉的本分，随即附上一劝勉的动因与催逼，乃取自忽略此本分所将招致的危险。按前所提及 παραῤῥυῶμεν 一词或作"流失"、或作"坠落"的种种解法，这危险或是指随之而来的罪，或是指随之而来的刑罚。若此字意为"坠落"或"灭亡"，则所暗示的乃是忽略此本分的刑罚：我们必要灭亡，如倾泼于地的水一般。人生之脆弱正以此为喻，撒母耳记下 14:14。此字如此解者，注释家中所取甚少，然由下文第 2、3 节的论述观之，却得着极大的支持，故此亦不可不加以斟酌。因使徒在那几节中的用意，正在证明凡忽略福音的人，必要按其所当受的、确定无疑地灭亡。而第 2 节接下来的 εἰ γάρ（"若…因为"）二词，似乎正与前文所言相关，从而说明不信之人何以必如他所暗示的那样灭亡；此意若非藏于此字之中，则使徒在前文原未曾丝毫论及。依此解，则此处所发的警戒乃是：我们当留心福音之道，免得因忽略之故，自招无可避免的败亡，如水泼在地上、不能再收回一样。

Ποτέ。然而实情是：前置的 ποτέ 一词，若不假定它是赘词而毫无意义，便难与此种意义和解释相合；果真如此，则 μή ποτε παραῤῥυῶμεν（"恐怕我们随时随流失去"）就与绝对而言的 μὴ παραῤῥυῶμεν（"免得我们失落"）无异了。但断无正当理由使这词落得如此无用。故当承认它是有意义的，而其意义可有二端：一、指不定之时，即 "quando"、"aliquando"（何时、某时），"在任何时候"；二、指或然之事，即 "forte"、"ne forte"（或许、免得或许），"恐怕会发生"。按此二义中的任何一义，这话都不能解作必临到不信者身上的刑罚，因那刑罚无论就时间还是就事件而言，都是确定无疑的。使徒在下文数节中，也并非警告那忽略福音的人说他们或迟或早可能灭亡，乃是叫他们知道：他们的毁灭是确定的，且是出于主的。

那么，使徒所指的，乃是我们因罪过而失落这道以及道中的诸般益处。在随后数节中，他并未继续证明本节所断言的，而是转向另一些论据以达同一目的，即取自我们轻忽此道、失落其中益处所必致的、无可置疑的结局。因此，使徒何以如此措辞，以表明我们因不殷勤留心而失落福音的教义，其特别的缘由当加以查考。一般以为，这一说法是暗指漏水的器皿：从一处注入的水，却从许多处流出去；正如那位"喜剧家"笔下之人所言，他自认若有事相告于他，便无法守密："Plenus rimarum sum, huc atque illuc effluo;"——"我浑身是缝，四面漏流。" 而这动词是关乎人，不是关乎事物，因为它含有罪责之意。持守我们所听见的道，乃是我们的本分；故此并非说这道流失出去，而是说我们仿佛将它倾倒出去。这一罪责由 παρά 加于 ῥυεῖν 之上而得以标明：因为那单纯的动词只表示某物如水般流逝，无论其是否当被留住；而这复合的动词，则表示我们本当持守之物，却被我们悖谬地失落了。

然而，我们还可就这一比喻的缘由与性质稍作深究。圣经的道或教训，常被比作甘霖与雨水：申命记 32:2,"我的教训要淋漓如雨，我的言语要滴落如露，如细雨降在嫩草上，如甘霖降在菜蔬中。"因此同一个字 מוֹרֶה，既指"教师"，又指"雨"；以致译者们往往难定其确切含义，如诗篇 84:7,מוֹרֶה יַעְטֶה בְּרָכוֹת，我们的译本作"秋雨之福盖满了全谷"；另有一些人，如 Jerome（耶柔米）与 Arias Montanus（亚利亚·蒙他努），则译为"Benedictionibus operietur docens"（施教者必被诸福遮盖），盖两个字皆有歧义。以赛亚书 30:20 的 מוֹרֶיךָ 亦然，我们译作"你的教师"，别人则译作"你的甘霖"或"你的雨水"。约珥书 2:23 那句 אֶת־הַמּוֹרֶה לָכֶם כִּי־נָתַן לִצְדָקָה，我们的译者在正文中译作"他赐给你们秋雨，使雨适度而降"，在旁注中却译作"公义的教师"。别处也有类似的双关。而这个字中含有一个优美的隐喻：正如雨点降在地上，便滋润大地，使之结实，而地却毫不觉察；照样，道的教训也在人不知不觉之间，使它所降临其上的人的灵魂向神多结果子。正是就福音之道而言，才说主基督降临，如雨降在已割的草地上，诗篇 72 篇。故此使徒称向人传福音为浇灌他们，哥林多前书 3:6,7；又将听道之人比作吸收雨水的田地，希伯来书 6:7。正是顺着这一隐喻，当人因疏忽而尽失所传之道的益处时，便说他们把所听的道倾流出去了。所以，当我们的救主把同一道比作种子时，便藉着撒在地里的种子可能失落或归于无益的种种途径与方式，来描摹人如何从道上堕落，马太福音 13 章。他既指明所撒的种子失落败坏有各样途径与方式，照样，我们也有许多时候与时机、途径与方式，可以把所领受之道的水或雨失落、倾流出去。使徒在"恐怕随时"这句话中所顾念的，正是这些。

我们如今进入本书信的实践部分，这一部分于历代一切信仰之人皆关系重大，尤其对那些蒙神美善的护理，被召入希伯来人当日之处境的人更是如此——保罗正是在他们身处这般光景时如此与他们相论；那处境便是试探、患难与逼迫之中。故此，我们要更为分别地考量这几节经文向我们所陈明的有益真理，即下列诸端：—

Προσέχειν（留意、专心）。一、殷勤听受福音之道，对于在这道的认信上持守到底，乃是断不可缺的。我所说的这等认信，是指为神所悦纳、并于我们自己灵魂有益的认信。世上大多数人的认信，不过是口头上未曾弃绝福音而已，而他们的心与生活却日日否认福音的权能。得救的认信乃是那显出圣道致人得救之功效的认信，罗马书 10:10。这断不是死气沉沉地听道所能生出的果效。因此，我们要先思想：此处所嘱勉于我们的留意福音，究竟要求何事。其中（除他者不论）有以下诸事：—

1. 对其中所赐的恩典，并因此对这道本身，存以应有的看重。Προσέχειν（留意、专注）所指的，乃是那出于估量与看重、与所留意之事的价值相称的一种专注。我们若对福音没有这样的看法，就断不能照所当有的态度去留意它；我们若不视之为我们至要的关切所在，就全然不是照所当有的态度看待它。那藏有宝贝的田地，当如此加以留心，以致看重它过于其他一切产业（马太福音 13:44）。那些不将王的婚筵看得高过一切事务与世上机缘的人，就被摈弃于外，算为不配（马太福音 22:7,8）。福音于我们若不重于此外的全世界，我们就绝不能在有益的信仰认信中持守到底。父母、兄弟姊妹、妻子儿女，与之相比、与之相争之时，都当轻看。人听道时，若只当作一件强加于己、不可推辞（否则便招致眼前或日后的不便）的事，而不思想自己灵魂的一切关切尽都系于其中，那么他们极易被引诱以至全然忽略它。我们如何看重估量它，便如何留心专注于它，断无例外。听道如同听人唱歌，声音优美，或使人当下欢悦满意，这却于人无益，也为神所憎恶（以西结书 33:32）。福音的职事若不被看为满有荣光的，就绝不会被人留意。这正是使徒所极力申明的（哥林多后书 3:8,9）。既然如此，对福音的必要性、价值、荣耀与卓越，常存崇高的思念——不但因其别的缘故，尤其因其创始者，并因其中所分赐的恩典——这便是那所要求于我们的殷勤留意的第一步。使徒所写信给的许多希伯来人，正是因缺乏此事而败亡。若无此事，我们也绝不能将信心坚守到底。

2. 殷勤研读圣道，查考其中神的心意，好叫我们在其中的奥秘上渐渐有智慧，这是此项本分的另一部分。福音乃是"神的智慧"，林前 1:24。世人在今世所能认识的神的智慧，其一切宝藏珍藏，尽都存于福音之中，西 2:2, 3。这智慧当如寻找银子一般去寻求，如搜求隐藏的珍宝一般去查考，箴 2:4；就是说，要像那些从事此等寻求之人一样，劳苦殷勤。人以不倦的辛劳、冒着危险，凿入地的深处，寻找那包裹在大地广阔腹中的隐藏珍宝。银子与珍宝，断不是懒惰的过路人在地面上随手可拾的。凡有意得着的，必须挖掘、寻找、搜求；他们也确是如此行。我们为这天上智慧的宝藏，也当如此。福音之恩的奥秘，广大而深邃，连天使也愿意屈身查看，彼前 1:12；古时的众先知，虽有他们自己特殊启示的便利，仍旧殷勤考察，10, 11 节：如今却有人一旦自称（虽属虚妄）得了启示，便立时撇下圣道，因着自己想象的欺哄，以为圣道在他们之下；其实圣道不过是与他们相隔甚远，并且实在是在他们之上；正如人踮脚站在鼹鼠丘上，便藐视那刚从地平线上升起的太阳，当作在自己之下。殷勤不懈地查考圣道，正属于这留心听道之事，诗 1:2；就是竭力使用一切所定的方法，以求熟悉圣道，在其奥秘上有智慧，在其教义上纯熟。若无此事，无人能持守他所承认的信仰。凡忽略福音的，无非是因不认识福音，林后 4:3, 4。这正是世上背道的大根由：——人虽曾承认福音，却从不知道福音是什么；所以他们轻率地接受了，也就愚昧地弃绝了所承认的信仰。研读圣道，乃是我们信心的保障。

3. 在这留心之中，必须将所听的道与信心调和。参希伯来书 4:2。不信而听，与不听无异。信乃是听的目的，罗马书 10:10、11；故此吕底亚的信心被称为她的留心，使徒行传 16:14。这就是留心圣道的生命所在，若无此信，一切别的操练都不过是一具死尸。听而不信，在属灵的生命里，正如在本性的生活里看见食物而不吃；它可以悦人的想象，却永不能滋养灵魂。惟独信心使所讲的事在心中成为实有，并使之在心中得着实质，希伯来书 11:1；若无信心，这些事于我们便只在松散不定的意念中飘浮往来。所以，这就是我们留心所听之事的本分中最要紧的一部分；因为惟有信心为这些事开门，使之进入灵魂，不然它们浇灌在灵魂上，便如水泼在干透的木棍上一样。

4. 竭力将所领受的话语表明出来，使心与生活都与之相符，这是这留心听道的又一部分。这正是我们听道最直接的目的。凡为着一个目的而设的事，行之却不以那目的为归向，与全然不行并无二致，在某些情形下反倒更坏。使徒论到罗马人，说他们是被浇铸进福音道理的模范里（罗马书 6:17），这道在他们心上留下了自己样式的印记，或说在他们里面生出了它所启示的那圣洁、纯全与智慧的确然形像。这就是敞着脸从镜子里看见主的荣光，并变成同一形像（哥林多后书 3:18）；那形像就是主基督的形像，藉着福音的镜子、并在这镜子中向我们显明、又返照在我们身上。当听道之人的心被福音的真理所苏醒、所活化、所感动，又被这些真理浇铸塑造成它们的样式，并在其果子上、即在与福音相称的行事为人上把那样式表明出来，那时话语便是以正当的方式被留心听受了。如此，便能使这话语在我们心中得着立足之地，在我们里面有长久的居所。这就是道的内住；其内住有许多等次，而我们所当求的，是叫它丰丰富富。

5. 凡有敌对兴起，或攻击真理本身，或抵挡真道在我们里面的权能，对此警醒守望也属于这一本分。既然这等敌对众多，这警醒也当格外恳切、格外殷勤。我们添上这些，是为要进一步阐明使徒所切切督责我们的本分；而此本分对于在我们心中意中保守真理，何等必要，在下文的观察中还要更加显明。

Μήποτε παραῤῥυῶμεν（免得我们随流失去）。二、人所听见的道，若不殷勤留意保守，便有种种时候与时机、并种种方式与途径，使人有失落之危。Μήποτε，即"或有时"，亦即"由任何途径或方式"。我们的救主在撒种的比喻中已详加教训我们：所撒之种落在四样土地中，惟有一样土地存留了它，马太福音 13章；历世历代的经历亦证实此事。诚然，任何时代能照所当守的守住所听之道者，人数甚少。1. 我们可略述那些时候与途径，人的心思意念在其中如同渗漏的器皿，将所听之道倾倒失落。

(1.) 有人在平安顺遂之时失落了它。那正是杀害愚昧人的时节。耶书仑渐渐肥胖，就踢跳背叛。他们照着草场得了饱足，便忘记了耶和华。他们纵养私欲，饱足无度，直到厌弃圣道。鹌鹑常使人的魂枯瘦。外面的丰亨豫大，曾毁坏了多少由圣道而来的知罪之感；是的，连许多圣徒自己的信心与顺服，也因此软弱了。顺境的温暖孵出成群的背道者，正如春日的暖热孵出成群的虫豸。

(2.) 有人在遭遇迫害之时失落了它。我们的救主说："及至为道遭了患难，""立刻就跌倒了。"许多人在信仰的宣认上一路疾行，直到看见十字架；一见之下便立住不前，继而全然转离正路。他们原未想到有此一着，也不喜欢这一着。我们晓得，历代以来这在宣认信仰的人中间造成了何等的残害；通常在它毁坏十人身体之处，便毁坏了百人的灵魂。这正是众星从穹苍坠落的时节；正因如此，福音中给我们的警醒、智慧、忍耐、忍受的训诲，乃是不可胜数的。

(3.) 有些人在受试炼之时因试探而丧失了道。神在祂的智慧与恩典中，有时喜悦容许一个"试炼的时候"临到世界，并临到在世上的教会，为要试验他们（启示录 3:10）。祂如此行，是要使属祂的人因此得以效法他们的元首耶稣基督的模样，因基督也曾有祂特别的受试探之时。在这样的时节，试探的作为各有不同，或按人所暴露于其中的情形，或按神看为合宜当以之试验他们的方式而定。凡这等日子所充斥的一切事物，都必带有试探的力量在其中。而这作为通常的效果，便是使认信之人陷入沉睡（马太福音 25:5）。在这样的光景中，许多人全然失去了道。他们被试探隐秘的权能与功效抛入疏忽的沉睡里；及至他们醒来四顾，道的一切权能已然失去，离他们而去了。使徒正是就着这等时节以及类似的时节，向我们发出这样的警戒，叫我们"当谨慎，恐怕我们所听见的道随时滑失了"。

2. 产生这可悲结果的途径与方式也是形形色色，甚至不可胜数。我在此只提其中几种，余者皆可归入其内；即：（1.）贪爱现今的世界。这使底马成了漏水的器皿（提摩太后书 4:10），也窒塞了比喻中四分之一的种子（马太福音 13 章）。许多人本可在恩典上富足，只是他们把在今世发财当作自己的目的与营生（提摩太前书 6:9）。然而这事人所熟知，却少有人放在心上。（2.）贪爱罪。心中所窝藏、所娇养的隐秘私欲，必使人心成为"plenum rimarum"（满是裂缝），再也留不住圣道的甘霖；定罪之感堵住裂缝，私欲便必照样迅速将其开通。（3.）错谬的道理、谬误、异端、假敬拜、迷信与偶像崇拜，也同样如此。我将这些事列在一处，因它们都同样作用于人心的好奇、虚妄与幽暗。这些事将器皿打碎，一举把从前所领受的圣道之益尽行倾倒净尽。此类实例，尚可举出许多。

这就向我们说明了何以必须如前所论那样留心所听的道。若无此留心，或迟或早，或因这缘故或因那缘故，我们必将丧失神的道加于我们灵魂之上的一切果效。惟有这留心能保守我们，携我们走完所信之道的历程，度过其中的种种艰难。故此，上文所言之本分，于我们所系之重，不亚于我们的灵魂；因为若无此本分，我们必致沉沦。我们不可自欺：懒散怠惰地听道，断不能引人得生命。那吩咐我们要"儆醒、祷告、竭力、劳苦、争战"的命令，并非徒然。那警戒我们的话——论到内住之罪、撒但与世界如何抵挡我们的信心——也不是白白记在圣经上的；那许多人的可悲鉴戒，同样不是白记的：他们起初也曾有美好的信仰宣认，末了却全然偏离，归于罪恶与愚妄。

我说，凡此种种，都在教导我们：使徒所吩咐、我们已加阐明的这一本分，实属必需。

Μήποτε παραῤῥυῶμεν（恐怕我们随流失去）。三、所听之道若归于失落，人的灵魂不但必致沉沦，且必陷于大罪。当道未与信心调和，当我们不以善良诚实的心领受，当道在我们身上、向着我们所当成就的目的未得成全，道便失落了。而此事临到我们，绝非无罪，乃出于我们可悲的怠忽本分。道按其本性，原是能存留、能与我们相合、能生根的；是我们把它抛弃，是我们把它倾流而出。到末日，凡灵魂上被查出有此罪愆的人，必有可悲的账要交代。

四、福音之道的本性，正在于浇灌荒芜的心田，使之向神结出果子。故如前所示，它被比作水、露与雨；此处所用的隐喻正以此为根基。这道所到之处，便使"发光的沙（原作：焦干之地）成为水池，使干渴之地变为泉源"，以赛亚书 35:7。这便是圣所流出的水，医治地上荒芜之处，使之结实，以西结书 47 章；是那使神的城欢喜的河，诗篇 46:4；是那从神宝座流出的生命水的河，启示录 22:1。至于那些不得这水医治、不蒙这水益处的地方与人，便被撇下，永远荒芜焚烧，以西结书 47:11；希伯来书 6:8。神以此露时刻浇灌他的教会，以赛亚书 27:3；那时教会便"发生如百合花，扎根如利巴嫩的树木"，何西阿书 14:5-7。人既蒙恩领受从神而来的这露，向神的丰盛果实便随之而生。有福了，那些每早晨得这露滴在其上的人，他们如同神的园子，又如神所眷顾之地，得蒙浇灌。

Διὰ τοῦτο（所以）。五、思想福音乃是藉神的儿子所启示的，乃是极有力的激励，催人如前所述那般殷勤留意这福音。这便是使徒从他先前所立神儿子之尊荣一题所引出的推论："所以"。

这正是他在下一章大部分篇幅中所追述的。这也正是神所宣告、他何等有理由期待并盼望的事，就是当他打发他的儿子到葡萄园去时，他儿子理当被人尊重、被人听从。

而这在许多方面都是极合情理的：——

1. 因他讲说这道时所凭的权柄。别人说话、传达所受的信息，乃是作仆人的身分；惟独他是治理自己家的主，希伯来书 3:6。父自己将启示他心意的一切权柄都赐给了他，故此从天上宣告说，人若要与神有何交涉，就当"听他"，马太福音 17:5；彼得后书 1:17。神全备的权柄都在他身上：因为父神已印证了他，将自己一切权柄的印记加在他身上；他说话也正与此相称，马太福音 7:29。所以他既奉自己的名，也奉父的名说话。这权柄一面出于他位格的尊荣——他既是神又是人，虽在地上说话，然而那为人子的仍旧在天，约翰福音 3:13，故经上说他是从天上说话的，希伯来书 12:25；他从天上来，仍是在万有之上，约翰福音 3:31，拥有管辖万有的能力与权柄；一面出于他从父所受的差委，如前所言，父已将一切权柄交在他手中，约翰福音 5:27。他既在自己本身乃是神的儿子，又特蒙指派来启示父的心意与旨意（先知称之为"必起来，倚靠耶和华的大能，并耶和华他神之名的威严，牧养他的羊群"，弥迦书 5:4），那么神对人灵魂与良心所有的权柄，尽都施行在他所传的这福音启示之中。既然如此，人若忽略这道，便不能不是藐视神一切的权柄。到末日，这必大大加重不信者与背道者的罪。我们若因此缘故仍不留心这道，就必为此受苦。藐视这道的，就是藐视他；藐视他的，也就是藐视那差他来的。

2. 因其中所含之爱。其中有父的爱，就是差遣圣子，向世人显明他自己并他的心意。其中亦有圣子自己的爱，他屈尊俯就，教导训诲世人，而世人乃是因自己的过犯陷入谬妄与黑暗之中。神与他永恒之子向我们所显明的爱，再没有比他亲自屈身作我们的教师更大的了。参约翰一书 5:20。人若思想世人在神的事上何等愚顽瞎眼，而其中较为好问深究者又何等飘摇不定、终无确据，并思想他们被引到真理的知识中是何等要紧，就不能不在某种程度上看见基督将神全备的旨意向我们显明，这爱是何等的大。因此，他的话语被称为"恩言"，路加福音 4:22；又说"恩惠浇灌你的嘴唇"，诗篇 45:2。这对我们留心听道，实在是不小的激励。

3. 他藉自己向我们所作的启示本身之完备，其重要性也是一样。他来，不是为宣告神旨意的一部分或一端，乃是要宣告神全备的旨意，——凡我们所当知道的，凡我们所当行的，凡我们所当信的。"所积蓄的一切智慧知识，都在他里面藏着，"歌罗西书 2:3。凡神旨意中一切从创世以来隐藏的幽暗言语，他都开明了。在他的教训中有一切智慧、一切知识，正如一切光在日头里，一切水在海里；万物之中若有光有水，无非是从日头与大海分授而来。既然神的每一句话都是宝贵的，既然古时藉他仆人所传的每一部分、每一端，人若不留心听从，就要从他民的数中被剪除，那么，我们若无心留意他如今这样完备地启示他自己与他的旨意，我们的景况岂不更为可怜（正如我们现今的瞎眼与顽固所显明的），不知要何等地可怜！

4. 因为这启示是终局性的。"末后又打发他的儿子来"，又"藉着他儿子晓谕我们"。他在这世上再不会以那样的方式说话了。在这世上，除了藉耶稣基督所赐下的启示以外，再不可指望有新的、进一步的启示。我们必须留心这启示，否则就永远沉沦了。

Περισσοτέρως προσέχειν（格外留意）。六、尊崇主基督为神的儿子，其真实而唯一的途径，乃是殷勤留意并顺从祂的话。使徒既已明证祂作为神儿子的荣耀，便单从此推出这一结论。祂自己也是如此说："你们若爱我，"祂说，"就必遵守我的命令。"凡不顺从其道之处，便既无对耶稣基督的信，也无对祂的爱。然而使徒在以下各节中，又将这全篇论证更推进一步：—— 在这三节里，使徒承接前一节所立的劝勉，并为人所当有的遵从加上许多特别的强劝之由，这在我们对这几节的解释中便可看见。

Ver. 2For if the word spoken [pronounced] by angels was sure [steadfast], an…

第2节.—Εἰ γὰρ ὁ διʼ ἀγγέλων λαληθεὶς λόγος ἐγένετο βέβαιος, καὶ πᾶσα παράβασις καὶ παρακοὴ ἔλαβεν ἔνδικον μισθαποδοσίαν·（那藉着天使所传的话既是确定的，凡干犯悖逆的都受了该受的报应；）

Εἰ γάρ, "si enim,"（因为若是）"etenim,""and if,""for if,"（若是……）。Ὁ λόγος λαληθεὶς, "sermo dictus;"（所说的话）דֵּאתְמֵלַלֵת נֶילְתָא, Syr., "sermo qui dictus est," 或 "pronuntiatus," "the word which was spoken or pronounced,"（那所说出或所宣告的话）——其确义容后详论。Διʼ ἀγγέλων, Syr., מַלָאכֵא כְּיַד "by the hand of angels;"（藉天使之手），此为希伯来文的说法，指天使的执事。故其意为："The word pronounced by the ministry of angels."（藉天使的服事所宣告的话）。阿拉伯文译本则将此语归于前文所引论及天使的诸般见证，译作 "If that which is spoken concerning the angels be approved,"（若那论到天使所说的话得蒙认可）或作得证为真；如此则是 περὶ ἀγγέλων（论到天使），而非 διʼ ἀγγέλων（藉着天使）。Ἐγένετο βέβαιος, "factus est firmus," Ar., V. L.,（成为坚定）"was made firm" 或 "stable," "became sure;"（被立为坚固、稳固，成为确定）;"fuit firmus," Eras., Beza,（是坚固的）"was firm;" 或如我们的译本作 "steadfast;"（确定的）;אֶשְׁתַּיְרַת, Syr., "confirmatus fuit," "was confirmed or established."（得了证实或得以坚立）。Καὶ πᾶσα παράβασις καὶ παρακοή, "et omnis prevaricatio et inobedientia," V. L., Ar., "prevarication and disobedience;"（一切的干犯与不顺从）;Rhem., "omnisque transgressio et contumacia;" Beza, "every transgression and stubborn disobedience;"（一切的过犯与顽梗的悖逆）；叙利亚文译本稍有不同，作 וְכֻל עֲלַיְהַ וַעֲבַי דְּשַׁמְעָחּ, "and every one that heard it and transgressed it,"（凡听见而又干犯的人）——看来是特别顾及 παρακοή 一词，此词含有对所听见之言的不顺从之意。Ἔλαβεν ἔνδικον μισθαποδοσίαν, "accepit justam mercedis retributionem," V. L., Bez.; "retulit, praemii," Eras.,——诸译意旨相同，即 "received a just recompence," "reward," "a just compensation;"（受了公义的报应、赏罚、公正的报偿）;Syr., "received a retribution in righteousness."（按公义受了报应）。

第2节。——那藉着天使所传〔所宣告〕的话既是确定的〔坚定的〕，凡犯法的和〔悖逆顽梗〕不听从的都受了公义的〔相称的、相等的〕报应〔或作：报偿〕;

Ver. 3How shall we escape [fly or avoid], if we neglect [not taking care abo…

第3节。—Πῶς ἡμεῖς ἐκφευξόμεθα τηλικαύτης ἀμελήσαντες σωτηρίας; ἥτις ἀρχὴν λαβοῦσα λαλεῖσθαι διὰ τοῦ Κυρίου, ὑπὸ τῶν ἀκουσάντων εἰς ἡμᾶς ἐβεβαιώθη,（我们若忽略这么大的救恩，怎能逃罪呢？这救恩起先是主亲自讲的，后来是听见的人给我们证实了，）

Ἀμελήσαντες,"si neglexerimus"（我们若忽略）,V. L.、Eras.、Beza 作"if we neglect"（我们若忽略）;נֶכְסֵא אִן，叙利亚译本作"si contemnamus"（我们若轻忽），即"if we despise"（我们若藐视）、"if we care not about"（我们若不介意）、"if we take no care of"（我们若毫不顾念）。Τηλικαύτης σωτηρίας,"tantam salutem"（如此大的救恩），即"so great salvation"（这么大的救恩）；叙利亚译本稍有不同，作 דַדַין אִנוּן דְּהָנון אִילֵין עַל,"super ea ipsa quae sunt vitae"（论到那些属乎生命的事），即"those things which are our life"（那些作我们生命的事）；或如别人所译，"eos sermones qui vivi sunt"（那些活的话语），即"those words which are living"（那些活着的话）。前一种译法把代词作中性，又把 חַיַּין 作名词用，系指福音所生的功效而言，最合此处文意。ἽΙτις ἀρχὴν λαβοῦσα λαλεὶσθαι,"quae cum primum enarrari coepit"（这道起初被宣讲之时）,Eras.、Bez. 作"which when it was begun to be declared"（这道起初被传讲之时）；叙利亚译本亦然，作"which began to be declared"（这道开始被传讲），即最先、起初被说出、被宣告、被传述的。

第3节——我们若忽略〔不加留意〕这么大的救恩，怎能逃罪呢〔逃脱、避免〕？这救恩起先〔最先〕是主亲自讲的〔宣告的〕，后来是听见的人〔从他听见的人〕给我们证实了〔确证、坚立〕,

Ver. 4God bearing witness with signs and wonders [prodigies], and divers [va…

第 4 节。—Συνεπιμαρτυροῦντος τοῦ Θεοῦ σημείοις τε καὶ τέρασι, καὶ ποικίλαις δυνάμεσι, καὶ Πνεύματος ἁγίου μερισμοῖς, κατὰ τὴν αὐτοῦ θέλησιν.（神又按自己的旨意，用神迹、奇事和百般的异能，并圣灵的恩赐，同他们作见证。）

Συνεπιμαρτυροῦντος, "contestante Deo," V. L.（拉丁通行本；"神一同作证"）;"attestante Deo," Eras.（伊拉斯谟；"神加以证实"）;"testimonium illis praebente Deo," Beza（伯撒；"神将见证赐与他们"）;——"神同时作证、加以证实、将见证赐与他们。"神所作见证的对象，究竟是这道本身，抑或是传这道的人，尚属可疑。叙利亚译本作 אֱלָהָא עֲלַיְהוּן כָהֵד כַּד，"当神已向他们作了见证之时"。阿拉伯译本作："其真实性除了神以奇事所作的见证之外，也向我们得了证明；"如此便将神对这道所作的见证，与随之而来的神迹奇事，彼此分开。Τέρασι, "prodigiis,""奇事"；"portentis,""异兆"；"miraculis,""奇迹"。

第4节。——神又按自己的旨意，用神迹奇事[异兆]和百般的异能[各样的权能]，并圣灵的恩赐[分赐]，同他们作见证。

使徒在这三节中的用意，是要坚立并推进第一节所立定的推论与劝勉，那推论乃是从前一章的论述中生发出来的。他为此所行的路径，是照他在本书信中一贯的作法，插入若干辅助的动因、论据与思量，直指他的主要目的，并与所论的题旨相契。于是，他用以催逼前面那"留意并顺服所听之道"之劝勉的主要论据，乃是取自 "ab incommodo"（从其祸患而言），或 "ab eventu pernicioso"（从其败坏的结局而言）——即取自他们悖逆此道所必有的毁灭性结局与后果。而此点的主要证明，又取自另一论据，即 "à minori"（从较小者推及较大者）；这论据便是众所公认的：悖逆律法必有的后果（第2节）。为坚固并加强这一推理，他给我们一段律法与福音的简要比较；由此可见，若轻忽律法尚且招致确定而痛切的报应，则忽略福音更必如此，且必更甚。这比较在福音一面，乃从三方面表明：1. 就其性质而言——它是"这么大的救恩"；2. 就其创始者而言——它"是主亲自讲的"；3. 就其传递的方式而言——它"是听见的人给我们证实了的"，并有"神迹奇事和圣灵的恩赐"为它与他们作见证；从这一切，他推出他的证明：悖逆此道或轻忽此道，必有毁灭性的结局。这便是使徒推理的大要，我们要照经文所呈于我们的次序，进一步加以剖明。

在这些话中，我们首先遇见的，是他在第 2 节中所用的辅助论证，即"à minori"（由小及大之论证）；其中有三事可见：——1. 他向我们所作的关于律法的描述，就是他拿来与福音相比较的，——它是"天使所传的话"。2. 律法的一项附随之处，乃是因天使所传而随之而有的，——它是"确定的"或"坚立不移的"。3. 违背律法所招致的结局，——"凡"干犯律法的"和悖逆不顺的，都受了该受的报应"。至于他如何由此坚立他所断言的、忽略福音必致败坏的后果，我们随后便可看见。

Ὁ λόγος（道、话语）。这些话中首先要论的，是藉那曲述之语对律法所作的描述：Ὁ λόγος διʼ ἀγγέλων λαληθείς,"The word spoken"（或作"pronounced"）by "angels"（"藉天使所传的话"）。Λόγος 一词在新约中用法极为不一。其各种特殊意义，在此处我们无须详加论究。这里是取其"一套教义体系"之义；又因加上 λαληθείς（所传讲的），而含有已被公布、宣讲、宣示之意。Δαληθείς。照样，福音因其主要的题旨，被称为 ὁ λόγος ὁ τοῦ σταυροῦ（十字架的道理），哥林多前书 1:18,—即关乎十字架、或关乎钉十字架之基督的话、教义、宣讲。所以此处的 ὁ λόγος,"那话"，乃是律法的教义；就是律法本身之被宣说、宣示、公布、颁布。Διʼ ἀγγέλων,"藉天使"；就是说，藉天使的服事。Διʼ ἀγγέλων。使徒所指的并非那 νομοθέτης（立法者），即律法所自出者；而是那些执行宣布之职的传布者，律法是藉他们而颁下的。律法出于神，却是藉天使而赐下的，其方式与情形有待考究。

在这段对律法的迂回描述中，我们可以留意两件事：——1. 使徒所主要指的，是摩西体制中在西奈山上所颁赐的那一部分；这一部分就其本身而论，乃是神与那民之间所立的约，涉及所应许之地的权益。2. 他之所以选用这样的描述，而不用别的说法，也不单以"律法"一词表之，其缘由在于：——（1.）因为在摩西颁布律法之时，天使的服事乃是那随律法而来的一切惊人作为所藉以成就的凭藉（正是这些作为使那民对律法长久存着如此的敬畏）。故此他提及此事，好显明他并非轻看律法，而是就着希伯来人甚至以之自夸的那份施行上的卓越来论说它。（2.）因为他方才详论基督与天使之间的比较，如今若人思量到：律法既是藉天使所传的话，福音却是藉那远超乎天使之上的儿子所传的，他的论证便大大得着加强。然而这事究竟是如何成就的，尚须稍加查考。

律法是藉天使的服事而颁赐的，犹太人向来承认，甚且引以为夸。约瑟夫（Josephus）——一位比现存任何拉比都更古的作者——如此说：Ἀρχαιολ. lib. v., Ἡμῶν τὰ κάλλιστα τῶν δογμάτων, καὶ τὰ ὁσιώτατα τῶν ἐν τοῖς νόμοις, διʼ ἀγγέλων παρὰ τῷ Θεῷ μαθόντων·——"我们乃是藉着天使，从神领受了律法中最优美、最圣洁的典章。"古时他们大体上都承认此事。司提反与他们辩论时，即以此为不待证明之理，使徒行传 7:53,"你们受了天使所传的律法。"我们的使徒也如此断言，加拉太书 3:19,"并且是藉天使经中保之手设立的。"两处所用的乃是同一来源、同一意义的字：διαταγή, διαταγείς，虽然我们的译本译法不一。此事既已确定，其颁赐的方式则尚待考究。

1. 首先，再没有比这更无可置疑的了：律法乃是神自己所赐的。祂是律法的作者。全部圣经都如此宣告、如此传扬。古时华伦提努派（Valentinians）与马吉安派（Marcionites）竟把律法的本源归于别的作者，实是可憎的不虔。

2. 在西奈山上奉神之名说话的，并非别的，乃是神自己，即三位一体中的第二位，诗篇 68:17-19。司提反称他为"那天使"，使徒行传 7:30、38；就是立约的使者，百姓所寻求的主，玛拉基书 3:1、2。有人愿意说，那是一位受造的天使，受委派作这工，因而担起神的临在与名号，仿佛是神自己在说话。然而这与一切受托代职之工的性质全然相违。从未有使臣以自己的名义说话，仿佛他就是他所代表的那位君王。使徒告诉我们，福音的传道人是神的使者，神藉着他们劝人在基督里与神和好，哥林多后书 5:20。然而，若有人因此便自居为神，以神的身分论说自己，那便是大大的僭妄了。在此处更断不可如此设想，因为不但那说话者是奉神的名说话（"我是耶和华你的神"），而且别处也屡屡断言，是耶和华自己颁下了那律法；这一点乃是向百姓所提出的顺服之据。西奈山上所行之事，也始终归于神自己。

3. 那么，所余下的，便是要思想：既然如此，律法为何仍被称为"藉天使所传的话"。经上从未说律法是由天使所赐，只说百姓"藉天使的传授"领受了律法，又说律法是"藉天使设立的"；在此处则说是"天使所传的"。由此可见，归于天使的，并非律法在起初出于权柄的颁赐，乃是律法宣布之时诸事的执行与安排。是他们兴起那火与烟；是他们震动并裂开磐石；是他们造成号筒之声；是他们发出那清晰可辨的声音，将律法的言语传入百姓的耳中，并在其中宣告、公布律法；律法因此便成了"藉天使所传的话"。

Grotius（格老秀斯）在解此处经文时主张，在西奈山上代表神之位格的，乃是一位受造的天使；为坚固其臆测，他在援用了前文已被驳斥的那一想象之后，又补充说："倘若律法是由神亲身颁布的"（用他的话说）,"那么按此缘故，律法便当被高举在福音之上了。"然而，正如使徒在本书信起首之言中所承认的，律法与福音一样，其本原与根源皆出于神；所以我们并不是说神赐下律法乃是直接的、不藉天使的服事。使徒在此所推展的比较，并非就律法与福音的首要作者而言，乃是就其主要的、执行传布之职者而言：传律法的是众天使，传福音的却是子自己。

Εἰ γάρ（因为若是）。使徒论证的发端正在于这几个字，观乎那疑问语气的小词 εἰ γάρ,"for if"（因为若是），便甚明显：'若那藉天使传与我们列祖的律法，尚且如此向悖逆之人施行报应，那么轻忽福音之罪，岂不更要受报么？'

Βέβαιος（坚定的）。其次，他论到这样颁布的话语，断言其为 βέβαιος，即"坚固"或"确定"的；这就是说，它成了神与百姓之间确然无疑的约。那坚固而根基稳妥的平安，称为 εἰρήνη βεβαία（坚固不移的平安）；而 τὸ βέβαιον（那坚固者）则指公众的保障。如此说来，律法之成为 βέβαιος，即"坚固、确定、稳固"，乃在于它被批准立定，作为神与那百姓之间关乎其预表之基业的约：申命记 5:2，"耶和华我们的神在何烈山与我们立约。"因此，凡百姓大干律法之时，经上便说他们离弃、背弃、亵渎、干犯神的约，利未记 26:15；申命记 17:2,31:20；何西阿书 6:7；约书亚记 7:11；列王纪下 18:12；列王纪上 19:14；耶利米书 22:9；玛拉基书 2:10。这藉天使所颁布的律法，因着双方在其上彼此立定的约定，便成了神与百姓之间稳固的约，出埃及记 20:19；约书亚记 24:21,22,24。既是如此坚固而经批准，顺服此约就成了必需而合理的事；由此便有——

Παράβασις· Παρακοή。第三，违背此道之结局在此表明："凡干犯悖逆的都受了该受的报应。"为正确领会这些话，有数事须略加考究：—— 1. παράβασις 与 παρακοή 之别。前者本指一切干犯，希伯来人称之为 פֶּשַע；后者则包含拒不听从以致不肯顺服之意，——即顽梗、悖逆、背叛，מְרִי。如此，后一词可视为前一词的申释，——使徒所论的干犯，乃是伴随着顽梗悖逆的；或者二者所指本为一事，而从不同方面言之。 2. 此语何以能推及一切罪愆过犯？因为确有一些律法之下的罪并未受刑罚，乃是藉赎罪而得涂抹。答：（1.）一切的罪都是违背 τῷ λόγῳ，即"律法的道理"，违背其命令与训诲。（2.）刑罚已定于每一样罪，虽未施行于每一个罪人。Ἔλαβεν。故 ἔλαβεν 一词所指的，并非刑罚的实际施行，乃是律法制裁中对刑罚的设定。（3.）赎罪的祭物正表明刑罚原是所当受的，虽然罪人得蒙解免。但（4.）使徒所特意指明的罪，乃是直接干犯律法之为神与百姓之间的约的那些罪；为这样的罪并未预备任何赎价或补偿，约既被他们所破坏，犯罪之人就必不蒙怜恤而死，或由神的手、或由人的手，被剪除净尽。因此，与这些罪相对的、干犯福音的罪，并非信徒所可能陷入的种种过犯，乃是终极的背道或不信，以致福音的道理于人全然无益。Ἔνδικος μισθαποδοσία。3. Ἔνδικος μισθαποδοσία 乃是公义相称的报应，按神的判断与罪相当，——即与 δικαιώματι τοῦ Θεοῦ 相应的，那"神判定"的，就是"行这样事的人是当死的"，罗马书 1:32。而律法定罪于干犯者的判语中，有两样事：——（1.）今世的刑罚，就是从活人之地被剪除，这是就以色列人所处的那一时期的律法施行而言。至于犹太人在律法之下所有各类刑罚，我们在《导论》中已加陈明；欲明其性质者，可参看第二十一篇专论。（2.）永远的刑罚，乃是由前者所预表的，凡干犯律法者都当受之；因律法乃是全人类——无论犹太人或外邦人——顺服神的准则。如今使徒所直接首要指明的，乃是其中第一样；因他是将律法在何烈山上向犹太人施行的情形连同其一切制裁，与如今福音的施行相比；并从当日那百姓干犯律法所随之而来的刑罚，推论出轻忽福音之施行者所必遭的"更重的刑罚"，正如他自己在第十章 28、29 节所阐明的。否则，干犯道德律之为准则所定的刑罚，论其性质与种类，与轻慢福音之人所当受的原是一样，同为永死。Μισθαποδοσία。4. Chrysostom（屈梭多模）指出 μισθαποδοσία 一词的用法略有不合，因该词多指善行的赏赐，而非恶行的刑罚。然此词本属中性，ἐκ τῶν μέσων，只表明与所指之事相称的报应而已。使徒在罗马书 1:27 所用的 ἀντιμισθία 亦然；所罗门在箴言 1:31 说得极精："必吃自结的果子，充满自设的计谋。"这样的报应，记载于民数记 15:32–34；撒母耳记下 6:6, 7；列王纪上 13:4, 20:36；列王纪下 2:23, 24；历代志下 32:20, 21。

使徒在此陈明一事，乃希伯来人所素知的，就是那藉天使所传给他们的律法，自从被立为神与百姓之间的约以后，便从神领受了这样的批准：凡干犯此律、以致废弃其条款与条件者，按神的定规，都定有肉身死亡或剪除之刑。接着在下文，使徒便照着"à minori ad majus"（由小及大）的论证方式，将此意用于他的旨趣上："我们若忽略这么大的救恩，怎能逃罪呢？"等等。

如我们先前所论，此处在一端上明言了律法与福音的对比，就是：律法乃借天使所传的话，而福音则由主自己所启示。然二者之间尚有别样的差异被暗示出来，只是单从福音一面说出；如福音就其性质与功效而言，乃是"极大的救恩"——这不单是绝对地说，更是与律法在何烈山所颁、赐予他们列祖的益处相比而言。福音既有神的见证为之确证，也就默然与律法藉同样见证所得的确证相对。使徒即从这一切考虑推进他的论证，证明轻忽福音者所必遭的刑罚。

此节经文中，如前已略加考察者，可见以下诸端：—— 1. 所论之主题，即"这么大的救恩"。2. 对此救恩的进一步描述：（1.）就其首要的宣讲者而言，——此救恩"起先是主亲自讲的"；（2.）就其传扬的方式而言，——此救恩"后来是听见的人给我们证实了"；（3.）就其藉神的见证而得的印证而言；——（4.）此印证又以分述加以例示，即 [1.] 神迹；[2.] 奇事；[3.] 异能；并 [4.] 圣灵种种的恩赐。至于此救恩，则 3. 假设有一种忽略，——"我们若忽略"。并 4. 暗示其刑罚；于此当思想者有二：（1.）刑罚本身，及（2.）其表述的方式，——"怎能逃罪呢"。凡此诸端，皆当逐一解明。

Τηλικαύτης σωτηρίας（如此大的救恩）。1. 此处所论的题旨，乃以"这么大的救恩"一语表明。而这话所指的即是福音，由上一节可以明见；因为那里称为"所听见的道"的，在此便称为"这么大的救恩"；从下文亦可见，因为说这救恩是主亲自宣讲的，又由听见的人传扬开来。福音之所以称为"救恩"，乃是以果代因的转喻，因为它是神救众人的恩典（提多书 2:11），是那能救我们的道，是救恩的教义、救恩的显明、救恩之工具性的动力因（罗马书 1:16；哥林多前书 1:20, 21）。使徒称这救恩为大，其缘由甚多，我们随后必逐一展开。他既称之为"这么大的救恩"，便是引他们回到论此救恩的教义上，他们素来在其中受过教导，而它所带来之救恩的卓越，也正是藉此教义得以宣明。

如今，使徒本可以像他以"藉天使所传的话"表明律法那样，以"主向我们所宣讲的话"来表明福音；然而，为了加强他所坚持的那论证，或说那顺从的动因，他宁愿从福音的主要功效上略加描述：它乃是"极大的救恩"。律法因罪的缘故，竟成了死与定罪的职事（哥林多后书 3:9）；然而律法既只是由天使完全传布出来，人对它的顺从便是断不可缺的；——那么福音既是生命的职事、是极大的救恩，岂可不加以留心听从呢？

Ἀρχὴν λαβοῦσα λαλεῖσβαι（起初传讲）。2. 他further further——他further further——他further further——他further further 他further further 他further further 他further further 他further further 他further further （此处原文有误，重出。） 2. 使徒further further * 2. 使徒further further描述这福音：（1.）从其首要的作者或启示者而言。这福音"起先是主亲自讲的"，ἀρχὴν λαβοῦσα λαλεῖσθαι（起初被传讲）。这话可有双重意义；因为 ἀρχήν 或指 "principium temporis"（时间之始），或指 "principium operis"（工作之始）。按前一义，乃是断言主自己是福音最初的传讲者，然后才差遣并使用他的使徒与门徒同作此工；按后一义，则是说他不过开始了这工，而将其成全与完竣留给那些为此目的蒙他拣选、蒙他赐能的人。后一义也是真的；因为他并未以自己一身、藉 "vivâ voce"（口传亲授）而将福音的全部宣告完成，乃是将此工交托与他的使徒（马太福音 10:27）。但既然他们承受于他的教导已在下文言明，我便取前一义，指他在第一章1、2节所述的，就是神在这末世藉着子的位格说话。如今，福音的宣告有三重的开端：——第一，在预言之中，藉着应许与预表；如此，自从创世以来它就已开始被宣告（路加福音 1:70, 71）。第二，在直接的预备之中；如此，它在施洗约翰的职事里、并藉着他的职事而开始被宣告（马可福音 1:1, 2）。第三，在其公开、明晰、实在而完全的启示之中；如此，这工是由主自己开始的，又由那些蒙他派定、蒙他赐能的人推行至于完全（约翰福音 1:17, 18）。这样，福音是由他亲自宣告的，正如律法是藉天使传的。

使徒此前论及圣子与众天使、并圣子超越众天使之尊荣，其推理的分量正在于此。希伯来人之所以如此固执地持守律法的教训，缘由乃在律法颁布时的荣耀。它是"藉天使所传的话"；他们是"藉天使的传布"领受了律法。使徒的意思是："律法本身不过是那定罪与致死的职事，若它尚且有如此充分的理由当受人留意，忽略它尚且要受那般严厉的报应，那么你们就当想一想，面对福音你们的本分是何等重大；福音本身既是生命之道、是极大的救恩，又是主自己所讲说、宣告、传授的，而我们已经显明，这位主远超乎一切天使之上。"

他further——他又进而描述福音，（二）从福音传到我们这里的途径与凭借而言。它是"被听见的人对我们证实了"。他在此也预先解答了希伯来人心中可能生起的一个疑难，因为他们（至少其中大部分人）并未亲历主的位格性职事，他们未曾听见由主亲口所说的话。对此使徒回答说：他们虽未亲自听见他，然而他所传的同一道，不但已经宣讲，而且"借着那些听见他的人向他们证实了"。他在此所指的，并非一切曾在某时听他教训的人，而是他特特拣选、用以担此工作的那些人，就是使徒们。所以"那些听见他的人"这一说法，乃是使徒的一种迂回称法（periphrasis），取自那极大的特权，即亲耳直接听闻我们的主以自己的位格所教训的一切；因为犹太人的教会也未曾听见律法如何在何烈山上由天使宣布，乃是照着神所指定的途径与凭借，律法向他们得了证实。Ἐβεβαιώβη·他并非仅仅说这道由他们向我们教导或传讲；而是说 ἐβεβαιώβη——它"被证实了"，成为确定坚立的，借着使徒们的职事无误地传给了我们。在使徒们对福音的宣告之中，有一种神性的 βεβαίωσις（确实），即确定性与无误性，正如先知书中所有的那样；彼得将它与神迹相比，称之为 βεβαιότερον λόγον（更确实的话）。而他们所传之道这种无误的确定性，乃出于他们所受的神的默示。

若干圣洁而博学之士，因这"证实给我们"一语——他们说，本书的写作者在此把自己列在那些并非从主自己、而只是从使徒们听见这道的人中间——便断定保罗不可能是本书的执笔者，因保罗在多处否认自己是藉人的教导领受福音，乃是藉神直接的启示。今既然这是唯一略有几分理据、可用来判定本书非出于他手的托辞，我便略述其不足成立之处。（1.）可以确定的是，"我们"这一称法乃是就大体或多数而言，将全体一并包括在这条件之下，不能逐一分配到每个个人身上；因本书写于圣殿被毁之前（此点我们已经证明），那时耶路撒冷必有一些人在主取了肉身的日子里亲随他的职事，断无别解；其中就有雅各自己，他是使徒之一，如前文我们已使之显为可能：故此，不能由此推断每一个人皆是如此，好像他们中间无一人曾听过主自己。（2.）使徒在此显然是顾念到希伯来人在耶路撒冷的教会，乃是圣灵浇灌在使徒们身上之后，立即藉他们的传道而建立的（使徒行传 2:1–5）；他自己既未与其事，便当把这事提醒他们，作为他们信仰与认信的起头。（3.）保罗自己并未听见主基督起初启示这大救恩时在地上亲身的教训。（4.）他也没有说，他所论及的那些人当初是受了听见基督之人的教导，只说这道是藉他们向他们得了证实；这在保罗自己身上也是如此（加拉太书 2:1, 2）。然而，（5.）显而易见，使徒在此用了一种 ἀνακοίνωσιν（同列共语的修辞），把自己列在他所写信的那些人中间，虽然所说的每一细节并不都与他本人相关，——这在他笔下极为常见，他的书信中几乎没有一封不可寻见若干这样的例子。参哥林多前书 10:8, 9；帖撒罗尼迦前书 4:17。彼得也照样如此行，见彼得前书 4:3。既然如此，他在此处为了免去他劝勉希伯来人在所信之道上正直坚定时一切被疑为苛责的嫌隙，便以同样的说法开始本章的论述，说"所以我们……当"；如此，人称既无需更换，也无处可换，以致要说"你们"而不说"我们"。所以，从许多方面看，这项反驳都毫无根据。

Συνεπιμαρτυροῦντος（神同作见证）。他又进一步描述福音，（三）乃是藉着神所赐与福音的见证；这一层也加强了他论证与劝勉的力量：Συνεπιμαρτυροῦντος τοῦ Θεοῦ（神同作见证）。此词由双重复合而成，意指神所同作的见证，就是神在使徒的见证与作证之上、或与之一同所赐下的见证。这见证属何性质、其内容何在，下文即已说明："用神迹、奇事和百般的异能，并圣灵的恩赐"；这一切就总的性质而言，同属超自然的作为，就其特有的目的而言，同是为福音的真理作证。它们都是照着基督的应许（马可福音 16:17,18），藉使徒的职事所成就的（使徒行传 5:12），尤其是藉保罗自己的职事（罗马书 15:19，哥林多后书 12:12）。至于它们彼此特有的分别，此处则归于四项之下：——

Σημεῖα（异能）。第一类是 σημεῖα,אוֹתֹת，即"神迹"；这就是说，乃是奇妙的作为，施行出来以表明神藉其权能与行此事者同在，为要认可并印证他们所传的教义。Τέρατα（奇事）。第二类是 τέρατα,מֹפְתִים，即"异兆"、"奇事"，乃是超乎自然之力、超乎自然原因之感力的作为；施行出来使人满心惊奇仰慕，激动人殷勤留意与之相伴的教义：因为这些作为既以显明 τὸ θεῖον（现今的神性权能）而使人惊愕，便使人心倾向于接纳所印证之事。Δυνάμεις（异能大作为）。第三，δυνάμεις,הַנְּבוּרוֹת，即"大能的作为"，在其施行之中显然有大能、即神的权能运行出来。Μερισμοί（分赐）。第四，Πνεύματος ἁγίου μερισμαί,הָרוּחַ מַתּנוֹת הַקָּדוֹש，即"圣灵的恩赐"，列举于哥林多前书 12 章、以弗所书 4:8；称为 χαρίσματα（白白的恩赐），乃是白白赐予的，又称为 μερισμοί（分派）或（分配），其缘由使徒已在哥林多前书 12:7–11 详加阐明。凡此皆包含在下文这句话之内：Κατὰ τὴν αὐτοῦ θέλησιν（照他自己的意思）。我们读作 αὐτοῦ 或 αὑτοῦ 皆无不可，或归之于神的意思，或归之于圣灵自己的意思，即他自己的心意，使徒在哥林多前书 12:11 正是引人至此。

如前所述，凡此诸端在神奇作为的总体性质与类别上都是相同的，用以称述它们的种种说法，只是就其某些不同方面而言，乃取自它们各别的目的与效果。同一样的作为，按不同的方面，就是神迹、奇事、异能，并圣灵的恩赐；然而因其有功效以成就数种不同的目的，便得了这些各异的名称。

使徒所传之道的神圣印证，正在于这些作为；神藉着他们、在他们身上，以其全能之权能的施行，从天上为所教导的事作见证，并显明他对那些在此职事中施教之人的悦纳。这一点在与希伯来人打交道时尤当留意；因为律法的颁布与摩西的职事既伴有许多神迹奇事，他们便极力寻求神迹，要为福音作证（哥林多前书 1:22）。虽然我们的主耶稣基督无论亲自还是藉着使徒，都不肯按他们所定的时候与方式，应允他们这要求，以满足其邪恶属肉体的好奇；然而他仍按自己的方式与时候，将这些神迹显明出来，或使他们知罪醒悟，或使他们无可推诿（约翰福音 10:38）。

Ἀμελήσαντες（忽略、不加理会）。3. 福音既有这样的性质，如此被传讲，如此被交付，如此被证实，则第 3 节所设想的，乃是对它的忽略："若忽略",ἀμελήσαντες。这条件之意已含在这说法之中——"我们若忽略","我们若不看重","我们若不加以应有的留心"。这字所指的，乃是把一切为使所听之道于我们有益而必须尽的本分尽都废弛，且废弛到全然弃绝它的地步；因为它对应于对律法的那些干犯，以及那顽梗的悖逆，就是使律法作为一个约归于无效、并以剪除为刑罚的。"我们若忽略"——即是说，我们若不恒常殷勤遵行那一切本分，就是为着圣洁、有用、有益地持守福音的信仰所断不可少的。

Πῶς ἐκφευξόμεθα（我们怎能逃脱呢）。4. 此处暗示了对这种忽略福音之罪的刑罚："我们怎能逃罪呢"——即"逃离"或"躲避"？其中刑罚本身与其表述的方式，二者都当加以思考。至于刑罚本身，使徒并未明言，故须从前面的话中取之。"我们怎能逃脱"，所逃脱者何？即 ἔνδικον μισθαποδοσίαν（公义的报应），"该受的报应"。干犯律法既有此报应：神按其罪愆的应得，为之定下相称的刑罚，并施于犯罪之人；那么忽略福音亦有其报应，即如此大罪所公义当得的刑罚；且福音就其性质、功效、创始者与确证而言既远比律法更为卓越，则此刑罚也就比那定给藐视律法之人的更大更重：

Χειρὼν τιμωρία（更重的刑罚）。χειρὼν τιμωρία，如我们的使徒在第10章29节所称的，"更重的刑罚"；其超越之远，正如在神的咒诅与忿怒之下永远的沉沦，超越一切今世的刑罚。至于这刑罚是何等的，可见马太福音 16:26,25:46；帖撒罗尼迦后书 1:9。此处所暗示的刑罚，乃是藉着诘问的方式来确定的："我们怎能逃罪呢？"其中含有三重意思：——（1.）否认有任何逃脱或得救的门路与方法。无人能搭救我们，也无路可以逃避。参彼得前书 4:17,18。（2.）刑罚本身的确定无疑。就其结局而言，这刑罚必然临到我们。（3.）这无可躲避之祸患的浩大，非言语所能形容："我们怎能逃罪呢？"我们断不能逃，既无逃脱之路，也无力担当我们所当受的，马太福音 23:33；彼得前书 4:18。

这便是使徒在这几节中的主旨，也是其中所含诸事的分量所在。他的主要用意与目标，乃是要说服希伯来人殷勤留心那向他们所传的福音；他所用以催逼的理由，取自忽略福音必然招致的危险，是的，必然招致的败亡。至于这败亡的确定性、不可逃避性、其严重与其公义，他乃是藉着思想律法的干犯所定的刑罚而加以显明；而福音在许多方面都远超乎律法。

这几节经文所提供、可供我们自己受教之用的观察，乃如下所列：——

一、凡从忽略福音所附之刑罚而来的劝勉，使人当以福音为至宝、并在所承认的信仰上恒忍到底，这样的劝勉乃是合乎福音的，在传讲圣道时有特殊的功用："我们若忽略这么大的救恩，怎能逃罪呢？"

使徒在此正是运用这一考量，而且是在他刚以最具说服力、最能吸引人的方式，陈明基督的荣耀与福音中所赐下之救恩的浩大之后。有人或许臆想，一切警戒与恐吓之言都专属于律法，仿佛耶稣基督已撇下自己与他的福音，任凭亵慢不悔改的罪人安然轻慢；然而，他们既必在自身永远的沉沦中发现事实恰恰相反，基督的旨意便是要我们使他们知道此事，并借此警戒他人谨防自己的罪与随之而来的灾祸。

如今，这些出于警戒与威吓而来的动机，我称之为福音性的，——

1. 因为这些警戒都记载在福音书中。我们在其中受教于此，又藉着福音受命使用它们，马太福音 10:28,24:50、51,25:41，马可福音 16:16，约翰福音 3:36，哥林多后书 2:15、16，帖撒罗尼迦后书 1:8、9，以及其他不可胜数之处。它们之所以被记载下来，正是为要作为福音的一部分被传讲、被宣明。传道人若不在这些事上恳切申明，便是欺哄人的灵魂，将神的旨意扣留不宣。这样的人不但今生必觉自己的职事软弱无力，来日也必为其在传讲圣道上的偏颇交出可悲的账。不要让人自以为比福音的著作者更合乎福音，自以为在人灵魂归正与建造的奥秘上比使徒更为娴熟；——总而言之，自以为比神自己更有智慧；然而他们若忽略神所设立之圣礼的这一部分，便正是如此行了。

2. 因为这些恰与福音相称。福音既有应许随行，也当以警戒为其武备；其故有二：——

（一.）就基督自己而言，他乃是这刑罚的作者。当他在地上之时，世人虽逼迫他、藐视他，他却"并不威吓人"（彼得前书 2:23），不为自己伸冤；世人虽仍旧轻慢并褒渎他的道路与救恩，他却使他们知道：他已佩带权能，要报应他们的不顺从。将此宣示与他们，也是与他的尊荣相称的。国中若有权杖而无刀剑，有冠冕而无铁杖，必速被人践踏。因此二者都交在基督手中，使他统治的荣耀与尊贵得以显明（诗篇 2:9–12）。

(2.) 就罪人一方而言，即凡福音所传及之人，这些乃合乎福音。此等亦分为两类：——

[一.] 不信者、假冒为善者、背道者，以及那些不肯悔改、轻忽福音所宣示之大救恩的人。就此而论，福音的施行理当伴以威吓与刑罚的警告；而其缘由如下：—

第一，是要使他们在此存敬畏惊惧之心，不至放胆公然轻慢基督。这些便是他那利箭，射入仇敌心中，叫他们畏惧，叫他们刺痛，即在其满心骄傲之际，也时或使他们为将来的景况战兢。基督断不容他们安然无虑，总要藉这些警告中的可畏之事时时临到他们。神也藉此将他们约束在一定界限之内，勒住他们的暴怒，更以大能制伏其中许多人，使之在世上有些用处；此外尚有别的许多蒙福的目的，今且不一一详述。

第二，是要叫他们无可推诿，而主基督在末日对他们的处置得以显为公义。倘若他们在末日忽然遭遇"烈火的忿怒"与"永远的火焚"，他们岂不要申辩说：若曾有人将这些事警戒他们，他们必竭力逃避"将来的忿怒"？他们又何等容易因所受毁灭之可畏至极而怨怼神的公义！但如今，主既已定意，借着福音的警戒将他们悖逆的刑罚宣示与他们，他们便无可推诿，而主自己在施行报应时得着荣耀。他已预先明明告诉他们所当预期的是什么，希伯来书 10:26, 27。

[二.] 就信徒自身而言，也是如此。即便是他们，也需要被提醒记念"主的可畏"，并且"落在永生神的手里"是何等可怕的事，以及"我们的神乃是烈火"。而这缘由如下：——

第一，为使他们心中常存对所当敬畏之主耶稣基督尊荣的敬畏。福音中警戒的制裁，昭示其立法者的伟大、圣洁与可畏，并将与之相称的意念潜移默化地注入信徒心中。它使他们晓得，他必"在一切亲近他的人中显为圣"；因而呼召他们，在举行他的敬拜之先，当有相称的敬畏预备，在他面前所行的一切本分上亦然，希伯来书 12:28, 29。这也策动他们殷勤留意所当尽的每一项本分，正如使徒所宣明的，哥林多后书 5:11。

第二，这些话使他们在为福音所受的一切苦难与逼迫中得着安慰与扶持。当他们思想主耶稣基督有一日必向一切顽梗抵挡他、不认识神、不肯顺服福音的仇敌施行何等严厉的报应时（帖撒罗尼迦后书 1:5–10），他们的心便在一切忧伤中得着舒解；因为主耶稣在他的威吓上，与在他的应许上，同样信实，施行威吓的能力，与成就应许的能力，并无二致。他在此事上向他们显为"荣耀"（以赛亚书 63:11–13）。

第三，这些警戒常给他们赞美与感恩的凭据：他们在其中如照镜子一般（这镜子既不谄媚，也不无故惊吓人），看见自己借着耶稣基督已得脱离的那忿怒的写照（帖撒罗尼迦前书 1:10）；因为福音中每一句警戒之言，循此路径，都向他们的灵魂宣告基督的恩典；当他们听见这些警戒连其一切可畏之处都被讲明时，他们仍能因那将要显现的荣耀之望而欢喜。此外，——

第四。这些警戒于他们是必需的，为要在他们里面生发那种敬畏，好使残余的私欲与败坏受到遏制，并使那因这些私欲败坏而易于滋长的、听道时的安逸与疏懒受到抑制。我们的使徒在此提说并申论那藐视者与背道者所受的刑罚，正是为此。信徒的心如同园圃，其中不但有花，也有杂草；花既须浇灌培养，草也须剪除掐灭。倘若落在心上的惟有应许的甘露与时雨，虽似专为滋养他们的恩典，然而败坏的杂草也必与之一同长起，终必将其窒塞，除非有威吓之言的严厉将其掐灭枯干。虽然就他们的位分而言，在善用蒙恩之法之下，必蒙保守，不至落在那威吓之言的终极施行之下，然而他们知道，其中所指明的罪与灭亡之间的关联是断然无误的（哥林多前书 6:9），他们若要逃脱后者，就必须躲避前者。

第五，他们由此便有现成之物，可用以抵衡种种试探，尤其是那些随着为基督和福音受苦而来的试探。在这样的时节，信徒自己心中也易生出许多推想，并且因着自身的软弱而偏向于听从这些推想。人愿保全自由，愿保全性命；受苦与殉死，原是难事。在这样的时节，曾有多少人被自己的惧怕所卖，以致离弃主基督与福音！然而如今在这些福音的威吓之中，我们便有现成之物，可以用来抵挡这一切推想及其感力。我们怕那必死的人么？我们岂不更有理由惧怕永生的神么？我们岂可为躲避一条虫的忿怒，反将自己投入那如烈火般烧灭人者的震怒之中？我们岂可为躲避片时的些微患难，为保全一条必朽的性命（明日一场疾病便可取去），反使自己陷入永远的败亡？人威吓我，若我不离弃福音；神却威吓我，若我离弃福音。人所威吓的是今世的死，而这死或许他还没有权能加于我；神所威吓的是永远的死，凡心中退后的都无从躲避。因着这些以及类似的缘由，威吓之言对信徒自己也是有益的。

(3.) 这些向轻忽福音者所宣告的永刑之言，就传讲并施行福音之人而论，也与福音相称，免得他们的信息被人轻看，他们的身位被人藐视。神愿意他们也手中常备可以报应人之不顺服的凭据，哥林多后书 10:6；并非用属血气的兵器，杀害毁坏人的身体，而是宣告那必因人不顺服而临到的报应——这报应断然要抓住他们，终致他们永远的败亡。他们既受主基督所召去争战，便如此得了兵器装备，好使无人敢存心藐视他们或与他们相争。他们既奉授权柄，可向不顺服的罪人宣告神永远的忿怒；凡他们在地上按此判语所捆绑的，在天上也被捆绑，以待大日的审判。

基于这些理由，我们才说：向各等各样的人发出的警戒，以及关乎将来刑罚的宣告，是与福音相称的；因此，将这些警戒用作动因，以达成其本当达成的目的，乃是合乎福音的。倘若我们再进一步思量以下数事，这一点便更显明了：——

1. 对悖逆之人所发将来刑罚的警告，在福音中远比在律法中更为明白、更为确切。诚然，咒诅在律法之下已被警告、被宣布，并且在干犯律法之人所受的今世刑罚中，已赐下咒诅施行的凭据与实例；然而在福音中，这咒诅的性质得着解明，它究竟何所指也得以彰显。因为正如永生在旧约中虽已应许，却只是隐晦地应许，照样，在神的咒诅与忿怒之下的永死在其中虽已警告，却只是隐晦地警告。因此，正如生命与不朽是藉着福音彰显出来的，照样，死亡与地狱，即罪在神忿怒之下所受的刑罚，也在福音中更为完全地宣明。将来审判的性质，加于不信之人身上刑罚的长久，以及照我们悟性所能领受的、关乎这刑罚之性质与种类的种种指示，在新约中都得着完全而屡次的申论；反之，从旧约诸书中，人所能采集到的，不过是极其隐晦的一点罢了。

2. 福音中所警戒的刑罚，论其程度，较之单单违犯第一个约所附带的刑罚，更大更重。故此使徒称之为"以死入死"（哥林多后书 2:16），因为轻忽福音所当受的忿怒，必使那起初的死刑判决大大加重。永远刑罚之下与神隔绝，无疑是亚当之罪所应得的；因而也是一切违犯第一个约之过犯所应得的（创世记 2:17；罗马书 5:12, 17）。然而这并不妨碍：同一刑罚，就其性质与种类而言，仍可加上许多重大的加重；因为人竟得罪那为对付起初的罪咎与背约所预备的大救药——如此加重的事确实发生，后文还要进一步阐明。

凡蒙召承担福音之职分者，于此当有深切的认识。有等人存一虚妄之见，以为凡宣告将来忿怒之言，即或是向不信者宣告，皆属律法一面，故非传福音者所当着力申论：如此，人便自以为比耶稣基督并他众使徒更有智慧，甚而要解除主基督的兵器，使他暴露于最卑劣仇敌的藐视之下。我们又看见，这些出于福音的警告之言，对信徒自身亦大有用处。凡在向听众良心陈明福音警戒之言上得着智慧与纯熟者，其职事在人归正与造就两方面，向来都被察知是大有果效的。至于听道之人，当这等警告之言得着申论、向他们敞明时，亦当从中学知自己的本分。

Ἔνδικος μισθαποδοτία（该受的报应）。II. 凡附于干犯律法或福音之上的一切刑罚，皆是神报应之义的果效，因而尽都公义、尽都相称："该受的报应"。

使徒并未宣明那报应是什么，却宣明它是公义而公平的；这乃系于神的公义，是他所定、所命的。愚昧之人对神的审判向来存有纷扰不安的念头。有人与他争辩，论他在今世审判中道路的公正与公平，如以西结书 18 章；也有人争辩那将来永远的审判。古时有人存虚妄的想象，梦想魔鬼与恶人所受的刑罚过些时候必有终止，如此便把地狱变成了一种炼狱。近世又有人争辩说，根本没有地狱，不过是不敬虔之人在末日被归于无有而已。这些说法既与圣经如此明白相违，便不能有别的来由，只出于人败坏的心思与情欲，既不能领会神审判的理由，也不肯安息于他的主权。他们所最感绊跌的，似乎在此一事：一项过犯既是暂时的、有限的、转瞬即逝的，所定的刑罚却在其存续上是无穷的，在其性质上也扩及受刑者所能承受的极处。如今，为要在此事上称神为义，并更清楚看明最终加于罪的刑罚不过是"该受的报应"，我们必须思量以下数端——

1. 神的公义既定罪之报应，终必施行此报应，这乃是他本性所固有的。使徒说："神是不义的么？"ὁ ἐπιφέρων τὴν ὀργήν（降怒的），罗马书 3:5。Ὀργή（忿怒）一词，所指并非刑罚由之而出的那位源头，乃是刑罚本身。神施行忿怒、怒气或报复。因此我们读到神向罪或罪人所发的忿怒时（如罗马书 1:18），这说法乃是转喻，以果指因。刑罚罪恶的真正泉源与原因，乃是神的公义，这是他本性的一项本质属性，与他为一，不能与他任何作为分离。这公义与他的圣洁，或说与他本性无限的纯全，绝对是同一回事。故此神并非随意判定罪的刑罚，好像他可以如此、亦可不如此而无损于他的荣耀；乃是他的公义与圣洁必然要求罪当受刑罚，正如神在万事上必然为公义、为圣洁一样。"圣洁的神必不作孽"；审判全地的主必行公义，断不以有罪的为无罪。这就是 δικαίωμα τοῦ Θεοῦ（神的判定），即他的公义所要求的："行这样事的人是当死的"，罗马书 1:32。凡按公义他所当行的，神不能不行。参帖撒罗尼迦后书 1:6。既然如此，我们若要对罪受刑罚有所争辩，那就无异于埋怨神为圣为义，——也就是埋怨他是神；因为后者出于前者，乃是本然而必然的。如今，写在众人心版上的诸般原则中，再没有一条比这一条更不容置疑、更具至高的真实性：凡神的本性或他任何本质属性所要求当有的，便是圣的、宜的、公平的、公义的、良善的。

2. 神的这一公义或公正，在其施行之中，与无限的智慧不可分离地相伴而行。这些属性在神里面并非彼此相异之物，只是就他行事的各种方式、以及他所施行所向的对象之多样而加以分别，因此所指的乃是神性的不同关涉方式，而非神里面有彼此相异之物。故此，在神一切的作为中，它们都是不可分离的。如今，神在设定罪之刑罚一事上的公义，既永远与他这无限的智慧相伴，便有两事随之而生：——

（一）惟独祂知道罪的真实应得与当受之罚，除祂向受造者所宣示的以外，无人得知。我们对之一无所知、惟从祂而得知的事，除了凭祂所行的，又当如何判断呢？我们看见在人间，罪行的可憎是按着被冒犯之人的尊贵而加重的。如今，既无一受造之物完全认识那位一切罪所冒犯的主，那么，除非借着那位完全自知者的启示，就无人能真确完全地知道罪的应得与当受之罚。我们对一件事既别无所解，却妄加论断，这是何等的狂妄！我们岂可自居为审判官，断定得罪神的罪当受何罚？——那就让我们先竭力寻求全能者、直至穷尽其完全，然后我们才可凭自己知道得罪祂是何等的事。再者，我们不知罪对神的圣洁、神的本性、神的存有本身所作的敌对是何等的敌对。我们既不能完全认识那位我们所得罪的主，照样也不能完全知道我们犯罪之时所作的是何事。罪中所含的恶毒与毒害，我们所能察见的不过是其中至微的一分。我们看不见罪对神所怀那恶意的深处；我们岂能正确判断罪的当受之罚？然而这一切，在那与神一切作为中的公义相伴而行的无限智慧面前，都是敞开赤露的。祂认识祂自己，就是罪所敌对的那一位；祂知道罪人的光景；祂知道罪对祂自己有何等的相违与敌对，——一言以蔽之，一个有限的、受限的、倚赖他者的受造之物，竟从那位圣洁的创造主、统管者、万物之主宰的治理之下抽身而出，起来敌对祂的权柄与存有，这究竟是何等的事；——这一切〔祂都〕绝对而完全地知道，故惟独祂知道罪当受何罚。

(2.) 罪所当受之刑罚，其轻重等次之分定，亦出于此无穷的智慧：因为虽然他的公义要求，一切罪最终的刑罚，乃是罪人被永远隔绝于享受他之外，且处于忿怒与愁苦的境地，然而他凭其智慧，按着罪人中间所有触犯的种种不同，定下了那忿怒的等次。此事非藉别的所能成就。除他以外，还有谁能洞察此事所必需的、那不可思议地纷繁的加重情节呢？这些情节多半如何，我们并不知晓；即或对其存在略知一二，论到其应得之罚的真实性质，却几乎一无所知。由此我们又可学知一事：神对罪的刑罚，总是"该受的报应"。

3. 在罪的最终刑罚中，并无怜悯的成分掺杂其间，——无一物可以减轻，或从其罪所应得的极处削减些许。今世乃是施怜悯的时候与处所。在此，神叫他的日头照最恶的人，降雨给他们，以饮食与欢乐充满他们的心。在此，他以极大的忍耐与宽容担待他们，以说不尽的种种方式恩待他们，并向他们中间的许多人天天陈明那能使他们永远得福的怜悯。然而到了报应之日，这一切的时机便已过去。那时罪人所要听见的，惟有一句："你们这被咒诅的人，离开我去吧。"直到永永远远，他们必不再得着怜悯的丝毫效果。那时，"不怜悯人的，也要受无怜悯的审判。"神的恩典、良善、慈爱与怜悯，必在他的选民身上得着极致的荣耀，其间毫无他忿怒的成分来调和；照样，他的忿怒、严厉与报复的公义，也必在灭亡之人身上得着极致的显明，其间毫无怜恤或体恤来调剂。他必向他们降下"网罗、火与硫磺"；这必是他们永远的分。那么，对于那要将神的忿怒尽情倾尽、毫无丝毫减轻的刑罚，你不必惊讶其何以如此之大、如此之久。

（一）由此便向我们显明罪的本性，尤其是不信与轻忽福音之罪的本性。人如今惯于轻看这些事；然而当他们发现这些罪要以神全备的忿怒得报应时，就必改变念头。轻看基督，何等愚昧，何等狂妄！对这轻看之罪而言，永远的刑罚也只是"该得的报应"。所以，从神的威吓中去认识罪的本性，比从那些安逸沉沦的罪人中间流行的寻常揣测中去认识，实在更好。当思想神的公义、神的圣洁、神的智慧断定何等报应是罪所应得的，然后据此判断罪的本性，免得到了一切得救之法尽皆断绝、无可挽回之时，你被可悲的惊愕所胜。又当知道：——

(2.) 惟独今世，才是你当仰望、寻求怜悯的时候与地方。到那末日，哀号无济于事，连一滴凉舌之水也求不着。无疑，有些人心中暗自留着退路，以为末日之事并不像别人所说的那样；他们指望所遇的待遇比人所传的更宽厚——以为神不至如所声称的那般不为所动。他们心里若无这般盘算，断不至于像如今这样轻忽恩典的时机。然而，唉，他们所受的欺骗何等之大！神诚然是有恩典的、怜悯的、满有慈悲的；但今世正是他施行这些恩慈的时候。到那末日，这些恩慈对不信的人必永远关闭。这是悦纳的时候，这是拯救的日子。这时候若被藐视，这时候若被轻忽，就不要指望直到永远还能听见怜悯的信息。

三、凡关乎律法与福音之事，无论其性质如何、如何颁布宣布，信徒都当权衡思量，以在心中生出对二者正当合宜的看重。为此，使徒在此如此分明地将它们摆在我们面前：论律法，说它是"借着天使传说的"；论福音，说它是"这么大的救恩"，是"主亲自讲的"道，又有神迹奇事为之印证。这一切都是使徒要我们权衡、分别思量的。我们的利益系于其中，我们的好处也正是它们所要成就的。为激发我们对此留意，可以留心以下数端：—

1. 神所行的绝无虚设，所言的亦无虚发，尤其在他律法与福音之事上，因其中所系的乃是他自己荣耀的大事与人灵魂的大事。故此我们的救主让我们晓得，圣言中至微的一点一画也有其分量，且必得成全。它有其目的，而那目的必要应验。犹太人有一种愚妄的好奇，竟数点圣经中所有的字母，统计每一个字母出现的次数。然而他们这好奇，虽属虚妄无益，却要定我们疏懒之罪——倘若我们竟略过不去殷勤查考圣经中一切真有关系的事情与情节。神在他所行的一切事上都有圣洁而智慧的目的。他的言语与作为，既无可增添，亦无可删减；它是全然完备的。单是这一点，总的说来，已足以策励我们殷勤查考律法与福音一切的情节与附随之事，以及他乐意将其传达与我们的途径和方式。

2. 凡关乎律法与福音的一切事上，都有神圣智慧与恩典的交融。它们尽都从这泉源涌流而出，这泉源的活水也流贯其中。传递的时候、时机、作者、器皿、方式，无不由"神百般的智慧"所安排；这智慧尤其显于福音的施行上，以弗所书 3:9, 10。使徒不单将神的智慧安置于福音的奥秘之中，也安置于福音宣扬的时机之上。他说：这奥秘"是在神里面隐藏的"（第9节）——即在神的"定旨"之中（第11节）——"历世历代所隐藏的奥秘，但如今向他的圣徒显明了"，歌罗西书 1:26。神百般的智慧正在此显明。我们若能洞察凡关乎神所设立之典章的任何一端情由的深处，便必见其中充满智慧与恩典；人若疏忽，不加应有的思量，神有时曾严加追讨，利未记 10:1, 2。

3. 在这一切之中，都有神对我们软弱的恩慈俯就。神知道我们需要在每一样上都加以特别的记号。我们何等软弱、何等迟于相信，以致这道向我们必须是"命上加命，令上加令；这里一点，那里一点"。正如神对摩西所说（出埃及记 4:8），以色列人若不信头一个神迹，也必信第二个神迹；我们的情形正是如此。对律法或福音的某一番思量，往往归于无效，而另一番思量却胜过人心、使之顺服。因此，神就这样恩慈地俯就我们的软弱，将上文所述关乎他律法与福音的种种思量陈明在我们面前，好叫我们藉着其中的某一样被抓住，得以在这些事上俯就他的心意与旨意。因此——

4. 二者在人心灵之上，各有其感力与功效。有人因这一层思量而蒙感动，有人则因另一层。在有些人身上，律法的圣洁生了功效；在另一些人身上，则是律法颁布施行的方式生了功效。有人主要将心系于福音的恩典，有人则系于福音之创立者的位格。就是同一个人，在不同的时候，也曾从这一面与那一面的种种思量中得着帮助与扶持。故此，神在这些事上并无一件是徒然的。凡向着信徒所行的，无一徒然。无限的智慧存于其中，无限的荣耀也必由此而出。

这就当激励我们殷勤查考圣言；神已在其中记载了他律法与福音一切与我们有用有益的事。那圣言乃是珍宝匣，一切这些珠宝都收藏在其中，按着他的智慧、照他旨意的谋算安放有序。泛泛一看，断不能使人满足，更丝毫不能使我们的灵魂丰富。这是矿藏，我们必须在其中开掘，如同寻找埋藏的珍宝。我们信得不多、顺服得不多、爱得不多，一个主要的缘由，就是我们不肯更殷勤地在圣言中查考那推动这一切的坚实凭据。对圣言略窥一二，便容易使人以为所见已足；然而其中的缘故，乃是他们不喜爱所见的：正如人对初次摆在眼前的货物既无一件中意，便不肯细看货铺深处所存的。但我们若在圣言向我们所显明的律法与福音之中，真尝到了甘甜、益处、好处与生命，就必不断追求与它们更进一层的相识。或者我们对这些事已略知一二；然而我们怎知道福音中没有某一项特别的事，是神以圣洁的俯就特特为我们的益处所定，而我们至今尚未达到清晰分明的认识？若我们竭力殷勤查考，就可在此寻见；倘若我们终身在信心与顺服上残缺不全，那只能怪我们自己的懒惰。

再者，既然神已将这些事分别陈明于我们面前，我们就当分别加以思量。我们应当逐一分别地默想它们，好使我们在其中一一景仰神的智慧，并领受它们全然作用于我们心灵的有效感力。如此，我们有时可在心中与福音的作者交谈，有时思及福音传递的方式，有时思及其中的恩典；从这些属天的花朵中，朵朵采得滋养与舒畅，归于我们自己的灵魂。但愿我们肯留心收拾这些零碎，使其一无遗漏于我们，正如它们在本身永不废去一样！

四、无论神喜悦用何等方法启示他的旨意，他都赐予其确定性、稳固、确据与明证，足以叫我们的信心安息其上；人若忽略这启示，便是犯了最大的罪："所传的话是确定的。"

凡出于神、奉他所命而传的话，都是确定不移的；其所以确定不移，正因是出于他、奉他所命而传。这所传之道的确定不移，包含两端：——

1. 就那领受此言的人而言，它乃是信心与顺服的根基，是信心与顺服的形式因，也是二者最终所归结的凭据。

2. 就神一方而言，这乃是稳固而充分的义理根据，使祂得以按公义施行报应，惩治那些轻忽此道的人。犯法之人受刑罚，乃是"该受的报应"，因为所传给他们的道是"确定的"。后者是从前者而来；因为若这道不是人信心与顺服的稳固根基，他们就不能因轻忽它而被公义地惩罚。所以，必须先略述前者，后者自然随之而来。

正如我们在本书信第一节所见，神曾借着各样的方式与途径，向人宣明并启示他的心意。这宣明，无论他乐意在其中使用何种方法或器皿，都称为他的道；因为这道原本属他，由他而出，奉他的名与权柄所传，启示他的心意，归于他的荣耀。故此，他有时借着天使说话，或用他们的服事，以外在可闻之言传达他的信息，或借异象与梦境将事物表明；有时则借圣灵的默示，使受默示的人将所领受的话纯全无缺地传出——这一切仍旧都是他的道。如今，无论神乐意用何等方式将他的心意与旨意传与人，叫人顺从，那道本身自有其确定不移，自有其出于神的明证，足以使人有本分以属神的、超乎自然的信心去信它；并且它有那样的稳固，断不至欺骗人。我说，它之所以如此确定不移，乃因它是从神而来所说的，并不需要人、教会、遗传或任何在其自身之外的东西，向它添补什么力量、权柄或见证。圣经自身为此所作的见证极多，连同其一般的根据与理由，我在此不加详论，因我已在别处论过。我只提出使徒此处所暗示于我们的那一项思想，即包含在我们从"确定不移"一词所得的第二项观察之中。你若单以此道为从神而说的，不借任何别的助力，则它的确定不移，正是神向那不领受、不顺从之人施行报应的根据。因它是他的道，因它披戴他的权柄，人若不信，就必灭亡。但如今若这一点——即它是他的道——未曾向他们充分显明，神在向他们施行报应时便不能为义；因为他所惩罚的，乃是人不信那他们并无充分理由去信的事，这与神的圣洁和公义不合。既然此道出于神、乃是属他的这一明证，乃是神对待不信之人时其公义的根基，那么他自己也必须亲自将此明证赐与此道，这是断不可少的。不然，这明证从何而来呢？从教会的见证吗？从遗传吗？抑或从人彼此所能提出的、有几分可信的道德劝导吗？若是如此，必不免有以下两端随之而来：——（一）人既不过是人，便可能疏忽本分，不为此道作见证；那么一旦如此，神就不能公义地定世上任何人的罪，责其轻忽他的道、不信他的道、不顺从他的道。理由是明显的：他们若没有充分的根据信它是神的道（因那些见证并未赐下），那么因他们不信而定他们的罪，就是极大的不义，他们便要无故灭亡：因为还有什么比惩罚一个人——尤其是永远地惩罚他——只因他没有去做那他并无正当或充分理由去做的事，更为不义呢？这断不是神所行的，将义人与恶人一同剿灭。（二）且假定众人都正当地尽了本分，关乎神的道有完备的遗传流传下来，教会为之作见证，有学问的人为之提出论据；——若这一切，或其中任何部分，被视为足以将圣经陈明为神的道，那么无限的神圣公义之施行，便建立在人的见证之上，而人的见证既非属神的，亦非无谬的，乃是可能欺人的：照此假设，神就必因人未曾以属神的、无谬的信心，去信那借着属人的、有谬的见证与论据陈明于他们的事，而定他们的罪；——"quod absit"（断乎不可）。

既然如此，神定不信者之罪，这一作为的公义，乃是建立在这样的凭据之上，即：所当信的对象、所当信的话语，确是出于他。

祂将这确定不移之力赐与祂的话，一方面藉着祂的威严与权柄印在其上，一方面藉着祂的灵所随行的权能与功效。如此，神的每一句话，无论藉何等方式向我们显明，作为祂旨意向我们的宣告，都是坚定不移的。

五、神与人之间的一切交往，总是藉着应许与警戒、赏赐与刑罚而得以确证坚立："凡违命的"。

六、律法最荣耀的执行者也俯身细察福音的奥秘。参彼得前书 1:12。

七、凡干犯圣约者，必受不可逃避的刑罚："每一过犯"——即干犯圣约、废弃圣约的过犯——"都受了该受的报应"。

八、福音对信的人乃是救恩之道。

九、福音中所赐的救恩，乃是"至大的救恩"。

十、人虽轻忽福音而生活，却每每存着逃脱神忿怒的念头。使徒于"我们怎能逃罪呢？"这一问中，正暗指此事。

十一、凡轻忽福音的人，必不能免，终必在神的忿怒之下灭亡："我们若忽略这么大的救恩，怎能逃罪呢？"

这末了三项观察可归并为一个命题，合而论之，即："福音乃是大救恩，凡忽略之者，必因此不可避免地灭亡，无可挽救。"我们首先要查究：福音何以称为救恩，且称为大救恩；其次要说明，凡忽略此救恩者，其毁灭何等公义、何等无可逃避，并由此显明那些藐视福音却指望得脱之人，其盼望何等虚妄。

所谓福音，我们与使徒同心，乃指基督与其众使徒所传讲、所宣说，而今记载于新约诸卷以供我们受用之道；然此并非排除旧约的预表与应许中对福音所作的宣告。不过，按其尊荣卓越而言，我们乃将福音之全名与全实归于神藉耶稣基督所作的心意旨意之显明，因这一显明既包含又成全了此前一切为此目的而有的启示。

如今，首先，福音之为救恩，有双重的缘由：——

第一，是宣告性的，因为神藉基督所成的救恩，乃是藉此得以宣告、教导、显明。故使徒告诉我们，罗马书 1:16-17,"这福音本是神的大能，要救一切相信的……因为神的义正在这福音上显明出来，这义是本于信，以致于信"；所指乃是神在基督里的义，信徒必因此得救。因此它被称为 ἡ χάρις τοῦ Θεοῦ ἡ σωτήριος（神那带来救恩的恩典），提多书 2:11,"神救众人的恩典"，即施行拯救、带来救恩的恩典；——称之为神的恩典，是因它教导并显明神的恩典。故此，那些滥用之以逞私欲的人，被说成是"将神的恩变作放纵情欲的机会"，犹大书 4 节；所指乃是恩典的道理，即福音。所以在旧约中，它被称为报好信息、传平安与救恩的信息，那鸿书 1:15，以赛亚书 52:7；并被描述为向罪人宣告怜悯、平安、赦免与救恩，以赛亚书 61:1-3；又说"生命和不能坏的事"藉此"彰显出来"，提摩太后书 1:10。诚然，神从亘古在他无穷的恩典中，已为罪人筹画了救恩；但这筹画及其定旨，原隐藏在他自己的旨意与智慧之中，如同隐于无底的幽暗深渊，天使与世人全然不能测度，直到福音将其带入光中，显明宣告出来，以弗所书 3:9-10；歌罗西书 1:25-27。有些人臆想另有别的途径可以发现并知晓这救恩，再没有比这更虚妄的了。在他们看来，自然之工，即创造与护理，日、月、星辰，天降甘霖与丰年佳节，都是罪人救恩的传道者。我不知他们还说了些什么，——说人的理性藉着默想这些事物，便能寻出神里面某种我不知其为何的可以息怒之处，足以激动罪人归向他，并使他们能蒙他悦纳。然而我们已看见，普天下的人，并其中一切智慧人，运用并发挥这些所谓罪人得救之法，究竟有何果效。使徒告诉我们，他们不但"凭自己的智慧不认识神"，哥林多前书 1:21，而且越是探求，越是茫然失措，以致"思念变为虚妄，无知的心就昏暗了"，罗马书 1:21。实在说来，他们中间凡略有几分仿佛模糊领会藉挽回与代求而得救之道的，如他们的献祭，以及次等神明的居间转求（使徒在哥林多前书 8:5-6 有所暗指），原是从那些藉启示略受教于神旨意的人辗转传下来的；而他们却将之变作可怖的偶像崇拜，并对神极度的藐视。这就是他们探究的结局；而论到与生俱来之理性的原则，以及对自然之工的认识，他们并不逊于今日那些自负能有更佳作为的人。况且，罪人的救恩乃是一个奥秘，正如圣经处处所宣告的，是有福的、荣耀的"奥秘"，罗马书 16:25；是"从前所隐藏的神奥秘的智慧"，哥林多前书 2:7；以弗所书 1:9；歌罗西书 1:25-26；这就是说，它不但是隐秘可惊之事，更是不倚赖任何本性上落在我们认识范围之内的原因。如今，人凭理性的原则，并默想神在创造与护理中的作为，所能寻出的，不过是本性上合乎学理的推论；凡如此发现的，决不能是天上的、属灵的、荣耀的奥秘，像这救恩这样。人如此所能寻出的，——倘若他们真能寻出什么与此相关的，——也不过是自然的学问；它不是奥秘，因此无论其为何，在这事上全无用处。再者，经上不但说它是奥秘，更说它是隐藏的奥秘，且是"隐藏在"神"里面"的，如以弗所书 3:9-10；歌罗西书 1:25-26；哥林多前书 2:7-8；即隐藏在神的智慧、定旨与旨意之中。如今，若说人能藉前述本性的途径，发现一种属天的、超乎本性的智慧，而这智慧原是特意隐藏起来，不容人以任何此类探究寻见的，并且是隐藏在神自己里面，以致人仿佛不论神愿意与否都能得知——这实在是极怪异之事。然而我们尽可撇下这些臆想，承认福音乃是宣告神救恩的唯一途径与凭借。因此，神全书中凡一言一诺，凡示意或启示任何属乎这救恩之事的，其本身便是福音的一部分，当如此看待。这既是福音的工作，那么相对于律法而言，更是它特有专属的工作。律法对罪人的救恩绝口不言，故此被称为定罪与叫人死的职事，正如福音是叫人活、叫人得救的职事，哥林多后书 3:9-10。福音之为救恩，在宣告的意义上，即是如此。

其次，它在效力上就是救恩，因为它乃是神所喜悦用来将救恩赐与、授予其选民的伟大器皿。故此使徒称之为"神的大能，要救一切相信的"（罗马书 1:16）；因为神在其中并借着它施展其大能，以拯救那信的人；哥林多前书 1:18 又如此称之。因此，圣道本身便被归以一种拯救的权能。所以保罗将信徒交托于"他恩惠的道"，因这道"能建立你们，叫你们和一切成圣的人同得基业"（使徒行传 20:32）。雅各也称之为"那所栽种的道，就是能救你们灵魂的"（雅各书 1:21）；因基督的大能在其中施展出来，并与之同行，以成就此事。然而，我们若思量这救恩的几个主要部分，以及圣道作为神的器皿在将救恩传通与我们时所具的效力，这一点便更加显明；即——

1. 在选民的重生与成圣之中，此乃这救恩在外的第一步作为。这是藉着道成就的，彼得前书 1:23:"你们蒙了重生，不是由于能坏的种子，乃是由于不能坏的种子，是藉着神的道"；此处不但宣明了这事本身，即我们藉道而得重生，也宣明了其成就的方式。这方式便是将一个新的属灵生命授予我们，而道即是这生命的种子。正如各样生命皆出于某种种子，而那种子里已潜含全部生命，只待藉自然的途径与方法从中引发出来；照样，道在人心中也化为一个生命的本源，得着相宜的培养，便发出生命的作为与运行。藉此我们得以"从神生"，得以"活过来"——我们本是"生来就是可怒之子，死在过犯罪恶之中"的。故此保罗告诉哥林多人，说他"在基督耶稣里用福音生了"他们，哥林多前书 4:15。我承认，道行此工，并非凭着某种常驻其内、且必然时时伴随其施行的能力；若是如此，凡听闻传道之人皆当如此得重生，也就再无轻忽它的人了。然而它乃是神为此目的所用的器具；并且藉着神，它大有权能，足以成就此事。这就使我们对它所宣告的救恩，首次真实地有分。在此工的进展中，即在我们的成圣之中，道也有同样的用处与功效，藉此我们被带领前行，直到全然享受这救恩。故此我们的救主为门徒祈求说，约翰福音 17:17,"求你用真理使他们成圣；你的道就是真理"——道即是他们成圣的凭藉与器具；他又告诉使徒们说，他们"因我讲给你们的道，已经洁净了"，第 15 章 3 节。因为道乃是粮食与滋养，我们在重生时所领受的属灵生命之本源，藉此得着培养与增长，彼得前书 2:2；如此便能"建立我们"，直到"叫我们和一切成圣的人同得基业"。

2. 在将圣灵赐予凡信之人这事上也是如此，叫他们得着天国的恩赐与恩典，并使他们有分于这救恩的一切特权，就是神乐意在今生分赐与我们、并交托与我们的。所以使徒在与加拉太人论及他们离弃福音而后退时，便问他们：你们"受了圣灵，是因行律法呢，还是因信道之言呢？"（第 3 章 2 节）——所谓信道之言，即是福音。这便是神将他的圣灵传通与他们所用的途径与凭藉；藉着这圣灵，在众多特权之外，我们也就受了印记，等候得赎的日子来到。这正是神的约，就是他的灵与福音之道必与他的选民同行、同住，以赛亚书 59:21。而他将圣灵藉福音赐给我们，有多方面的缘由：——

(1.)因为就救恩一切特殊的目的与关切而言，他乃是福音之创始者所赐的恩赐与恩赏，故约翰告诉我们，耶稣尚未得着荣耀的时候，圣灵还未曾赐下（第7章39节）——就是说，还未按着神所联于此救恩的方式赐下；因此彼得告诉我们，主基督升上高天之时，从父那里领受了所应许的圣灵，浇灌在那些信的人身上（使徒行传 2:33）。他这样行，正合乎他自己在肉身的日子里与门徒相处时所立的大应许与所作的预言。他用以扶持并激励门徒的，再没有别的比这更大，也没有别的比这更能提起他们心中的期待，就是他要将圣灵差来赐给他们，为着许多有福的目的与用意，并且要永远与他们同在，如我们在约翰福音 14:15, 16 所见。这也正是福音的大特权，就是唯独福音的创始者是圣灵的赐予者与颁赐者；此事于我们得救之事上有何等的关切，凡对这些事略有认识的人都晓得。

（二）祂是在福音中所应许的，也惟独在福音中得着应许。凡圣经中的应许，无论出于旧约或新约，凡以圣灵为其内容的，都属乎福音；它们尽都归于福音，也是福音的一部分。因为律法并无圣灵的应许，亦无藉圣灵而来的任何特权系于其上。故此祂被称为"所应许的圣灵"（以弗所书 1:13）；自创世以来，除基督的位格之外，祂便是众应许最大的主题。

(3.) 藉着这些应许，信徒实实在在地得以有分于圣灵。这些应许乃是"vehicula Spiritus"（圣灵的车辇），就是那将这位圣灵载入我们心中的车辇，彼得后书 1:4。藉着这些"又宝贵又极大的应许"，那"神的性情"便传通与我们，以至于这蒙福之灵内住于我们里面。每一福音的应许，在信徒看来不过如同圣灵的外袍；他既领受了应许，便领受了圣灵自己，为要成就这大救恩中若干蒙福的目的。神单单使用福音之道，而不用别的途径，来成就此事。故此在这一点上，这也就是"神救众人的恩典"。

3. 在我们的称义上。称义在这救恩中所占的分量如此之大，以致常被称为救恩本身；凡称义之人，即被称为"得救的"，如以弗所书 2:8。这称义乃单由福音而来；此事关系之重，以致成为保罗几卷书信的主要题目，并在其一切书信中都有充分的教导。而其由福音而来，可从若干方面见之：——

(1.) 因为在其中、并藉着它，便设立并确立了称义的新律，凭此连罪人也得以在神面前称义。原来称义的律乃是：行律法的人当因此活着，罗马书 10:5。但这律因罪的缘故成了软弱无益的，罗马书 8:3；希伯来书 8:7–12。若说有罪人（而我们众人都犯了罪，亏缺了神的荣耀）竟能藉这律或这准则得称为义，这本身即是自相矛盾，断无可能。故此神藉福音确立了称义的新律，即"信主之法"，罗马书 3:27；这乃是他旨意与恩典的圣洁宣告：罪人得以因信基督的血，"不在乎遵行律法"，而在他面前得称为义、蒙他悦纳，——即"信的人必然得救"。这同样是在信主之法中所设立、所指定的，要向一切将要相信的人提出。正因如此，福音便是救恩。

(2.) 因在每一称义之中，必须有一在神面前的义，凭此义那当受称义之人方得被宣告、被声明为义；而此义正是在福音中、藉福音向我们呈献、提出并展示的。此义无他，乃是主基督自己与他的义，以赛亚书 45:21,22；罗马书 8:3,4,10:4；哥林多后书 5:21；加拉太书 3:13,14。如今，基督连同他全备的义，以及其中一切的益处，都藉着福音的应许向我们呈献，并赐予、加于凡信的人。在福音里，他被传扬、被提出，如同钉十字架的一般摆在我们眼前，我们也被邀请来接受他；信徒的灵魂藉着福音，也正是如此而行。

（三.）信心本身——我们借着它领受主基督，得着他被赐给我们的一切目的，并实际有分于他中保之工的一切果效与益处——乃是借着福音之道在我们里面作成的：因为如我们所已申明的，福音之道是一切恩典的种子；尤其是，"信道是从听道来的，听道是从神的话来的"，罗马书 10:17。罪的知罪是借着律法，信心却是借着福音。这就是神在我们这一面所指定的道路与凭借，使我们照福音之法所立定的，实际有分于称义，罗马书 5:1。再者，——

(4.) 福音的应许既由圣灵传达于人的灵魂，又为信心所接纳，便在信徒自己的良心中成全其称义，使他得着与神相安的确实平安。如此，我们救恩这一主要枝干的全部工作，乃是藉福音而成就的。

4. 在这救恩之中，有属灵智慧上的教导与长进，并对"神奥秘的事，就是父与基督"的认识（歌罗西书 2:2）；这也是福音的功效。就我们自身而言，我们不但对属天之事昏昧无知，更是"黑暗"本身，——就是说，全然瞎眼，对属灵的、神圣的奥秘毫无领悟之能（以弗所书 5:8）；并且如此伏在"黑暗的权势"之下（歌罗西书 1:13），以致我们本当与众鬼魔一样，被黑暗的锁链拘留，直到大日的审判。就神的事本身而论，人处于黑暗无知之中，乃因这些事未曾向他启示；而这些事既已启示，人的心思仍旧昏暗，不能按正当的方式领会：这两重黑暗笼罩着普世；这黑暗之大、之惨，无心能思、无舌能述。除去这黑暗，乃是不可言喻的怜悯，——是我们进入天上光明荣耀之国的开端，也是我们救恩中特出的一部分。因为"神就是光，在他毫无黑暗"；所以我们既在黑暗权势之下，便不能与他交通；因为"光明和黑暗有什么相通呢？"如今，除去这黑暗乃是藉着福音：哥林多后书 4:6，"那吩咐光从黑暗里照出来的神，已经照在我们心里，叫我们得知神荣耀的光，显在耶稣基督的面上"；而他成就此事，乃是藉着"基督荣耀福音"的光照（第4节）。因为不但福音显明了对象，"生命和不朽坏藉着福音彰显出来"，而且我们悟性的眼睛也藉着福音得蒙光照，以致能以得救的方式辨明福音所启示的真理：因为瞎子的眼得开、光照亮那坐在黑暗中的人，皆是藉着福音；所以说我们是"从黑暗中被召，进入他奇妙光明"的（彼得前书 2:9）。而我们蒙召，除藉福音之道以外别无他途。这属天之光既是藉着道栽种在我们里面，它在属灵智慧上的生长与增益，也同样别无他途（哥林多后书 3:18；歌罗西书 2:2）。这在基督里与神属灵的相识，这在恩典奥秘中得救的智慧，这对神心意圣洁的认识与领悟，这对属天之事日益增长的亮光与洞见，既由福音开始、增长、并推进，便是这救恩最终所归向之荣耀与不朽的特出曙光。

5. 属乎此救恩的，还有信徒在今世藉圣灵所得的喜乐与安慰。在他们顺服的历程中，试炼往往众多，患难甚大，试探丛生；这些事最易叫他们心中充满忧虑、惧怕、愁苦与灰心。如今，我们的主耶稣基督虽已预先告诉门徒：在这世上必有种种苦难愁烦临到他们，又教导他们当以将来必显明之荣耀的思念与盼望来坚固扶持自己的心；然而在他为他们所买来的救恩之中，仍备有安慰，叫他们即在此下界客旅之时，也能"有说不出来、满有荣光的大喜乐"。这样的喜乐，实在是世人所不知、也不能知的。其根源与缘由、其性质与果效，于他们尽都隐藏。然而这喜乐是如此，以致今世一切的满足与享受，断不能与之相比；凡曾尝过的人，无不如此看待。而这喜乐也是藉福音在我们里面作成、并传与我们的。神正是藉着应许之道，将"大有力量的安慰"赐给那承受救恩的人（希伯来书 6:17-18）。信徒既以信心领受这道，便"有说不出来、满有荣光的大喜乐"。福音在信徒心中所作成的，不仅是担当患难时的扶持与安慰，更常有荣耀的欢腾与欣喜若狂的快乐。此时他们能忍耐，此时他们能受苦，此时他们能赴死；喜乐在他们头上，也在他们心中，忧愁叹息尽都逃避。这里有安息，这里有平安，这里有畅快，这里有喜乐，这里有可羡慕的生命。愿良善的主藉着祂恩典的宝贵之道，以这一切安慰、这些属祂国度的喜乐，来甘甜并调和我们众人的心！

6. 末了，不再逐一列举，福音乃是救恩之道，是神手中将救恩赐与信徒的凭借；因为在末日，信徒必要照着福音之道与福音的判语，被引入救恩的全然得着与享用之中。福音正是那使人终得进入荣耀的记号与 tessera（凭信之符）。万人心中的隐情都要照着福音受审判（罗马书 2:16）；选民也要藉着福音之道领受他们的冠冕。就这几方面而言，福音乃是救恩之道。

其次，正如经文所言，我们的命题中称之为大救恩。前已见，福音被称为救恩乃是借代之法，以果之名称其因。但在此"大"的附加语中——"这么大的救恩"——所主要指的乃是那果效本身，即福音所传扬、所提供的救恩本身。因此，我们接下来当要说明的，便是这在福音里所传的救恩乃是"大救恩"。且经上并非单单说它是大救恩，乃说是"这么"（或"如此"）"大的救恩"。圣经中常有此例：凡要将一种不可思议之伟大呈于我们心思意念之前时，便使用某些明明暗示出言语所不能尽述之意的措辞。参彼得前书 4:17, 18；希伯来书 10:29；约翰福音 3:16。"这么大"，就是说，绝对而言如此之大，相较而言（就律法所得之恩益而论）如此之大，且是超乎我们所能设想或所能言说之外、不可思议地大。既然使徒已暗示此救恩之大不可言喻，就不当指望我们能将其真正的伟大宣明出来。我们只能指出其伟大所最主要在于、并最主要显明之处的若干方面：——

第一，就这救恩永远的筹划而言，它是伟大的。当罪玷污了初造之工的荣耀，神的尊荣似乎陷于停顿，再无途径可将万物推进到起初所共趋的那一目的；那时，一切受造之物都不知道，且永远不能知道，有何门路可将万事挽回到先前的、或更美的秩序里，或为那已失丧的成就一种拯救。因为除了那可怖的混乱、以及加在受造界及其各部分上的无法解开的纠结（无人能看出如何再将它们接合归正之外），在神性的各属性本身之中，似乎更有一种与罪人得释、得救全然相抗的性质。若容罪人得救，神的公义、圣洁与真实又将如何？这三者都担保必使各样过犯得着相称的报应。仅此一端，便足以叫全受造界永远缄默，因为在它们身上有一不可推卸的义务，就是在一切时候、一切事上，都以造它们者的尊荣与荣耀为先，过于任何受造之物的存在或福祉。假若圣天使着手为罪人的得救而设一筹划，一经发觉此举将与神的荣耀相冲突、相牴牾（凡有限而受限的智慧所作的筹划，无疑都必如此），甚至竟起而抵触他的福乐与存在本身，他们必立即将其如可憎之物一般弃掉，而永远安息在瞻仰他各样卓绝之美中——他们被造原是为此。因此，正是在这救恩的筹划里，无限的智慧、无限的恩典、无限的良善、无限的圣洁得以彰显自身：此筹划解开了那一切的难处与看似的矛盾，完整保全了神诸属性的荣耀，修复了因罪失去的尊荣，并将全受造界归入一种新的秩序，使之服事于造它者的荣耀。故此，这伟大的筹谋与旨意被称为“神的智慧”，κατʼ ἐξοχήν（卓然而言），因为神喜悦主要在此显明他永远智慧的泉源与本原，罗马书 11:33，哥林多前书 1:24；不仅如此，更被称为“神百般的智慧”，以弗所书 3:10——就是那无限的智慧，以极大而不可言喻的多种方法与途径运行，以成就所定的目的。是的，经上说“一切智慧的宝藏”都用在此事上，并积蓄在基督耶稣里面，歌罗西书 2:3：仿佛他是说，无限智慧的全部库藏都倾注于此。这样，神虽以智慧造了万物，然而在创造万物之事上，他主要提出给我们思量的，乃是他至高的意旨或美意，与无限的权能相连。万物是因他的意旨或美意而被造的，启示录 4:11。但在这筹划罪人得救之工上，他却提醒我们注意“他意旨所预定的”，以弗所书 1:11——就是那伴随他意志中关乎此事的圣洁作为的无限智慧；并“他意旨的奥秘”，他在其中定意要藉着耶稣基督使万有同归于一元首，第 9、10 节。诚然，那出于无限而永远的智慧、出于至圣者意旨的筹算之物——智慧的宝藏在其中倾注，又定意要以百般的多样彰显出来——必然是伟大的，极其伟大的，伟大到无可思议、无可言宣。倘容我们在此驻足，凭我们幽暗初启的光照、凭我们的软弱，按我们对福音镜中所映之反光那卑微的领会，来默想并称叹：这筹划的永远性；父与子之间为此所立的交涉；神因罪所失之荣耀的挽回，与在其中败坏之受造界的挽回；神的圣洁、公义、真实与报应的公义在其中所得的保全；以及那作其生命的恩典、良善、慈爱、怜悯与忍耐的丰盛涌流——我们就可以显明，这泉源中所有的，足使从其中流出的江河成为伟大而荣耀的。然而，唉！在这世上，我们所能得着的，是何等微小、何等有限的一分，及于它的荣耀、卓越、美丽与丰富！小孩子对地上智者的筹谋与议算，其领会与思念是何等软弱卑微！然而这一方与那一方的悟性之间，总还有个比例可言。但我们的悟性与神在此事上所倾注的智慧知识之无限深奥之间，却全无比例可言。我们思想如孩童，言语如孩童，所见如同对着镜子观看，模糊不清；而我们在此事上信心最好的运用，便是谦卑的称叹与圣洁的感恩。如今，受造之物断不能有更大的能力来轻蔑神，莫过于设想他会使他一切荣耀的属性都运行起来，倾出他智慧的一切宝藏，只为产生或成就一件卑下、微贱、并非处处可称叹的事。然而，在许多曾听过、且仍在听福音之人中间，不信竟已达到这般不敬的高度，以致将福音的全副奥秘弃绝轻看，视为愚拙，视为空洞的观念，可以忽略、可以鄙夷。这世界的神就是这样弄瞎了人的心眼，不叫荣耀福音的光照进他们心里。但到了神因他这恩典与智慧的旨意，在一切信的人身上受人称叹之时，他们必惊骇地在别人身上看见这旨意的荣耀，而那时要为自己从其中得着丝毫益处，已经太晚了。

其次，福音所传之救恩为大，乃因其成就之途径与方法而然，亦即神在其子道成肉身、受苦、受死之事上，无限智慧与恩典所生的大功效。救恩既如此成就，便断无别法可成。我们"不是凭着能坏的金银等物蒙了救赎"，彼得前书 1:18。这样的赎价，神必不悦纳；救恩至为宝贵，非此可赎，诗篇 49:6, 7。"然则或可藉着律法成就此事么？律法原是神自己所设立的，或藉其诫命，或藉其祭物，岂不能成此工，而救恩可由律法之行为得着么？"然而此亦不足。因律法为此目的乃是软弱不足的，罗马书 8:2, 3；其祭物亦不蒙悦纳以成此事，希伯来书 10:7, 8。"然则此工何由得成？天上地下岂无一人配担此工，而此事必至永远废弃么？"不然；神永远的儿子，即父的道、权能与智慧，是他荣耀所发的光辉，是他本体的真像，他已亲自担当此工。神的儿子亲身成就此事，正显此救恩之为大、之为荣；他既亲自前来作成，这必定就是那"至大的救恩"。"他又是怎样作成的呢，岂非如古时造万物一般，凭他大能的命令么？"不然；此工性质迥异，成就之法亦必迥异。因为——

1. 为此，他必须成为肉身，"道成了肉身"（约翰福音 1:14）;"为女子所生"（加拉太书 4:4）。他本有神的形像，与神同等，却虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式（腓立比书 2:6, 7）。这就是那"敬虔的奥秘，神在肉身显现"，是"天使也愿意详细察看的"。神的儿子将人性取来，与自己在同一位格中共存——这是成就此救恩所必需的——乃是普天下受造之物直到永远都当惊叹的事。然而这不过是这工作的开端罢了；因为——

2. 在此性情中，他必须"生在律法以下"（加拉太书 4:4），伏在律法的诫命之下，受其所要求之顺服的约束。他理当尽诸般的义，好作我们的救主；因他虽为儿子，还是要学习顺服。若非他向律法尽了全备的顺服，我们的救恩便不能成全。神的儿子必须顺服，我们才得蒙悦纳、得着冠冕。而且，他在顺服的历程中所遭遇的艰难、试探与危险，更是难以言表。这实在使他所成就的救恩极其伟大。然而尚有一事，使这救恩更显崇高；因为——

3. 这位神的儿子，在成全了神全部旨意的顺从之后，必须死，必须流血，必须"以自己的灵魂为赎罪祭"。于此，这救恩的荣耀便如烈日中天，大放光明。他必须"存心顺服，以至于死，且死在十字架上"，腓立比书 2:8。他若要作"救恩的元帅"，"领许多的儿子进荣耀里去"，就必须自己"因受苦难得以完全"，希伯来书 2:10。有律法、有咒诅、有忿怒，阻挡在我们得救的路上，这一切都当除去，这一切都当亲身承担，而且是由神的儿子承担；因为我们"得赎，不是凭着能坏的金银等物，乃是凭着基督的宝血"，彼得前书 1:18、19。神也正是如此"用自己的血买来的教会"，使徒行传 20:28。神的爱在此确实显明了，就是"他为我们舍命"，约翰一书 3:16。这属于成就我们救恩所借的途径。然而这还不是全部；因为基督若只是为我们死，我们信他仍属徒然，我们也仍在罪中。因此——

4. 为推行同一工作，他从死里复活，如今永远活着，为我们代求，并将那些藉着他进到神面前的人拯救到底。

福音中所传的救恩，乃是藉这些途径而得成就的；这就确然显明它是"极大的救恩"。倘若不是为要成就一件既在本身既大且荣、又就其终局而言断不可少的工作，神岂肯差遣他的儿子，他的独生子，且以如此的方式差遣他呢？倘若他所受托的工作不是极大的，子自己岂肯如此倒空自己的荣耀，俯就如此卑微的境地，与如此的艰难相搏，末了又担受如此可咒可羞的死呢？哦，世人之子的瞎眼、刚硬与愚顽哪！他们口称相信这些事为真，至少不敢否认其为真；然而论到这些事的果效，论到藉此所成就的救恩，他们却看它比自己所知的万事都轻。这样买来的救恩，若在他们睡卧之中临到他们，不由他们愿意与否而落在他们身上，只要不拂逆他们的私欲、计谋或欢娱，他们也不甚抗拒。但要他们看见救恩的卓越，按着买赎它的代价来估量它的价值，这却是他们全然不顾的。"你们这轻慢的人哪，要观看，要惊奇，要灭亡！"神的儿子岂可徒然流血？他岂可为着虚空之物而顺服、受苦、流血、祈求、受死？他为你们担受这一切，在你们看来竟算不得什么吗？难道神缺少智慧，或对他的儿子缺少慈爱，以致差他去办、用他去成就一件你们看为无足轻重、连转身查问一下也不肯的事吗？你们要确知事情断非如此，这是你们有一日必要发觉的，只是那时已归于永远的沉沦。

第三，若我们思量藉此救恩我们得脱离的是何等的事，又因此得有分、得承受的是何等的事，这救恩的伟大便显明出来。这两端亦可称此救恩为大，故当分别加以思量。

1. 这救恩救我们脱离了什么？一言以蔽之，脱离今世与来世一切的恶。凡恶都可归为两类：（1.）败坏并玷污我们本性之根基，使其存在与运作皆受污损者；（2.）毁坏我们本性之福乐与安适者。前者是罪，后者是刑罚；二者合起来便是恶的全部性质。其中所含的种种细目，此处不能一一分别详述。前者包含我们背离神的叛离，以及随之而来的一切后果：黑暗、愚昧、污秽、羞耻、捆绑、不安、事奉私欲、事奉世界、事奉撒但，并在其中不住地悖逆神，殷勤地造成自己永远的败亡；凡此又都伴随着一种麻木的昏愚，竟不觉这些事为恶、为害、为可憎、为败坏我们本性与存在之物，且多半还带着禽兽般的情欲，反倒喜悦称许这些事。然而，人若不觉得离弃神——那万有的第一因、至高之善、末后之归宿——为恶，不觉得处在恒常敌对神的权势之下为恶，不觉得全魂及其一切官能失序为恶，不觉得恒常服事罪、在至卑贱的光景中结出捆绑与掳掠之果为恶，那么等到脱离这些的时机一去不返之日，他必被惊醒，对这些事另有一番领悟。后者则在于神的忿怒或咒诅，包括凡是可加于我们本性、直到永远的一切刑罚与苦楚。如今，信徒藉这救恩得以脱离这二者及其一切效果与后果，就是脱离罪与忿怒。主基督被称为耶稣，因他"要将自己的百姓从罪恶里救出来"（马太福音 1:21）；他也是那位"救我们脱离将来忿怒"的救主（帖撒罗尼迦前书 1:10）。这就是"何等大的救恩"。若有人不过作了器皿，救另一人脱离贫穷、监禁或危险的疾病，尤其若非藉着他便无从得救，人便看这恩情何等之大，而且看得理所当然！至于在临近的死亡危险中蒙护理拯救，人，甚至善人，也看为大拯救，本当如此（哥林多后书 1:10）。然而这一切与这救恩相比，又算得什么呢？身体的疾病比之于灵魂的疾病，甚至灵魂的死亡，算得什么？外体被囚，不过落在与我们一样的可怜虫的忿怒之下，且不过数日之久，比之于永远黑暗的锁链，算得什么？些微外面的缺乏与贫穷，比之于永远失去神的恩眷、慈爱与同在，算得什么？今世的死，顷刻即过，是患难的终结、安息的入口，比之于永远的死——在圣洁之神的咒诅、忿怒与公义报应之下永永远远地死去——又算得什么？这些事彼此毫无可比之处。这救恩之大，实在难以言表，以致我们再找不出什么可用来说明它。这福音救恩的卓越，如今被人藐视，但到了那日，当他们因缺了它而跌倒沉沦，且直到永远，他们终必知晓。

2. 就其目的而言，就其引领信徒所归之处而言，这救恩乃是何等大的救恩。古时以色列民出埃及的拯救，原是大救恩；神在各处都如此彰显，百姓也如此看重，且是理所当然的。那些在其下发怨言的人，那些藐视那美地的人，尽都伏在神严厉的不悦之下。然而，这拯救既不过是脱离一时的、外在的捆绑，它所领他们进入的，也不过是在丰饶之地享数日外在的安息——它赐给他们房屋、田地、葡萄园为业，在迦南地；但就是在那里，他们也速速死去，其中许多人还死在自己的罪中。然而，我们既已看见这救恩使我们脱离何等的境地，则我们藉此所得基业的尊贵，也是人心所不能测度、人舌所不能述说的。它领我们进入神的恩宠与慈爱，得着儿子的名分，得着长存的安息与平安；一言以蔽之，乃是在永远的荣耀中享受神。哦，这安息的福乐，这基业的荣耀，这冠冕的尊贵，这景况的永恒与不变，这救恩的浩大！我们对它的领会，是何等浅薄，何等软弱，何等卑微，何等不配！然而，藉着恩典之灵在福音之道中所赐的荣耀启示，我们确实看见了、感受了、经历了其中一部分，已足以叫我们在世上客旅的一生之久，常存圣洁的惊叹与切慕。

如今第三，当我们宣明：凡轻忽这如此大的救恩之人，其灭亡实无可躲避。凡使一人所受之刑罚或灭亡成为无可躲避者，有三事：—1. 该刑罚乃是公义而合宜的；2. 并无为他所预备的解救或补救之法；3. 那有权施行刑罚者，既有能力，又已定意如此行。而在此事上，这三者尽都达于极致而并集于一处；因为——

第一，这样的人被毁灭乃是公义合理的；故此论到他们的判语如此决断而绝对："不信的必被定罪"（马可福音 16:16）。圣灵认定此事如此明白、显然、无可否认，以致在这事上竟将神的处置交与罪人自己去判断（希伯来书 10:29）。到末日凡因此被审判的人必哑口无言，无可回答，无可控诉。而向他们所宣告的判语，也必在众人眼中显为公义，——

1. 因为他们藐视神向他们灵魂所提出的、关乎和平与和好的商议。他们与神之间本有天然的仇敌之状，处此境地，单单是他们自己受亏损，且是永远的亏损。神并不需要他们，也不需要他们的顺服或友谊，却向他们提出和好的条款，愿与他们立约。还有何等更大的俯就、慈爱或恩典是人所能想象、所能求取的呢？这正是福音中所提出的，哥林多后书 5:19。如今，还有什么比拒绝他的提议更大的侮慢可以加于他呢？——甚至连他所提的条款是什么都不曾查问一句，凡福音传到之处，多数人正是如此。这岂不是明明白白地告诉他：他们藐视他的爱，讥笑他和好的提议，丝毫不惧怕他所能施于他们的作为吗？这等人被自己所行之路的果子充满，岂非公义的吗？让人这样对待他们所触怒的、掌权管辖他们的君王，看看他们的结局如何。神断不受人的戏弄，他的恩典也不会永远被人藐视。及至世人凭着惨痛的经历看见并学到自己不过是何等可怜卑微的虫，又有神的伟大、威严与荣耀的几缕光辉照在他们身上，他们必何等满面羞愧，不得不承认自己因拒绝他和好的商议与条款而受的定罪是公义的！

2. 这些条件本身含有救恩。人忽略这些条件，便是忽略、拒绝自己的救恩；——凡拒绝得救的人，还有谁灭亡得比他们更公义呢？纵使神所立的条件是重大的、艰难的、费力的，然而思想到这些条件出于何人所提、又向何人所提，则世上一切理由都在，叫人当然应当接受；那不肯竭力遵守的人，受灭亡也是公义的。但如今他所赐的乃是生命与救恩，而人竟忽略之，以致他发出哀怨，说人不肯到他这里来得生命。这样的人归于毁灭，其中断无不义可言。然而——

3. 使徒论证轻忽福音之人必遭毁灭，且此毁灭既公义又不可避免，其所主要依据的，乃是所赐与他们之救恩的浩大："我们若忽略这么大的救恩，怎能逃罪呢？"此救恩何以为大，其浩大与卓越究竟何在，前文已有论述。它是这般浩大，以致罪人所惧怕、所能受的一切苦难，它无不能救人脱离；受造之物所能想望的一切福分，它无不能使人得以享有。若这样的救恩仍被藐视，人的沉沦岂非公义？我们纵然不知，神却知道当如何衡量他这慈爱、智慧与恩典的伟大成果，也知道当如何按人对它的轻蔑而定其刑罚的分量。实情乃是：唯有神能充分报应这罪的浩大，以及人加于他的这般侮慢。我们先前已经指明，违犯律法当受永远的刑罚，是何等相称；然而律法却未曾为患难困苦中的人预备丝毫救助，它只是照着人本来的样子对待人：首先向人索取顺服，继而应许赏赐。这律法在其诫命上，在其应许与警戒上，都是良善、圣洁、公义的。它遇见人时，人尚在美好的境况之中，便应许人若顺服，必得更美的境况；人若在此有亏，它便警戒人必丧失现有的地位，并要加上永远的败亡。这一切无非是神的公义、圣洁与信实的明证。但福音所遇见的人，却全然处在另一种境地与光景之中——处在困苦与败亡之中，无力自助，亦无所指望；而福音正是专为他们现今的救助与将来永远的福乐而预备的。那藐视福音的人，还能逃脱吗？福音对他们成了"死的香气叫他们死"，岂非公正相称？难道神受人戏弄、他的恩典被人藐视、他的公义被人践踏、他的荣耀被人夺去，都是理所应当的——只为使罪人可以不受刑罚？任凭他们如此思量罢，神却不这样思量；天上众天使不这样思量；从世界之始直到世界之终的一切圣徒也不这样思量，反要因神审判那些不顺从福音之人的公义，永永远远荣耀神。然而——

其次，有人说："纵然这些人受毁灭在其本身是公义的，然而或许仍有某种救治与解脱为他们预备，使他们不至真正落在其下；或许仍有逃脱之路为他们存留；如此，他们的败亡便不像所声称的那样不可避免。既已表明律法的违犯者当灭亡乃是公义的事，而逃脱之路却仍为他们预备；神是有怜悯的，末日之事或许与今日所传的不同；至少，凡所论到的信心、殷勤、顺服与圣洁，并非尽皆是脱离『轻忽福音者』之名所必需的。故此，那些在这些事上有所亏欠的人，仍或可得脱。"我回答说：我们此刻并非在讨论那使人得以有分于福音救恩的信心与顺服之性质。然而确定无疑的是，那必被查出乃是圣言所要求的信心，而非别样的信心；即那洁净人心的信心，那更新人生活的信心，那在善行上多结果子的信心，那生出全备圣洁的信心——"非圣洁不能见神"。若有一种信心可与爱罪、事罪并存，可与轻忽福音的本分并存，可与不合于圣言并存，可与耽于情欲、亵慢或邪恶的生活并存，这样的信心在此事上于人毫无益处。但这不是我们目下所论的题目。大体言之，只需说明：福音所要求的信心与顺服，乃是人脱离"轻蔑福音者"之名所断不可少的。至于它们究竟是什么，则是我们所当尽力查考、学习的；因为它们若缺乏，便再无解脱、再无救治，任凭人以怎样虚妄指望的风与灰烬自养、自欺。诚然，律法的违犯确有救治为之预备，而这救治乃是：1. 合乎情理的，因为在那一层安排中并无怜悯或恩典的成分掺杂在内，而神看为合宜，要荣耀他本性中的这些属性，正如先前在创造万物与颁赐律法中所显明的那些属性一样。在违犯律法之事上，人并未得罪那赦罪的怜悯，因此那怜悯尚可介入其间作为解脱；事实也正是如此。然而，2. 若非那满足律法之义的唯一末后之途——即神的儿子的受苦与献祭——介入其间，连这解脱也既不合情理，亦不合公义。若无此事，怜悯与恩典必永远藏于神的怀中，丝毫不得施行；正如我们所见，对那些犯罪的天使便是如此，神的儿子并未取他们的性情，藉以解救他们。并且，3. 这解脱在罪一进入之时便立即宣告了，其应许也不断重申，直到它成就完毕。由此，它成了神全书的主题，也成了神与罪人之间一切往来的首要事项。然而这一切都充分显明：对那些得罪福音的人，既没有、也不可能有任何解脱为之预备；因为——（1.）它当从哪一泉源、哪一活水发出呢？在此事上所得罪的首先就是怜悯与恩典，其中的全盘旨意也因此被挫败。怜悯与恩典的极致既已被得罪，如今还有什么留下来解救罪人呢？神性中还有哪一属性，思想它便能给人任何指望的根据吗？在神的名中，在他藉著作为与言语对自己所作的启示中，还有什么可以给他们鼓励吗？断然全无。然而，即便假定神未曾将他智慧、恩典、慈爱与美善的一切丰富宝藏都倾注在藉耶稣基督而来的福音救恩之中（他却明说他已如此行了）——即便假定在无限的怜悯中尚有赦免留存——（2.）那要藉着何种途径与方法才得以显出并生效呢？我们已经看见，若非藉着他儿子的血开出道路，神既不愿、也不能向罪人施行赦罪的怜悯。那么怎样呢？难道基督要再死一次，使轻蔑福音的人得救吗？且不说圣经明确断言，此后他"不再死"，且"赎罪的祭再没有了"，此念更是可想而知最不合情理的事。他岂要为那些藐视他之死的人再死一次吗？基督的血岂是这样寻常之物，可以如此白白抛掷在人的私欲上吗？况且，他何时才算死完呢？那曾一次轻忽福音的人，在第二次试炼时仍可能照旧轻忽，不，必定照旧轻忽，于是基督就当屡次受死、屡次被献，而仍旧全属徒然。神也没有别的儿子可以打发来为罪人死；他一次永远地打发了他的独生子，不信他的人就必永远灭亡。既有一种怜悯，并无一物为它开门，亦无一物为它的施行开路，那么众人对这怜悯的一切期望都必落空。不，这怜悯纯是安逸的罪人凭空虚构的；在神里面并无此事。神为他受造之物所存的一切怜悯与恩典，尽在福音救恩之中；这救恩若被藐视，人再指望别的便是徒然。（3.）论到给轻忽福音者的这类解脱或救治，也没有一句话曾被说过。律法的违犯既有赦免为之预备，应许便立时赐下，全部圣经的写成正是为显明此事；至于说有怜悯为藐视福音者预备，哪里有一句话记着呢？不，圣经岂不是处处都充分而明白地作见证反对此事吗？"不信的必被定罪。""赎罪的祭再没有了。""不信的人，神的震怒常在他身上。"人还要在轻忽福音之时，以怜悯的指望自养吗？有些人既不能在这一亮光与明证之前（即显明并无任何解脱为他们存留）使罪人得着安稳，便把整件事移到帷幕之后，为他们发明了一个炼狱，好在他们离世之后帮助他们，那时他们再不能回来，控告那些欺骗他们的人；这样的人真是"用心良苦"！但这一条与其余一切解脱一样，对倚靠它的人终必成为压伤的芦苇；因为凡轻忽福音的人必要灭亡，且是永远灭亡，因为这是耶和华的口说的。

第三，凡指望能得逃脱的，其根据必出于此：那位有权、且理当向轻忽福音之人施行报应者，或是无力如此行，或至少不能行到所宣称那般可畏的地步。此事无须多论。在这事上，人所面对的乃是神。凡承认神之存在的，便不能否认他是全能的、永恒的。既是如此，有何事他不能行呢？到末了必要显明，"落在永生神的手里，真是可怕的"。恶人的存在与其受罚，同有一永远的缘由。那扶持他们的手，也必苦待他们，且是永远如此。他的公义所要求的，他的权能与忿怒必尽其极地执行，以致断无逃脱之路。这些便是福音一切威吓与警戒之辞所立于其上的圣洁根基；这一切都必应验成就，其确定不减于应许本身。

如今，从对此命题所论的一切，我们可以学到：——

1. 当惊叹神恩典的丰富，竟为可怜的罪人预备了如此浩大的救恩。这救恩既是如此、又是这般浩大，正是我们所必需的。其中若稍有减损，我们便必永远沉沦。然而，当神的智慧、良善、慈爱、恩典与怜悯一同运行做工，还有什么是它们所不能成就的呢？圣经论到这些的功效，便如此说："神爱世人，甚至……"；"神……向我们显明了他的爱"；"人为朋友舍命，人的爱心没有比这个大的"；"恩典的丰富"；"智慧……的宝藏"；"他能力……浩大"；诸如此类。神必因此得着荣耀、受人惊叹，直到永远。我们在今生与来世，都当以默想此事为操练；藉此我们便可长成基督里神的形像（哥林多后书 3:18）。无论从哪一面观看，无论思想其中的哪一端，这里都有使我们灵魂得着喜乐与满足的事。神永远的定旨、基督的位格、他的中保之工与恩典、福音的应许、我们得脱的罪恶与忿怒、为我们所买来的救赎与荣耀、我们蒙许可有分的种种特权、圣灵的安慰与喜乐、我们所蒙召进入与神的相交——这一切在信徒眼中何等荣耀！或者说，在任何时候都理当如此。人心竟容让自己被别的事物占据充满，这等虚妄，我们何能哀叹得尽！唉，那些事物若与神在基督耶稣里这爱的卓越相比，又算得什么呢！我们的财宝在这里，我们的基业在这里；我们的心为何不也在这里呢？我们的心思若照所当有的定睛于这些事上，这些事的荣耀岂不要驱逐我们的忧虑、制伏我们的惧怕、使我们的患难与逼迫变为甘甜、使我们的情感脱离这世上凋残朽坏之物，并使我们在各样境遇中都因盼望那将要显明的荣耀而欢喜么！实在说来，我们失去了信心生活的甘甜、所信之道的益处、信靠中的赏赐，又成了世人的笑柄、试探的猎物，正因我们不够住在对这浩大救恩的默想之中。为激励我们如此行，我们可以思想：——（1.）那摆在我们默想之前的事物本身的卓越。它们乃是神的智慧与恩典中重大的、深奥的、隐秘的事。世人以耗费光阴心思于自然之物为正当：诚然，这般用心，比众人所常从事的要好些、也高尚些；因为有人极少将思想提到他们所居住的粪堆之上，又有人以污秽的意念充塞心思，以致成为神所憎恶的（弥迦书 2:1, 2）——他们所思念的只是自己的私欲，并如何预备去成全满足这些私欲。然而，人类中较为高尚精致的那一部分所探究考察的，又是些什么呢？乃是从无而出、又急速归于无有的事物；这些事物纵然被人知晓，既不甚使心思富足，于其永远的景况亦毫无改善，于其灵魂的益处更无所增添。但这里所说的事却是永恒的、荣耀的、奥秘的，其上印着神一切卓越的印记，认识它们便使心思得着完全、使灵魂得着福乐（约翰福音 17:3）。这使保罗宣称：与认识它们相比，他看万事"为有损的……当作粪土"（腓立比书 3:8）；又使古时的众先知"详细的寻求考察"其性质（彼得前书 1:10–12），视之为唯一值得寻求的事；这样的寻求使人成为"贤于"他人的（使徒行传 17:11），也惟有此事使人在神眼中有所分别（耶利米书 9:23, 24）。

(2.) 我们在这些事上的关切与产业。我们若是信徒，这些便是属我们的事。财主常思想他的资财，因那是他自己的；掌权者常念及他的权势，因他在其中有产业。凡不属自己的事，人心里少有乐意反复思量的。如今，我们若是属基督的，这一切都是我们的（哥林多前书 3:22, 23）。这救恩是从永远里为我们预备的，我们乃是承受救恩的后嗣（希伯来书 1:14）。这救恩是耶稣基督为我们所买来的；我们藉他的血得蒙救赎与拯救。这救恩藉福音的应许归与我们，又藉恩典的圣灵赐给我们。这样的事岂可轻看？岂可弃置一旁，列在我们最不相干的事中？我们的心若不系于其上，还有什么比这更能证明我们在其中原无产业呢？怎么！这一切丰富是我们的，这一切珍宝、这美好的基业、这国度、这荣耀，都是我们的，而我们竟不常以思念与默想系于其上！这至少无疑是个记号，表明我们自己也怀疑对这些事有无名分，且我们所有的凭据经不起察验。倘若我们所承认的信仰竟以此为结局，我们就有祸了！若不是如此，那么我们的心思为何不定睛于本属我们、且无人能夺去的产业呢？

(3.) 我们由此所得的益处与好处，这益处是多方面的，极其丰盛。因为，[1.] 藉此我们内心的人便渐渐长成，与这些事相似相合。属灵的默想会使我们的心思意念同化于其所默想的对象。所以使徒告诉罗马人说，他们已经交付于所传给他们之道理的模范了（6:17）。他们凭信心顺服这道理，这道理的样式便在他们灵魂中显出；并且藉着心意更新而变化，他们的灵魂全然变成了另一个形像（12:2）。使徒把这道理表述得极其精妙（哥林多后书 3:18）。恒常凭信默观神在基督里这救恩中的荣耀，必使人的心思变成那荣耀的形像与样式，并且逐渐递进，直到我们得着完全，那时"我们所知道的必如主知道我们一样"。使心思习于这些事，便使心思成为属天的；我们的情感既与之相合，便成为圣洁的。这就是使基督丰丰富富地住在我们里面、使我们自己"渐渐长进，连于元首基督"的途径。我们的心思若能得着洁净，脱离那偏向属地之事、或在心中不住地铸造愚妄有害之想象的恶习，这岂是小事么？这样的默想必将灵魂铸入另一个模型与形态，使人的心成为"善的库房"，可以随时从中取出新旧的美物来。[2.] 在一切苦难之下，安慰与扶持也必从此在灵魂中涌出。使徒要描述信心的那种特性，即信心使信徒能欢欢喜喜、坦然安慰地行大事、受大苦，他便是藉信心在此事上的作为与果效来描述的。他说，信心"就是所望之事的实底，是未见之事的确据"（希伯来书 11:1）；就是说，信心把这救恩中的大事、把神在其中的爱与恩典的大事带入灵魂，并使之向灵魂显为确实。而信心成就此事，无非是藉着对这些事恒常的默观与圣洁的惊叹。这一层既已成就，使徒便列举许多实例，证明信心必产生何等大的果效，尤其是使我们能胜过种种艰难、试炼与苦难。同样的果效他也归于盼望；而盼望不过是灵魂等候并期盼得以有分于这救恩的丰满，并惊叹其伟大与那使人满足的卓越（罗马书 5:2-5）。当任何苦难或患难压迫信徒时，他能立时把思念从苦难转向神在这救恩中的丰盛恩典；这恩典必使他心中充满对神之爱的体认，以致高过一切患难的攻击。使徒在罗马书 8:15-18、24、25、31-39 中详述了这一方面的指引。这是灵魂在每次风暴中可以投奔的安稳港湾；他在哥林多后书 4:16-18 又如此教导我们。无论我们"外体"遭遇何事，纵然压迫我们至深，以致在今世归于毁灭，"我们还是不丧胆"，不灰心；其缘由乃在于：我们所受的苦楚，与我们所享有、所盼望的，全不相称。而使这一考量在我们身上生效的途径，乃是凭信心恒常默观这救恩中未见的大事，这就使我们的心思与心灵不再看重目前所受所忍的事。经验也向我们确证，这是我们在苦难中惟一的慰藉；我们预先为此有所预备，无疑是智慧之举。[3.] 论到逼迫，亦当如此说。逼迫是苦难中特殊的一种，通常也是最能缠扰受苦者心思的一种。如今，人若非预先备有一更大的善，足以在其本身、并在他自己心中，压过他所受的恶，就无人能照着神的旨意安静、忍耐、恒久地忍受逼迫，尤其当魔鬼施行其旧日的伎俩，要把逼迫加于他们的身体之时（约伯记 2:5）。而这救恩的恩典正能成就此事。灵魂若操练于对这恩典的默观与惊叹，便必藐视并胜过一切因他有分于这恩典而临到他的外在苦难——一切逼迫都是如此临到的。使徒在罗马书第八章详述了此事。在 31-34 节，他引导我们圣洁地默想神拣选的爱，以及基督的死与中保之工，这二者乃是此默想的两大泉源；由此他又在 35、36 节引我们设想今世可能临到我们的极大而惨烈的逼迫；再从前面的考量出发，在 37 节里胜过这一切，其喜乐与欢腾远超战场上得胜者的欢腾，而后者原是人性在属世之事上所能有的最大喜乐。灵魂若已被这恩典的荣耀、并自己在其中的分所占据，必定能扶持人抵挡今世一切的威吓、辱骂与逼迫，正如从前扶持众使徒一样，使他们把世人看为羞辱的事当作自己的荣耀与尊贵（使徒行传 5:41）；若没有这个，人心便极易下沉与灰心。[4.] 这也大大有助于坚固我们的信心，因为它使我们对所信的事得着完全的经历。当心被经验所坚立，当我们在所摆在我们面前的事上寻见实体、实在与属灵的滋养时，心便不再动摇。如今，我们若不在心思中反复思想这些事，若不在思念与情感上安居其中，又怎能得着这经验呢？因为惟有如此，我们才尝到并晓得主在祂这恩典的作为上是何等的美善。

既然此项本分在诸多方面都有如此重大的意义，我们便当思量它究竟包含些什么。属乎其中的，有以下四件事：——

（一）恳切祈求智慧与启示的灵，使我们得以认识这大救恩的奥秘与恩典。就我们自己而论，我们里面本无这样的知识，凭自己的努力也不能得着。我们必须蒙赐一个新的悟性，否则就不能"认识那真实的"，约翰一书 5:20。因为尽管这奥秘已在福音中宣明，我们却看见世人大多仍活在幽暗无知之中。惟有神的灵能参透"神深奥的事"，并将其启示与我们，哥林多前书 2:10。"那吩咐光从黑暗里照出来的神"，也必藉着圣灵"照在我们心里，叫我们得知神荣耀的光显在耶稣基督的面上"，哥林多后书 4:6。故此使徒为以弗所人祈求，愿神将"智慧和启示的灵赏给他们，使他们真知道他；并且照明他们心中的眼目，使他们知道他的恩召有何等指望，他在圣徒中得的基业有何等丰盛的荣耀，并他向我们这信的人所显的能力是何等浩大"，第一章 17至19节；又为歌罗西人祈求，愿他们得着"丰足的悟性，充足的信心，以致真知神的奥秘，就是父与基督的奥秘"，第二章 2节，—即愿他们对这大救恩的奥秘，以及其中所显神的慈爱、恩典与智慧，有属灵而得救的认识；这认识若无这从上而来的智慧与启示的灵，我们断不能得着。那么，这乃是首先当求的，也是我们当持守不辍的，—就是恒常祷告祈求，求这圣灵施行教导、训诲、启示、光照的工作与功效，使我们能窥见神这深奥的事，能与众圣徒一同略加领会，在救恩的奥秘上渐渐得着智慧。所罗门告诉我们这智慧当如何得着：箴言 2:3-5,"呼求明哲，扬声求聪明，寻找它，如寻找银子，搜求它，如搜求隐藏的珍宝，你就明白敬畏耶和华，得以认识神。"我们乃是藉着祷告、呼求、祈祷，并加以殷勤与恒忍，才得着这智慧。当持守于此，不然一切别的努力都必归于虚空。有多少贫寒的灵魂，本是软弱愚拙，却藉此在神的奥秘上大得智慧！又有多少在这世上算为智慧的人，因忽略此事，竟终身行在黑暗之中！

（二）勤勉查考圣言，因为神这一奥秘正是在圣言中得以宣明，并陈于我们的信心与圣洁的默想之前；然而此事前文已略有论及，后文仍须再加思考，故此处不必多所申述。

(3.) 对神的灵向我们所启示之事存真诚的爱慕与喜悦，乃是此项本分的另一部分。使徒在此宣明了他自己心中的光景，腓立比书 3:8。他因所得着的对耶稣基督的认识，心中何等夸胜、何等欢欣！的确，惟有当我们的心为所知的真理所感动时，我们才算真正认识了神的恩典。彼得告诉我们，古时的圣徒在信心里"有说不出来、满有荣光的大喜乐"，彼得前书 1:8。他们在基督里所看见的，使他们的心在里面雀跃，一切情感都洋溢着喜悦与欢乐。这正是这圣洁惊叹的一个本质部分，使它有别于某些人所自安的那种枯干无果、仅止于概念的思辨。我们在一切对神恩典的默想中，都当如此激励自己的心，不可停歇，直到我们发觉心被感动、得着满足、充满圣洁的欣悦；这乃是我们与所启示给我们之事有分并与之联合的最卓越凭据。

(4.) 凡此诸事，都当以感谢与颂赞相随。使徒正是满怀此情，一开口论述这恩典便发之于外，以弗所书 1:3,4；凡操练自己以圣洁的惊叹默想此恩者，心中也必是这般光景。当我主耶稣基督思念神向门徒启示这救恩之奥秘的恩典时，经上说他"灵里欢乐"，ἠγαλλιάσατο（欢跃），路加福音 10:21，"他的灵在他里面欢跃"；他随即发出庄严的颂赞，将赞美与荣耀归与神。我主耶稣基督既出于对他们的爱，替他们如此行，那么这些奥秘既已向他们启示，他们照样而行岂非本分？为这些事本身而感谢，为这些事得着启示而感谢，为神在此二者中所显的爱、并耶稣基督的恩典而感谢，乃是这本分的一大部分。

2. 这要教导我们，当以何等的敬重看待福音之道；唯独藉着这道，这样大的救恩才向我们启示、向我们陈明，这道也是神所喜悦用以领我们得与此救恩有分的大能之法与器皿。单此一端，便足以教导我们当如何估量它、当为它定何等的价值，因为我们若不买下这"地"，就不能得着那"宝贝"。有人轻忽它，有人藐视它，有人逼迫它，有人视之为愚拙，有人视之为软弱；然而在那信的人，它却是"神的能力，神的智慧"。为助我们尽此本分，我要提出所论这几节经文向我们提示的几项思考，并藉此把其中尚待我们领受的教训一并讲完。我们可以思想：——（1.）福音的卓越与超绝，乃是出于那首先启示它的位格，就是主基督，神的儿子。它是"起先主亲自讲的"。使徒在此正是据此把福音置于律法之上。这道是圣子从父怀里出来所要启示、所要宣告的；他实在配得人侧耳而听。因此这道屡次被称为"基督的道"、"基督的福音"；不但因为它所论说的是他，更因为它是从他而出的，就这一点而论，它是"十分可佩服的"。（2.）轻忽福音，就是轻忽并藐视这福音的创始者神的儿子，因而也是轻忽神差遣他的慈爱与恩典。所以主基督对那些传福音的人说："弃绝你们的，就是弃绝我；弃绝我的，就是弃绝那差我来的。"轻忽福音，直接就是干犯主基督与父；所以我们的使徒嘱咐我们要谨慎，不可弃绝那从天上警戒我们的；而弃绝他，除了藉着轻忽他的道，再无别的途径。有人自称尊崇基督，却毫不看重他的道；不但如此，他们对这道尽可像亚哈论米该雅那样说，他们恨恶它；因此其中有些人竟力图把这道的传讲从世上铲除，如教皇党人所行的，——至少也是把它看作无用之物，以为教会没有它也未尝不可。然而这等人到了无从求医的时候，必发觉自己错了。他们恨恶这道的真正缘由，乃是因为他们再找不着别的途径来发泄他们对基督本身的恨恶；从来没有一个人恨恶厌弃福音，而不是先已恨恶厌弃了耶稣基督。只是他们攻击这道尚有许多藉口，攻击基督的位格却没有一样是当今世上说得过去的。这就使这道担当了那本是冲着基督自己而来的敌意；末日之时，他也必如此判断此事。（3.）当思想：这道曾从天上得着印证与见证，就是随着这道之施行而来的大能作为与神迹奇事。我们的使徒在此正是如此告诉我们的。我们虽未亲见那些神迹，却有确凿无误的记载留下来为我们所用，使我们藉此更被激动，以合宜的态度看重这道、留心这道。神在他圣洁的护理中如此安排万事，以致无人能轻忽这道，而不是闭眼不看那样的亮光与足以定人之罪的凭据；这凭据到末日必使他万无可推诿。如今，从这些以及类似的思想，便可将上文所提的本分催逼于人。

使徒在这几节中，继续推进他先前的意图。他从第一章的教义出发，力陈本章开首的那一番劝勉，那劝勉我们已经讲过了。此劝勉的根基，乃在于主基督——福音的创始者——超越众天使的尊荣，而律法原是藉着天使传讲颁布的。如今他更进一步印证此事，所用的例证既切合他眼下的目的，又是他至此尚未详论过的。他之所以如此行，更有一层缘由：藉着他用以证实其论断的那些明证，他被引到基督中保之职其他方面的考量上，而他认为这些也当向这些希伯来人宣明。这一进路，他在整卷书信中始终如一。当他以教义方式陈述所传之理，并为其解明或印证而推论、引证之际，他总是抓住这样那样的机缘，力陈他的劝勉，劝人信从、顺服，并在福音的认信上持守坚定、恒忍到底。而在他为加强劝勉所交织的论证与所引的明证之中，又常有些事端呈现出来，他便随即抓住，由此被引向他手中所论教义的更进一步的阐明；如此不知不觉地由一事转入另一事，好叫他能同时开导所交往之人的心思，又感动他们的心意。凡此种种，都将在我们以下对这几节的解释中显明出来。

Ver. 5For unto the angels hath he not made subject that world to come whereo…

第5节。—Οὐ γὰρ ἀγγέλοις ὑπέταξε τὴν οἰκουμένην τὴν μέλλουσαν, περὶ ἧς λαλοῦμεν·（我们所说将来的世界，神并没有交给天使管辖）

Ὑπέταξε, "subjecit," "in ordinem coegit,"（使服在其下、纳入秩序）"put into subjection,""brought into order, under rule."（置于服从之下、归入次序、隶于治理之下）Τὴν οἰκουμένην τὴν μέλλουσαν, Vul., "orbem terrae futurum,""the habitable earth to come"（将来可居之地）;Arias 作 "habitatam futuram," 意亦相同，然皆不确；Syr., דַּעֲתִיד עָלְמָא‚ "mundum," 或 "seculum futurum," "the world"（世界）（或 "age" 世代）"to come"（将来的）;Beza 作 "mundum illum futurum," "that world to come"（那将来的世界）。诚然，冠词的重复，并其后所系之语"concerning which we speak"（我们所论的），要求如此表达："那将来的世界"，或"那将要来的世界"。Οἰκουμένη，希伯来文作 תֵּבֵל。七十士译本最常以此字译之；有时，虽不多见，则译为 γῆ,"the earth"（地）；有时又译为 τὰ ὑπὸ οὐρανῶν,"the things under the heavens"（天下之物）。使徒取用此字，乃出自诗篇第八篇，在那里它指所描述的、杂居于其中的众居民。Περὶ ἧς λαλοῦμεν‚ 即 διαλεγόμεθα,"concerning which we treat"（我们所论述的）,"about which we reason"（我们所推论的）。武加大拉丁译本于经文中增入 "Deus":"Deus non subjecit," "God hath not put in subjection"（神并没有使之服从）；此增添实属无谓，人所公认。行间注释谓 "De quo Christo"（论此基督）；然 Περὶ ἧς 并非指"基督"。

第 5 节——他并没有使那将来的世界服在天使的手下，就是我们所论到的那世界〔就是我们所讲论的〕。

Ver. 6But one [a certain man] testified [hath witnessed], in a certain place…

第 6 节。—Διεμαρτύρατο δέ που τὶς, λέγων· Τί ἐστιν ἄνθρωπος, ὅτι μιμνήσκῃ αὐτοῦ; ἢ υἱὸς ἀνθρώπου, ὅτι ἐπισκέπτῃ αὐτόν;（但有人在经上某处郑重见证说："人算什么，你竟顾念他？世人算什么，你竟眷顾他？"）

叙利亚译本作 וָאמַר כְּתָבָא דְּמַסְהֵד אֵיךְ אֶלָא;"But as the Scripture witnesseth and saith"（"惟如经上所证并所言的"）；这是无故限定了使徒本以不定之辞所说的话，因为这些话本身已表明是谁所说、说于何处。Πού，武加大译本作 "in quodam loco"（在某处）;Beza（伯撒）作 "alicubi"（某处），即诗篇 8:5。Τί ἐστιν ἄνθρωπος; מָה־אֱנוֹשׁ,"quid homo mortalis?"（必死之人算什么？）——βροτός, βροτὸς ἀνήρ,"frail, mortal man"（脆弱必死之人），或作 "the son of man"（人子）。אָדָם בֶן,"filius hominis terreni"（属土之人的儿子）;γηγενής,"è terra editus"（出于地的）——"man of the earth"（属地之人），或 "an earthy man"（属土之人）。

第6节。——但有人[某人]在某处[某地，即在圣经中，他正由此立论]证明说[已作见证说]：人算什么，你竟顾念他？世人算什么，你竟眷顾他？

Ver. 7Thou madest him lower for a little while than the angels; thou crowned…

第7节——Ἠλάττωσας αὐτὸν βραχύ τι παρʼ ἀγγέλους· δόξῃ καὶ τιμῇ ἐστεφάνωσας αὐτόν, καὶ κατέστησας αὐτὸν ἐπὶ τὰ ἔργα τῶν χειρῶν σου, πάντα ὑπέταξας ὑποκάτω τῶν ποδῶν αὐτοῦ.（你叫他比天使微小一点，赐他荣耀尊贵为冠冕，并将你手所造的都派他管理，叫万物都服在他的脚下。）

后面那几句话，通常置于第八节之首，我却把它并入本第七节，因为文义与希伯来文本正需如此。

Ἠλάττωσας αὐτόν（你叫他微小）。使徒即以此语译诗人所用的 תְּהַסְיֵהוּ，而所译甚当。Vul.（武加大译本）作 "minuisti"；此字非"你使之为小"，乃"你减损了他"，与此处所指之意不同。Syr.（叙利亚译本）作 אֲמֶכְתִיהָי，即 "depressiti"，"你使他降卑"，或"你使他微小"，或"使他低于他先前的地位"。Beza（伯撒）作 "fecisti eum inferiorem"，"你使他较为卑下"；我们的英译本亦然。Rhemists（兰斯本译者）作 "thou didst minish him a little less"（你使他稍微减少了一点），语意晦涩。Ἐλαττόω 即 "imminuo"、"diminuo"，"使之变小"、"有所减除"，乃就地位与景况而言。故在 Isocrates（伊索克拉底）书中，ἐλαττοῦν τὴν πόλιν 即减损那邦国之尊荣、地位与景况；正如拉丁文 "capitis diminutio"（人格减等）乃指地位或尊荣之减损，如因丧失自由而然。盖人一旦被仇敌掳去，即丧其尊荣，直至他依 "jure postliminii"（归国复权之法）得以复得。故诗人称 Regulus（雷古卢斯）为 "capitis minor"（人格减损之人），因其为 Carthaginians（迦太基人）之囚。又或因改易家族而然，如贵族 Clodius（克劳狄乌斯）被一平民收为养子；又或因遭放逐而然。凡此诸人皆为 ἠλαττοῦμενοι，即在地位或尊荣上被减损者。诗人所用之 הָסֵר 一字，亦具同样意义；虽 LXX.（七十士译本）所译不一，然终未大离其本义。Ἐλαττονέω，"减少"、"使之变小"、"有所减除"；ἐλαττόω，义同；ἐνδεής γίνομαι，"陷于匮乏"；ἐνδέομαι，"有所缺乏"；ἐπιδέομαι、ποοσδέομαι、ἀπορέω，皆同此意；στεοίσκω，"夺去"；ὑστεοέω，"缺乏"、"贫乏"、"亏缺"；又有 στερέω 与 κενὸν ποιέω，"使之空虚"，即腓立比书 2:7 所用之 κενόω。我列举七十士译本对此字的种种译法，不过要表明：它一贯指地位与景况的减损，并兼带匮乏之意；此点足以照明本处经文的解释。

Βραχύ τι,"breve quiddam"（略微一点）；武加大译本作"paulo minus"（稍少）；叙利亚译本作 קַלִיל‚"paululum"，即"少许"，或"paulisper"，即"片时"。מְעַט 一词，七十士译本多译作 μικρόν，即"parvum"、"paululum"——"少许"，所指为分量；有时译作 ὀλίγον，则指数目，作"少数"；有时译作 βραχύ，而凡用此字，一概与时间相关，作"片时"。故此 βραχύ τι 无异于 ἐπὶ βραχεῖ，即 ἐπὶ βραχεῖ χρόνῳ；正如那句话所云：Ὁ βίος βραχὺς, ἡ τέχνη μακοά——"人生短暂，技艺长久"，意即人生所存续者甚短。此处所指究竟是程度上的稍微，抑或时间上的短暂，我们随后再加考究。

Παρʼ ἀγγέλους，叙利亚译本作 מַלָאכֵא מֵן，即 "prae angelis"（比天使）,"比天使更"、"在天使之上"、"比天使更缺乏"；希伯来文作 מֵאֱלֹהִים‚ 即"神的众天使"。凡古时诸译本皆如此译此语。至于在该篇诗中将其译作 "a Deo"（比神），则既无必要，亦无根据，且与使徒之意相违。

Δόξῃ καὶ τιμῇ ἐστεφάνωσας αὐτόν（你曾用荣耀尊贵为他加冠）,"gloria et honore coronasti eum"（你曾用荣耀尊贵为他加冠）,"你曾用荣耀尊贵为他加冠"；叙利亚译本作 תֶשְׁבּוהְתָּא בְיישֵׁה סִים וַאיְקָרָא,"你已将荣耀尊贵置于他的头上"；希伯来文作 תְּעַטְרֵהוּ וְהָדָר וְכָבוֹד,"你曾为他加冠"（或作"你曾装饰他的头"）"以荣耀与华美"，或作"尊贵"。前一词表明这冠冕的重量与价值，后一词则表明其华美与光辉。

Καὶ κατέστησας αὐτὸν ἐπί（你又派他管理），即“thou hast set him over”（你派他管理）；就是立他居于治权之位，如法老立约瑟治理埃及全地。叙利亚译本作 וַאשְׁלַטְתָיְהִי，即“authoritatem,”“potestatem ei tribuisti”（你将治权、权柄赐给他）;“thou hast given him power”或“authority”（你将权能或权柄赐给他）；立他为苏丹，或为主。希伯来文作 תַּמְשִׁילֵהוּ,“made him lord”（立他为主）或“ruler”（为治理者），如创世记 1:18。καθίστημι ἐπί 亦如此用，见使徒行传第六章、路加福音第十二章。

Ὑπέταξας ὑποκάτω τῶν ποδῶν αὐτοῦ（你使万物服在他的脚下）,"hast put,"（已置于）"put down,"（置于其下）"subjected all things under his feet."（使万物服在他的脚下）这些字眼无不着力表明服从与降卑之意；既如此连用，便是人所能想见的最彻底的服从。

第7节——你叫他暂时比天使微小；你赐他荣耀尊贵为冠冕，并派他管理[将权柄赐给他]你手所造的：你使万物都服在他的脚下。

Ver. 8For in that he made all things subject unto him, he hath left nothing …

第 8 节。—Ἐν γὰρ τῷ ὑποτάξαι αὐτῷ τὰ πάντα, οὐδὲν ἀφῆκεν ἀνυπότακτον· νῦν δὲ οὔπω ὁρῶμεν αὐτῷ τὰ πάντα ὑποτεταγμένα.（因为神既叫万物都服在他脚下，就没有留下一样不服他的；只是如今我们还不见万物都服他。）

第 8 节——既叫万物都服他，就没有剩下一样不服他的；只是如今我们还不见万物都服他。

Ver. 9But we see Jesus crowned with glory and honour, who for the suffering …

第 9 节。——Τὸν δὲ βραχύ τι παρʼ ἀγγέλους ἠλαττωμένον βλέπομεν Ἰησοῦν, διὰ τὸ πάθημα τοῦ θανάτου δόξῆ καὶ τιμῆ ἐστεφανωμένον, ὅπως χάριτι Θεοῦ ὑπὲρ παντὸς γεύσηται θανάτον.

这 ἀπόδοσις（应句）中的词语，多半已在 πρόθεσις（提句）中论及，二处必须同义，否则使徒的论证便含糊两可了。χάριτι Θεοῦ（藉神的恩）一语，有些古抄本作 χωρὶς Θεοῦ，即"besides God"（神之外）、"God excepted"（除神以外）。叙利亚文抄本亦有异读。有的作"因为神自己藉他的恩尝了死味"；有的作"因为他，除神以外，尝了死味"；后者出于 χωρὶς Θεοῦ，可见此异文由来已久。因此有人臆想这是聂斯托留派（Nestorians）的窜改，他们分割基督的位格，不肯承认可说神死了，这与使徒行传 20:28 相悖。Χάριτι Θεοῦ 即"gratiâ"、"beneficentiâ"、"beneficio Dei"（藉神的恩、慈惠、恩惠），意为"藉着神的恩"、"良善"、"美意"，道出基督受苦的最初泉源与推动之因。Γεύσηται θανάτου,"尝死味"，乃希伯来语法，即"死"之意，同时暗示他之死的真实、确凿与性质——那死是苦的，被称为他的"杯"。Ὑπὲρ παντός 用阳性，而非中性，即 ὑπὲρ πάντων，乃数的换用（enallage），所指为 υἱῶν（众子），就是他所论及的那些人；即他作救恩之元帅所领的众子中的每一位。

第 9 节。——惟独看见耶稣得了荣耀尊贵为冠冕；他为受死的苦，曾暂时成为比天使小的，好叫他因着神的恩，为人人尝了死味。

第 5 节。——第五节起首之语 οὐ γάρ（因为不是），表明使徒仍在推进他先前的论证。Γάρ（因为）并非总是引入一个理由以证实前文所言，有时也表示由前文推进到同类的别事，如此便不是关涉前面某些特定的字句，而是关涉手中的全部事理，尤其是随后所要说的；拉丁文中的 "nam" 亦如此使用："Nam quis te juvenum confidentissime, nostras jussit adire domos."（少年中最放胆者啊，是谁吩咐你前来我们的居所？）故此，这"因为"一词所引入的，乃是一个新的论据，而其用意与前者相同。

整节经文包含一项以否定命题陈述出来的断言，即使徒论证中的小前提，或对该小前提的证明；此证明乃寓于一个前三段论（prosyllogism）之中，由随后所引的见证并使徒对该见证的解释所构成。其大意如下："将来的世界并未服在天使之下；却已服在耶稣之下：所以他被高举在众天使之上。"他从诗人的见证证明此事，其意为："万物都服在人以下，这人曾暂时比天使微小一点；而这人就是耶稣。"这小前提，他又从事实的结局加以证明：第一，就绝对而论的人这一面："只是如今我们还不见万物都服他"；所以所指的不能是人。第二，就耶稣这一面："万事在结局上都与他相合；首先，他曾暂时比天使微小一点"（他随即说明其缘由，并借此机会照前面所述的次序论到他的受死与受苦），"其后他得了荣耀尊贵为冠冕，万物都服在他以下；由此可见，将来的世界所服的乃是他，而非天使。"这便是使徒论述的次第，其中有许多事甚为艰深、"难以明白"，必须逐一详加考究。

第一节，如前所言，以一否定命题陈明其主要断言："将来的世界并非服在天使之下。"其一项证明即包含于这些话语之中；因为"他没有使之服在其下"这一说法，在我们的使徒用来，与"圣经中并无一处如此记载"、"并无这样的见证"、"神从未被说成行过此事"乃是一样的意思。参看第一章5节及该处的解释。而这些取自旧约权威的否定性论证，他在此事上视为有力而充分。

在这命题本身之内，当考量三事：1. 命题的主词，"将来的世界"；2. 其限定语，"我们所论的"；3. 以否定方式表述的谓词，"并未服在天使之下"。

这命题的主词是"将来的世界"（הבא עולם），即神所应许要创造的新天新地（οἰκουμένη），见以赛亚书 65:17,66:22；此乃指着 המשיח ימי，即"弥赛亚的日子"而言。后期的犹太人有时称之为 עתיד עולם，"将来的世界"，不过他们用此语通常是指将来福乐之境。然而此处所指的世界，不是别的，乃是所应许福音之下教会的光景。这光景连同其中敬拜神之事，尤其关乎弥赛亚——祂是此光景的创立者与中保，在施恩宝座前施行其属天之事，由此使之成为属灵的、属天的，与旧约敬拜的光景迥然有别（旧约的敬拜乃是属世的、属肉体的）——这就是犹太人所盼望的"将来的世界"，也正是使徒在此处所指的。这一点我们必须进一步加以确证，作为随后解经的根基。使徒的意思确是如此，可从以下数端见之：——

第一，由所附加的限定语可见，περὶ ἧς λαλοῦμεν（论到我们所讲的），即"我们所论及的"。此乃使徒在本书信中向希伯来人所论之世界，就是教会在福音之下的光景；其敬拜之事，他在紧接前面的话中已切切劝勉他们当谨守遵行；不但如此，他更以圣灵超凡恩赐得赐并被享用的那一光景来描述这世界。前文所直接提及的这些恩赐，正是使徒在此处所指的"将来的世界"之描述，故曰"我们所讲的"。而这新世界的传述，即万有在弥赛亚之下的复兴，乃是犹太人中间所领受的真理传闻中最主要的一项，使徒即以此切责他们。

有人以为 λαλοῦμεν（我们所说的）乃是代 ἐλαλήσαμεν（我们已说的）而言，并欲将其归指第一章第 6 节。但使徒在那里以"世界"所指为何，我们已充分辨明陈述。那里的"世界"，按常见的提喻用法，乃指可居之地，即神的儿子所造、所来到的 τὰ ἴδια（自己的地方），约翰福音 1:11。此处所指的，则是他与希伯来人所论及的、世上事物的某一特定情状与光景。

此外，那些主张如此更改此词的人（Grotius〔格罗提乌斯〕、Crellius〔克雷利乌斯〕、Schlichtingius〔施利希廷吉乌斯〕），将第一章第6节所说的“世界”理解为天本身，即荣耀的境地；然而使徒在此处所论的并非此事；因为——

其次，他所论的乃是已然成就之事，即耶稣得了荣耀尊贵为冠冕，如下文所显明的。他得此冠冕，是在他升天之时，这我们在前面已详加证明。那时，荣耀的境界并未服在他以下，因那境界当时并不存在，如今也尚未存在。故此，那些将"我们所说的"改作"我们前面所已说的"之人，也不得不曲解下文，把"他使万有服在他以下"解作"他已定意或已命定要如此行"；这两处的改动都毫无根据，亦无理由。使徒所论的那世界，乃是当下即已服在耶稣以下的，就是新约的教会，即在神膏立他为王、立于他的圣山锡安之时；所以诗篇中提及受造之物的其他部分也一同归入这服从之下，而那些部分与天并无关系。

第三，使徒在这封书信中，并未有一处直接论及天堂，或那将来蒙福者的世界。他固然屡次提及天，却非绝对地提及，乃是就其属乎福音世界而言，因那里是教会大祭司常川居住之所，教会的敬拜也是在其中凭信心得以举行。

第四，使徒在此数语中所坚持的，乃是他在通篇论述中一贯推进的对照，即犹太教会体制与福音教会体制之间的对照；因为无论天使从前在诸事之中、之上曾有何等权能，他说，这将来的世界并未服在他们以下。如今，他所与犹太教会体制及其敬拜相对置的，并非天堂与荣耀，乃是福音的体制，这在本书信往下的进程中必可见明；故此处所指必是此意。

第五，若"将来的世界"指的是永恒有福的荣耀之境，始于普世审判之时或其后，那么此处便有一应许，即那有福之境要"de novo"（重新）服在作中保的耶稣基督之下；然而这与同一使徒在别处所启示的、论及那日圣父与作中保之圣子之间的交往，正相违背，哥林多前书 15:28 说："万物既服了他，那时子也要自己服那叫万物服他的，叫神在万物之上，为万物之主。"——这些话纵然并非绝对断言中保之国的止息，只是说明万物直到永远都藉基督服在神以下的次序，却也分明排除了在那时另有新的权能或权柄赐予他，或万物重新服在他以下之说。此外还当加上一层：使徒证明这世界乃是服在主基督之下而非服在天使之下，所引的凭据直接讲的是这世界的现今之事，是在审判之日以先的。

由上文所论，我们断定：此处所言"将来的世界"，乃是弥赛亚治下教会的状态与敬拜；使徒如此称之，是依当时犹太人中通行的称谓，并且在摩西的教会体制尚未全然废去之先，他容许沿用此称。其后他又申明，此称如何将天本身也包括在内，因我们的大祭司常在那非人手所造的至圣所中，而敬拜者亦得以不断进到施恩的宝座前。这便是使徒命题的主旨，也是他所要论述的题目。

论到这世界，使徒首先从反面宣告：它并未服在天使之下。将这将来的世界服于何者之下，乃是这样一种安排：那被置于其治下之人，当以其主的身分建立、设立、兴起此世界，并在其既立之后加以治理、安排，且在其历程与时期的终了施行审判与赏赐。这一切，就天使而言，乃被否定；而此否定的证明是隐然的，—因为圣经中并无这样的见证。使徒在此，或如有些人所想，是预先防备一种可能出于天使在古时教会之中并之上所有权能而生的反驳；或更可说，是继续推行他高举主耶稣在他们之上的旨意，并因此将福音的敬拜置于摩西律法所规定的敬拜之先：因为他似乎承认，古时的教会与敬拜在某种意义上曾服在天使之下；惟独这将来的世界，是单单直接在那位凡事上当居首位者的权能之中。我们若思想前面所提及的、这将来的世界服于何者之下所在的那几端，此意便更加显明。

第一，这世界在其建立与设立之初，并未服在天使之下。那工作并未交托与他们，正如使徒在本书信开端所宣示的。他们既未启示神关乎此事的旨意，也未受托有权柄来建立它。他们中间固然有几位曾奉差遣，在其预备之工上传递信息，却未受差遣去启示其中的奥秘（那奥秘是他们所不知道的），也未受托奉神的名以权柄将其建立。因为神在这工作之性质与奥秘中所显的智慧，他们除了从这工作本身的果效之外无从知晓（以弗所书 3:9-10）；他们乃是详细察看、切望明了这些事，以求认识并赞叹（彼得前书 1:12）；故此不能将启示此事、并在其上建造教会的权柄交托与他们。但古时的情形却不然。律法既是犹太教会体制的根基，乃是"藉天使所传的"（使徒行传 7:53；加拉太书 3:19）；我们的使徒在此也称之为"那藉着天使所传的话"。可见神曾交托他们，奉他的名与权柄将律法及其典章颁给百姓；这律法既是摩西教会体制的根基，那体制便在此意义上服在他们之下。

其次，这世界既已建立，其治理与安排也未曾服在天使之下。他们在这世上的职分乃是服役，希伯来书 1:14，而非治理或掌权。他们在教会之内或之上并无治权，倒是与那些为耶稣作见证的人同列于服事之中，启示录 19:10,22:9；他们与我们一同服在他之下，我们与他们都在他里面归于一个元首，以弗所书 1:10。我们的使徒正是因着天使在信徒聚会中的服役性临在，而力劝妇女在装束与举止上端庄自守，哥林多前书 11:10。古时的教会也确知这一真理，晓得有天使临在他们的会中，且是以主领的身分临在其中。因此才有那与敬拜神相关的警戒，传道书 5:5, 6："你许愿不还，不如不许愿。不可任你的口使肉体犯罪，也不可在使者面前说是错许了；为何使神因你的声音发怒，败坏你手所作的呢？"人许愿而不还，便使自己的肉体——即他本身与他的后裔——担上罪咎，这罪咎不是向那主领他们敬拜、并察核敬拜是否如式举行的使者推说仓促失言就能除去的。诚然，古时对教会那绝对至高的权能唯独在于神的儿子；但一种特殊而直接的权柄却交付与众天使。因此אֱלֹהִים（神、审判者、大能者）这名便归与他们，即因他们在教会之上所有的权柄；这名归于神时，原是表明神的权柄。也正因他们是奉神的名而行、代表神的权柄，古时的圣徒才以为一见天使便必死，这是本于神所说、无人得见他的面还能存活的话，出埃及记 33:20。玛挪亚正是如此明言，士师记 13:22。他明知向他显现的是一位天使，却仍对妻子说："我们必要死，因为看见了אֱלֹהִים"——即一位披带神之权柄的天使。由此看来，旧约之下对众天使或许有当尽的敬重或崇敬，而他们自己在新约之下却声明这于他们并不相宜，启示录 19；这并非说他们从先前所享的任何尊荣或特权上被贬降了，乃是说新约之下的敬拜者，因着他们与基督的关系，并因人性在基督位格里得了高举，已从那与仆人无异的未成年光景中得了释放，加拉太书 4:1，并被提升到与众天使同等的自由里，希伯来书 12:22–24，以弗所书 1:10,3:14, 15；正如在人中间，卑者对尊者原有当尽的敬重，及至卑者被提升到与尊者同等的地位，这敬重便可止息，而尊者却丝毫未曾降卑。直到今日，犹太人仍力主天使当受某种崇敬，虽然他们明白否认可以向天使祈求或祷告。此外，论到他们在处置古时教会外在事务上的权能与权柄，还可从撒迦利亚与但以理的异象中，并从他们在教会得脱埃及与巴比伦这两大预表性拯救中所行的作为，多多加以阐明。但我们在此不必细论。

第三，论到末日审判与赏赐的权柄，显然可见，神并未将这将来的世界交与天使管辖，乃是单单交与耶稣。

这便是使徒在此论证中所依据的主要命题。神的智慧、权能与恩典最荣耀的果效——我们在此世一切属灵的关切皆包含于其中——乃在于那有福的教会境地及其永远的果效；此境地自创世以来既已应许，如今则要在弥赛亚的日子里建立起来。他说："你们不可再固守自己旧有的诸般典章，以其为天使所传的缘故；也不可再眷恋当日在旷野颁布律法时所伴随的那些奇事与威严的作为。你们当思想：这久经期待、久经渴慕的世界，这有福的境地，无论从哪一方面说，都不曾服在天使之下，也不曾交与他们支配，其中的尊荣乃全然为另一位所存留。"

既已确定本节真正恰当的意思，我们便可在此稍作停留，思想其中所提供、可供我们领受教训的诸般观察。由此本可引出许多细目，但我只专论其一，而此一端已足以涵括使徒的用意，即：—

此乃福音教会之大特权：在敬拜神的事上，教会乃直接归服于主耶稣基督，并全然仰赖于他，而不在任何别者，无论天使或世人。

此乃教会之特权，且是极大而有福之特权；此事在我们思究其为何、并其所包含者时，自必显明。在众多事项之中，以下数端即属其中：—

1. 主基督是我们的头。这在古时早已应许："他们的王在前面行，耶和华在他们的头前作首"，弥迦书 2:13。他要作他们的王、他们的头、他们的治理者。神如今已将万有，就是他教会中的一切，在基督里同归于一首，以弗所书 1:10。万有本因罪而四散错乱，如今却都重新聚拢，归在一位元首之下，复得其序。神又"使他为教会作万有之首"，第22节。凡托付于他、遍及全受造界的至高主权，其唯一归趣，乃在于使他作教会更完全、更荣耀的元首。全身在他这元首之上，有其有序而合宜的倚赖，以弗所书 4:15、16；他是"教会全体之首"，歌罗西书 1:18；是"各人的头"，即各信徒的头，哥林多前书 11:3，以弗所书 5:23。此事无论在何处提说，总是既为我们莫大的尊荣，亦为我们莫大的益处。与他联合，伏在他这元首之下，便使我们兼得尊荣与稳妥。还有什么尊荣大过作那以他为元首之团体的自由民，大过作他国度的子民呢？还有什么稳妥大过与他不可分离地联合——他在荣耀中，已被授以统管神全受造界的一切权能与权柄，凡能加我们以益或以损的，无不在其治下？

2. 基督是我们唯一的元首。教会既被置于主基督之下，便不再服于任何其他者之下。诚然，教会的肢体既是世上的人，便有别样的关系，在这些关系上他们彼此顺服，或当彼此顺服——儿女顺服父母，仆人顺服主人，百姓顺服掌权者；但就其为教会的肢体而言，他们只服从基督，别无他主。若有别的可作他们的元首，那必是天使，或是人。至于天使，此处已明明作证：教会在任何事上都未被置于他们之下。至于人，使徒比一切人更似乎有最正当的理由来主张这特权与尊荣；然而他们公然弃绝任何这样的僭称。保罗便如此说，哥林多后书 1:24,"并不是辖管"——即治理、掌权、居首——"你们的信心"，即凡关乎你们向神的顺服与敬拜之事；"乃是帮助你们的快乐。"他又说："我们原不是传自己，乃是传基督耶稣为主"，是那独一的主；"并且自己因耶稣作你们的仆人"，哥林多后书 4:5。彼得似乎预见后来必有人僭称这等尊位，故此警戒长老们，不可自以为是"辖制所托付你们的"，彼得前书 5:3。他们如此行，正是遵循他们的主与夫子所赐的教训与嘱咐，马太福音 20:25–27。在那里主警戒他们，不可思念在教会之上的尊位或权势，乃要存全然的谦卑服事教会；主在别处又加上缘由，就是他一切的门徒只有一位主、一位夫子，再无别的，约翰福音 13:13，马太福音 23:8、10。天主教徒在此事上所陷入的混乱，实在可悲；因为他们先把全教会置于一人之下，称之为教皇，即基督徒共同的父与师、教会的元首；继而又把他与教会一同置于天使之下，向天使敬拜祈求——这是可能有的最大的服从；然而圣经明明只指定教会有一位元首，就是主耶稣，并且充分宣告教会绝非被置于天使之下。且撇下他们不论：主基督不但如此总括地作全教会唯一的元首，也作教会中每一个别信徒的元首："男人的头是基督"，哥林多前书 11:3。他对每一个信徒，各别地、分别地都是如此；并且是在他作头的那两重意义上——即按此词本然的用法与譬喻的用法。因为——

(1.) 惟独祂是全教会并其中每一肢体生命感通的元首。正如从身体的头，一切生命的感力——存活、运动、行动、引导与指示——都传通于全身及其每一肢体；照样，惟独从主基督，就是祂作教会属灵生命之首、生命的泉源与一切复苏之恩皆在祂里面，才有那最初赐生的生命本原，以及此后一切恩典的供应与感力，传通于全教会并其中每一位信徒，叫他们得以苏醒、坚固、行动、蒙引导、蒙指示。这是祂自己所宣明的，祂将众信徒与祂的关系比作枝子与葡萄树的关系（约翰福音 15:2, 4）；枝子若非因与树联合，便毫无生命，若非从树而得，也无汁浆以致结果。这一点祂在第5节说得明白："离了我，"祂说，"你们就不能作什么。"使徒也以身体的比喻将此生动地陈明于我们（歌罗西书 2:19）。福音充分教导我们：一切丰盛都存在主基督里面，因祂是教会的元首，好叫全教会并其中每一肢体都从祂支取自身所需的供应。因此教会被称为"基督的丰满"（以弗所书 1:23），即基督将祂一切恩典的丰盛所传通与之者，直到它达到祂所恩定给它的成长与完全的分量或程度。我想，论到这个意义上主基督是教会独一无二的元首，无人会与之争辩。教会在恩典上并不倚赖别的什么。诚然，有些人自命能凭着他们向人所行或为人所行的某些事，将恩典授与他人，我不知其见解中潜藏着何等怪物；但这不是我们此刻所要考究的。人若以为除基督以外，还能从别处得着恩典，无论是从天使或是从世人，就任凭他转向他们去罢，只是他必要确知：他这是"离弃活水的泉源"，去就那"破裂不能存水的池子"，那池子丝毫不能救济他。

(2.) 惟独祂是全教会并其中每一肢体在治理与管辖上的元首。教会的这治理或管辖，关涉教会向神在敬拜中所献的一切顺从。凡作此事之元首者，必须为一切必要之事颁下全备的规条与律法，并顾念这些规条得以遵守。在此便兴起了世上一场大争。天主教徒为其教皇及在其下者辩护，力争与主基督同分这元首之位；并且极愿说服我们，谓这乃是基督自己所指定的。圣经告我们说，祂在神的全家尽忠，如摩西一样，且是作为治理自己之家的主，建立、管辖、坚固这家。祂自己在颁赐使命与使徒时，吩咐他们教导人遵守祂一切所命的；使徒们照此也告我们说，他们所传给我们的，乃是从主所领受的，并命我们不可越过所写的而自以为智。然而我不知这事何以至此：这些人竟以为在此事上主基督并非全备的元首，以为凡为神的敬拜之正当履行、并教会在其中之顺从所必需、所相宜的一切规条律法，祂并未尽行设立；至少以为在祂所指定的之上，尚可有所增添，而大有益于教会。他们便以此为自己的职事，凭据的是我不知何等未加印的凭照、未曾写下的使命。然而，在神的敬拜上于教会的律法有所增添，便是在教会之上行使权柄，辖制其信仰，并妄称这将来的世界、这蒙福的福音教会体制已服在他们之下，虽然它并未服在天使之下；——这乃是虚妄骄傲的妄称，到末日必然显明。但你或说："基督只将祂的律法赐与祂的全教会，并非赐与个别信徒，信徒乃是从教会领受的；如此，祂便不是每一个人各自的直接元首。"我回答说：主基督将祂的律法交付教会的职事，使其教导信徒；然而祂自己的权柄却直接触及每一信徒的灵魂与良心。凡正当地顺服这些律法的人，并非凭教导宣讲这些律法之教会的权威而顺服，乃是凭赐下并制定这些律法之基督的权柄而顺服。

3. 由此可见，他既是我们独一的元首，也是我们直接的元首。我们直接倚赖他，也直接亲近他。诚然，他已设立了种种方法，藉以将他的恩典传通与我们，并藉以在我们身上施行他的治理与权柄；凡此皆是他的诸般典章，连同他在教会中所设立的职分与职事人员。前者他要求我们恒常使用，后者他要求我们顺从与降服。然而这一切只属于我们倚赖他的途径，并不妨碍我们所倚赖的乃是他本身，因为他是我们信心与爱心所直接归向的对象。信徒的灵魂并不安歇于这些事物之上，只是藉着它们坚固自己的信心，以顺服基督：因为这一切都是我们的，是为我们的用处而设立的，而我们是属基督的，正如基督是属神的，哥林多前书 3:21–23。我们既如此直接亲近他——并非如某些人愚妄所想，须藉着圣徒与天使——又藉着他直接亲近神，来到施恩的宝座前。

4. 这一特权更因如下缘故而大为增益：教会既单单归服于基督，惟系于他而立，他便必然眷顾教会一切的事务，因为教会所投靠的惟有他一人。古时教会曾以此为祈求的一端，自称如同孤儿（何西阿书 14:3）；意即全然无助，无人救援，无人扶持。主基督也以此为理由，说明他为何奋然兴起帮助他的百姓，因为无人挺身相助，无人代求为他们转求（以赛亚书 59:16）。如今，神既将教会置于这样的境地，以致在这世上屡屡全然如同孤儿，无人略施眷顾或援手；而教会自身也甘愿择取这样的境地，弃绝一切从别处而来的指望与期待，单单投靠主基督的权能、恩典与信实；这在他身上便不能不成为一重极大的责任，叫他时时看顾教会、供给教会。他们是他身体上的肢体，他独是他们的头；他们是他国度里的臣民，他独是他们的君王；他们是他家中的儿女与仆人，他独是他们的父、他们的主、他们的家主；他岂能忘记他们，岂能漠视他们？若他们曾被交托给人看管，或许其中有些人会为他们争战抗辩，虽然人的信实终究可疑，人的力量原算不得什么；若他们曾被置于天使之下，天使也必为他们的益处而守望，虽然天使的智慧与能力都是有限而受限的，以致断不能保全他们的安稳；那么，如今他们既成了主耶稣基督特殊看顾的对象，他的权能与信实既无限超乎任何单纯受造者之上，他在为我们的益处而有的看顾与守望上，岂不也远胜过他们么？这一切都足以显明我们所论教会这一特权的浩大。而有两件事使教会这样的自由与被高举成为必需且合乎理的：——

1. 神既在他儿子的位格里，将我们的性情高举到尊荣与荣耀的地位，以致受天上众天使的敬拜与崇奉，那么，我们的位格既与基督（我们的元首）联合，再叫这性情在我们身上服于天使之下，便不合宜，也不相称。头与肢体之间既有最紧密的联合，神就必不容许在二者之间有这样的隔断：元首所倚赖的是天使，而肢体所倚赖的也是天使；这实在要把头与肢体之间已有、且当有的联合与直接的相通尽都毁坏。

2. 神乐意藉着耶稣基督接纳我们，与他自己进入圣洁的相交，其间并无别的媒介或相通之途，惟有我们的人性，在他儿子里与他自己的性情有位格的、不可分离的联合。这一点，也与我们服在天使之下的说法不相合。这依附的次序，使徒在哥林多前书 3:22, 23 中宣明说："万有全是你们的；并且你们是属基督的，基督又是属神的。"神与基督之间既无任何居间者，基督与我们之间也照样没有；惟独在他里面、藉着他，我们才与神自己发生关系。这也当教导我们——

（一）我们在基督里向神所当尽的全然顺服，既是公义的，也是必需的。他已使我们脱离对人与天使的服从，为要我们事奉他、向他而活。他取了我们作他特选之民，作他的份、他的产业，并期望从这世界中，由我们身上得着他一切荣耀的收入。凡他向我们所要求的顺服本分，若有疏忽，他并未给我们留下丝毫的借口与推托。我们不能辩说自己另有别的工作要作，另有别的主人要事奉；他已使我们脱离这一切，为要我们单归属他。若有君王收纳一个仆人进入自己的家中，因此免除他对任何其他本分或服事的责任，他岂不可以公正地期望这仆人殷勤遵守他一切的命令么？尤其还当想到，这仆人得以亲近王的身位、受用于王的事务，其中有何等的尊荣与益处。那么，神岂不更当向我们期望同样的事么？尤其当想到，我们因与他有此关系所得的特权，是何等远超乎人凭地上君王的恩宠所能得着的一切。倘若我们竟要自己另择别的主人去事奉，倘若我们如此不顾念自己，以致去服事自己的私欲与这世界——而神看重我们，竟不容我们连天上的天使也去服从——那么我们的罪与愚昧将何等无可推诿！神说："你要归我，不可归别人。"我们若不喜悦这约定，岂不是可怜的么？

(2.) 至于我们顺服的样式，我们当何等竭力使其带着一切圣洁与敬畏而行！摩西向百姓所用以劝勉其在一切敬拜事奉中当存圣洁的大理由，正在于此，—— 因为没有一族之民能像他们那样，有神与他们如此相近。然而他所据以立论的那种相近，不过是他所设立之礼仪的相近，以及其中一些可见的凭据与表记，表明他在他们中间同在而已。那么，神藉着耶稣将我们接到他自己面前，这真实而属灵的相近，用来劝勉同样的事，其力何等更为切要！凡我们所行的，都是直接向着这位圣洁的神而行；不但是在他眼目之下、在他面前而行，更是藉着耶稣基督，在与他特殊而直接的关系中而行。

第 6 节。——使徒已经说明，犹太教会所盼望的那将来的世界，并未服在天使之下，因为圣经中从未提及此等事。他为证实自己所主张的"主耶稣超越天使"而立的论据，乃是那将来的世界已服在他之下。这一点他并未用自己的话明白断言，而是借着一处圣经的见证暗示出来，他为此目的引用并申论这见证。他如此行，乃出于两个目的：——1. 要表明他所教导的与古时教会的信仰相符，且包含在所交付与教会的神的圣言（oracles）之内；这正是他对付这些希伯来人所惯用的特别方式。2. 要借着那见证的话语，得着机会预先解除一个针对基督的尊荣与福音奥秘的重大反对，即那从他的降卑与死亡而来的反对，并由此为进一步阐明他中保之工的许多其他部分或作为开出道路。这几节的字句与措辞中有许多难处，而使徒将他所引的见证应用于他所指的那位与他所定的目的上，难处更多；凡此种种，我们都要仰赖神的帮助，尽力予以排解。为此，我们将逐一考察：——

1. 他引入这一见证的方式与法则，乃是独特的；2. 所引的见证本身，并解明该处经文字句的意义与要旨；3. 将此见证应用于使徒的目的，既论其所指的位格，亦论其所特别瞩目的终局；4. 进而阐明使徒所附加的关乎基督之死与受苦的话，这虽包含在此见证之中，却非其起初用意与设立的目的；5. 为使徒对此见证的应用，以及我们据此所作的解明，辩明其正当，以答某些人所提出的反驳。这一切，我们都要按其在本文中呈现于我们眼前的次序，逐一论过。

1. 他引用这一见证的方式略为特别："有人在何处证明说"，既不指明人，也不指明地方；仿佛他所指的是אַלְמוֹנִי פְּלֹנִי（某某人），即一位他不愿指名的人。然而其中的缘故显然：无论人或地方，对他所写信的对象都是尽人皆知的。叙利亚文译本把经文中的说法改作"但如圣经所见证、所说的"，实无必要。希伯来人并非不知他所引用的是谁的话，也非不知这话记在何处。此处所说的"有人"就是大卫，那"何处"就是第八篇诗；关于这一点无须多加说明。这是一篇רוֹמְמוֹת תְּהִלּוֹת אֵל（称颂神至高荣耀）的诗；这一类诗篇，即便不是全部，也大多是指着弥赛亚及其国度说的，犹太人自己也承认这一点。至于此诗写作的时间，他们有一个并非全然不可能的推测，就是写于夜间，当他为父亲看羊之时。因此，他默想神的作为时，便着眼于月亮与星宿，那时它们正荣耀地呈现在他眼前；却未提到太阳，因太阳并未出现。同样，他列举地上诸物之中那些被交与人管辖的，首先便举出צֹנֶה，就是"羊"群，那时正特别在他看顾之下。神一切的作为，尤其是我们在各自本分中所常接触的那些作为，都当照样激动我们惊叹他的荣耀、赞美他的名；而那些行事全不为他所悦纳的人，心中往往最少有对神的圣洁思念。这就是引取此见证的所在；使徒未提其具体的作者，一则因为这原是尽人皆知的，二则因为圣经某一部分究竟出自谁的手笔，毫无分别，既然全都同样是神所默示的，而圣经的权威也惟独系于此。

2. 这见证本身载于随后的话中，即第6、7节："人算什么"等语。在我们逐一解释这些话语、并解释使徒如何应用之前，可先观察有两件事大体上明白清晰地摆在我们面前，即：—

第一，凡说是服在人以下的万有——就是服在人性以下，或在一个位格中，或在多个位格中——乃是与天使，或说与天使的本性相对而言。诗篇作者明显的用意与目的，正是要表明前一层意思，这一点我们下文即可看见。而论到天使，任何地方都没有这样的见证，由此可见，这话的意思便是："是归于人，而非归于天使。"使徒用那转折的 δέ（"但是"）一词，正暗示此意："乃是论到人如此说，并非论到天使。"

其次，这一特权从未绝对地、普遍地在人性之中或向人性得以成就，而是在弥赛亚耶稣基督的位格之中、或就其位格而言得以成就。使徒在以特殊的方式将这见证应用于耶稣之先，先呼召我们思想此事：第 8 节，"只是如今我们还不见……"等语。如今，凡为成立使徒之推论所绝对必需的，无非尽包含于这两项总括的断言之中；此二者在经文中显然可见，亦为众人所公认。因此我们要逐一考察这见证本身。其全部内容在于默想神向人所施无限的慈爱与俯就：此俯就与慈爱的显明，（1.）在于措辞的方式；（2.）在于并藉着措辞所用的言语；（3.）在于神心意与旨意的那一作为——那俯就与恩典即在于此；（4.）在于其果效，即神在对人的施行安排中所显明的。

(1.)在表达的方式上，"人算什么！"乃是发出惊叹之语；不但如此，他简直是带着一种惊愕呼喊出来。使徒略去了引发此语的直接缘由，因为于他的用意无关；但在诗篇中却是显明的。大卫默想神的伟大、权能、智慧与荣耀，思想这些如何在他大能的作为中彰显出来，尤其是诸天的华美、次序、威严与效用，以及诸天中那些向普世显现的荣耀之体；思想至此，他便发出这样的惊叹：这位伟大而智慧无穷的神，既凭他口中的话语赐万物以存在与实有，又借此使自己的卓越昭彰于普世，竟肯屈尊以此时占据他心思的那般看顾与眷念临到人身上。他说："人算什么！"这也是、或说本当是我们默想神一切作为的大用处，就是：当我们思想他在其中所显的智慧与权能时，便该学会惊叹他的慈爱与恩典——他竟将心意放在我们身上，而我们无论从哪一面说都是这样的不配；况且他大可永远以他权能与神性所造那些外表看来更为荣耀的作品自足。

(2.)他又借所用的言辞，表明他对神这般俯就的惊叹，同时点出人按其本性乃是何等卑微可怜：מָה־אֱנוֹשׁ——"那可怜、悲苦、必死的人算什么呢？他是易受忧伤、愁苦、焦虑、疼痛、患难与死亡所侵的。"Τί ἔστιν ἄνθρωπος;（人算什么呢？）然而希腊文中并无一词能完全表达诗人在此所用之意。Βροτός（必死者）最为相近，但圣经中并未使用此词。他又加上וּבֶן־אָדָם——"并世人之子"，即那由尘土所造者之子。使徒暗指此名，实则明言之，哥林多前书 15:45、47："首先的人亚当……是 ἐκ γῆς χοϊκός"——"出于地，乃属土"。古时的记载正是如此，创世记 2:7："耶和华神用מִן־הָאֲדָמָה עָפָר הָאָדָם造成"——"那作众人之父的亚当，是用地上的尘土造的"；创世记 3:19 亦复如是。可怜的人哪，乃是用地上的尘土所造！圣经若要指着人身上某种尊贵或卓越之处而称呼他，便称他为אִישׁ；而בְּנֵי־אִישׁ则是在地位、权势与声望上的"人之子"。诗篇 62:9 中此二词判然有别，我们在那里将בְּנֵי־אָדָם译作"亚当之子"，即"下流人"；将בְּנֵי אִישׁ译作"Ish 之子"，即"上流人"。诗人在此用这样的说法，正是要加深他对神的恩典与俯就的惊叹。此处既不能特指头一个亚当其人——因为他虽使自己成了אֱנוֹש，即可怜必死之人，却并非בֶּן־אָדָם，即"人之子"，不是任何人之子，乃是出于神的，见路加福音第三章末节——那么这些话中便没有一处不能恰当地归于弥赛亚位格中的人性。因为他既特特地被称为בֶּן־אָדָם，"人子"；也照样成了אֱנוֹשׁ，"多受痛苦的人"，比众人更晓得忧患与困苦，且是为着受死而生的。因此，当他默想自己那可怜的光景时（在他自身所具人性中那些悲痛煎熬的情感之上，更加添了外来的敌挡与凌辱），他便指着自己呼喊说：וְאָנֹכִי תוֹלַעַת וְלֹא־אִישׁ，诗篇 22:6，"我是虫，不是אִישׁ"——"不是世上有分量的人"；至多不过是אֱנוֹש罢了。

(3.)他以神向人所存的眷顾之情与心思的运行，来表明神的这一俯就：תִזְכְּרֶנּוּ כִּי,—"That thou rememberest him,"（"你竟顾念他"）或作 "art mindful of him"（"你竟记念他"）。Ὅτι μιμνήσκη αὐτοῦ,—"That thou shouldest be mindful of him"（"你竟记念他"）。在圣经中，"记念"一词凡归于神的，总是指着他心思的某种作为与他意志的某种定旨而言，并且是以显著的方式，或为善，或为祸，临到那被记念的人。"记念"这名词本身的用法亦然。因此之故，经上有时说神记念我们施恩，有时说神不再记念我们的罪。可见此语所指的，乃是神的心对某一受造之物或善或祸的情向，并伴随着他意志中照此而行的定旨。此处所用的是前一种意思，约伯记 7:17 亦然：אֵלָיו וְכּי־תָשִׁית תְגַדְּלֶנּוּ כִּי מָה־אֱנוֹשׂ לִבֶּךָ,—"What is man, that thou shouldest magnify him? and that thou shouldest set thine heart upon him?"（"人算什么，你竟看他为大，将他放在心上？"）也就是记念他、顾念他，即"将心倾注于他，为要施恩与他"。神的心意向着耶稣基督位格中的人性所存的整个心态，以及神在这人性之内、藉这人性所行的一切美善，都包含在这句话里。神论到人类的救恩，在"基督耶稣降世为人"的降卑、升高与全部中保之工中所定的一切筹算与旨意，都蕴含于其中。

（四.）在这俯就之中，有神心意与旨意记念人这一作为所生的果效；而这些果效的表述，[1.] 归于一总纲之下；[2.] 又见于若干具体的事例。

[1.] 神记念人的普遍结果，就是他"眷顾他"；如约伯记前所引之处用的正是同一个词。פָּקַד 一词用法虽多，却始终指尊者向卑者所行之事；虽也常有别的用法，然通常所表明的，乃是神向他的百姓所行的善事。这"眷顾"一词尤其用以表明神藉着差遣耶稣基督取了我们的性情而向我们施行的美善：路加福音 1:68，"他眷顾他的百姓，为他们施行救赎"；第 78 节同此意，"叫清晨的日光从高天临到我们"：两处都关乎神在他成了肉身之子的位格里向我们所行的事。第 7:16 亦然。所以这"眷顾"一词，并非确切地指神使所眷顾者得着高举的作为，而是指神向他安排诸事，其中满有极大的顾念、恩典与慈爱。人的性情既这样存于神的心中，要在耶稣基督的位格里、并藉着他向人施恩，他也就这样向人性行事，即眷顾了它。这正是诗篇作者称奇的根由，也将是众信徒直到永远称奇的根由。激起诗篇作者这般惊叹的，并非人类在世上外在的境况与光景——自罪进入以来，这境况实在可悲可叹；他的心思乃是专注于神在弥赛亚位格中所显之恩典、智慧与慈爱的奥秘。

第7节。——〔二〕神这眷顾所显明的具体事例载于第7节，其中归于两项：第一，人的降卑与卑微；第二，人的高举与荣耀。

第一。第一样载于这几句话："你叫他暂时比天使微小。"这原是神眷顾的一部分；使徒此处虽非直接以此为意，却是他在下文要大加发挥的。有人以为这话是要高抬纯然为人者的本性，仿佛是说，人的尊贵如此之大，以致所造的只比天使微小一点；这话并无此意，而且此解如何摧毁使徒引用并应用这话的本意，我们后文自当申明。此处所表明的有三件事：——（1）神的作为，就是叫他低微，使他降卑；（2）这降卑的分量，"比天使"；（3）他在此等境地中所存续的时候，"暂时"。

（第一）诗人所用的חָסֵד一字，使徒译作ἐλαττόω（使降低、减少），而这翻译是恰当的。二者都表示地位与境况的减损，是使人从先前所享的降下来。而这首先与神的眷顾有关。基督在此事上意志的运行，与父的旨意相合，也用同样分量的字眼表明：Ἐκένωσεν ἑαυτόν（他倒空了自己），又Ἐταπείνωσεν ἑαυτόν（他自己卑微），腓立比书 2:7, 8：所指的乃是自愿从先前状态与境况的荣耀中降卑下来。基督在我们性情中如此降卑，其中包含了神何等的顾念与ἐπισκοπής（眷顾、鉴察），这是众所周知的。

（第二）这一降卑与贬抑的程度，是以天使为参照而表明的——使徒此处正将他与天使相比——他成了比天使微小的。这乃是希伯来人所曾看见、所知道的，他们或许要凭他的降卑，来驳诘使徒所断言的他超乎天使之上。故此使徒承认他成了比天使微小的，又指明这原是早已预言必如此的，并在随后的论述中说明何以必须如此。他所说的，并非基督降卑之全体（那远比此处所述的更深，如他后文所宣明的），乃单就天使而言，因他正拿基督与天使相比；所以在目前的用意上，只需指明他成了比天使微小的，便已足够：מֵאֱלֹהִים,παρʼ ἀγγέλους。Jerome（耶柔米）在诗篇中将此语译作 "à Deo"（比神），而 Faber Stapulensis（法伯·斯塔普伦西斯）与 Erasmus（伊拉斯谟）长久争辩，力证此处亦当如此翻译；这分明是与使徒相抵触，是控告使徒败坏神的道。况且他与别人所力争的意思，原是荒谬愚妄的，就是说：基督的人性被造成只略小于神，且降卑为要如此；其实人性既是受造的，便无限地小于神性。七十士译本与一切古希腊译本俱作"天使"。elohim 常用以指天使，我们前面已经证明。他尔根作 מלאכיא（天使）；而本处的题旨也必然要求此字取此义。可见神在圣子的位格里眷顾人的性情之时，便将这性情、并将那披戴此性情者，置于缺乏艰难的境地，使他降卑至天使的地位之下，为要成就后文所宣示的那些蒙福的目的。因为他自道成肉身、降生以来，天使固然敬拜他的位格为主，然而按他人性的外在境况而言，他却远远低于天使所恒常享有的那荣耀尊贵之境。

（第三，）此种境况有一段时间、一段期限为之而设。他使他低微，מְעַט,βραχύ τι，即"暂时"或"片时"。מְעַט 常作此义，而这也正是 βραχύ τι 的本义，前文已经证明。但使此处这一含义确然无疑的，乃是使徒在第9节中把这话严格限定于此，下文即可看见。基督的位格在人性之中被置于比天使所遭遇的更为匮乏的境况，不过是暂时的；而在那段时期内，他也不是稍微低微，乃是远远低于天使。若这便是他境况的全部，就断不能算作诗人如此赞叹的那不可言喻之慈爱与眷顾的果效；然而既然这只是短暂的延续，又是为着使徒所宣明的那些蒙福的目的，再没有什么能比这更将那慈爱与眷顾荐与我们了。

其二。神眷顾人还有另一果效，即人之被高举；此高举表现于两端：（一）神所擢升他而得的尊荣；（二）神所赐给他的治理与权柄。

（第一）论第一件事，他"赐他荣耀尊贵为冠冕"。עֲטָרָה 即"insigne regium"（王者之徽），乃至高王权的标记与凭证。故大卫哀叹其权势治权受限削减时，便说他的"冠冕践于地"（诗篇 89:39），意即被藐视、被践踏。如此，受冠冕便是被授以至尊之权，或被授以享此权的名分与资格；所罗门即是如此，他在其父在世之时便已受冠冕。此处所指的又非寻常冠冕，乃是伴有"荣耀尊贵"的冠冕。以荣耀尊贵为冠冕，便是拥有荣耀尊贵的冠冕，即荣耀尊贵的治权与至尊之位：כָבוֹד וְהָדָר。前一字表明此冠冕之重；כָבוֹד（荣耀）出于 כָבַד（沉重），故有"荣耀之重"之义；使徒在哥林多后书 4:17 说 βάρος δόξης（极重无比的荣耀），正是引用此字的原初意义。后一字则表明其美丽与光辉：二者合而言之，即权柄与威严。基督如何这样受了冠冕，我们在第一章已详论之。

（第二）这至高主权伴随着实际的治理；其中，[第一]表明治权本身；[第二]表明治权的范围。[第一]“你派他管理你手所造的。”תַּמְשִׁילֵהוּ，“使他掌权”；κατέστησας αὐτὸν ἐπί，“立他有权柄管理”。在他受膏加冕之时，实际的统治与治权便赐予了他。[第二]这治权的范围乃是“神手所造的”。惟恐有人因这不定的说法，便以为此治理只限于诗人先前在第 3 节所提及、称为“神指头所造的”那些事物——即诸天、月亮与星宿；或只限于随后在第 7、8 节中所分述的下界之物——羊群、牛群、飞鸟与游鱼，即此下界一切受造之物；故此他以一普遍命题加以扩充：Πάντα ὑπέταξε，“他叫万物”毫无例外地“都服在他脚下”。又为显明他绝对无限的权能，并万物无条件地归服于他，他补充说，万物乃置于 ὑποκάτω τῶν ποδῶν αὐτοῦ，“在他的脚下”——这话所陈明的，乃是一无论从哪一面看都毫无限量、全然绝对的治权。

第8节。——使徒既已引述了他所要采用的这一见证，便在第八节进而对其作出若干解释，好使人看出这见证正合于他引用它的目的。这解释有二：其一关乎那些表明此权柄之广度的字句的意义；其二则举出某位或某些位为例，表明这样解释过的见证不能应用于他们身上。

（一）为解明所言统治与治权在客体方面的范围，他补充说："既叫万物都服他，就没有剩下一样不服他的。"因为或有人反驳说，诗篇中并未提及他所论的"将来的世界"，故他使他们知道，那将来的世界断不能除外，因这断言乃是普遍而无所限的，即凡万物都已服在他以下。诚然，我们的使徒在别处引用这同一见证时（哥林多前书 15:27），曾于彼处补充说，那叫万物服他的，显然不在其内。事情实在如此，这也是明白的；因为诗人所论的并非神自己，乃是神的作为；而使徒在此说，在这些作为之中并无例外——它们尽都被归入次序，服在这治权之下。如此，借着这样解明的见证（事势本当如此解明），他已充分确证：将来的世界既是神特殊作为之一，并未服在天使以下，乃是服在人以下；而这正是他所要证明的。

（2.）为要引这见证归于其本有的目的，并为其应用于此见证所特指的那一位预备道路，他先从否定一面宣明这见证不能应用于谁："只是如今我们还不见万物都服他。"所论的乃是"人"，"人算什么"。这必是指人的性情，或指全人类以及其中每一个人所共有的，或指在某一位分有此性情者身上特殊而独有的一例。就前者而言，使徒否认这话能属于一般的人，无论众人或其中任何一人，单凭其为人这一普遍的名分。在这否定之中，有两点情形可考：——〔1.〕他断言的方式，是诉诸普遍的经验："我们看见"；——"这是人人都可判断的事"；"我们众人凭经验都晓得并非如此"；"在这事上我们既不需见证，也不需辩证来教导我们；我们自己的境况，以及我们所看见别人所处的境况，已足以告知我们。"这乃是一种诉诸常识与经验的说法，正如我们在最明白、最无可置疑的事上所行的一样。〔2.〕"还"字乃是对这经验的一种限定："我们如今还不见。"这并非暗示将来事情必有相反的光景，而是就一切已过的时候而否认之："自这见证发出以来，已有长久的岁月；自人与万物受造以来，更是长远得多；然而在这一切时候，我们所见的，万物远远没有服在人的脚下。"或者，这字里若为某一时期留有余地，使这话在某种意义上于纯然的人身上也得应验，那也是指他们与那位主要所指的一同得着完全荣耀的时候，如此便算得与他一同分享他的治权，启示录 3:21。这些便清楚显明此处所否认的是什么，以及在何种意义上否认。全人类合起来，也远不能受此处所述的治权，远不能使神所造的全然受造之物都服在他们脚下。诚然，人在起初原初的境况中，曾受赐管辖下界那些为供其肉身生命之用与维持而造的活物，别无其他。这管辖也在某种程度上延及他的后裔，虽然这与今日众造物的心向与倾向相违——它们因被置于服事人之用与人之需的奴役之下而叹息。然而这一切在起初，不过是此处所指治权的一个隐晦的样式与影儿；那治权乃是绝对的、普及的，且是众造物没有理由抱怨的，因它们本有的境况正是在其中分定给它们的。因此，我们自己凭自己的观察，便易于看出这话所主要论及的，既非那第一个人，也非他的后裔；因为自创造以来这许久的时候，我们如今还不见万物都服在他之下。

既已如此展开所引之明证，在我们进而论及使徒将此明证应用于其所属之位格以先，不妨在此稍作停留，从中采撷若干，以为我们的教训。所当采撷者，大略言之，即是——

思量神性中那无限荣耀的卓越，既在他的作为中彰显自身，便大大显出他顾念人类、眷顾人类时的降卑与恩典。此乃这些话语的由来，而这些话语本身，也正如此教导我们。

我说，诗人所用的这一进路，正引导我们如此而行。他论及神的作为，起首与收尾都归于对那创造万有者荣耀卓越的赞叹，第 1 节、第 9 节说："耶和华我们的主啊，你的名在全地何其美！"——『你是何等荣耀！你也如此显明你自己。』由此他进而思想神的俯就，思想他顾念世人、眷爱世人之情，见第 4 节。为要在此本分上引导我们，我们可与诗人一同留意如下数端：—

第一，神的作为，尤其是他所特别默想的那些作为，即我们所仰观的诸天体，本身实在是极其荣耀的。它们的构造、广大、美丽、次序、运行、功用，无不显明其可惊可叹、荣耀非常。仅仅目睹之，已足以使人心充满惊奇与骇异。我们越是思想它们，越是精于考究其性质、次序与用途，它们在我们眼中就越显卓越；然而我们所能确知的，不过是其伟大与美好布置中至微的一分，以致它们始终更是我们惊叹之对象，而非我们学问之对象。因此，外邦人中最有智慧者，既没有神的话语与圣灵的教导，自古便众口一辞，将神性归于诸天体，拜之为神；甚至希腊文中神的名称 Θεός（神），也是取自 θεῖν（奔跑），而他们乃是从诸天体恒常的运行引出此义。他们亲眼看见诸天体何等荣耀，又凭理性考明其广大与可畏的运行。经验则教导他们其功用：它们乃是光、暖、热、湿气的直接源头，因而也是生命、生长以及一切有益之物的源头。或许他们还存有某种传闻，记得起初日月受命管辖昼夜（创世记 1:16）。因着这些以及类似的缘由，他们既已失去对独一真神的认识，便不知转向何处去寻求神明，倒不如转向那些他们所见如此充满荣耀、又发现其善与用如此普遍地施及万物的事物。世上一切的偶像崇拜，便是从这里开始的。而此事在世上起得甚早，正如我们在约伯记中所见，那里已提及并加以定罪（第 31 章 26、27 节）："我若见太阳发光，明月行在空中，心就暗暗被引诱，口便亲手。"他定偶像崇拜的罪，却同时表明，那些天上光体的光辉、明亮与荣耀，对人心大有影响，引诱人暗暗生出敬拜之念，而此念又必发为外表的敬拜，以手亲吻致敬便是其一端一行。故此神警戒他的百姓提防这试探（申命记 4:19）："又恐怕你向天举目观看，见耶和华你的神为天下万民所摆列的日月星，就是天上的万象，自己便被勾引敬拜事奉它。"人若忘记真神，继而举目仰望诸天体，或沉思默想之，则天体的荣耀、威严与卓越，必将驱使他们急遽转向对它们的崇敬与敬拜。此等愚妄自古如此普遍，以致犹太人竟从后面那句话——"耶和华你的神为天下万民所摆列的"——断言神已将日月星辰赐给外邦人作他们的神明，任他们敬拜！然而那里所说的摆列，是就其对万民共同的功用而言，并非就其受崇敬而言。神也不是偶像崇拜的作者，如他们所亵渎地设想的；乃是这些天体的荣耀与卓越把他们引到那地步。至于他们中间有人上升得更高，以有生命、有理智的灵为其神明，却仍旧至少认定这些神明有其荣耀的居所在诸天体之中。甚至有些基督徒也陷入虚妄的想象，乃是因 LXX（七十士译本）与 Vulgar Latin（武加大拉丁译本）错译诗篇 19 篇第 4 节末句，将该句读作"他将自己的帐幕安设在日头中"，而不作"他在其中"，即在诸天中，"为太阳安设帐幕"，原文本是明明如此。至于摩尼派（Manichees）的狂悖，声称基督自己已进入日头之中（若非变成了日头），又何须多提？我提及这些事，不过是要显明，这些天体的荣耀与卓越，对没有神话语之人的心思有何等的影响；又显明神在赐下他话语的恩惠上，向我们所施的是何等无可估量的恩典！因为我们正是他们的后裔，按本性论，比起那些敬拜非神之物的人，我们并不聪明一分一毫。然而这些确是神极其荣耀的作为；我们越加思想，其荣耀与伟大就越发向我们显明。以色列人论亚衲族人说："我们看自己就如蚱蜢一样；据他们看，我们也是如此。"我们将自己与神手中这些荣耀的作为相比，岂不更当说："我们与它们相较，不过都像蚱蜢一样；神为何竟顾念我们呢？"

其次，神这些荣耀的作为确实显明造它们者的无限荣耀。人本当藉着默观这些作为得此益处，而不当拣选它们为自己的神——正如他们在"愚顽的心昏暗了"、"思念虚妄"之时所行的。诗人在此正是如此使用这些作为，圣经处处也如此引导我们。大卫便引它们向全世界传讲，诗篇 19:1–6。它们有声音，向普天下大声宣扬；藉着自己的美丽、宏大、秩序、功用，将那造它们者不可测度的荣耀显明出来。保罗说，τὸ γνωστὸν τοῦ Θεοῦ（神可知之事）在它们里面显明出来，罗马书 1:19。这可知之事是什么呢？就是"他的永能和神性"，第20节；也就是他无限的权能、全备自足与自有自存。这些事在受造之物中清楚可见。既然万物都是他按其定时所造所创的，岂不显明他先于万物、从永远而有，并且不藉万物、独自存于全备的福乐之中么？他既将万物造得如此美丽、如此荣耀、如此卓越，且是从无造出，岂不宣告他无限的权能、智慧与美善么？它们岂不都引我们去默观他无限的卓越么？那位从无中造出这一切的，又何以竟这样眷念软弱易败的人性呢？为使这一番思量更加有力，我们且略略窥看神本性中几样卓越之处——这些卓越是他的作为所宣告的，也格外映照出他向我们俯就的光辉；即：—

首先，是祂的伟大。诗人说："祂的大是不可测度的"（诗篇 145:3）；就是说，是无限的。祂本性的无量，就是祂的伟大。所罗门说："天和天上的天，尚且不足祂居住"（列王纪上 8:27）。祂本质的无限与无所不在，远超人的悟性与想象所能企及。人若竭力思想、想象一种伟大，所能达到的不过是天上之天、层层叠叠，任凭其想象所至；然而这并未表达出无量。那天上的天尚且不足祂居住。我们对伟大的思想，惯于将一物加于一物之上，直至所思之物延展到想象的极处。但这与神的无量毫无干涉；神的无量并非充满一切想象中的处所或空间，乃是在无限的空间中无限地存在。因此，祂既与全受造界同在、与之毫无间距——因祂说："我岂不充满天地吗？"（耶利米书 23:24）——照样，在受造界毫无一分存在之处，祂也同样在那里。祂若造出千万个世界（这是祂的权能所能行的），祂在其中的临在、与其中万物的毫无间距，也不亚于祂在这已造之世界中的临在；而这并非藉着祂本质与伟大的伸展，乃是藉着祂存有的无限。这无量之中也没有部分；因凡有部分的，便不能是无限或无量的。并非神的一部分在天、一部分在地；乃是神以其全备的存有，全然临在于各处。这就使人的想象无处可施，却召我们以纯粹的悟性与信心之举而应许之。理性所能行至的，不过是承认它所不能测透之事为真，因它确知事情不能是别样。其余的，理性便留给信心与敬畏的敬拜。理性藉神圣启示之助，引领心思与灵魂至此：神是无量的，不但临在于全受造界，更在无一受造物之处以其无限的存有而存在，且是以其全备本质同等地存在；至此理性便将心思与灵魂交与惊叹、敬畏、敬拜，并交与信心对神这一卓越性的运用，无论人身在何处。诗人正是如此（诗篇 139:7–11）。思想神的无所不在，对灵魂在各样境遇中都有独特的用处。谁能充分惊叹神本性中这一卓越？祂这伟大何等令人惊骇！世上万国在祂面前，何等如"水桶的一滴"，如"天平上的微尘"，如"虚空"，如"无有"！区区尘土，与那无量的存有相比算得什么？与那我们无法量度其伟大、无法测透其本性、只能远远站立敬拜其荣耀的主相比算得什么？一条可怜的虫，与那无所不在、且处处被自己的卓越与福乐所充满的主相比，算得什么？我们思想神本性这一属性，所得的结局便是惊叹与圣洁的惊骇。祂竟然顾念我们，将心放在我们身上，这是何等的事？神也藉着显明我们所见的全受造界在祂看来是何等卑微之物，来彰显祂的伟大："谁曾用手心量诸水，用手虎口量苍天，用升斗盛大地的尘土，用秤称山岭，用天平平冈陵？……看哪，万民都像水桶的一滴，又算如天平上的微尘；他举起众海岛，好像极微之物。……万民在祂面前好像虚无，被祂看为不及虚无，乃为虚空。"（以赛亚书 40:12、15、17）

其次，祂无限的自足性彰显于祂的诸般作为；因为这一切都是祂权能、智慧与良善的绝对产物。祂从这些无限的库藏与丰盈中将万有生发出来。万物并无先在的质料可供造作；也没有任何理由、原因或目的使它们当被造成，除了在祂自己里面、出于祂自己的以外，罗马书 11:36，启示录 4:11。如今，若非祂自己里面有无限的自足性，这事便不能成就；万物既由祂而始，亦归于祂而终，正是本乎此。倘若在万有存在之先祂不是各方面皆自足的，那么从无之中便不能产生出有来。这自足性出于祂存有的丰盛，是祂借着יְהֹוָה（耶和华）与אֶהְיֶה（我是）之名所宣告的；这些名称标明祂的自有、自存与自足。祂本性中的一切属性，既然都是无限的，便各有其所以餍足、所以充满者。“祂的智慧无法测度。”既然除了无限的悟性以外，没有什么能测度神无限的本性，那么神的悟性若不是无限的，祂便不能认识自己。同样，除了无限的对象以外，也没有什么能餍足无限的悟性；神的悟性所对之物，即神的本性，若不是无限的，这悟性便不能得福、得安息。神借着祂的悟性知道祂无限权能的广度，因而不但知道祂已凭权能所成就的，也知道凡祂所能成就的。神的诸属性彼此如此相称，既使它们（因都是无限的）彼此之间、以及与祂的本性之间并无实在的分别，也就使它们尽都得着安息、福乐、餍足与自足：仍以先前的例子而论，神的悟性之福乐，在于它测度神的全部本性，并且不能容纳更多，因为它再无更多可测度的了。因此神是全足的，并在默观、享受祂自己的诸般卓越中永远为有福的；因为自足乃是福乐的泉源。凡有所缺乏之处，便没有绝对的福乐。因此神的福乐是绝对的、永恒的、与祂的本质相关的，因为它的发端与源头绝对地在于祂自己，在于祂自己存有的丰盛，在于祂对自己、为着自己的自足。至于受造之物的一切福乐，凡我们将要或可能得着的，都不过是倚赖的、衍生的、被分赐的；因为纵然我们一无所缺，我们供应的源头却永不在我们自己里面，乃在神里面。祂的福乐是绝对的，因为它出于祂自己、在于祂自己，在于祂各方面的自足。这才是绝对有福的意思。因此神造这些事物，并非因为祂需要它们（祂若需要它们，便不能造它们）；也不是要它们为祂添加什么（凡可被添加的，便不是无限的）；也不是要在它们里面安置祂先前在自己里面所没有的安息与餍足（因为惟有无限者，才必然而无可避免地使无限者得着永远的餍足）：而只是出于祂意志至为自由的作为，祂拣选借着创造万有，在祂自身之外的某物中表明祂权能、智慧与良善的些许。祂从亘古以来绝对是自足的，无论就祂在自己里面的安息、餍足与福乐而言，或就任何运作、即祂的意志与智慧所要引动祂去行的外在作为而言，皆是如此；祂在自己里面、从自己而出，各方面都全然有能、有力，可以行祂所喜悦的一切。神在自己里面这无限的餍足与自慰，乃是从祂本性一切属性中的神性存有之丰盛而来，这是我们圣洁的惊叹与敬拜的又一对象。“世界受造以先，这位神便是如此，这位神便如此行事。”那么，人算什么，以致这各方面全然自足的神竟顾念他、眷顾他、看望他？祂需要他，或需要他的服事吗？祂的良善及于祂自己吗？人岂能益于神，如人益于邻舍呢？“你若犯罪，能使神受何害呢？你的过犯加增，能使祂受何损呢？”就是说，于祂何损。“你若是公义，还能加增祂什么呢？祂从你手里还接受什么呢？”约伯记 35:6, 7。惟有无限的俯就与恩典，才是神一切顾念我们的泉源。

第三，祂无限永恒的权能亦藉同样的途径得以彰显。使徒明言此事，罗马书 1:20。那位从无中造出这一切的，因而也能照样随己意创造其余任何之物，其权能必然是无限的，或如经上所称祂为"昔在今在的主神，全能者"，启示录 19:6。神自己在总论上如此宣明，以赛亚书 40:28。为使约伯确信这一点，祂就地上与水中一些同为受造之物，一一与他辩论，见 38 至 41 章。倘若神造这一样或那一样我们所见所观之受造物，其权能已如此可惊叹，足以宣告祂的至高主权，并宣告人纵在其至佳光景中，与祂之间仍有无限的距离，那么这权能在整个宇宙之中，在一切有形无形之物的创造之中，且是藉一句命令之言、以全能者隐秘的发出而成就，该是何等荣耀！人的技艺在构造、塑形、安排事物上能行至甚远；然而在神最微小的受造物身上，有两件事使其中所见的创造之感力，与一切有限受限的能力有无限之别：——1. 它们是从无中被带出来的。如今，任凭一切受造之物合其力量与智慧于一处，若无某种先在的材料可供施工，它们便一无所能产，一无所能成。2. 神赐给祂许多受造之物，连其中至微小的，以生命与自发的运动；赐给一切受造之物以特有的倾向与运作，不可分离地随其本性之原则而行。但受造的能力既不能将生命、自发的运动或生长赋予任何之物，也照样不能在任何之物里种下一个新的本性原则，使其倾向于一种新的、原非与它本性相合的运作。神一切的作为之上，都有全能者独特的印记，正如祂在与约伯的那番言语中详加宣示，38 至 41 章。这权能在祂对万物的托住与保守之中，并不比在祂的创造之中功效稍逊，也不比在其中显明稍隐。万物之能自存，不多于其能自造。祂"常用祂权能的命令托住万有"，希伯来书 1:3；并且"万有也靠祂而立"，歌罗西书 1:17。祂并非造了世界，便撒手不管，任其自立根基、自谋生存；乃是时时刻刻，不断有权能从神发出，临到每一受造之物，无论至大的、至小的、至卑贱的，以保守它们在其存有与秩序之中；这权能若有一刻中止，它们便都要失其地位与存有，在混乱中归于乌有。"我们生活、动作、存留，都在乎祂"，使徒行传 17:28；并且祂"将生命、气息、万物，赐给万人"，25 节。神无须施出任何权能之作为来毁灭受造之物；单单中止那为其存续所必需的、全能者的恒常发出，便足以成此结局。神这样的权能，在田间每一根小草之中，尚且大过我们所能测度所能领会的，谁能照所当有的那样加以惊叹呢？人算什么，神竟顾念他？

第四，祂的智慧也在祂手所作的这些工上照耀出来。"都是用智慧造成的"（诗篇 104:24）。诗篇 136:5 亦然。祂的权能是赐万物存在的，祂的智慧却是赐万物次序、美丽与用处的。这智慧何等可羡，对我们何等不可测度，琐法（Zophar）已向约伯宣明（约伯记 11:6–9）："这智慧的隐秘，乃是人所能知道的两倍"——远远超过我们所能达到的知识，以至无穷。寻查也不能测透；它绝对是不可测度的。人若能对诸天体那荣耀的布置略加思量（纵然是微小、软弱、模糊的思量）——它们的次序、运行、彼此的关照、它们的用处与影响，它们对下界因果的安排与联结，万物各按其位、各按其运行，井然相协、彼此效力，以成全宇宙的一贯、用处与美丽——他就不得不与诗人一同呼喊："耶和华啊，你所造的何其多！都是你用智慧造成的；遍地满了你的丰富。"然而，唉！人中至善至智者，在探究神的智慧上，又能达到什么地步呢？最微末的造物也没有一样，若单独就其本身来思量，不带着某些足以使人惊奇骇异之处。那么，对于那些至荣耀的造物，对于它们彼此之间并与全体之间的次序，我们又当说什么呢？世人一切的思量都必止于此处，我们这番思量也在其中。

第五，祂的良善在这些事上同样彰显无遗。在神全部的创造之中，以及在其每一部分之内，都有四重的良善：——1. 存有与存立的良善。凡存在之物，就其存在而言，便是好的。故此神看祂所造的一切，都是好的。每一物的存有本身即是它的第一重良善，它其余一切的性质皆系于此。这良善之所以如此，乃因物借此并在此有分于那第一位的、绝对的良善，就是"存有"本身；与此相对的，若容我如此说，乃是"无"，以否定的方式"ad infinitum"（以至于无穷）地与之相对。2. 秩序的良善。这使万物得着它们的美；而美，严格说来，乃是良善的第一原则，并与良善可以互换。凡是善的都是美的，凡是美的都是善的。如今，整个受造界以及其每一部分的秀美或曰美，皆在于神的智慧所赋予它的秩序，这智慧是我们前面已论及的。这便是万物的那 τὸ καλὸν κἀγαθόν（美善），古人凭着本性之光对此何等钦叹，——美的良善，或曰善的美，由此每一物无论就其自身及自身各部分而言，还是就其与万物所有的关联而言，都成为可悦而可慕的。3. 有用的良善。万物受造，无一徒然。每一物都有分派与它的工作、职事与运行。倘若整个受造界是划一的，倘若它只是一物，它便缺了这重良善，不过是一团死的、无生气的存有堆积罢了。然而在我们所见这浩大的纷繁与殊异之中，每一物各有其本位与本职，无一物是无用的。正如使徒论到那小宇宙——人——的各肢体各部分时所说的：其中有些看似比别的更尊贵、更俊美，然而各自都有其本分的用处，以致不能彼此说："我用不着你"；宇宙之中也是如此，——其中有些部分看似极其荣耀，有些则卑微而遭人践踏，然而它们不能彼此说："我用不着你"，因为各自都有其本分的用处。眼睛是身上极尊贵的一部分；"然而，"使徒说，"若全身是眼，全身的美便失落了，连眼的用处也失落了。"苍穹之上的日头，与地上一条可怜的虫相比，何等荣耀！然而若整个受造界都是一个日头，它便既无美也无用，实在也不成其为日头，因为再无别物可受它的光与热了。但神造作祂的工，以难以言喻的纷繁造出，好叫万物都带着这有用的良善。4. 井然地趋向那至终末后目的之良善；这目的就是那造万物者的荣耀。这一重良善也铭刻在神全部的创造之上。因此诗人呼召一切无生命的受造之物将赞美与荣耀归给神；就是说，他呼召自己与众人来思想它们是如何归荣耀与神的。这便是那一点，是众线交会的中心，若无此点，万物之中便既无美，也无秩序，也无用处；因为凡偏离其终极目的的，便是弯曲的、乖谬的、不善的。基于这一切，所以说："神看着一切所造的都甚好"，创世记 1:31。那么，那位凭祂口中的话语，一举将这一切良善通传与整个受造界的，该是何等无限、何等永恒的良善之洋海！这泉源何等深邃，何等不可测度！这源头何等不可测透！圣经中的圣徒常以惊叹之辞表明这事："祂的恩慈何等大！祂的荣美何等大！"那第一位的良善，一切良善的泉源，必然是绝对而无限地良善；在此意义上，"除了神一位之外，再没有良善的"。

神的荣耀、超绝与尊荣，部分即在于这些事上；诗人默想神手所造之工，便发出惊叹，又因神甘心眷念人的性情、如此俯就，而大为惊异。然而除这一层思虑之外，如我们已经指明的，他还暗示了蒙此眷顾之人本身的卑微之境：既见于他发问的方式——"人算什么？"，也见于他称呼人所用的字或名——"Enosh"（意为衰弱之人）与 "Adam"（意为出于尘土之人）；这一点我们也要略加论述，附于前面所论神之荣耀之后。

第一，论到人的出身，"人是什么"呢？一撮微尘，由地上的尘土所造；——是可以"对朽坏说：你是我的父；对虫说：你是我的母亲、我的姊妹"的（约伯记 17:14）。他的构造所用的材料，丝毫不比它们的更佳。神既将这尊荣加于他，向所造成他的尘土吹气，使他成为"有灵的活人"，这正是他那当受称叹之美善的一端。若非如此，我们不过是神对亚当所说的："你本是尘土。"可怜的造物啊，你竟想与神相似，你原是尘土，别无其他！古时的圣徒正是在这出身的自觉中，在神面前自卑，如亚伯拉罕（创世记 18:27）："我虽是灰尘，还敢对主说话？"可怜而骄傲的人啊！你不屑去摸那造你的东西，又自以为不知是何等人物；而你身上其余的部分，就是造你时所剩下的，却横陈在你所轻看的一切造物的脚下，——这一把尘土算什么，竟蒙神眷顾？然而，——

其次，这所建造起来的房屋，或许坚固耐久、长存不坏，就此而论也算可观。然而，唉！人的脆弱实在无可言喻。诚然，洪水以前人的寿数延续甚久；但这于他们中的大多数人毫无益处，只是给了他们增添罪恶与愁苦的机会，于全人类的社会亦无益处，因为由此"地上满了强暴"，成了愁苦困厄的可悲居所；他们也终究归于结局，如今久已无存，他们的纪念所留下的，不过是活了如此年岁，然后死了，这正是人的共同结局。至于洪水以后——我们所关切的正在于此——神的圣仆们何等地陈明、甚且可说是哀叹我们境况的可悲脆弱！摩西如此说，诗篇 90:5、6："你叫他们如水冲去"；他说这话时，心中所思念的是他亲眼所见死在旷野的那千千万万人。"早晨他们如生长的草，早晨发芽生长，晚上割下枯干。"约伯也如此申诉，第 14 章 1、2 节；随后他转向神说："这样的人你岂开眼看他吗？"——就是说：『眷顾这样一个可怜、脆弱、必然消亡的造物吗？』大卫也照样说，诗篇 102:24。的确，这可怜造物那困苦脆弱的境况，是无口舌所能述尽的。从内里、从外面，从他自己、从其余一切造物，而尤其是从那些与他同一性情之人的暴怒与残忍而来，他的愁苦甚大，他的一生短促。神也充分显明：他在此世所有的年岁亦不足重视，因他将许多人从母腹中就取去，叫他们几乎未曾见过天光，便进入分享他自己永远荣耀的境地。

第三，这属土的、脆弱的人，又因罪使自己更加不可言喻地卑污。这就使他与神的荣耀相隔至极之远，并把他里面凡本身尚有可称之处的一切，尽都污损了。

凡此种种合而观之，便使神顾念人、将心放在人身上的这一俯就，极其可钦可敬。倘若我们再思想这顾念所生的诸般蒙福果效，此意更显彰著；然而使徒于下文数节中已详论及此，我们对这些果效的默想尽可留待彼处。此处唯当将由此而生的本分切切劝勉我们自己；这本分就是：基于上述诸般缘由，我们当常存圣洁的钦叹，仰慕神这无限的俯就与恩典。为此之故——

第一，让我们操练自己，以圣洁的心思默想神无限的诸般卓越。默想，加上圣洁的惊叹，乃是此项本分的泉源。有些人过于忙乱好奇地探究神的本性与属性，愚妄地企图用自己理性那可怜而短促的尺度去量度无限之事，又要把神深奥的事削合于自己狭窄的领悟。经院学者（schoolmen）论此题目的许多辩论便是如此；他们在自己和别人眼中虽似有智慧，其实大半却是"在自己的思念中变为虚妄"。我们的本分在于研求神在他话语中所启示的关乎自己的事，以及与此显然相合的事；并且不是带着好奇的搜寻与思辨，而是带着圣洁的惊叹、敬畏与战兢。使徒在希伯来书 12:28, 29 正是如此劝导我们。照此而行，郑重思念神的诸般卓越与属性——他的伟大、无量、自足、权能与智慧——于我们的灵魂大有益处。当这些思念使我们满心惊奇，使我们的心灵俯伏在他面前，使我们的口埋于尘土、我们的身伏于地上，当其荣耀四面照着我们，我们全人满被圣洁的惊骇之时，那么——

其次，让我们省察自己，思想我们的出身、我们的脆弱、我们各方面的卑污。我们何等贫乏，何等不配！区区一撮有罪的尘土与炉灰，在这荣耀之神面前、在祂眼中算得什么？我们身上有什么，我们所有的有什么，不是叫我们自卑的呢？——今日活着，明日死去；此刻安宁，彼刻烦扰；或惧怕，或忧虑，或无故欢喜，却常常犯罪；即便在我们最好的光景中，也"都是虚空"。论及此事，虽可多言，然而说到末了，总须承认：我们在自己里面，乃是难以言喻的可怜，正如先知所言，"比虚无还轻，算为虚空"。我们愿为智慧么？——我们"如同野驴的驹子"；我们愿有尊荣么？——我们"毫无知识，如同死亡的畜类"；我们愿有力量么？——我们"不过是风吹动的芦苇"。并且——

第三，愿这些思念的结果，乃是对神的无限慈爱、看顾、恩典与俯就——就是祂竟顾念我们——存一种圣洁的惊叹。诗人正是这样教导我们。由此必生出赞美，由此必生出感恩，由此必生出自卑。而这既是顺服的好根基，也是在各种境况中得安慰、得扶持的好根基。

第9节——3. 诗人既将这些话不加限定地论到人，使徒便在应用这些话于他当前的目的时，进而指明所特别意指的是谁，以及这些话在谁身上得了完全的应验。他说："惟独看见耶稣"云云。本节的话有许多难处，我们要尽力一一澄清：第一，总论使徒在这些话里如何将他所引的见证应用于耶稣；第二，解开其中因 σύγχυσις（混合）即语句次序倒置所生的晦涩；第三，阐明其中所教导与断言的诸事；第四，为这全部解释辩护，以答各种异议与反驳。

(1.) 使徒断然将这一见证归于耶稣，以他为其中主要所指之人，或以他为神眷念人时所行之事得以成就者。叙利亚文译本正是如此直陈：קָלִיל דְּמָךְ דֵּין הָו יֵשׁוּעַ דְּהַוְיוּ חָזֵינַן מַלָאכֵא מֵן;"然而那被他叫作比天使微小片时的，我们看见就是耶稣。"意即：诗人所论说的，并且唯独在其身上此见证方得证实的，就是耶稣。这话中论及人的有两件事：—[1.]他被造比天使微小；[2.]万有都服在他以下。使徒说：'这两件事，我们都看见在耶稣身上成就了；'因"我们看见耶稣"一语的意思正是如此，—即这些事在他身上得了应验。他先前在其否定的一面（即万有并未都服在一般的人以下）上诉诸他们的信念与经验；此处在其肯定的一面上也照样如此，说"我们看见耶稣"。他们之所以看见，一部分是藉着他先前所证明关乎耶稣的事；一部分是藉着他新近所提的神迹奇事，他的道理由此得着证实，他统辖万有的权能也由此显明；一部分是藉着他呼召并聚集他的教会，凭他在这新世界之中并之上的权柄，为教会设立律法、规则与敬拜。至于这见证的前一部分，则从他们亲眼所见的，或从别处所受关于他卑微与降卑之教导，已是显然的：他说：'这些事我们都看见，—在我们乃是显然的，只要福音仍被承认，便无从否认。'如今，他就凭上述诸般凭据，将此承认应用于这见证的两个部分。

[1.] 他说："我们看见他暂时成了比天使微小的"，或说，被置于一种比天使所是、或所能遭遇的更为窘迫缺乏的境地。他由此明白宣告，诗篇中那些话并非指所论及之人的尊荣，仿佛他是说：『人何等尊贵，只比天使微小一点』；因为他既将远超一切天使的尊荣归与他——万物毫无例外地都服在他脚下——就同时明明宣告，这些话乃是指着耶稣的卑抑与降低而言，即他如此自卑，以致可以受死。因此他接着指明，这一部分见证如何与他眼前的用意相关：并非直接证明他所提出要加以确认的、关于基督尊荣的那一点，乃是明白指出这全段话所归属的那一位。他也就此得着机会，进而解说基督中保之工的另一部分，即此处所预言的那一面；因为他虽如此被降低，却不是为着他自己的缘故，乃是要"因着神的恩，为人人尝了死味"。

[2.] 至于这见证的另一部分，他说：根据上述凭据，"我们看见"他"得了荣耀尊贵为冠冕"，因而"万物都服在他的脚下"。如此，这整个见证的两部分，都在他身上、且惟独在他身上得着应验。他借此充分证实了先前所提出、有待确认的事，即耶稣——那位弥赛亚——超越众天使，亦即超越律法的诸位主要执行者；其明证正在于此："将来的世界"乃是服在他之下，而非服在他们之下。因此，凡渴慕有分于那应许与其中美善之事的人，在那句话所指的教会光景中，都当殷勤留心他的教训、他的道理、他所设立的敬拜。

(2.)这些话中似乎有一种 σύγχυσις（错杂），乃因某些语句从其本位与连贯之处移置他所，这错杂必须先予厘清：Τὸν δὲ βραχύ τι παρʼ ἀγγέλους ἠλαττωμένον βλέπομεν Ἰησοῦν, διὰ τὸ πάθημα τοῦ θανάτου, δόξῃ καὶ τιμῇ ἐστεφανωμένον· ὅπως χάριτι Θεοῦ ὑπὲρ πάντος γεύσηται θανάτου.（惟独见那暂时比天使微小的耶稣，因着死的苦难，得了尊贵荣耀为冠冕，叫他因着神的恩，为人人尝了死味。）有人以 τὸν βραχύ τι ἠλαττωμένον 一语属于命题的主词，其述词则单是"得了荣耀尊贵为冠冕"，而死的苦难乃作为功德性的原因插入其间：如此读来，其意即为："我们看见那暂时成为比天使微小的耶稣，因他受了死的苦难，便得了荣耀尊贵为冠冕。"另有人以"耶稣"独为命题的主词，其述词则有两部分，或说论到他有两事被断言：其一，他"成为比天使微小的"，并附以缘由，即"为要受死"；此意在本节末了又因加上他受死的原因与目的而得进一步说明，即"叫他因着神的恩，为人人尝了死味"：如此读来，其意即为："我们看见耶稣为受死的苦难，成了比天使微小的，〔并〕得了荣耀尊贵为冠冕。"其中的难处主要只在一事，即：使徒说 διὰ τὸ πάθημα τοῦ θανάτου，"因着死的苦难"，所指的究竟是基督卑微的终极目的——『他成为微小，为要受死』；抑或是他被高举的功德性原因——『因他受了死，便得了荣耀尊贵为冠冕』。按后一种解析，并按我们对前面所引之见证的应用，前一意显然正是这话的本旨。因为：—— [1.]倘若所指的是基督被高举的原因与凭借，那就当作 Διὰ τοῦ παθήματος τοῦ θανάτου，因为 διά 凡指某事的原因或凭借时，必带所有格；而 Διὰ τὸ πάθημα 所表达的，乃是前面所断言之事的目的。 [2.]"因着死的苦难"这话，所表达的必是基督的降卑与卑微本身，或是其目的。若所表达的是其目的，我们所主张的便已得着——他成为微小，为要受苦。若所表达的是他降卑本身，那么其目的便只含在本节末了，"叫他为人人尝死味"；照这样解释，其意便成了『他受了死，好叫他因着神的恩尝死味』——这话根本不成话。 [3.]若这话仅指基督被高举的凭借或功德性的原因，我便要问：末了那句 Ὅπως χάριτι，"叫他因着神的恩尝死味"，其目的所藉的中介究竟是什么？ὅπως 一词，"以致"，分明是指向在前的某种预备性的凭借；而照这解法，除了给他戴上荣耀尊贵的冠冕之外，别无他物，但我们知道，这不是他尝死味的凭借，反是其效果。他是降卑，而非被高举，才得尝死味。 [4.]使徒并非仅仅假定耶稣曾暂时成为比天使微小的，乃是把它当作已在所引的见证中得着证实而加以断言；随后又附上他这相较之下降卑的目的，因为他有意以此为下文论述的特殊题旨。所以，这些话的分量与其自然次序乃是："惟独看见耶稣得了荣耀尊贵为冠冕；他为受死的苦难，曾暂时成为比天使微小的，叫他因着神的恩，为人人尝了死味。"至于语句倒置的唯一缘由，则在于使徒是随着诗篇作者所见证之事的次序而行：先说他的降卑，后说他的高举；然而他又把接下来所要论述的，连于最先陈明的那一点，而将另一点撇下，因它此时已得着充分的证实。

(3.)这些话的总体意向及其次序既已明了，我们便当逐一开讲。因为除了如今已经辩明的、将诗人的见证应用于主耶稣之外，这些话中还含有一项断言，其所包含的，乃是犹太人最难接受的事；正为此故，使徒在以下各节直至本章末尾，以许多理由加以证实。实在说来，我们在此有福音及其教义的总纲，论到弥赛亚的位格与职任，加以断言，并从许多犹太人先入的成见中辩明出来，可归于以下两端：——[1.]神所应许、所定意藉弥赛亚成就的拯救与救赎，乃是属灵的、永远的，是脱离罪、死、撒但与阴间的拯救，终归于永远的荣耀；并非如他们所妄想的那样，是暂时的、属肉体的，只关乎这世界并此生随之而来的种种。[2.]这拯救别无他法可以作成、可以成就，惟藉弥赛亚的降世为人、受苦与受死；尤其不是藉着兵戈、争战与大能的势力，像古时百姓在那救恩的元帅约书亚率领之下被带进迦南那样，而这却正是他们中间有些人所盼望的，以为要如此由弥赛亚得救得赎。使徒既以多重的理由与论证来加强他的话，他在这些话里不但将他的见证应用于他先前提出待证之事，即将来的世界服在基督之下，而且在其中安置了我们已提到的那另外两个原则的根源，并在以下各节中追述其证明与确证。

这些话中包含着若干事项，如我们已略见其一端者：[1.] 基督的虚己与降卑："我们见耶稣暂时被置于比天使更低微、更困乏的景况之中，是天使现今或从来所未曾遭遇的。"[2.] 耶稣如此虚己降卑的总目的，乃是要叫他能"受死"。[3.] 他被高举，得着统管万有的权能与权柄，尤其是统管那将来的世界："得了尊贵荣耀为冠冕。"[4.] 随后又从多方面申述他降卑的目的，以及他所趋向的那死：——第一，论其原由，乃是"神的恩"；第二，论其性质，他是要"尝死味"；第三，论其目的，乃是为着别人；第四，论其范围，乃是为着众人："叫他因着神的恩，为人人尝了死味。"

Τὸν δέ。[1.] Τὸν δέ。此处 Δέ 用作 ἀλλά，乃转折之词，表明引入一位独特的位格，与前一节末所论的那人或那些人相对："只是如今我们还不见万物都服他"（有些人违背全段上下文，将此语用于基督）,"惟独见耶稣"。若两节所论乃是同一位，则此处当作 αὐτὸν δέ，即"惟独见他"；然而此处既引入新的先行词，作"惟独见耶稣"，便是以另一位代之为所论的主体；正如叙利亚文译本所明言："我们见他，就是耶稣。"

他如何、并在何等意义上成为比天使微小，前文解释πρόθεσις（命题陈述）中所列之言、即诗人那段见证所包含之语时，已经说明。惟可探问一事：基督这样的虚己，或说这相对天使而言的降低，究竟只在乎他的成为肉身、有分于人性（人性一般被看为低于天使之性），还是在乎他在那性情里所要交战的苦难与困苦。使徒似乎并非绝然指前者：第一，因他所说这降低的主体是"耶稣"；这名字所指的乃是已成肉身的神的儿子，而经上说他成为比天使微小时，正是以他已如此成了肉身为前提。第二，因人性在与神的儿子之位格联合的那一刻，便已绝对被高举于天使之性以上，倘若在其中不需再成就别的工作，原可立即得着荣耀。然而，使徒所指的也不是那把他成为肉身除外、单论他所处的卑微境地（虽然那境地在后面第14节另有特别论述），乃是指他成了肉身、被生出来，并处在那可受苦、因而终必至于死的境地之中。他就是这样，在他所取的那性情里，部分地成为比天使微小。凡随此性情而有的一切软弱，如饥、渴、疲乏、痛苦、忧愁、悲伤，他都难免；凡有分于此性情之人在外面所难免的一切苦难，他都身受；总而言之，以至于死：而天使则不在这一切苦难之列。我们所看见、所知道、所承认的耶稣的地位与境况，正是如此。

但使徒说，"这不过是暂时的，只在他与我们同在地上为人的日子，至死而止。"使徒知道，他如今所触及的，正是犹太人最为绊跌之处，就是耶稣那卑微、低贱、受人藐视的光景；因他们对弥赛亚当有何等的地位与境况，素来怀着根深蒂固的成见。故此他随即接着说明他被降卑至此境地的目的，先解释这目的，继而证明其必要。

Πάθημα τοῦ θανάτου（死的苦）。[2.] 其目的即是 Πάθημα τοῦ θανάτου，"受死的苦"。他所以被降卑，乃是为要受死。此事更令犹太人不悦；故使徒随即证明此事之必要，并顺带补入一语，曰——

[3.] 为使所引证的见证得以完足，使徒进而论到基督受苦之后的高升：他"得了荣耀尊贵为冠冕"，并且指引我们回到那见证本身，以见明那高升之中所包含者为何，即是对万有（唯独神在外）有绝对的治权，因而也及于那未曾服在天使之下的将来的世界。使徒以这些话结束了他从万有服在基督之下所立的论证——证明基督远超乎天使；随后，[4.] 他便就前文已略加提示的、基督卑微降卑所成就的那一目的加以铺陈，共分四端：——

第一，论其推动因与动力因，而在神旨意的作为中，二者本是合一的：Ὅπως χάριτι Θεοῦ（叫他因着神的恩）。Ὅπως 在此用如 ἵνα，标明前面所断言之事的目的因，并关涉其后整句。此处所称的 χάρις Θεοῦ（神的恩），别处以 σωτήριος（救人的）加以解释：Χάρις τοῦ Θεοῦ ἡ σωτήριος（神救众人的恩），提多书 2:11。有时又称为他的 χρηστότης 与 φιλανθρωπία，即第 3 章 4 节所言他的"良善"、"慈爱"、"恩慈"与"爱人之心"；绝对地说，则称为他的 ἀγάπη（爱），约翰福音 3:16，罗马书 5:8，约翰一书 3:16，即深切之爱；又称为他的 εὐδοκία（所喜悦的），以弗所书 1:5，乃出于第 7 节所说"他丰富的恩典"；又称为他的 πρόθεσις（旨意、定意），第 9 节，罗马书 8:28，与他的 πρόγνωσις（预知）和 προορισμός（预定）同为一事，罗马书 8:29、30，即他预先指定并预定人得恩典与荣耀。由此可见，那作为基督之死的推动因与感发之因的 χάρις，即神的"恩"，究竟为何：乃是神旨意中那满有恩惠的、白白的、至高主权的定意，与他本性中的恩慈、慈爱、良善、恩惠、怜恤、怜悯、慈心相合，并从中发出，在此定意中彰显出来。神如此定意叫他受死，并非出于对耶稣有何忿怒或不悦（他的心在耶稣身上是常常喜悦的），也非出于对他有何轻忽（他正要藉此使耶稣得荣耀尊贵为冠冕）；乃是出于他向别人所存的慈爱、恩慈与良善，因为那些人若非如此，便无法被领入荣耀，正如使徒在下文数节中所宣明的。

其二，在乎他受死的方式：Ὅπως γεύσηται θανάτου（叫他尝死味）,"为要他尝死味"——即如此受死，以致亲身经历死的忧伤、苦涩与刑罚。所谓"尝死味"，首先是真实地死；并非在外表或伪装上死，并非在意念或形式上死，如古时有人愚妄地论到基督之死所亵渎的那样；若是如此，所结的果子不过是救赎的影子，不过是意念中的拯救而已。可参看此语的用法，马可福音 9:1,Οὐ μὴ γεύσωνται θανάτου——"必不尝死味"，即不死。约翰福音 8:51 称为"见死"的，在 52 节则称为"尝死味"，那里此语乃指第二次的死，即永死。既然向那些他为之受死的人所警戒的刑罚就是死，是他们本当承受的，他也就真实地尝了那死的滋味。如此，其次，此语暗示他所受的死中含有苦涩。他自己将其比作一"杯"，并藉着他对此杯的畏避显明其苦——就此杯本身而论，且不涉及那将杯递与他的神旨意之手（马太福音 26:39）；这 ποτήριον 或 כּוֹם（杯），乃是他的分、他的产业（诗篇 16:5），是他父为他所预备的。他又用同一比喻，称神的旨意为他的"食物"，他在遵行与受苦之中尝了此味。"尝死味"一语，众所周知，乃是希伯来语法。故拉比们在 Beresh. Rab. sect. 9 中说：טעם יטעום שלא הראשון אדם היה ראוי מיתה——"头一个亚当本配得不尝死味"，或说"不死"。此语所含，较之单单"死"更多；它也表明查知并亲历死中所有的一切。טָעַם 有时译作 γινώσκειν（知道），撒母耳记下 19:36；其名词有时译作 σύνεσις（悟性），约伯记 12:20。如此说来，基督藉着尝死味，便有了亲身的经历，知道那向罪人所警戒的死中究竟是什么。他查出并明白了那递与他的杯中有何等的苦涩。就此意，拉比们在 Jalkut. fol. 265 有一句俗谚：דתבשילין טעמה מה ידע קידרא דאכיל מאן——"吃锅中之食的人，方知其中肉味如何。"所以亚甲以为自己可免于刀下的横死时，便以 מַר־הַמָּוֶת סָר（撒母耳记上 15:32）表达他的欢喜，意即"死亡的苦难已经过去了"，或说已被除去。他虽必须死，却以为自己不至尝到死的苦涩，不至死于刀下。第三，他胜过死亡之意，或许也含在这一说法之中：因为"尝死味"一语虽也用于别人身上，然而用在基督身上时，事实的结局表明，他所受的不过是彻底地尝了一尝；他既未曾、也不能被拘禁在死的权下（使徒行传 2:24）。本书信第六章第 4 节"尝"字的用法亦是如此。他就这样因着神的恩，尝了死味。

第三，他尝死的这一目的——乃是为着别人；Ὑπὲρ παντός（为众人）。至于他这死之目的的范围，即παντός一词所表明的，我们留待后文再论；此处但察他如何ὑπέρ，即"为"他所为之死的那些人而死。Ὑπέρ 一词，或作 "pro"，或作 "super"，或作 "supra"，即"为"、"在上"、"越过"。末一义与此处无涉。当其与 πρό 同义，作"为"解时，有时用如 διά，即 "propter"，而就人而言，便等于 "alicujus causa"（为某人的缘故），或 "in alicujus gratiam"、"bonum"（为某人的益处与好处）；有时则用如 ἀντί，即代替另一人。凡以此词表明一人为另一人受苦之处，希腊文的 ὑπέρ、拉丁文的 "pro"，其义恒定不易，概莫能外。希伯来文的 תַּחַת 用于此种情形时，其义亦复如是。就每一词略举数例，可以见我们的意思。大卫如此表明他愿代押沙龙而死、使押沙龙得以存活的心愿：撒母耳记下 19:1,תַחְתֶּיךָ אֲנִי מוּתִי תֵּן מִי——"我儿押沙龙啊，巴不得我替你死！"意即"代你而死"，或"使你得以存活"。以赛亚书 43:4 亦然。且此词常用以表明一人在治权上承接另一人，或代已故者而作王，列王纪上 3:7,19:16；撒母耳记下 10:1；以及一般而言，儿女承接其父的地位与职分，民数记 3:12。故此，תַּחת"为另一人"而死，就是代他死那本该由他死的死，使他得以存活；或概言之，就是被置于另一人的地位与职分之上。所以耶户吩咐他的军长杀灭巴力的祭司与拜巴力之人时，告诉他们说，若有人放走其中一个，נַפְשׁוֹ תַּחַת נַפְשׁוֹ，"必叫他偿命"，即他当代那人而死，列王纪下 10:24。ὑπέρ 的用法亦是如此，见罗马书 5:7，表明 ἀντίψυχος（代命者）之举，就是舍己命以代另一人的性命；如 Damon（达蒙）之代 Pythias（皮提阿斯）,Nisus（尼苏斯）之代 Euryalus（欧吕阿路斯）,"Me, me, adsum qui feci."（我在此，是我作的）。参彼得前书 1:20, 21。此词又以 ἀντί 解之，而 ἀντί 在无从表示"相对"之处，恒是指着代替而言。见马太福音 20:28；马可福音 10:45；提摩太前书 2:6,Ἀντίλυτρον ὑπὲρ πάντων（为万人作赎价）。"Pro" 一词——此处 ὑπέρ 正当如此迻译——亦别无他义。诗人书中屡见此用法：——

"Hanc tibi Eryx meliorem animam pro morte Daretis"（厄律克斯啊，我以这更佳的性命献给你，代替达瑞斯之死）

Persolvo"（我全然偿付）……《埃涅阿斯纪》（Aen.）五卷 483 行。

他便宰了那牛，献给 Eryx（厄律克斯），以代替那被人从他手中夺去的 Dares（达瑞斯）。又如 Mezentius（墨曾提乌斯），其子 Lausus（劳苏斯）于父亲受伤之时挺身与 Aeneas（埃涅阿斯）交战，自己反被杀；当爱子既死之后，他——

"Tantane me tenuit vivendi, nate, voluptas,（我儿啊，难道贪生之乐竟如此牢牢地缠住了我，)

Ut pro me hostili paterer succedere dextrae, （愿我甘心代之而承受敌人之手的加害）

Quem genui? tuane haec genitor per vulnera servor,（我所生的是谁？父啊，我竟因你的创伤而得存活么？）

Morte tuâ vivens?"（靠你的死而活着么？）《埃涅阿斯纪》第十卷 846 行。

"Pro me,"（"为我"，即"代我"之意。）论及帕利努鲁斯（Palinurus）——众同伴因他之死而得脱险，《埃涅阿斯纪》第五卷815行说：—

"Unum pro multis dabitur caput."（必有一人的头颅为众人而献）

喜剧诗人亦如此说，见 Ter. And. I. ii. 28（泰伦提乌斯《安德里亚》一幕二场二十八行）——

"Verberibus caesum te in pistrinum, Dave, dedam usque ad necem;（达乌斯啊，我必将你鞭打一顿，送入磨坊，直至你死。）

Ea lege atque omine, ut, si inde te exemerim, ego pro te molam:"（立此约、许此誓：我若救你脱离那处，便代你去推磨。）

“替你推磨。”尤维纳利斯（Juvenal）论德奇乌斯家族（the Decii）亦是同样之意，《讽刺诗集》第八首第 254 行云：——

"Plebeiae Deciorum animae, plebeia fuerunt （"德奇乌斯家的魂灵原是平民的，他们的名字也是平民的……"）

Nomina. Pro totis legionibus hi tamen, et pro（名字。然而这几人竟当得全军之众，又当得）

Omnibus auxiliis atque omni plebe Latina,（以一切援军并全体拉丁民众，）

Sufficiunt diis infernis."（此已足献于阴间之神。）

他们被接纳为祭，代替其余众人受献。凡为使他人得脱、而以身赴险者，亦如此称其所行所受，就如那些为国献身的人，像墨诺叩斯（Menoeceus）一般；Papinius（帕皮尼乌斯）在《底比斯战纪》卷十第762行中即如此表明其心志——

"Armorum superi, tuque ô qui funere tanto（掌管兵戈的众神明啊，还有你——以如此惨烈之死……）

Indulges mihi, Phoebe, mori, date gaudia Thebis,（福玻斯啊，容我一死；愿以喜乐赐与忒拜）

Quae pepigi, et toto quae sanguine prodigus emi;"（这些是我立约所得、并以倾尽全身之血慷慨换来的；）

此事容后再论。

所以，按这些词语一贯通行的用法，为他人而死，乃是指代他而死、居他的地位而死。这一层意思，犹太人在使用他们的祭牲时也是明白的：牲畜的性命被悦纳，乃是代替罪人的性命。基督正是如此 "尝了死味 ὑπὲρ παντός（为人人）"。他照着神的恩典与智慧，被立为中保、中保之保、ἀντίψυχος（以命代命者）,"居他们的地位"，承受本该由他们承受的死，使他们得以脱免，这是我们在以下各节中将要看见的。

第四，基督如此受死，经上说是 ὑπὲρ παντός（为众人）。παντός 一词或作阳性，或作中性；凡将 χάριτι Θεοῦ（藉着神的恩）读作 χωρὶς Θεοῦ（在神以外）的人，似乎都取其中性之义——某些叙利亚文抄本至今仍如此作，Ambrose（安波罗修）在 ad Gradianum 一书中，以及其他若干古代作者，亦复如是——其意谓基督乃为万有而死，惟独神除外，或许是暗指以弗所书 1:10，该处经文我们已在前面论及。我们不可断定此为聂斯托利派（Nestorians）所窜改，因在其兴起之先，已有人如此诵读；而如此诵读，也丝毫不能助长他们的谬误，因无人主张基督之死是在人性以外的别样方式成就的，虽然那受死者原是神。然而此种臆测既无根据，又与我们所论 ὑπέρ 一介词的意义不合；按此介词之义，惟有基督代之而死者，才可说他为之受死，而这些人本身原是伏在死权之下的，正如他在第14、15节所宣明的。既如此，παντός 乃是以数的换用（enallage），以单数代复数，置于 πάντων 之位，指众人而言；——即神藉着他的死意欲领入荣耀里去的那许多儿子（第10节）；是他所成圣的人，他称他们为弟兄（第11、12节）；是神所赐给他的儿女（第13节）；是他藉着死释放他们脱离死的惧怕的人（第14、15节）；甚至是亚伯拉罕一切的后裔（第16节）。

(4.) 如此，我们盼望，我们对这几节经文的全部解释，既从本文得着光照，也向本文投下几分光照；并且我们无需别的论据来加以证实，单凭其通篇与上下文及使徒的旨意相合，便已足够。若干可敬的解经家在此另持异见、与我们相左，所争之点乃在于：是否可将诗篇的这些话径直应用于基督的位格；他们说，这些话之归于基督，不过是借喻而已。如今，虽然我们的解释凭其自身的明证已足以自立自固，然而，既有若干博学之士（其判断甚当重视）对这些话另作解说，与我们所持的不同，我便要以若干进一步的思量，来证实我们解释中被他们置疑的那一部分；而在此之先，为使此处更加明白，我要先陈明：就他们所力争的那种意义而论，我们所承认的是什么：——

[一.] 我承认，诗人总的用意是要显明神向人类所施的良善、慈爱、眷爱与眷顾；因此在"人算什么"与"世人"这些话中，他虽然主要着眼于弥赛亚的位格这一实例，却并不因此将人性在其余人身上的情形排除在外，乃是对人类全体有特别的顾念，以与神手所造其他外表更为荣耀的作为相对照。然而，惟独在弥赛亚位格这一特殊实例上，他才着手证实自己所断言的人类之尊荣。

〔二.〕我也承认，他确实顾及了首先的人在受造之时所被赋予的尊贵与荣耀；然而这并非直接而有意为之，以之为其主要旨趣，乃是以引喻的方式提及，因那尊荣曾预表并隐约表明人类将要在弥赛亚的位格里被高举而得的那极大的荣耀与尊贵。按我们的解释，这诗篇首要而直接所指的，乃是他，且惟独是他；理由如下：——

第一：整篇诗篇乃是论及弥赛亚的预言，这一点由新约中所引述并归于他的那些经文，已显为明白而无可置疑。参马太福音 21:16、哥林多前书 15:27，以及此处所引之处。故此，篇中所论的那"人"与"人子"，必是指着他说的；也惟独他"使仇敌和报仇的闭口无言"（第2节），正如使徒在本章第14、15节所宣明的。

第二，本诗篇的总体主旨也不容别样的解释。诗人默想神创造诸天并诸天万象——尤其是当时呈现在他眼前的那些——所显出的大荣耀，便转而惊叹神在一件远为伟大、远为卓越之事上所显的智慧、良善与慈爱，因为神的荣耀在其中更被高举；他为此欢欣夸胜，因他自己与众人的益处正系于此。如今，这既不可能是人因罪堕落之后的状态（那与欢欣喜乐相去甚远），也不可能是亚当无罪时的状态，因为亚当当日的种种权益，若非基督使我们复得，我们无分无干。

第三，这段见证之中，并无一语可以恰当地归于别人，或在别人身上得着应验；——不在起初受造之亚当身上，不在全人类身上，惟独应验于基督之位格。因亚当何曾被降卑，何曾比天使微小，以致从他原有的、或本当属他的地位与光景中被贬抑呢？这话又怎能论到全人类，或就特殊意义论到信徒呢？况且，这话怎能论及他们而说是"暂时如此"呢？因人的性情，就其本身而论，原是永远居于天使之下的。再者，若容使徒之解释成立，则"叫万物都服在他的脚下"一语乃是普遍的，涵盖神手所造的一切工作，其中亦包括那将来的世界；而这一切从未服在亚当或任何别人之下，惟独"基督耶稣降世为人"者例外。使徒在第8节亦明明如此断言。故此，该处经文的旨趣、上下文的脉络，以及言辞的分量，无不引我们归于弥赛亚，且惟独归于他。

第四，那些将诗人之言直接应用于基督以外之别者的众多解释，其含混、彼此矛盾、乃至自相矛盾之处，更可坚固我们持守此解；而我们的解释，并不落入他们自陷的种种窘境。有人主张此言有双重字面意义：其一为主要的，指亚当或泛指人；其二为次要的、附属的，指基督。这实际上等于说此言全无意义；因为凡无一确定意义之言——凡有两个意义者即无一确定意义——实在便无真正本然的意义可言，因为言语的意义正在于它对某事的确定指称。有人主张字面意义指人类全体，而其中所断言的则以奥秘的方式应用于基督。此说去真理何等之远，我们已经说明，因已表明这些话在任何程度上都不能在人类身上应验或成立。论到"人"，有人理解为未堕落时纯全的亚当；但他如何能被称为"人子"，我不得而知。况且，亚当的尊荣——每一思及提及，必连同他的罪与可耻的堕落一同想起——如何能成为诗人欢欣踊跃的缘由？有人理解为败坏光景中的人；此等人与此处所述诸事相去何等之远，无须多言。我们岂能设想，使徒会用一处主要论及那与将来的世界毫无分的人的见证，来证明将来的世界服在基督之下？有人理解为在基督里得以复原的信徒；就参与而言，作为后果这固然为真（启示录 2:26, 27），但就他们在基督位格中得以有分的那尊荣之授予而言，信徒并不在先。此外——这乃是此种解释最大的悖谬——他们都断言，同一句话既用以表达并印证彼此正相反对的两件事。因为诗人所说"你叫他比天使微小一点"，他们要它指人受造时的尊贵，即近乎天使、仅比天使微小；而当使徒将此言应用于基督时，他们又承认它所指的乃是降卑、贬抑、卑微或虚己。同一处的同一句话如何能表达相反之事，既证明此者之高举、又证明彼者之降卑，即或并非不可能，也极难索解。不惟如此，他们既须以相反之义解同一句子，也须以歧异之义解同一词语；因为诗人所说的 βραχύ τι（略微），用在人身上，他们使之指分量或程度；用在基督身上，则使之指时间或久暂；而在同一处不能兼指二者，自不待证。然而如前所言，我们的解释全然免于这些纠缠，既合乎诗人之言，亦通篇契合使徒的言辞与上下文。

Schlichtingius（施利希廷）或 Crellius（克雷利乌斯）在其对这几句话的注释中（第112页），极愿抓住一项反对基督神性的异议。他说："Hinc videmus, cum D. Auctor adeò sollicite laboret, et Scripturae dictis pugnet eum qui angelis fuerit ratione naturae minor, nempe Christum debuisse suprema gloria et honore coronari, angelosque dignitate longè superare; nec ipsi auctori nec cuipiam Christianorum ad quos scribit, divinae praeter humanam in Christo naturae in mentem venisse, nam si hanc in Christo agnovissent, nullo negotio etiam Christum angelis longe praestare, naturamque humanam ei minime obstare vidissent: quid quaeso tanto molimine, tantoque argumentorum apparatu ad rem omnibus apertissimam persuadendam opus fuisset? Quid argumentis aliunde conquisitis laborat auctor, cum uno ictu, unica naturae istius divinae mentione rem totam conficere potuisset?"（大意：本书作者既如此殷勤用力，又引圣经之言力争：那按本性低于天使者，即基督，理当得着至高的荣耀与尊贵，并在尊位上远超天使；可见无论作者自己，或他所写信的任何基督徒，都未曾想到基督里除人性之外尚有神性。因若他们承认基督有神性，便毫不费力便看出基督远胜天使，人性于他丝毫无碍。试问，何须如此浩大的经营、如此繁多的论证阵仗，去证明一件人人极其明白的事？作者何必四处搜求论据，既然只须一击、只须一提那神性，便可了结全案？）这全套诡辩的根基，乃在于一个假定：以为使徒所论的是绝对地、就其自身而言的基督位格；这显然是错的。使徒论到他，乃是就他所担任的新约中保之职而言；正是在这一方面，他既被造成比天使微小（不但因着他所取的本性，也因着他履行职任时所处的境况），又蒙父的赐予而被立、被高举在他们之上；至于按他的神性，他自创造之初便绝对地、无限地在他们之上。他所写信的那些人既听闻他在履行职任时，曾暂时被造成比天使微小得多，那么他以论证与见证去证明：在执行同一职任之中他也被高举在他们之上（因他为之暂时降卑于天使的那部分工作已经完成），便非徒然。而且就希伯来人而言，如此行乃是极其必要的；他们既夸耀天使在颁赐律法上的服事，就当被说服：福音的创始者在履行其工作上，其卓越远超天使。至于明言他的神性，在此处则全然多余而不合宜，也证不出他所要证的事；因为犹太人极容易回答说：纵然如此，他们仍看见他在地上以何等卑微的外在境况服事，故此这并不能证明他在履行职任上被高举过于天使，因为在那职任中他显然被造成比天使微小！在此处提及神性也不合宜，因为绝对而论其位格的卓越，与他此刻所处理的事全无干涉。这样作同样在各方面都无必要，因他在前一章中已如此丰富地证明并辩明了他的神性。如今，竟从使徒在某一处的缄默中取出论据来反对一件事——而在那一处提及此事本是不合宜、无用而多余的，况且他已在别处、甚且就在紧前不久，充分表明了同一事理——这正是理屈或理穷的凭据。他后来在第115页所加的话，也是同样的分量："Quemadmodum autem Jesus homo verus, et naturali conditione caeteris hominibus similis esse debuit; neque enim eorum servator est, qui natura et dii sunt et homines, sed hominum tantum;"（大意：耶稣既当是真实的人，按本性的境况与其余的人相似；因他并非那些按本性既是神又是人者的救主，乃单是人的救主。）因为我们将要证明：那位要受苦、并要拯救仅具人性之人者，必须具有神性。这人若曾承认他受苦所成就的那目的与功效——我们知道，若非如此，他的受苦对他所为之受苦的人便毫无益处——他也就会信从此理了。

至于犹太人对诗篇作者此处经文的解释，我们无须多言。他们似乎完全失落了圣灵在其中的旨意，因而照其惯常的作法，转而拥抱虚构与琐屑之谈。Talmudists（他勒目派学者）将"人算什么？"一语归于某些天使之口，视为他们对人受造之初所得尊荣的嫉妒与愤懑之词。晚近的拉比，如 Kimchi（金希）与 Aben Ezra（亚本以斯拉），则将此语泛指于人类，随从他们的基督徒也未免过多——其实使徒本可作他们更好的向导。但我们在此还可看见另有教训向我们陈明，即：

一、神对世人的眷顾、看顾、慈爱与恩典，既在耶稣基督的位格与中保之工上显明出来，便是永远可惊可叹、无与伦比的奇事。

我们前面已从诗人的话中显明：神既有如此无限尊贵的属性，并在其伟大荣耀的作为中显明出来，那么他竟顾念人，这本身便是极大的降卑俯就。如今所提出的这一点，则由使徒将诗人的话应用于基督的位格而来，因而也由神在基督的中保之工中对我们的顾念而来。这顾念是何等的大，以致使徒告诉我们，在末日这必成为基督极大的荣耀，他必"在一切信的人身上显为希奇"（帖撒罗尼迦后书 1:10）。当他恩典的工作在他们里面、并向着他们完全成就之时，他恩典的荣耀便显明出来，并且永远被尊为大。这正是诗人惊叹之所趋、所止之处：神竟这样顾念人的本性，以致在他儿子的位格里将其取来与自己联合，并在那已受降卑又已被高举的本性中，成就一切信他之人的救恩。神对人的眷顾也在别的方面显明，就是在他圣洁智慧的护理向人所生的果效中。他叫日头照他，又降雨给他（马太福音 5:45）。他向我们"常施恩惠，从天降雨，赏赐丰年，叫你们饮食饱足，满心喜乐"，这就为自己留下了见证（使徒行传 14:17）。他护理的这些方式，确是格外可惊可叹的。然而他在其儿子的位格里，将我们的本性取来与自己联合，这一施恩于我们的方式，才是他荣耀与智慧那超越、难以言尽之丰富所显明之处。使徒在以弗所书 1:17-23 便是如此陈明的。他有一事要向他们宣告，而这事因其伟大、荣耀与美善，他们凭自己断不能领受或明白。因此他为他们祈求，愿他们得着智慧和启示的灵，使他们认识基督；或说，愿神藉他的灵使他们有智慧可以领悟，并将他所向他们陈明的施恩地向他们显露；并且愿他们由此得享悟性被照亮的蒙福果效，若非如此，他们便不能看出此事的卓越。那么，他们所必须得着帮助、扶持、预备，才能稍加明白的，究竟是什么呢？其中有何等的伟大、何等的荣耀，是断不能由别的途径看出的呢？"何以如此？"他说，"你们不要以这预备的必要为奇：我向你们所陈明的，乃是神的荣耀，是他在今世并永世里所要主要得着荣耀之处；而且是那荣耀的丰富，是其中的宝藏。"神在别的事上也曾陈明并显明他的荣耀，然而如同零星片断一般。一事宣明他的权能，另一事宣明他的良善与智慧，且只是局部地，只就其所施行的那一件事而言；惟在此事上，他将他荣耀的一切丰富与宝藏尽都引出、展开、显明，以致他的诸般卓越再不能有更高的显扬。并且在这工作中，还有他那难以言尽之大的权能参与其中，使他本性中的属性无一显得与此事无关。那么，这一切所趋向的是什么呢？乃是要将蒙福永远的基业赐给信徒，他们正是藉福音被召去盼望、去等候这基业。这一切又是藉何等途径、何等方法而成就、而实现的呢？正是藉神在耶稣基督里的运行；在他的降卑里，就是他死的时候；并在他的高举里，就是他的复活，使万有服在他的脚下，赐他荣耀尊贵为冠冕；这些使徒都藉引用诗人这段话加以显明：因为这一切都出于神对人的顾念；是为着教会，教会乃是基督的身体，是他的丰满。神这爱与恩典的工作，是如此充满荣耀，是永远可惊可叹的对象；正如彼得告诉我们的，连天使也愿意详细察看（彼得前书 1:12）。此事更进一步显明如下——

第一，因为神以此方式眷顾人，全然是纯粹主权之恩与俯就的果子。凡恩典皆可惊叹，神的恩典尤为可惊叹；而按圣经所言，这乃是如此浩大的恩典。除神自己以外，并无任何外在的缘由动他行此事。正如诗人所指明的，他已在其手所作的别样工作中荣耀了自己，他本可安息于那荣耀之中。人在他面前毫无功德可言，既是无价值的，又是有罪的。这一切全在乎恩典，元首与肢体皆然。基督的人性既不曾、也不能赚得那位格的联合（hypostatical union）。它不曾赚得，因为它自受胎的那一刻起便已得与之有分，凡可能获致此联合的先行作为都被阻绝了；一事既已在任何功德之先白白赐下，此后便无人能以之为所赚得的。它也不能赚得；位格的联合断不能作为顺服的赏赐，因它超越一切事物的次序，也超越赏报之义的一切法则。如此，我们的人性被取入与神儿子的位格联合之中，乃是纯然自由、主权、不可思议之恩的作为。这便是随后神眷顾我们的一切果子的根基；那根基既是出于恩典，这些果子也必是出于恩典。凡神在那为我们成为人的耶稣基督里、并藉着他为我们所作的一切——他所作的正是这一切——我说，都必全是出于恩典，因为他成为人便是出于恩典。倘若我们这一方面有任何功德、任何可称之处，对这眷顾的果效有任何预备或倾向；倘若我们的人性，或那被分别为圣、要与神儿子联合的那一分，曾以任何方式为自己获致或预备了这联合与被取，那么众事便落在某些公义与相等的法则之下，可以被人领会与衡量了；但既然一切都出于恩典，便除了永远的惊叹与感恩之外，再无别的余地。

其次，神若非如此顾念人，若非在其道成肉身之圣子的位格里眷顾人，则凡有分于此性情者，必尽都沉沦于其失丧的光景中。这一层也使此中的恩典成为可惊叹的对象。我们不但当仰观神藉此眷顾将我们提携到何等地步，也当思想他救我们脱离的是何等境况。诗人所惊奇于神竟垂顾者，那卑污下贱的光景，其中极大的一分正在于此：我们已然犯罪，亏缺了神的荣耀，由此自陷于永远的苦境。在那光景中，神若不藉此眷顾释放我们，我们必永远沉沦。将一个无辜无罪之人接入荣耀，已是大恩；将一个罪人从苦境中释放出来，纵然他从此不得享受丝毫实际的美善，也已是大恩；然而将一个罪人从永远沉沦中那极致而不可思议的苦境里救拔出来，又领他进入永远荣耀中至高的福乐，而这一切纯然出于恩典——这才是当受惊叹的。

第三，因为显然可见，神在主基督的降卑与升高、并藉此成就人类的救恩上，比在初次创造的任何一样或全部工作上，得着更大的荣耀。那些工作何等荣耀，如何有力地彰显神的荣耀，我们前面已经述说过了。然而，正如诗人所暗示的，神并未安息于其中。他还有更进一步的旨意，要以更卓越、更独特的方式显明他的荣耀；而这乃是藉着在基督耶稣里眷念人、看顾人而成的。人几乎没有那么愚顽的，初次仰观天象、日月星辰，而不承认它们的构造、美丽与秩序何等奇妙，其造作者、建造者的荣耀在其中永当受人惊叹。但这一切，都远不及神从这降卑与恩典中所得的荣耀。因此，或许有一日必到——且是速速就到——其时这诸天，并这全部旧造，都要被彻底销化，归于无有；因为那些既已得享见神之福乐、必在他自己里面远为明彻卓著地看见并认识他权能的人，何须这些存留作他权能的纪念呢？无论如何，它们的用处无疑在不久之后必要止息，而目前它们主要正是服事于神荣耀的显明。但神这样眷念人所生的果效，却要存到永远，神在其中的荣耀也要存到永远。这就是天的根基——就天乃是一种地位与境况而言，它是指神在他众圣徒与圣者中间荣耀的临在。若无此事，便不会有这样的天；那里的一切，以及那里的一切荣耀，都倚赖于此。除去这根基，那一切的美丽与荣耀便都消失了。诚然，神并不因此失去什么，他从来就是、并永远要在他自己的全备自足中永受称颂。然而他为永远显明自己的荣耀所设立的整个场景，都倚赖于他这圣洁的降卑与恩典；这就确实使它们永远配受惊叹与敬拜。

既然如此，我们便当在此操练自己。信心既有无限、永恒、不可测度之事摆在面前，它在这样的惊叹中最能大有作为。圣经处处教导我们，如今所知道的乃是有限的、是一部分；所看见的模糊不清，如同对着镜子观看：这并非说这些事在圣言中的启示是幽暗晦涩的，因为它们已被完全而清楚地陈明；乃是说这些事本身的性质如此，以致我们在今生无法测透；因此信心主要就在对它们的圣洁惊叹中操练自己。实在说来，惟有那不可测度的慈爱与恩典，才与我们的光景相称。我们凭经历便知，自己所需的恩典、良善、慈爱与怜悯，远超过我们所能窥见、所能穷究、所能全然明白的。然而，当那无限而不可测度的摆在我们面前时，一切惧怕便被淹没，信心就在确据中得着安息。倘若我们对这些事的惊叹乃是信心的一种作为、一种果效、一种果子，它便大有用处，使神在我们心中显为可亲，并激发我们以感恩的顺服相报；因为这不可思议之恩典的永恒泉源，谁能不爱慕、不喜悦呢？他为我们所行的，远过于我们所能思想、所能测度的，我们又当拿什么报答他呢？

二、又当留意，神的儿子耶稣基督对人的灵魂，存有那不可思议之爱，以致他甘心乐意地俯就任何境地，为要成就他们的益处与救恩。

这便是这全部安排的终局。主基督之降卑、成为比天使小，并非不出于他自己的意愿与允诺。他的意志与美意乃与此工同心协契。故此，当论到这全件事的永恒定旨时，便称他为父的智慧，说他"踊跃在世人所居之地，也喜悦住在世人之间"（箴言 8:31）。他喜悦那藉自己的降卑与受苦来赎回、拯救他们的定旨。圣经在以下两端上将此显明：——

第一，因为这表明他在此工作中当行之事与当受之苦已摆在他面前，而他心甘情愿地接受了其中的条款与条件。诗篇 40:6，神对他说，祭物和礼物不能成就这伟大的工作，燔祭和赎罪祭不能使之成全；就是说，凡律法所设立的各类礼物与祭物，都不足以除去罪、拯救罪人；我们的使徒在希伯来书 10:1–9 详加阐释此处经文，并以取自这些祭物之性质与效果的种种论据坚固他的解释。那么，为使拯救罪人这一伟大的计划得以成就，神向他要求什么呢？正是要他亲自"以自己的灵魂为赎罪祭"、"将命倾倒"，并借此"担当多人的罪"（以赛亚书 53:10, 12）；既然"律法因肉体软弱"——即因我们在肉体中的诸罪——他就当亲自取"罪身的形状"，并"在肉体中成为赎罪祭"（罗马书 8:3）；他若要"把律法以下的人赎出来"，就当"为女子所生，且生在律法以下"（加拉太书 4:4, 5）；他当"虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式；既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上"（腓立比书 2:7, 8）。这些事都摆在他面前，是他若要救赎并拯救人类所必须承受的。他如何看待这一提议呢？他如何对待这些条件呢？他说："我并没有违背，也没有退后"（以赛亚书 50:5）。他没有推却，摆在他面前的条款他一样也未拒绝，反倒以顺服的方式承担起来；而且是甘心乐意、踊跃欢喜地承担。诗篇 40:6–8：他说，"你已经开通我的耳朵"；或作'你为我预备了身体，使我可以在其中献上这顺服'（使徒在希伯来书第十章宣明这话的意思正是如此）。这顺服若无身体便无从献上，顺服正是在身体中成就的。既然在圣经中，听或耳朵被开通即是被预备好去顺服，诗人在"你已经开通我的耳朵"这一句话中便兼含此二义：一是基督有身体为他预备（以部分代全体的提喻），二是在那身体里他甘愿向神献上这大工中的顺服，而这大工是祭物与燔祭所不能成就的。基督对这工作的这份预备与甘心，在随后的话中分三端述明：——1. 他为此工作献上自己。他就说："看哪，我来了！我的事在经卷上已经记载";——'这是你所应许的，这是记在你书卷的起首、开端之处的'，即在创世记 3:15 那伟大的应许中，女人的后裔要伤蛇的头；'如今在时候满足之时，你已赐下我，并为此目的为我预备了身体；看哪，我来了，甘心乐意，预备好去承担。' 2. 在于他在此担当中的心境。他以极大的喜乐进入其中："我的神啊，我乐意照你的旨意行。"他并非仅在往古只乐于思念此事（如前所言），及至当真承担之时便沉重忧伤；他乃是欢欣喜乐地前去，虽然他知道在这事成全之先，要付上何等的忧愁与伤痛。3. 在于这顺服与喜乐所由发的根源；这根源便是他的灵魂、心思、意志与神的律法、心意、旨意全然相符："你的律法在我心里"——"在我肺腑之中";——'我里面的一切都顺从你的旨意与律法；我里面有对此全然的相符。'既如此得着预备，如此得着根基，他便思量那摆在他前头的荣耀——就是他因成为救恩的元帅而归与神的荣耀，以及随之要归与他自己的荣耀。他"忍受了十字架的苦难，轻看羞辱"（希伯来书 12:2）。他以这些思量武装自己，以应对他所将遭遇的艰难与苦难；使徒彼得也劝我们，在将要受苦之时当以同样的心志武装自己（彼得前书 4:1）。由这一切可见，在这被降卑、被造成比天使微小的事上，有耶稣基督的美意与慈爱；使徒明说"他自己卑微"、"虚己"（腓立比书 2:7, 8），正如此处也说是神使他降卑，或使他比天使微小。

第二，圣经特将这工作归于基督自己的爱与降卑；因为圣经虽反复陈明父在筹划设计此工、并遣其子降世上所显的爱，却仍引我们仰望主基督自己的爱，以之为他甘心担负并成就此工最切近的原因。故使徒说，加拉太书 2:20:"我如今活着，是因信神的儿子而活"——即因信靠他——"他是爱我，为我舍己。"正是基督的爱感动他为我们舍己；此意在那颂赞中说得极其精妙，启示录 1:5, 6:"他爱我们，用自己的血使我们脱离罪恶，又使我们成为国民，作他父神的祭司。但愿荣耀、权能归给他，直到永永远远。阿们。"这一切皆是他爱的果子，故一切颂赞与尊荣都当归与他、称述于他。基督这爱如此之大，以致凡向他所提出的，他一无推却。使徒称此为他的"恩"，哥林多后书 8:9:"你们知道我们主耶稣基督的恩，他本来富足，却为你们成了贫穷，叫你们因他的贫穷，可以成为富足。"他降卑至贫穷卑微的境地，并在其中受苦，为的是使我们得益，叫我们得与神恩典的丰富有分。这爱乃是基督位格的爱，因为在他取我们的性情之前与之后，这爱同样存于他里面、同样在他里面运行。

如今，圣灵将这真理特特应用在我们身上，作为我们顺服的一端：腓立比书 2:5,"你们当以基督耶稣的心为心"；至于那心是何等的心，他在随后数节里加以宣明，铺陈基督无限的降卑——取了我们的性情，并为我们的缘故顺服一切苦难、羞辱，甚至于死。基督既有这样的心，我们岂不当竭力预备自己，甘愿为他的荣耀顺服于任何境地么？彼得说："基督既在肉身受苦，你们也当将这样的心志作为兵器，"彼得前书 4:1。我们若与血气商议，前路必有许多艰难阻拦，心中必起许多推诿的思虑；然而他说："要将基督里那同样的心志作为兵器"；当求恩典坚固你们的心魂，御防一切抵挡，使你们能跟从他、效法他。有些人虽称他的名，却不肯为他受一点苦。若能在平安宁静中享有他与他的道路，便甚好；然而一旦为福音兴起迫害，他们立时就跌倒。这等人在这事上无分无业。另有些人，就是大多数、甚至是最好的人，心里暗暗厌烦，不愿为福音降到患难困苦的境地。且说，我们若不愿意如此，主基督因此有何亏损呢？这岂能真使他的尊荣与荣耀有所减损？他岂会因此失了他的冠冕与国度？就着在这世上受苦为成就他任何蒙福的目的与旨意所必需的而言，他绝不缺少那些甘愿为他名的缘故连死也不辞的人。但若当初他不愿为我们降卑受苦，又当如何呢？若基督里的心与我们里面的心一样，我们永世的地位与境况又将怎样呢？我们一切的福乐、一切脱离苦难与败亡的拯救，其根基都在于基督这恩惠、慈爱与甘心；我们岂可自以为在其中有分，却发觉自己全然无意与他相符呢？况且，主基督为我们的缘故成为贫穷时，他原是实实在在富足的；他取了奴仆的形像、为我们成为卑微无名时，他原是有神的形像的。这一切原非他所应得，也非他所本有，全然是为我们的缘故。而我们自己本是实实在在贫穷的，且因自己的罪，理当承受远比他为他名的缘故所召我们承担的更多无量的苦难。他若不曾为我们受苦，我们无论愿意与否，都必受那永远的苦难；我们岂可不愿为他在这世上受一点轻微短暂的患难呢？我所说的，与其说是受苦这事本身，不如说是我们受苦时所存的心与心灵的样式。有人在无可躲避时也肯受苦，却是那样地勉强、那样地不喜乐，显明他们并无所存的目标，也不是出于任何原则而行，只不过是不敢违背自己的良心之见。然而"基督里那样的心"，必因着爱他，以自由而宽阔的心引我们前去受苦；这正是我们所当有的。

三、耶稣基督自卑之后蒙福的结局，乃是被高举而得尊荣与荣耀；这就是一切信他之人终必得着荣耀与福乐的确实保证，无论他们在路途中或遭何等艰难与险阻。

如我们所见，他的降卑与升高，皆出于神向人类的俯就与慈爱。他拣选的爱，即他心意中要挽回失丧罪人、领他们进入享受他自己的永恒恩慈定旨，乃是这一安排的根基；因此，他在基督里所已成就的，便是他也必在他们里面、并为他们成就之事的确定凭据。他被加以尊贵荣耀为冠冕，并非单为他自己，乃是要作救恩的元帅，领别人一同有分于他的荣耀。

四、耶稣基督作为新约的中保，已受赐绝对至高的权柄，统管天上地下神一切的作为。

此事我们在前一章已阐明详论，故于此不再深究；惟顺带提醒一言：教会的境况何等有福，其属灵与永恒的稳妥何等宏大，因万有尽都伏在其元首与救主的脚下。

五、主耶稣基督是教会福音状态的独一之主，此福音状态在旧约之下被称为"将来的世界"；因此，惟独他有权柄处置其中一切与教会所当奉行并举行的敬拜神之事相关的事宜。

它并未被置于任何别的受造者之下，无论天使或世人。此特权乃为基督所留；此尊荣乃赐予教会。惟独祂是教会的元首、君王与立法者；凡教会所受教当遵守当行的，无非是祂所吩咐的。但此事我们在下一章开首处必更为直接地加以论述。

六、主耶稣基督在其死中，代替他为之而死的众人，承受了律法的刑罚判决。

死，乃是按律法的判决，罪与罪人所应得的。基督为他们而死，并在其中尝了他们本当承受之死的苦味；不然，这死的果效便不能归及他们。因为，若他们所应得的并未被担当，所受的乃是别的、与他们的干系毫不相涉之事，这于他们的释放何益？然而，这既已成就，确实的拯救与救恩，便必是他们的分、是基督为之而死的众人的分；这在基督一面，是按公义与公平之则而然，在他们一面，则纯出于怜悯与恩典。

使徒在前面几节中提及一事，乃是犹太人素来最为绊跌、而在信仰上又最为紧要的，就是弥赛亚的受苦；他在此转入祭司的职任，而这职任的执行有极大一部分正在于此。他自己的门徒对此信得迟钝（马太福音 16:21, 22;17:22, 23；路加福音 24:25, 26），犹太人则普遍以此为绊脚石。他们以为怪异：弥赛亚既是神的儿子、是他百姓的救主、是他们得救的元帅，论到他有那样宏大荣耀的应许与预言，怎会被置于卑微受藐视的光景，并且在其中受苦而死？因此他们在十字架下向他喊叫："你若是基督，可以从十字架上下来救自己吧！"意思是说，他既受苦，便确实证明他并非基督；因为在他们看来，一个能救自己的人，断无受苦之理。

此外，他们对弥赛亚所应许的救恩、以及成就此救恩的途径，怀有根深蒂固的成见；这成见出于他们贪爱并高抬属世属肉体之事，而藐视属灵永远之事。他们所指望的，是在今世得着一种外在的、荣耀的、王者般的拯救，并且这拯救要藉刀兵、权势与大能的手来成就。那么，一位受苦而死的弥赛亚，他们还能指望什么呢？因此，使徒既已断言基督的受苦，便看出必须进一步充分证实此事，并宣明其中的理由、原因与目的：一面要推翻他们中间流行的、关于基督所要成就之救恩的性质的错谬见解；一面要显明，由此并不会推出任何有损于他先前所论基督超越天使之尊荣的结论；而最主要的，是要教导他们认识弥赛亚的祭司的职任、他所成就的救赎、以及他成全救赎所用的方法——这正是他所定意要与他们详论的大事。至于那救恩本身，他宣明：它并非与他们古时所得的那一种同类，就是他们出埃及、在约书亚的率领下安居迦南地的那种拯救；乃是属灵的、属天的，是从罪、撒但、死亡与阴间之下得释放，并被引领进入永远的生命与福乐。他告诉他们，成就此事的途径，乃是藉着弥赛亚的受苦与受死，除此以外别无他途可以成全；正因如此，这受苦与受死乃是断不可少的。这理由中的第一项，他就在第十节里陈明出来。

Ver. 10For it became him for whom are all things, and by whom are all things,…

第 10 节。—Ἔπρεπε γὰρ αὐτῷ, διʼ ὃν τὰ πάντα καὶ διʼ οὗ τὰ πάντα, πολλοὺς υἱοὺς εἰς δόξαν ἀγαγόντα, τὸν ἀρχηγὸν τῆς σωτηρίας αὐτῶν διὰ παθημάτων τελειῶσαι.（原来那为万物所归、藉他而有万物者，要领许多儿子进入荣耀，使他们救恩的元帅因受苦难而得完全，本是合宜的。)

有一两个抄本作 διὰ παθήματος αὐτὸν τελειοῦσθαι，这与此处的文意与旨趣相违。Αὐτόν 在此为不必要的重复，除非是取代 ἑαυτόν；若果如此，便扰乱了本节的整个意思，并且与此种读法中随后的被动动词不相合。Παθἠματος 用单数，仅指死而言，即前一节以 πάθημα θανάτον（死的苦）所表达者；但此处所指的乃是基督一切的受苦，既包括死之前的诸般苦难，也包括死本身。Τελειοῦσθαι 作被动态，武加大译本的若干抄本从之，作 "consummari"（被成全）；二者都与此处的文意不合，我们下文将见。

各译本对这几句话的处理差别甚微。Ἔπρεπε γὰρ αὐτῷ。多数作 "decebat enim eum," "for it became him;"（原来那位……本是合宜的）;Beza（伯撒）作 "decebat enim ut iste,"（原来那位……本是合宜的），使下文的语句得以顺畅相承。Διʼ ὃν τὰ πάντα, "propter quem omnia;"（万物因他而有）；叙利亚译本作 דְּכֻל לְהָו, "cui omnia," "for whom are all things;"（万物归他）;Beza 作 "propter quem sunt haec omnia,"（这一切都是因他而有），将冠词解为限定于所论及之事，即 "for whom are all these things."。有一叙利亚抄本加上 בָּא דֵהּ, "in his hand;"（在他手中），这多少败坏了原意。Καὶ διʼ οὗ τὰ πάντα, "et per quem omnia," "by whom are all things;"（万物藉他而有）;Beza 仍作 "haec omnia,"（这一切），如前一般，并无根据；因为在绝对指称万有之处，冠词也常加于 πάντα（万物）之前，如以弗所书 1:11。Πολλοὺς υἱοὺς εἰς δόξαν ἀγαγόντα。武加大译本（Vulg.）作 "qui multos filios ad gloriam adduxerat," "who had brought many sons unto glory;"（他曾领许多儿子进荣耀里去）;Arias（阿里亚斯）作 "multos filios ad gloriam adducentem;";Beza 作 "adducendo," "bringing many sons unto glory;"（领许多儿子进荣耀里去）；叙利亚译本作 "adduxerat in gloriam suam," "had brought many sons into his glory."（曾领许多儿子进入他的荣耀）。Τὸν ἀρχηγόν。武加大译本作 "auctorem," "the author;"（创始者）;Beza 作 "principem;"；叙利亚译本作 רִוֹשָא, "the head"（元首）（或 "prince"，君王）"of their salvation."（他们救恩的）。Διά παθημάτων τελειῶσαι, "per passionem consummare," "to consummate"（成全）（或 "complete"，完成）"by suffering;"（藉着受苦）;Beza 作 "per perpessiones," "by sufferings;"（藉着诸般苦难）；叙利亚译本作 "perficere," "perfectum reddere," "to perfect," "to make perfect."（使之完全）。

本节中诸词的确切含义甚当留意，因其能大大照亮全节的意思。Πρέπει 即 "decet," "convenit," "dignum est"（相宜、合适、当然）；意谓"合宜"，是"相称的"、"适当的"或"公义的"。柏拉图书中的 Πρέπον Θεοῖς，Cicero（西塞罗）译作 "Deo decorum"（于神为相宜者），即"与神相称的"；他又说："Πρέπον, appellant hoc Graeci, nos dicamus sane decorum"（希腊人称之为 πρέπον，我们不妨称之为 decorum）；就道德意义而言，乃指与一人之地位处境相称者，如说"圣洁与殿相宜"——即与神的子民相宜。Κατὰ τὸ πρέπον 即 "ut decet," "ut par est"（如所当然、如所应当）；乃指所行为公平合理者。Πρέπουσα τιμή 是"按公义所应得的尊荣"；πρέπουσα ζημία 是"公义的亏损"或"公义的刑罚"。可见此词所指，乃公义、理性与公平所要求的那种得体与相称，以致其反面便为不宜，因其不公平、不公义。故此，各人的本分，即按其地位职任在道德上所当尽者，便是与他相称的；因此在新约中，凡不是 κατὰ τὸ πρέπον 即不得体的，便被定为恶，见哥林多前书 11:13；提摩太前书 2:10。而其本身则被称许为德行的准则，见马太福音 3:15；以弗所书 5:3。

Δἰ ὅν（为着他）。διά 与直接受格连用时，一贯表示目的因，即 "propter quem"（为着他的缘故）,"for whom"（为他）。启示录 4:11,Σὺ ἔκτισας τὰ πάντα,"你创造了万物"（乃是普遍意义上的万物，如此处一样冠以冠词）,καὶ διὰ τὸ θέλημά σου εἰσὶ, καὶ ἐκτίσθησαν,"并且是为你的旨意"（即"你的喜悦"、"你的荣耀"）"万物才存在，并被创造"。罗马书 11:36,Εἰς ὂν τὰ πάντα,"归于他"（归与他、为着他，或为他的荣耀）"万有都是本于他"。箴言 16:4,לַמַּועֲנֵהדּ יְהֹוָה פָּעַל כֹּל——"耶和华所造的，各适其用"（直译：耶和华为自己造万物）；他的荣耀乃是万物的目的因。

Καὶ διʼ οὗ τὰ πάντα（万有也是借着他）,"and by whom are all things"（万有也是借着他而有的）。Διά 与所有格连用，乃指作成之因（efficient cause）。有人据此措辞，主张此处所论之位格乃是子，因为论到子，经上屡屡说万有乃是 διʼ αὐτοῦ（借着他），见约翰福音 1:3，哥林多前书 8:6，希伯来书 1:3；然而此语亦曾用于父，见罗马书 11:36，加拉太书 1:1。Schlichtingius（施利希廷）在此立一规条，谓 διά 若指向父，则表示首要的作成之因；若指向子，则表示工具性的原因。但这不过是他自铸的规条，是他那 πρῶτον ψεῦδος（第一谬误）——即子非上帝——所流出的无根之论；人若凭这一类的臆断为据，便可随意订立任何规条了。此处所指的，乃是上帝对万有那首要的作成之工，即至高的产生。

Ἀγαγόντα（领来、带领），此字常用而其义明白，但在此处却因两重 enallage（词形变换）之用而生出双重难处：——第一，在于其格位；因它似乎系于 αὐτῷ，"他在领……时，本是合宜的"，如此则按常规当作 ἀγαγόντι，而非 ἀγαγόντα。故有人假定文中有 σύγχυσις（词序混杂），而将其归于 ἀρχηγόν（元帅、创始者）；仿佛使徒是说：Τὸν ἀρχηγὸν τῆς σωτηρίας αὐτῶν πολλοὺς υἱοὺς ἀγαγόντα,——"使那领许多儿子进荣耀里去的、他们得救的元帅得以完全。"然而这样的词序移易，无论按上下文，或按 αὐτῶν（他们的）一字加于 σωτηρίας（救恩）之上、而指向前文所提的众子这一点，都断不能容许。所以必须承认此处有格位的 enallage，以 ἀγαγόντα 代 ἀγαγόντι，除非我们设想此处重复了 ἔπρεπε（本是合宜的）一词——此字每每可接直接受格；但所指的主要作为者，无疑是神。再者，ἀγαγόντα 乃第二 aoristus（不定过去时）的分词，通常表过去之时，故多有译作 "adduxit"、"adduxerat"、"filiis adductis"（已领来、曾领来、众子既已被领来）者；——"在他领许多儿子进入荣耀之后。"有人便将此归于旧约之下去世的圣徒，对他们而言，主基督之为救恩的元帅，并不亚于对我们。使徒由此显明：他们既因他而得救，他就当照自己所担承的，为他们偿付，这原是合宜的。但如此拘限此字，仍不合使徒的用意：因为显然可见，他心中所主要顾念的，乃是那等人——主耶稣在因受苦而得完全之后，卓然成为他们救恩的元帅——虽然也不排除在此以前的众人。这样，ἀγαγόντα 是用以代 ἄγοντα（正在领），除非我们设想：此处所指神的作为，是特意如此表述，好将众子尽都包括在内，即基督受苦以前与以后而活的人都在其中，——"领来"、"引导"、"带入荣耀"。此语关乎神为着信徒得救与得荣所定旨意之全部施行。Πολλοὺς υἱούς，"许多儿子"，犹太人与外邦人，凡藉着信要成为他儿子的人。

Τὸν ἀρχηγόν（那元首、创始者）,"the author"（创始者）。此词在新约中凡有所用，无不指着基督。使徒行传 3:15 称他为 ἀρχηγὸς τῆς ζωῆς,"生命的主"；第 5:31，又说神立他为 ἀρχηγὸν καὶ σωτῆρα,"君王、救主"，即如此处所言 ἀρχηγὸν τῆς σωτηρίας,"我们救恩的元首"。希伯来书 12:2，使徒称他为 τὸν τῆς πίστεως ἀρχηγὸν καὶ τελειωτήν，依我们的译法，即"信心的创始者与成全者"；正如此处说神 τελειῶσαι τὸν ἀρχηγόν，即成全、完备这位我们救恩的创始者。除此以外，新约不再用此词。它恰与希伯来文 נָגִיד 相当，七十士译本将该词译作 ἄρχων 与 ἡγούμενος，而这两词之义皆含于 ἀρχηγός 之中："princeps," "dux," "praeses," "auctor,"（君王、统帅、治理者、创始者）——即"君王"、"统帅"、"治理者"、"创始者"。在著作家笔下，此词或用于善事，或用于恶事。Ἀρχηγὸς καὶ διδάσκαλος τὼν ἔργων τοιούων，见 Isocrates（伊索克拉底）;——"此等行为的首倡者与教师。"又如 ἀρχηγὸς τοῦ κακουργήματος,"artifex maleficii,"——"作恶的主谋。"此词亦用以指一族、一种、一宗人的始祖。在本处，它为 σωτηρίας 所限定，乃指那救恩的首要施行者与成就者，尤其关乎他受苦之后所被高举而得的君王治权；同时，按此词的其余诸义，他也绝然是君王、是治理者，是信徒全族、全类的始祖与源头。

Τελειῶσαι。此字用法不一，译法亦异：或作"成就"，或作"使完全"，或作"使之全备"；或作"分立为圣"、"奉献"、"使圣洁"。有人以为此处之意与 ἄγειν εἰς δόξαν（领入荣耀）相同。然此字确切之义，俟随后的注解中，我们说明此处所指乃神的何种作为时，自当明晰。

在我们进而解释本节各部分之前，必须先考究这些词句的次序，以免落入若干博学的注释家在此所犯的错误。有人以为此处有一 hyperbaton（词序倒置），认为"万有因他而有，万有借他而有，要领许多儿子进入荣耀"这些话乃是指着子，就是救恩的元帅说的。他们承认 αὐτῷ（他）一词，即"原是与他相合"中的"他"，是关涉上一节中的 Θεοῦ（神），并且是指着父说的。按这样的次序，这些话的意思便成了："原是与他相合"，即与神相合，"借着苦难使他们救恩的元帅得以完全；万有因他而有，万有借他而有，他领许多儿子进入荣耀。"然而我们并无正当理由如此任意调换字句的次序。况且将"万有因他而有，万有借他而有"与"原是与他相合"割裂开来，便取消了使徒论证的一个主要根基，这一点我们下文即将看见。而所举出以支持这样排列字句的理由亦是脆弱的，那理由就是：领许多儿子进入荣耀的是基督，而非父；因为如我们下文将要看见的，这事在许多方面也是归于父的。

有些人将这整段话都归于基督，其意如此："他本合宜"，即那道成肉身的圣子，"万物因他而有"云云，"领许多儿子进荣耀里去，借着苦难得以成全"或"被成全"。Tena（特纳）及其所随从者即持此说。然而这样解释经文，直接违背使徒的本旨，因其本旨已在前一节与后一节中申明。这解释又使 αὐτῷ（他）无所指涉，也不容那表明缘由的 γάρ（因为）去交代前文所提神的任何作为。且这整个解释所依凭的，不过是武加大译本中一字之讹误，即以 "consummari"（被成全）代 "consummare"（成全），而且仅见于若干抄本；此点连罗马教中最有学问之人也承认，他们在此处仍依从原文。因为若将那字取主动之义，而其动作所指的对象既是救恩的元帅，那么就必然指明另有一位与他有别的施为者，这位便是父神。

有人以为此处经文中有一 ἔλλειψις（省略），故在读到“领许多的儿子进入荣耀”一语时，便补上“藉着苦难”或“藉着受苦”，遂成：“既藉苦难领许多的儿子进入荣耀，就当使他们救恩的元帅因受苦难得以完全。”Cappellus（卡佩鲁斯）即持此说。然而这所谓的缺漏纯出于一种误解，即以为此处所言的 τὸ πρέπον（合宜），乃是就所成之事而言——既然众子曾受苦难，那么他们的元帅以卓越的方式受苦，便是相称合宜的。其实，这合宜单单是就行事者而言：在他这一方面，如此行所提之事乃是必要的。

第10节——原来那为万物所属、借他而有万物的，要领许多儿子进荣耀里去，使救他们的元帅因受苦难得以完全，本是合宜的。

这些话中含有：——1. 与前一节的因果连结，——"因为"。2. 神所默示的一个旨意，作为整段论述的根基，——就是要"领许多的儿子进入荣耀"。3. 他为成就此旨意所定的方法，——即为他们设立一位"救恩的元帅"。4. 他使这位元帅得以承受此职分的特殊途径，——他"因受苦难得以完全"。5. 他如此行事、如此待他的缘由，——他这样作乃是"合宜的"。6. 对此缘由的引申，即对他境况的描述，——"那为万物所属、借他而造万物的"。

1. 这几句话乃是为他在前一节所断言之事陈明缘由，就是：耶稣，那位弥赛亚，必须受死，并且照着神的恩，"为众人尝了死味"。他何以当如此行，基于何等缘由、何等根据、何等必要、何等理由，在此便都宣明了。事情所以必如此，乃"因为⋯⋯本是合宜的"云云。

2. 神在这全部事上的旨意已然显明，就是要"领许多的儿子进荣耀里去"。使徒在此宣明弥赛亚所要成就之救恩的性质；犹太人在这事上大大错谬了，因而在成就此救恩的途径上也随之错谬。神此时的心意，并非要领他的儿女进入一片新的迦南，把他们带入丰饶之地、地上的国度——那样的事本可、或说本当藉着势力、能力与刀兵成就，如古时一般；乃是神在弥赛亚里、并藉着弥赛亚，向他众子所定的旨意，原属另一种性质：是要领他们进入荣耀，就是在天上与他自己同享的永远荣耀。既然如此，成就此事的途径与成就他们暂时拯救的途径截然不同，也就不足为奇了，这途径便是弥赛亚自己的受死与受苦。在此，论到神这旨意，乃有几项前提：第一，有些人原是为神的荣耀而受造，却因罪亏缺了这荣耀；若无一条领他们归回的新路，他们便断无可能得与其中有份。这是使徒在此所预设的，也是他一切论弥赛亚之教义的根基。第二，神最终领那些预定得荣耀之人进入荣耀的途径，是先接纳他们进入儿子的名分、与他自己和好的境地；他们必须先作儿子，然后才被领进荣耀。神的预定有两重作为：其一，是他指定一些人得恩典、作儿子（以弗所书 1:5）；其二，是他派定这些儿子得荣耀；二者皆由基督——他们救恩的元帅——所成就、所完成。后者及其施行，即领那因恩典作了儿子的人进入荣耀，正是使徒在此所表达的。他在这封书信中与希伯来人所论的，并非选民的归正，并非把他们迁入恩典与儿子名分的境地，乃是论他们既作了儿子之后所受的治理，以及引领他们进入荣耀。因此，基督的受苦——就其绝对而论、就其自身而论，原是我们得儿子名分并与神和好的缘由——在此只被题说为基督藉以进入那领众子进荣耀之地位的凭借，或说藉以拯救那些因他受苦而蒙恩作了儿子之人的凭借。然而这也并非说得如此严格，以致使徒不同时暗示基督受苦的必要性，就其向着选民的全部果效而言。如今，这些将被领进荣耀的儿子，被称为"许多"——不是绝对地指众人，不是指少数几个，也不是单指犹太人（这正是他们所指望的），乃是指神一切的选民，他们原是许多的（启示录 7:9）。而这领许多儿子进荣耀的工作，使徒在此显然归于父神；信徒在他们全部救恩的工作上——那由耶稣基督所作成、所完成的工作——首要当仰望的，正是父的慈爱、智慧与恩典。故此，我们要在此稍作申论，阐明这工作归于父的根据与理由何在，或说在这领许多儿子进荣耀的工作中，有哪些作为是特别归属于父的；如此便可确立这工作归属于他，也确立我们对本处经文的解释。

(1.) 永远预定他们得着那将要领他们进入的荣耀，这是特别归于他的。他"预定他们效法他儿子的模样"，罗马书 8:28–30。"我们主耶稣基督的父神"在"创立世界以前拣选了我们"，又"按着自己意旨所喜悦的，预定我们借着耶稣基督得儿子的名分"，以弗所书 1:3–5；并且"他从起初拣选了我们，叫我们能以得救"，帖撒罗尼迦后书 2:13, 14。神这拣选的爱，这在他自己里面所定下的、他美意的永远旨意，乃是我们得救一切其余近因的泉源与本源。由此而出、由此而生的，有信心，使徒行传 13:45；有成圣，帖撒罗尼迦后书 2:13；有圣洁，以弗所书 1:4；有在恩典中的保守，提摩太后书 2:19；有基督为他们而死，约翰福音 3:16；以至终极的荣耀本身，提摩太后书 2:10：因此，就这一点而论，可以正当地说，他就是那领许多儿子进入荣耀的。

(2.) 他乃是那圣约的源头与泉源（在神性的一切其他作为上亦复如此）——这约自亘古便立于他与他儿子之间，为要成就选民的得救与荣耀。参撒迦利亚书 6:13；以赛亚书 42:1；箴言 8:22–31；以赛亚书 50:4–9，53:10–12；诗篇 16:10，110 篇。他以其慈爱与恩典，始终被宣示为那位提出中保之本分与赏赐的一位，而中保即道成肉身的圣子，则领受他所立的条款与提议，希伯来书 10:5–9。因此，他慈爱的炽烈、他筹算的不变、他本性的圣洁、他的公义与信实、他无穷的智慧，都在基督的中保之工与受苦中一同显耀，罗马书 3:25, 26，5:8；约翰一书 4:9；希伯来书 6:17, 18；提多书 1:2。他宁可不爱惜自己的儿子，为我们将他交于死地，也断不容他的慈爱得不着满足、他的筹算不得成全。

(3.) 祂显著地颁下那首个应许，就是恩典之约的大根基；其后又宣告、坚立，并以起誓批准了那约——凡领选民得荣的一切方法，俱包含于其中，创世记 3:15；耶利米书 31:31–34；希伯来书 8:8–12。父的位格被视为此约的主要作者，是立约的一位，是接纳我们与祂自己入于约中的一位；而子作为弥赛亚，则被视为此约的中保与保人，希伯来书 7:22,9:15，并此约诸应许的买赎者。

(4.) 他将自己的儿子赐下并差遣而来，为他们、也向他们作救主与救赎者；故此在他全部的工作中，在他所行所受的一切事上，他都顺从了父的命令，成全了父的意旨。父神"差"他、"印证"他、"赐下"他、"设立"他，正如圣经处处所言。而我们的主耶稣基督，在他所行、所教、所受的一切事上，处处引我们去思量他父的爱、意旨与权柄；如此寻求那差他来者的荣耀。

(5.)他吸引他的选民，使他们能到子那里来，信靠他，并因他而得生命、救恩与荣耀。我们的救主说："若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的"（约翰福音 6:44）。没有人——就连选民中的任何一个——能到基督那里来，除非父按着他差遣子所本于的那爱，施展他恩典的功效，使人能够如此：因此，当基督向一些人隐藏时，父却向另一些人启示他（马太福音 11:25）；因为基督向灵魂的启示，乃是父直接的作为（马太福音 16:17）。

(6.) 他既藉着他儿子的血与他们和好，便又藉着福音的应许赐下罪的赦免与宽恕，使他们与自己和好；若非如此，他们不能进入荣耀。他在基督里使我们与自己和好，乃是藉着不将我们的罪归于我们，或说赦免我们的罪，哥林多后书 5:18–21；为基督的缘故饶恕我们一切的过犯，以弗所书 4:32。在罪得赦免这一事上有多项相互配合的作为，乃是父独有的作为。

(7.) 他藉他的灵使他们活过来，又使他们成圣，叫他们"能与众圣徒在光明中同得基业"，就是得享荣耀。"那叫耶稣从死里复活的，藉他的灵使我们活过来"，罗马书 8:11；如此便"藉着重生的洗和圣灵的更新救了我们；这圣灵就是神藉耶稣基督厚厚浇灌在我们身上的"，提多书 3:5, 6。这藉圣灵而有的更新与成圣，并一切使我们能以顺服的实际恩典之供应，处处都被断定为父的赐予与工作，他"照自己的美意在我们里面运行，使我们立志行事"。我们心思得蒙拯救的光照，以致认识他恩典的奥秘、分辨那属乎神的事，尤其如此，哥林多后书 4:6；歌罗西书 2:2；以弗所书 3:14–19；马太福音 11:25。

(8.) 他既是全家之大父，便收纳他们为嗣，立他们作自己的儿子，好领他们进入荣耀。他赐给他们权柄或特权，得以作神的儿女，约翰福音 1:11；使他们成为后嗣，并与基督同作后嗣，罗马书 8:14–17；又差遣那儿子名分的灵进入他们心里，使他们能呼叫"阿爸，父"，加拉太书 4:6。收纳儿子的全权尽在于父；凭权柄将他们从世界与撒但的国度迁入自己的家室之中，并使他们承受其中一切权利与特权，亦尽在于父。

(9.) 他坚固他们的信心，立定他们的顺服，保守他们脱离各样的危险与敌对，并以万般的智慧，用他的权能保守他们直到那为他们所预备的荣耀；如哥林多后书 1:21,22；以弗所书 3:20,21；彼得前书 1:5；约翰福音 17:11。

(10.) 他将圣灵赐给他们作保惠师，连同随此恩赐而来的一切蒙福而不可言喻的益处，马太福音 7:11；路加福音 11:13；约翰福音 14:16, 17；加拉太书 4:6。

简言之，在领众选民进入荣耀这事上，其中所施展的一切至高主权的作为——权能、智慧、慈爱与恩典——都特别归于父，正如一切执行性的作为都归于子作为中保；故此，若说父卓然而为 ἀγωγεύς（引领者），是领他众子进入荣耀者，并无不合。

此中含有对信徒极大的指引，也是他们信心极大的扶持。彼得告诉我们："我们因基督而信神，就是那使他从死里复活、又给他荣耀的神，叫我们的信心和盼望都在于神"（彼得前书 1:21）。耶稣基督，就其为中保而言，是我们信心与盼望最直接的对象，却不是终极的对象。我们信他，乃是要藉着他去信神，就是信父；父的爱是我们得救最高的源头与泉源。使徒举出父使基督复活、又赐他荣耀这双重明证，正是要显明这一点，借此宣告父自己是基督中保这一伟大工作的首要作者。使徒引导我们如此信基督，使我们在他里面、藉着他，认出父自己向我们所存的恩典、美意与慈爱，便得着鼓励，将信心与盼望安置于父，因见父自己爱我们。故此，基督自己无须为我们祈求父的爱，只须祈求这爱的果效得以通传给我们（约翰福音 16:26,27）。这也正是信心的工作：我们照所受的指引，奉基督的名向父祈求（约翰福音 16:23,24）；当我们照前面所列的各样明证，认定父是引领我们进入荣耀的至高元帅时，我们便是这样将信心安置于父神。到那时，信心就在他里面得着安息，得着喜乐、慰悦与满足，正如我们在别处所已申明的。

3. 这些话中暗示了神为成就他这心意、为领许多儿子进荣耀所定的主要方法，就是设立一位"救恩的元帅"。犹太人一般都承认弥赛亚要作他们救恩的元帅；然而他们既误解了那救恩，也就一并错认了他职分的全部性质。使徒在此显然是将他与约书亚相比——约书亚是领百姓进迦南的元帅与首领（正如他先前将他置于众天使之上，律法本是藉天使的服役在旷野颁给百姓的）；而进迦南乃是他们得救的预表，这一点他在第 4 章中further有更进一步的申明。神一切的儿子都被交在他的率领引导之下，正如古时百姓被交在约书亚的治理之下，好领他们进入那为他们所定、并在与亚伯拉罕所立之约中应许给他们的荣耀。他被称为他们的 ἀρχηγός（元首、君王、元帅或救恩的创始者），缘由有数端：—— (1.)因他有权柄、有权利治理他们，以成就他们的救恩。故此他向约书亚显现，称为 שַר־צְבָא־יְהֹוָה（约书亚记 5:14），"耶和华军队的元帅"；这就暗示另有一位元帅、另有一番工作，与约书亚当时手中所办的不同，——他乃是神一切百姓的统帅，如同约押之于以色列，שַׂר־צְבָא。 (2.)因他实际以自己的榜样、圣灵与恩典，率领引导他们经过争战中的一切艰难。故此他被应许为 נָגִיד（以赛亚书 55:4）,"princeps"、"dux"、"antecessor"、ἀρχηγός,——"作万民的君王和司令"，就是那位行在他们前头、为他们指引带路的，在自己身上给他们留下遵行并受苦以成全神旨意、并如此进入荣耀的榜样。故此他是他们的 πρόδρομος（希伯来书 6:20）,"antecessor"、"先锋"；或如但以理所称他的，נָנִיד מָשִׁיחַ（但以理书 9:25），"受膏君"，或作"向导"。 (3.)因他向他们乃是 αἴτιος σωτηρίας αἰωνίου（如希伯来书 5:9），"永远得救的根源"（或"原因"）；他为他们谋得并买得了这救恩。所以这称呼既指他救恩本身的取得，也指他率领引导神的百姓前去享受这救恩。圣灵在此也暗示：神领众子进荣耀所行的道路，满了艰难、困厄与抵挡，正如以色列人进迦南的路一样；因此他们必须有一位元帅、首领与向导，带他们走过这路。然而藉着他们首领的权能、恩典与信实，这一切于他们都成为稳妥可靠的。惟有那等人才倒毙在旷野、死在罪中，就是或因贪恋埃及的肉锅、今世的宴乐，或因惧怕他所召他们进入之争战的艰苦，以致不肯听他号令而上去的人。

Τελειῶσαι（成全、使之完全）。4. 这些话中表明了神使主基督适任、并指定他担任此职分——作救恩的元帥，领众子进入荣耀——所用的特别方式。要正确领会这一点，我们必须留意：使徒在此并非绝对地论选民的救赎，而是论他们既以特别的方式成为儿子，如何被领入荣耀。因此他所论的，并非绝对地论主基督受指定、被分别、被预备承担中保之职的全体，而是就其中特别关涉领众子进入荣耀的那一部分及其施行而言，正如约书亚领以色列人进入迦南。这就使我们明白，τελειῶσαι αὐτὸν διὰ παθημάτων（藉苦难成全他）这话所指的，是神向主基督所行的哪一样作为。解经家在此提出数说，亦非全无可取之处；如，——（1.）有人以为所指乃是神使他进入荣耀：神以τελειῶσαι（成全）为合宜，即藉着苦难领他进入荣耀，如此使他完全。然而，除了此词从无这样的用法、亦无这样的意义之外，使徒在此并未申明神要领他进入何境，而是申明神要藉着他身上并与他相关的何事，领许多儿子进入荣耀。（2.）有人愿以此词表示神在他身上之工的完成；故他在十字架上受苦时说Τετέλεσται，“成了”（约翰福音 19:30）。这固然合乎我们救主在那处所用τελέω（完成）一词之意，却不合使徒在此所用τελειόω一词之意；后者从不指终结、完成，或藉着达到终点而使之完全。（3.）有人以为神藉苦难使主基督完全，乃在于神因此使他充分体会并经历其百姓的境况，故经上说他“因所受的苦难学了顺从”（希伯来书 5:8）。此说确实为真，神的确如此行；然而此词并未正式而直接地表达这一点，因它从不用于此意。这毋宁是此处所指之作为的结果，而非该作为本身。那么，τελειῶσαι在此处的意思是“分别为圣”、“奉献”、“使之成圣”，以承担某一职分，或某职分的某一特别部分或作为。这才是此词的本义。Τέλη 是“奥秘”；τελεταί 是“圣礼与圣职”；τετελεσμένοι 是那些受启引、被分别为圣以承担圣职或圣务的人。参看七十士译本出埃及记 29:33、35。因此古人称洗礼为τελειωτής，即分别为圣归入基督的圣工。而ἁγιάζω（使成圣）一词，即我们的使徒接下来所着重的那词，基督自己也是这样用的，约翰福音 17:19:Ὑπὲρ αὐτῶν ἐγὼ ἁγιάζω ἐμαυτόν·——“我为他们的缘故，自己分别为圣”（即“奉献、分别为圣、分开”），作为祭物。而经上说他的血就是那ἐν ᾧ ἡγιάσθη（希伯来书 10:29），“他藉以如此被分别为圣的”。在这整卷书信中，此词凡用于基督之处，亦从无别义；参看第 5:9、7:28 各节。此词在外邦人中也是这样用的，指一人受启引、被分别为圣而进入其宗教的奥秘，以作他人的引领者。在他们中间某些人那里，这事出于魔鬼的鼓动，乃是藉极大的苦难而成的：Οὐκ ἂν εἰς Μίθραν δυνησαίτο τις τελεσθῆναι εἰ μὴ διὰ τινῶν βαθμῶν παρελθὼν τῶν κολασμῶν, δείξῃ ἑαυτὸν ὄσιον καὶ ἀπαθῆ,Gregory Nazianzen（拿先斯的贵格利）在 Orat. cont. Jul. 1 中如此说；——“无人能被分别为圣归入Mithra（太阳神）的奥秘，除非他经过许多等级的刑罚与试炼，证明自己是圣洁的，且可说是不可侵犯的。”神也是这样，以为合宜，藉主基督自己的苦难，将他奉献并分别为圣，以承担其职分的这一部分。古时神也曾分别亚伦为祭司，却是藉摩西之手，并且是以别物为祭而将他分派于其职。惟有主基督必须藉他自己的苦难、并他自己为祭而被分别为圣。因此，那些苦难——它们既在他作救恩元帅之先，为要使他能领众子进入荣耀，乃是他被奉献、被分别为圣的凭藉——其本身也大部分正是他为他们取得救恩所藉的凭藉。所以，神正是藉着主基督一生并死时所受的一切苦难——他即以这些苦难成就了选民的救恩——将他奉献分别为圣，作他百姓的君王、引领者与救恩的元帅；彼得在使徒行传 5:30、31 及 2:36 已将这全事宣明。从末后所提的这几件事，即主基督作我们救恩的元帅，并藉他自己的苦难被奉献于此职分，可见，——

一、拯救神众子的全部工作，自始至终，引领他们经历罪恶与苦难而进入荣耀的带领与治理，都已交托与主耶稣；因此，信徒在一切关乎其信仰、顺服与安慰之事上，当常常仰望他。主说："我已立他作万民的见证，为万民的君王和司令。"（以赛亚书 55:4）——作见证的，是为真理作证，启示神的心意与旨意；作君王的，是如元首、如统帅行在他们前面（此字原意如此）；作司令的，是颁下律法与准则，使他们顺从。神立他为治理全家之主（希伯来书 3:6），并将这家一切事务的全盘管理都交托与他。凡属神领许多儿子进入荣耀之定旨的，无一不在他的治理与看顾之下；凡关乎他们中任何人在往荣耀之路上前行、或使之得进、或使之受阻的事，无一不交托与他所顾念，正如全军之重担系于元帥或军中之君。先知借以利亚敬为其预表，将此显明（以赛亚书 22:21-24）。他如钉子钉在坚固处；家中一切的荣耀、一切的器皿，从至大的到至小的，都悬挂在他身上。一切的重量、一切的顾念，都在他身上，都交托与他。当百姓随摩西出埃及时，他们被数点交与他，因他是律法的施行者，他们就都死在旷野；但他们又按名按数交与约书亚——基督的预表——他们中竟无一人、连一个也没有，不得进入迦南。而首先，他履行此托付如忠信的统帅——

（一）以关切与警醒守护：诗篇 121:4，"看哪，保护以色列的，也不打盹，也不睡觉。"凡交托于他看顾之下的众子，断无一时一刻会因他的疏忽懈怠而遭袭击；他的眼目常常看顾他们，他们从未离开他的心怀意念；他们既刻在他的掌上，他们的墙垣也常在他眼前；或如他自己所言，以赛亚书 27:3，"我耶和华是看守葡萄园的；我必时刻浇灌，昼夜看守，免得有人损害。"更大的关切与警醒，已无从言表；"昼夜"如此，其间"时刻"亦然，他专心致志于这工作。哦，这对于紧紧依附他、在他所召我们进入的全部顺服之路上跟随他，是何等大的激励！兵士若晓得他们的元帅时刻为他们挂心，便精神振奋，心中安稳。

(2.) 他以温柔慈爱履行这重大的托付：以赛亚书 40:11 说，"他必像牧人牧养自己的羊群，用膀臂聚集羊羔抱在怀中，慢慢引导那乳养小羊的。"这些儿子有各样的种类与等次；其中至好至强的，也不过是羊——软弱无能、无所倚靠的活物；其中有幼小娇嫩的，如同羊羔；有被罪与患难压得沉重的，如同那乳养小羊的。他以温柔的怜悯俯就他们各样的光景；如牧人一般牧养并保守全群；将那些若非如此、必因软弱落在后头而陷于危险的，用膀臂聚集、抱在怀中。对那些走差了路、偏离正道的，他存怜悯；失迷的，他寻找；患病的，他医治；甚至当他们成了将宰的群羊，他仍牧养他们。这两样——看顾与怜悯——既然并存，就必一无所缺，诗篇 23:1。诚然，锡安有时也不免抱怨，说自己被忘记了。众子在往荣耀之路上所可能遭遇的极大困苦、患难、逼迫、试探之中，往往以为自己被撇下、被漠视——好像被丢下自谋出路，凭自己的力量与智慧与艰难相搏，而这力量与智慧他们深知不过是虚空。然而这惧怕是虚妄的，也是忘恩的。只要他们仍行在正路上，跟随那救恩的元帅，这样的警醒、看顾、慈爱与温柔，断无可能在任何事上向他们缺席。

(3.) 他以权能、权柄与威严率领他们：弥迦书 5:4,"他必起来，倚靠耶和华的大能，并耶和华他神之名的威严，牧养他的羊群；他们要安然居住。""神的名"在他里面，伴随着他的权能与威严，是他在牧养并治理他百姓时所施展的；他们的安全全系于此。"他们要安然居住"，即安稳而居；因为在此荣耀与威严中，他必尊大，或说必被尊为大，直到地极。他在治权中也照样被描述：撒迦利亚书 6:13,"他要建造耶和华的殿，并担负尊荣，坐在位上掌王权；又必在位上作祭司。"他既建成了殿，为神兴起了一家一族，他便要作这家的治理者或元帅，保守它直到荣耀；而这是以荣耀的方式成就的，——他担负神的荣耀，坐在宝座之上，完全尽其君王与祭司双重的职任。为着这一目的，前面所述的一切权能与权柄都托付于他，神已将他赐给教会，作"万有之首"。凡阻挡他众子进入荣耀的，无论何等崇高、何等广大、何等强壮，都必屈服于他的权柄，让位于他的权能。撒但的全国、罪的坚垒、不信的高傲思想、世界的强横与恶毒，尽都在他面前倾覆。因此他们在所行的路上被描述为如此荣耀、如此得胜：弥迦书 2:13,"开路的在他们前面上去；他们直闯过城门，从城门出去。他们的王在他们前面行；耶和华引导他们。"拦阻虽多横在他们路上，他们却必尽都闯过，因为有他们的君王与主行在他们前面。至于他们在此世所遭遇的、看似难以承受的艰难，他们所受的迫害与苦难，虽或使他们外在的认信有所受阻，却丝毫不能拦阻他们朝向荣耀的前进。他们的元帅以权能与权柄行在他们前面，拆毁一切横在路上的篱障与门户，使他们得以坦然丰丰足足地进入神的国。

其次，既已论及其方式，便当思想这位救恩的先行者与元帅藉以引领神众子的诸般作为。他的引领是多方多样的：——

（一）他在全程之中走在他们前面，直到末了。这是元帅或统领的首要职责，就是走在兵士的前头。因此，凡出征的人被称为跟在他们统帅的脚下而行：士师记 4:10，"巴拉带领一万人上去"（原文作"一万人在他脚下"）；就是说，他们跟随他，他先往哪里去，他们就往哪里去。这也正合乎耶和华军队元帅的身份，就是在他百姓所行的全程中走在他们前面，凡他自己未曾先行经过的，他必不加于他们，也不召他们去行。他们一生的历程可归于三件事：—— [1.] 他们的顺服；[2.] 他们的受苦；[3.] 他们进入荣耀。在这三件事上，主基督都已走在他们前面，并且是以元帅和统领的身份走在前面，凭着他自己的榜样和他摆在他们面前的果效，邀请他们投身其中，勇敢地经历过去。

[一.] 论到顺服，他自己乃是"生在律法以下"，并且"学了顺从"，"尽诸般的义"。他按其本身虽在律法之上，却甘心顺服神的一切律法与人间合乎义的律法，好为那些必然要服在这些律法之下的人留下榜样。故此他向门徒论及他谦卑的一端说："我给你们作了榜样，叫你们照着我向你们所做的去做。"（约翰福音 13:15）；他也呼召众人"学我的样式，因为我心里柔和谦卑"（马太福音 11:29），意即学习在这些属天的恩典上与他相似。使徒以此为他们并我们的样式：哥林多前书 11:1，"你们该效法我，像我效法基督一样"，意即"与我一同竭力效法基督"。我们在圣洁与顺服上所当竭力追求的至高完全，不过就是与耶稣基督相符，与他摆在我们面前的样式相符，——踏他的脚踪而跟从他。这就是我们披戴耶稣基督，并长成与他同一形像、同一样式。

[2.] 祂在受苦上走在神众子的前头，并以自己的榜样在此作他们的领路者。彼得说："基督也为你们受过苦，给你们留下榜样，叫你们跟随他的脚踪行"；意即：当我们蒙召受苦时，当预备好存忍耐之心，正如他自己所解明的，前书 4:1,'"基督既在肉身受苦，你们也当将这样的心志作为兵器"，好叫你们照样跟随他。'我们的使徒在本书信中极力申明此意，第 12:2, 3,"仰望为我们信心创始成终的耶稣；他因那摆在前面的喜乐，就轻看羞辱，忍受了十字架的苦难。……那忍受罪人这样顶撞的，你们要思想，免得疲倦灰心。"神的众子有时以为自己竟陷入灾难困苦是件奇怪的事，便像希西家那样说："耶和华啊，求你记念我在你面前怎样存完全的心，按诚实行事，又做你眼中所看为善的"，并且痛哭；心想这本可使他们免于敌挡与逼迫。基甸也是如此。当天使告诉他耶和华与他同在时，他回答说："这一切灾祸临到我们，是从哪里来的呢？"及至他们看明并非如此，便开始安于自己的境遇；然而患难若仍旧不去，若不在其时得以挪开，他们又容易"疲倦灰心"。但使徒说：'你们要思想那救恩的元帅，他已给你们立了另一样的榜样；他虽受了那一切苦难，却未曾灰心。'他在第 13:12, 13 也申明同样的理据。圣经又在许多处向我们提出同一样的思量。犹太人有一句话说，世上将有的苦难患难，三分之一是归于弥赛亚的。但我们的使徒比他们知道得更真切，他将教会的一切患难都算作"基督的患难"（歌罗西书 1:24），因为他既先以己身担当了这些患难，又为一切跟随他的人开了道路。基督的顺服是我们的模范，却远超我们所能企及；照样，基督的受苦是我们的榜样，也远超我们所要被召去承受的。我们的模范至为卓越：就其本体与各部分而言无可效摹，就其程度而言不可企及、不可言喻；谁最留心于此，谁便最有长进。

然而这一切顺从与受苦的结局是什么呢？死亡就在门口，如众流所归的大海，似要将这一切吞灭，使它们永远消失在其中。不然；因为——[3.] 这位我们救恩的元帅已先我们而行，经过了死亡，进入了荣耀。他在自己的复活（那我们不死的重大凭据）上向我们显明：死亡并非我们路程的终局，乃是通往另一更为长存之境的过渡。他应许凡信他的人必不失丧、不灭亡、不被死亡所吞，反要在末日被他叫起来（约翰福音 6:39,40）。但这事怎样得以向他们证实呢？死亡的形状可怖可畏，如狮子吞噬一切落在它爪下的。基督说："你看我，进入它的口中，穿过它的权势，从它的辖制之下复起；你们不要惧怕，——你们也必如此。"这一点我们的使徒曾详加辩论（哥林多前书 15:12-21）。他已先我们经过死亡，成了"睡了之人初熟的果子"。倘若基督未曾死而径入天上，如以诺、以利亚那样，我们便缺了将来不死的最大明证。那么，为成全我们的路程，还余下什么呢？这位我们救恩的元帅，既受了苦，便进入荣耀，并且是作我们的领首、我们的先锋而入的（希伯来书 6:20）。耶稣作我们的先锋，已经进入天上。他先我们而去，为向我们明证我们顺从与受苦的结局是什么。在这一切事上，他都是神众子的元帅与领首。

(2.)他引导他们、指示他们所当行的路。这也属乎他作为他们元帅与向导的职分。在此有两件事是他们自己所缺欠的：—[1.]他们不知道那通往福乐与荣耀的路；[2.]即或将这路指示他们，他们也无力正确分辨。在这两方面，他们都得着元帅的救助与扶持：前者藉他的道，后者藉他的灵。[1.]就他们自己而论，他们并不知道这路；正如多马所说："怎么知道那条路呢？"神的旨意，他慈爱与恩典的奥秘，就是他要藉以领罪人进入荣耀的道路，世人本性上无从知晓。这原是"藏在神里"的隐秘，是一卷封严的书，天上地上无人能展开。但耶稣基督已在他的道中，向一切将要被领入荣耀的众子完全宣明了。他将那在父怀里的父显明出来（约翰福音 1:18）；又讲说那些"天上的事"，这事除了那从天降下、仍旧在天的人子，无人知晓（约翰福音 3:12,13）。他在他的道中宣告了神的名，启示了神全备的旨意，并"把生命和不朽坏彰显出来"（提摩太后书 1:10）。凡在他们的顺服、敬拜神、受苦、盼望荣耀上，有任何需用的、有益的、可助的，他都已尽都教导他们、尽都启示与他们；他们不需要别的教师。倘若在他们所行的路上，有一样是他未曾启示与他们的，他就不是他们全备的救恩元帅了。凡在这条路上妄自添加、强加自己规条的人，不过是僭妄地贬损他的荣耀而已。

[2.] 复次；道路既在圣言中显明了，他又藉他的灵使他们得以看见、分辨、认识这道路，且是以那圣洁而使人得救的方式认识，正是领他们走到终点所必需的。他既为他们预备了当行的路径，也赐他们眼睛得以看见。若单单指明了道路，却不赐他们亮光去看见，便毫无益处。他的灵这蒙福的工作，在圣经中随处宣明，以赛亚书 43:16。藉着这法子，他今日之于我们，正如当日之于旷野中的教会：他在火柱中行在他们前头，引导他们的路程，指示他们安歇之处。他作我们救恩的元帅，向我们所尽的职分，其中不小的一分就在于此。我们对那通往荣耀之路有何等的认识，都单单从他而来；我们有何等分辨此路的能力，他就是那源头与作者。这是神所定意、所召他去作的。我们一切的智慧，尽在于此：在这事上归向他，单单归向他，求他的教导与指引，马太福音 17:5。人在战阵之中，若轻忽元帅的号令与指示，反去听信各样闲人的虚言，任凭他们自夸寻出一条比元帅所限定的更好的路来，这人岂不理当迷失，甚至丧亡么？

（三）他以恩典供给他们力量，使他们能在路上前行。他们前头有许多工作，许多当作之事，许多当受之苦，而"离了他，他们就不能作什么"（约翰福音 15:5）。因此他看顾他们，"搭救被试探的人"（希伯来书 2:18），又"在他们需用的时候"赐下"帮助"（第四章 16 节）；故此，他们本无力量、本无能耐，却"靠着那加给他们力量的基督，凡事都能作"（腓立比书 4:13）。没有什么对他们是过难的，没有什么能胜过他们，因为他们救恩的元帅不断将恩典的供应传与他们。这就使福音的道路，无论在世人眼中，或在信徒自己眼中，都成为奇妙的。他们的"生命与基督一同藏在神里面"（歌罗西书 3:3）；他们又有"一个新名，除了那领受的以外没有人能认识"（启示录 2:17）。世人看见那些贫穷、卑微、软弱、被人轻视的人，竟甘心、预备、并且有能力为基督的名受苦、忍耐、以至于死，便惊讶不已，不知他们的大力从何而来；正如非利士人惊奇参孙的力量，因他们亲眼所见的，他与别人无异。任凭他们在骄傲的顶峰、狂怒的疯癫中如何托辞，他们不能不惊异，实在也是惊异：看见这些他们素来极其鄙视的可怜人，竟能抵挡一切诱惑与威吓，坚守真理与福音的信仰。他们不知道，也不思想这些人从他们的元帅所领受的、那不断供应的力量与恩典。他将真理的圣灵赐给他们，而这圣灵是世人既看不见也不认识的（约翰福音 14:17）；因此世人诧异他们的能力与坚忍从何而出。他们喊说：『怎么！难道没有什么能叫这些可怜愚拙的人离开他们的路么？』他们试了这法，又试那法，在患难与压迫之上再加患难与压迫，心想这一次必能成事；却发觉自己受了欺骗，而不知其中缘故。也因此，顺服的道路在信徒自己看来，同样是奇妙的。当他们思量自己的脆弱与软弱，思量自己何等易于疲乏、何等常被袭取，又一并观看那横在他们面前的种种敌对——内住的罪、撒但与世界，而这些势力的能力与得胜，他们已在若干事上尝过——他们便既不知自己如何能在所行的路上存留至今，也不知自己将如何持守到底。然而当他们来到福音的应许时，便得了安慰。他们在那里看见自己的保守从何而来。他们看见这位救恩的元帅，圣灵的丰满在他里面，一切恩典的府库都交付于他，他便按事情的需要，日日时时地分赐与他们。军中的元帅不将全程所需的粮饷一次尽发给兵士——若如此行，多数人必立刻耗尽，以致因缺乏而速亡——而是将众人的粮储在库中，按他们每日的需用发给他们；神也照样在旷野赐百姓吗哪作每日的食物：神众子的这位伟大领袖正是如此待他们。他将恩典与属灵力量的府库存于自己手中，又从其中按他们的需用分赐与他们。

(4.) 他制伏他们的仇敌。这一点尤其属于他作他们救恩之元帅的职任。他们有许多仇敌，这些仇敌若不被征服制伏，他们便永不能进入荣耀。撒但、世界、死亡、罪恶，是这些仇敌中为首为头的，而这一切都被基督所制伏；其法有二：——第一，是在他自己的位格里；因为这一切都曾攻击他，而在其图谋上归于失败，约翰福音 14:30。他伤了蛇的头，创世记 3:15，并且"败坏那掌死权的，就是魔鬼"，即本章第 14 节，——以荣耀而凯旋的方式败坏了他的权势。歌罗西书 2:15,"他既将一切执政的掌权的掳来，明显给众人看，就仗着十字架夸胜",——以凯旋之举，为他的得胜添上极致的完满。他也胜了世界：约翰福音 16:33，他说，"你们可以放心，我已经胜了世界。"世界与世界的王，都被置于他的脚下。死亡也被他制伏；他"把死亡吞灭得胜"，哥林多前书 15:54。他拔去死的毒钩，折断死的权势，废掉死那不容更改的律例，乃在他将死从身上抖脱、从死的辖制之下复起之时，使徒行传 2:24。罪也曾在他受试探时坐临于他，却全然溃败；正如凡罪不得人顺从之处，罪在其存在之本身即被毁灭。而这一切，都是为神众子的益处。

因为，〔1.〕祂已赐给他们鼓励，向他们表明：他们的仇敌并非不可战胜，其权势并非不可制止，其律法并非不可更改、亦非永久；既已一度被征服，如今便更容易对付了。

[2.] 他们也知道，这一切仇敌所攻击的乃是他的位格，而这场争战本是为着他们的缘故，因他是信徒的大保护者；故此，这些仇敌虽非被他们本人所胜，却是在他们的案由上被击败；他们虽未亲身临阵，却蒙召同享这胜利。

[三、]他乃是照着神的定规与指派，以他们代表的身分制伏了这些仇敌；在他一身，就是元首身上，宣明了当在他每一肢体身上所要成就的事。

[四.] 再者，基督既以其位格的得胜胜过它们，便使它们软弱、残缺、缴械，那在他与它们交战之先所有的伤害与毁灭之能，如今尽都被夺去了。因他借此夺去了它们：第一，夺去它们向神的众子逞其仇恨、施其辖制的一切权利与名分。在他与它们交手之先，它们对全人类原有极尽的权利：撒但可以辖管，世界可以搅扰，罪可以奴役，死可以毁灭并交付于阴间。这一切权利都记录在那与我们为敌、有碍于我们的律法和字据之上。这字据已被基督涂抹，钉在十字架上，永不得再据以申诉（歌罗西书 2:14）。凡丧失了对某物的权利或名分者，无论其力量如何，都已大大被削弱了。第二，他并在此夺去了它们的力量。他除掉罪作为律法的力量，除掉死在罪中的毒钩，除掉世界在咒诅中的兵器，除掉撒但在其作为与坚固营垒中的权势。

然而尚不止此：他不但为他们制伏这些仇敌，也在他们里面、并借着他们制伏这些仇敌；因为这些仇敌虽已无名分、无兵器，却仍要将其残余之力施于他们身上。但使徒说："感谢神，使我们借着我们的主耶稣基督得胜"（哥林多前书 15:57）。他使我们在自己身上能够胜过这一切仇敌。他更说："然而靠着爱我们的主，在这一切的事上已经得胜有余了"（罗马书 8:37）；因为我们比别的得胜者更有成功的确据，在争战中更有帮助，在试炼中更有喜乐。我们不只得胜，并且夸胜。论到撒但，他告诉信徒说，他们"胜了那恶者"（约翰一书 2:13、14）；又指明他们何以能够如此。乃是"因为那在你们里面的，比那在世界上的更大"(4:4)。他所赐给他们、扶助帮助他们的圣善之灵，远比那运行在悖逆之子心中的恶灵更大、更有权能。撒但也就这样被践踏在他们脚下。诚然，我们必与他有一番争战；我们必须"与那执政的、掌权的，在天空属灵境界中争战"；但因着我们从这位救恩的元帅所得的帮助，得胜乃是稳妥无疑的。

世界也在他们里面、藉着他们被制伏：约翰一书 5:4，"因为凡从神生的，就胜过世界；使我们胜了世界的，就是我们的信心。"信心必成就这工；它在此从未失败，将来也决不失败。信的人必得胜，因为基督的全副力量都投入以扶助他。罪是他们一切仇敌中最凶恶、最顽梗的。它在争战中苦苦相逼，使他们呼求救援与帮助，罗马书 7:24。然而他们也领受了抵挡它的力量，以致得胜有余。使徒说："感谢神，靠着我们的主耶稣基督就能脱离了"（第25节）,—即为着这拯救与得胜而感谢。罪与我们为敌，存着双重的图谋：其一，要在我们里面掌权；其二，要定我们的罪。这两样图谋若都落空，它就是全然被征服了；而这正是藉基督的恩典成就的。论到它的掌权与辖制，如今已被彻底击败，罗马书 6:14。它施行统治的凭藉，乃是律法在我们身上的权柄；这权柄既被除去，我们的灵魂又被安置在恩典的引领之下，罪的统治就此告终。它也不能定我们的罪，罗马书 8:1。既然如此，它还能作什么呢？这欺压者的声音何在？它不过存留一时，而这一时也不过是苟延残喘、终归灭亡。死亡也与我们相争，凭它自己的毒钩，并凭我们的惧怕；然而前者已因基督的恩典从它身上被夺去，后者我们也已蒙拯救脱离，如此就胜过了死亡。这一切都是我们救恩的元帅为我们、并在我们里面所作的工。

(5.) 他不但胜过他们一切的仇敌，更为他们所受的苦难向仇敌施行报应，因其仇恨而刑罚他们。这些仇敌虽不能绝对地、也不能终局地胜过神的众子，然而藉着试探、迫害、压制，却屡屡使他们陷入难以言喻的艰难、忧伤与困苦。他们救恩的元帅必不容仇敌如此行而不加追讨，乃要就其一切不敬虔的作为向他们报应，从其中至微小的直到至大至高的，无一得免。有些他必在今世对付；但他已定下一日，那日他们中间必无一人能逃脱。参启示录 20:10、14。魔鬼、兽、假先知、死亡与阴间，必一同被扔在火湖里。

(6.) 他为他们预备赏赐，预备冠冕；在赐下这赏赐之时，便成全了他作我们救恩之元帅的这一蒙福职任。他已先众子进入天上，去预备他们的荣耀，为他们"预备地方"；并且"他要来接他们到自己那里去，他在那里，叫他们也在那里"（约翰福音 14:2, 3）。他既已赐他们得胜，就必接他们到自己那里，甚至到自己的宝座上（启示录 3:21）；并且作为公义的审判者，将公义与荣耀的冠冕赐给他们（提摩太后书 4:8；彼得前书 5:4）。如此，引领神的众子进入荣耀的全部工作，自始至终都交付与这位救恩的伟大元帅，他也如此履行其职分与所受的托付；凡在他率领引导之下的人，都是有福的。这一切都当教导我们——

第一，要在我们全部顺服的历程及其一切境遇中投奔于他、倚靠于他。父为此目的立他，他为此而承担，他也必将此贯彻到底。凡在此事上向他陈明的祈求，他从不拒绝垂听；凡向他陈述的处境或情形，没有一件是他难成的，或是超乎他施救之权能的。他是关切的、警醒的、慈怜的、信实的、大有权能的；而这一切属性与蒙福的禀赋，他都要在履行此职任时施展出来。那么，有什么能拦阻我们不断投奔于他呢？难道我们的患难如此微小，我们的本分如此平常，以致我们能凭自己的力量与之角力或加以成全么？唉！我们一无所能——连一个善念也不能思想，连一句羞辱的话也不能忍受。凡我们看似凭自己所行所忍的，尽都归于虚空；因为"我们里面没有良善"。抑或我们的困苦如此深重，我们的试探如此众多，我们的败坏如此强悍，以致我们开口说："毫无指望了"？难道有什么事是我们救恩的元帅所难成的么？难道他不曾已经胜过我们一切的仇敌么？难道他不能以其权能制服万有么？耶稣基督既活着又掌权，我们岂可疲倦丧胆？然而，或许我们曾寻求帮助与扶持，却未如所期，以致如今开始疲倦沮丧。罪未被制服，世界仍旧夸胜，撒但一如往常地暴怒；他的试探正要漫过我们的灵魂。但我们寻求他的帮助与扶持，是否合乎所当有的方式，带着信心与恒忍；是否为着正当的目的，即他的荣耀与福音的进展？我们对所已领受的，是否量度得准确？抑或我们的怨言本无缘由？但愿我们"不按外貌断定是非，总要按公平断定是非"。世界夸胜、撒但暴怒、罪恶试诱扰害，与我们何干？我们从未得着应许说事情必不如此。然而，我们被弃置了么？我们不是蒙保守、未被制胜么？我们若求得不合、或所求目的不正，或不晓得自己所领受的是什么，或因仇敌的势力看来强大便以为自己必要败落沦亡，那就不当抱怨我们的元帅；因这一切都出于我们自己的不信。但愿我们向他的求告照着他的命令，我们对他的期待照着应许，我们对所领受之事的经验照着圣言的准则来量度，我们便必发觉：凡我们所能想望的确据根据，都已一一具备。因此，愿我们在各样境况中，"仰望为我们信心创始成终的耶稣"——他既已承担从始至终引领我们走完全部顺服的历程，我们就无需疲倦丧胆，也永不至于失败。

第二，当仰望他的指引与引导。这尤其是属于他的，因他是我们救恩的元帅。我们凭经验知道，有两件事是信徒在这世上极易陷入迷惑的，就是敬拜神的事，以及自己所受的患难。论到前一件，我们眼见并察知各类人中间那可悲的纷争；论到后一件，我们自己在患难中往往大为困惑，不知何为本分，何为当行之路。这一切的不定，都是因未曾适切地仰望耶稣基督为我们的引导者。就着这两件事，他都特特应许要与我们同在。对传道之人，他应许要与他们同在，"直到世界的末了"，即万事的终局，马太福音 28:20；我们又见他行走在金灯台中间，启示录 1 章。在以西结书中那关乎福音时代教会体制与敬拜的寓意描述里，有一处地方是特特为君王所设的。他同在的一个目的，便是要看顾万事都照着他的心意与旨意而行。既是如此，我们当往谁那里去呢？岂不惟独往他自己那里去么？在此，他的话必是最好的指南，他的灵必是最好的引导。我们若忽略这些，反去仰赖人的智慧，便要终身漂流于不定之中。论到我们的患难，也是如此。我们在患难中动辄与属血气的人商议，察看别人的样式，随手采纳临时得来的劝告；然而主基督已应许在这一切患难中与我们同在，并且是作我们救恩的元帅与我们同在。我们若忽略他，忽略他的榜样、他的指引、他的教导，那么在困苦之下憔悴消瘦，也就不足为奇了。

二、我们可以看到，主耶稣基督既亲自是祭司、祭物与祭坛，那使祂被分别为圣、以致其职任得以完全成全的献祭，就必然是祂身为我们的祭司与中保所当担负并成就之工的一部分。

当其他预表性的祭司受立为圣时，必有为此指定的牲畜作祭物，有献祭所用的坛，且有为他们行分别为圣之礼的人。但这一切在耶稣基督自己身上，都是由他自己成就的。虽经上也说父使他成圣，然而这只是就父指定他、派立他担任此职分而言；至于他真实而直接的成圣，乃是他自己的工作，是他藉着永远的灵将自己献上时所成就的。他在履行其职分之际所受的死与苦难——在其中他以祭司的身分将自己献与神——正是藉此，他被分别为圣、被立为圣，以至其职分得以完全。此处本当再加阐明，只因下文还要更直接地论及，故暂且从略。

三、主基督既因受苦而被分别为圣、得以完全，便也将受苦之路分别为圣，使一切跟从他的人得以由此路进入荣耀。

四、凡因苦难而发的怨言、因苦难而生的沮丧、对苦难所怀的惧怕，都因基督所受的苦难而显为不义、不公。人既愿在来世得蒙接纳、进入他的荣耀，则今生甘心与他同分际遇，岂非理所当然？耶稣基督既已将受苦之路分别为圣，由此便有数事随之而来，即：——

（一）受苦乃是必然而不可避免的。人尽可盼望别样的境遇，尽可多方筹划，想尽办法躲避，然而无论以何种方式，受苦终必成为凡有意跟从这位救恩之元帅之人的分。使徒告诉信徒说，他们是被预定要模成神儿子的形象（罗马书 8:29）；又在那章的末尾使他们晓得，这种模成的形象，有不小的一部分正在于他们所受的苦难与患难之中。既然元首已经历过这一切，身体就当承受一定分量的苦难，每一肢体都要担负自己的一份（歌罗西书 1:24）。主耶稣自己也将这律定给我们：凡要作他门徒的，必须背起自己的十字架来跟从他。作门徒与十字架，乃是照着基督自己那不改变的律与定规，不可分割地联结在一起。福音中充满了为此目的而设的警告与教训，使无人可以抱怨自己是遭了突袭，或说在信奉的道路上竟遇见了自己所未曾预料的事。人可以用虚妄的盼望与期待欺骗自己，福音却不欺骗任何人。它预先明明地告诉他们："我们进入神的国，必须经历许多艰难"；又说，凡"立志在基督耶稣里敬虔度日的，也都要受逼迫。"他们若不喜欢这些条件，尽可撇下基督的道路；若不肯如此撇下，又为何仍要抱怨呢？人若要基督，就得连他的十字架一同接受，否则就全然得不着他。我们心中的愚昧实在怎样痛悔也不为过：主基督向凡愿与他有分的人所要求的第一件事，正是"舍己，背起他的十字架"，我们却仍以试炼与苦难为怪事。然而我们想作儿子，又不愿受管教；想作精金，又不愿受熬炼；想得胜，又不愿被派去争战角力；想作基督徒，又不愿受苦。凡此种种，都与我们所信奉之道的永恒定律相违。这道路的必然，甚至到了这样的地步：神虽以极大的不同待他的百姓，叫有些人经历那样的试炼与患难，以致别人相较之下有时似乎全然得免，然而每一个人，总要以这样或那样的方式，得着自己的一份与分量。至于神在其护理中对某些个别之人在某些时节所作的例外，丝毫无损于这道路对一切信的人所具的普遍必然性。

(2.) 它使一切为福音所受的苦难成为尊荣的。基督自己所受的苦难实在是羞辱的，这不单在人的看法上如此，在其本性上并按神的定规也是如此。它们是咒诅的一部分，正如经上所记："凡挂在木头上的都是被咒诅的。"我们的主耶稣基督正是这样看待它们，当他与那羞辱以及那剧痛角力并且得胜的时候。然而他已使他余下的一切苦难在其本身成为极尊荣的，无论在一个瞎眼将亡之世的声誉中它们算作什么。在受苦之中真正可羞耻的，乃是因罪而来的咒诅的果效。基督藉着他的受苦，已将这咒诅从他门徒的苦难中完全分离出去。因此使徒们欢喜，因为他们得着这尊荣，为他的名受辱（使徒行传 5:41）；就是说，世人看为羞辱的事，他们自己却知道是尊荣的。在神看来、在主耶稣基督看来、在众圣天使看来，这些事都是尊荣的；而在此事上，他们乃是有资格的判断者。神在世上有一件大事，是一件与他的名、他的美善、他的慈爱、他的荣耀都相关联的大事；按他无穷的智慧，这事是要藉苦难来见证、来印证、来作证的。如今，还能有什么更大的尊荣加给人的子孙，过于神从全人类之中把他们分别出来，指派他们作这工？人得着尊荣是按其财富与宝藏；但摩西来到要对此事作一正确判断的时候，他"看为基督受的凌辱比埃及的财物更宝贵"（希伯来书 11:26）。我们信，神在古时众使徒与殉道者的一切苦难中，曾赐给他们极大的尊荣。让我们也在关乎自己的事上竭力求得同样的信心之灵，这必在我们一切试炼之下扶持我们。那么，这也是基督藉着为我们将受苦之路分别为圣，而加于此路的。世上一切的荣华尊贵，都不能与那些人的相比——"因为你们蒙恩，不但得以信服基督，并要为他受苦"（腓立比书 1:29；彼得前书 4:14–16）。

(3.) 祂由此使患难成为有益有用的。患难与苦难，就其本身与本性而言，其中并无善可言，也不导向任何良善的结局；它们是从最初那对罪的判决中生出来的，就其本性乃是刑罚性的，只趋向死亡，别无他归；而在那些与基督无分的人身上，患难不过是神忿怒的效应而已。然而主基督既将患难分别为圣，定为我们跟随祂的道路，就全然改变了它们的性质与趋向；祂使它们成为良善的、有用的、有益的。我在此不拟详述患难与苦难的用处，全部圣经已丰丰富富地为此作见证，历代信徒在各样境遇中的经历也证实了这一点。我只指明它们何以成为如此；乃是因为主基督已将它们分别为圣、奉献、圣化，归于那一目的。祂由此将它们从忿怒与咒诅的旧根上剪下来，栽在慈爱与美意的根上。祂将它们从行为之约中取出，移入恩典之约中。祂将它们的走向从死亡转向生命与不朽。祂以自己的恩典、慈爱与智慧调和这苦水，使之变为甘甜有益。我们若要从患难中得益处，就当常常留意它们已被如此分别为圣。

(4.) 他使这道路成为安全的。这些患难就其本性而言乃是旷野，人在其中可以无休止地徘徊，转眼便迷失了自己。但他已使之成为一条道路，一条安全的道路，行路的人虽是愚昧，也不至失迷。从来没有一个信徒因苦难或逼迫而灭亡；好金好银也从未在炉火中被销尽或失落。诚然，假冒为善之人、虚假的信仰宣认者、胆怯的和不信的人，借此被显露出来，也从他们的指望中被丢弃；然而真作门徒的，再没有比行在这条路上更安全的了，这正因为这路是为他们分别为圣而设的。有时或许因着他们的不信，又因不留心他们救恩的元帅，他们暂时受伤跌倒；但他们仍在这路上，断不会全然被逐出这路。而这一切，靠着基督的恩典，也转而于他们有益。不但如此，这路不仅绝对而言是安全的，与亨通顺遂之路相较，更是格外安全。这一点，圣经并众圣徒的经历，都作了丰富的见证。借着为基督门徒分别为圣的这条道路，还成就了许多其他蒙福的目的，此处不再详论。

5. 在使徒的话中，尚有一事有待考究，即救我们的元帅何以必须藉苦难得以成圣；这缘由他在本节起首便已宣明，—— 神如此待他，"本是合宜的"；而他又以对神的这一描述加以申明："为万物所属、为万物所本的。" 神既有如此的旨意，要"领许多的儿子进荣耀里去"，又既是那为万物所属、为万物所本的，他这样对待他们救恩的元帅，便是合宜的。此处所指的 τὸ πρέπον（合宜）是何意，该词的分量何在，前文已经论明。这合宜，无论其为何，乃是由此而来：神是那为万物所属、为万物所本的。这合宜，不仅是于那位如此者为合宜，更是就他如此而言、且因他如此，方为合宜。在此事上加插对神的这一番描述，别无他故，惟因其中含有并陈明了那缘由：何以他行此处所归于他之事，乃是合宜的。因此，我们当查究：在这一称述中，论到神所主要着眼的是什么；由此我们便可明白，他何以领主基督进入苦难乃是合宜的。今按，这几句话对神的描述，显然是以他为万物的第一因与终极目的。然而这话所指的，并非单单是他从无造有的权能，也非单单是他那要求万物皆归于其荣耀的至高永恒之旨意；乃是说，他是那由他所造、又为他而造的万物的治理者、统管者与审判者，并且是就万物受造时所当遵守的那秩序与律法而言的。这治理并统管万物、看顾万物既是出于神便当归于神的作为，正是使徒此处所着眼的。故此，他所断定的乃是：神作为万有的治理者、统管者与审判者，藉苦难使基督成圣，乃是合宜的：这一点尚须进一步阐明。

人既被造为有理智的受造之物，便有道德顺服的准则赐予他。此准则他当遵守，以荣耀他的创造者与立法者，并作为他得以亲近他、享有他的条件。使徒在此即以此为前提；他所论述的乃是：人既已违犯了受造时所立的律法，因而亏缺了神的荣耀，如何能藉着他的恩典再度得与这荣耀有分。就此等情形而言，神便只能被视为万有的至高统治者与审判者。如今，神作为万有的治理者与统治者所主要施行的那一属性，乃是他的公义，即 "justitia regiminis"（治理之义），治理的公义。此义有两支；因它或为赏善的，或为罰惡的。而神作为万有的至高统治者与审判者的这一公义，正是使他适宜、或与他相称，藉着他们救恩之元帅的受苦而领众子进入荣耀的缘由所在。由此，他如此行乃是公义而正当的，因而也是断不可少的。假定人是照着神的形像被造，能照那与他一同被造、写在他心里的律法向神献上顺服，而这顺服便是他向着神而有的道德存在，正如他是出于神、本于神一样；假定他因罪违犯了此律法，因而照着他受造之初的秩序与律法便不再是向着神的了；又假定虽然如此，神仍在他无限的恩典与慈爱中定意藉着一条新的道路、律法与安排，领一些人得享他自己，使他们再度成为向着神的；——我说，假定这些事（使徒在此全以之为前提，犹太人也都承认），那么使神的公义得着相称，便是说：如此公正、正当、适宜而合乎情理，以致行事公正的全世界的审判者不能不这样行，就是使那位要成为人得以复归于向着神的新境况之道路、原因、凭藉与创始者的，替他们受苦。因为神那罰惡的公义，乃是他圣洁本性中普遍正直对他有理性的受造之物背离受造之律法所持的态度，这公义既要求那背离必受报应，并要求他们既拒绝以顺服荣耀神，便被带入一条向着神而存在、即以受苦荣耀他的新路，那么就此而言，他们若要从那境况中被拯救出来，他们拯救的创始者就必须替他们受苦。这极合于使徒的用意，即证明弥赛亚受苦的必要性，而犹太人正在此绊跌。因为若神的公义要求事情必如此，又怎能予以豁免呢？难道他们要神成为不义的吗？难道他要放弃他公义与圣洁的荣耀，以迁就他们的擅断与偏见吗？诚然，若神为他的众子所定的救恩不过是暂时的，像古时百姓在约书亚率领之下所得的那样，那么他们救恩之元帅便全无受苦的必要。但他们既是自己犯了罪、亏缺了神荣耀的人，而为他们所定的救恩又是属灵的，在于将他们重新安排为向着神的，并领他们在荣耀中永远享有他，那么除了藉着他的受苦，便无路可以维持神公义的尊荣。犹太人的大谬正在此处，而否认神的公义在弥赛亚受苦一事上的这种相称，则是苏西尼派（Socinians）的 πρῶτον ψεῦδος（首要谬误）。Schlichtingius（施利希廷吉乌斯）论此处经文，只愿承认这里所指不过是：使基督受苦的这条路，与神为在人的救恩中荣耀自己所立的计划相符而已。但使徒并未说这与神某项任意的自由定旨相称或相合，而是说这与他自己作为万有的至高统治者与审判者相称。他所讲的，不是何为适宜于一项自由定旨的施行，而是何为出于神的圣洁与公义，适宜于该定旨的设立；所附加的对神的描述已明白显出这一点。至此，我们便与使徒一同寻见了基督受苦那伟大、断不可少而根本的缘由。我们由此可以看出：

五、罪的当得之报如此，神之公义的不可变易亦如此，以致除了神儿子的死与受苦之外，再无别路可将罪人领入荣耀；而这位神子，正是甘愿担当他们救恩之元帥的。

神既是全世界的至高治理者，若不藉此满足而径自越过罪所当得的报应，则于祂为不合宜。此乃至关重要之真理，又是使徒以下诸多论述的根基，故须稍加详论。

在这几节经文中，连同前面一节以及随后数节，使徒直接论到基督受苦与受死的诸般原因；——此事本身既极其重要，含有福音奥秘中不小的一部分，对希伯来人更是不可不加以解明与证实，因为他们对此心存许多成见。在前一节中，他宣明了那προηγουμένην（先导的）原因，即那引动、领导、推动的原因；这原因就是"神的恩典"——他因着神的恩典，要为人尝死味。这恩典，他在本节中进一步解明，指出它在于神"要领许多儿子进入荣耀"的定旨。众人都犯了罪，亏缺了神的荣耀。神按其公义的要求，已宣告并定下死与审判，要临到一切犯罪的人，无一例外。然而他的慈爱与恩典是何等无限，以致他在自己里面定意、立志要拯救其中一些人，使他们成为儿子，并领他们进入荣耀。为这缘故，他决意差遣、赐下他的儿子，作他们救恩的元帅。神这慈爱或恩典，在福音中处处彰显。至于这位救恩元帅的受苦，因着他与众子之间那多重的联合，如何于众子有益，他在随后几节中加以宣明，进一步解明他受苦的益处何以归及他们的理由与原因。在本节中，他所述的是基督受死受苦的προκαταρκτικὴν（致成的）原因，即神的公义——以人有罪、并神有意拯救罪人为前提而言。我们一经细察，便必看出这正是基督受死的大原因。

神的儿子既未曾犯罪，神的心又因他的顺服而常以他为喜悦，他竟要受苦、竟要死，且是死在律法的判决与咒诅之下，这实在是极大而可惊的奥秘。神一切的圣徒都惊叹于此，众天使也愿意详细察看。究竟是什么缘由与理由，叫神如此"压伤他，使他受痛苦"？这是值得我们探究的；人对此的看法也各有不同。索西努派（Socinians）否认他的受苦是刑罚性的，也否认他的死是为罪作了满足；他们只说，他如此受死，是为要证实他所传的道理，并为我们留下为真理受苦的榜样。然而他所传的道理本身自带明证，显明是出于神，此外又有他所行的异能作了无可辩驳的证实。这样说来，若单为此缘故，他的受苦本可免去。而神的儿子受死这样重大惊人之事，断不可归结为一个如此轻易便可免去的理由与缘由。神若非为着那些别无他途可以满足或成就的缘由与目的，断不会将他的儿子交出来受死。他们所指定的另一缘由，即为我们留下榜样，也可照样论断。诚然，他在受死之时确实如此行了，而他如此行于我们大有奇异的功用；然而这一层，无论从先前的律法或定规而言，或从事情本身的性质而言，或从神的任何属性而言，都不是不可或缺的必然。纵使神未曾将他儿子的榜样摆在我们面前，他也能凭他的恩典带领我们经过苦难；在其他同样艰难而主基督不能亲身走在我们前头的事上，神正是如此行的，如我们归向神、治死内住之罪，这两件事都不是主基督所能有的。既然如此，我们便将他们置于一旁，因他们虽承认基督的死，却仍不承认、不认定他受死有任何充分的缘由或理由。

基督徒大抵都承认，基督的受苦乃是刑罚性的，他的死为世人的罪作了补偿；但论到他如此受苦的缘由与理据，则各家不同。有些人随从 Austin（奥古斯丁），将基督的死单单归于神的智慧与主权。神愿意如此，我们只当在此俯伏顺服。拯救选民另有别的可行之道，只是神择定了这一条，因为在他看来这样是好的。由此便有那句话说："基督的一滴血已足以救赎全世界"；不过神喜悦叫他受苦至极。我们只当安息于此：他已为我们受苦，这也是神所启示的。然而在我看来，这全然未能回答使徒在此所断言的，就是：神作为普世至高的治理者，如此使基督受苦，乃是与他相称的；我也看不出，惩罚一位本可豁免的无辜者，而他如此受罚的一切目的原可另循他途成就，这其中何以能显出公义之荣耀。至于说基督的一滴血已足以救赎世界，这话有损于神的良善、智慧与公义，因为神不但使他流尽全血，更叫"他的灵魂作了赎罪祭"；倘若那话是真的，这一切便全属多余。但这整个意见离真理有多远——它使基督的死失去一切必然的缘由——后文自会显明。

另有人说，假定神已定律法的咒诅与死亡为罪的刑罚，则他的信实与真实便受此约束，以致无一罪人可以得释，或得与荣耀有分，除非有满足公义之事介乎其间。因此，假定神愿使某些人成为他的儿子，并带领他们进入荣耀，那么就神真实之受约束而言，基督必须为他们受苦、死亡，并成就满足公义之事。然而这一切，他们归根究底都归之于一项自由的定制，而此定制原可另作安排。"神本可如此安排诸事，而丝毫无损于他在治理万有之中公义或圣洁的荣耀，使罪人得救而无需基督之死；因为倘若他未曾以言语自约，未曾宣告死亡当为罪的刑罚，他原可白白赦免罪，而无需任何满足公义之事介乎其间。"如此，则死亡作为罪之刑罚这全部作为，以及基督为罪人受苦这全部作为，俱归结于神旨意的自由定意与命令，而非归结于他本性中任何本质属性的必然要求；这样，其中每一部分原都可另作安排，而神的荣耀仍在各方面完全无缺。此说是否如此，我们随即要加以查究。

另有人则承认，在此事上神的心意与意志有许多自由的作为；如首先，神创造人，使其处于这样一种境况，即在其终极目的上对神有一种道德的依附，这乃是神至高的美意、意志与智慧的效果。但他们说，既有此定旨与安排为前提，神的本性、权柄与圣洁便绝对要求人当向他献上那由受造之律所指示、所引导的顺服；以致神断不能容许人另行他事，而仍存于起初的地位，并达到起初为他所定的目的，除非有损于自己的权柄、亏负自己的公义。他们又说，神以其至高意志与美意的自由作为，定意许可人犯罪堕落，此事本可不然；但既设定人将如此行、且必如此行，因而破坏了他在终极目的上依附于神的次序，那么作为万有至高主宰的神，其公义便绝对要求人当受"该受的报应"，或按其罪愆相称地受刑罚：以致神若以别样待他，便大大有损于自己的义。他们又说，神凭其慈爱与恩典纯然自由的作为，预定主耶稣基督为拯救罪人的道路与凭借，此事本可不然。他大可任凭全人类丧亡于他们所公义招致的刑罚之下，而丝毫无损于他任何本质属性的荣耀；然而他出于自己纯然的慈爱、白白的恩典与美意，将他赐下差来救赎他们。但他们说，既有此为前提，神的公义便要求他当把所救赎的众子当受的刑罚加在他身上；基于神本性中本质的公义，叫他进入苦难乃是合宜的。这一见解之中，已含有我们所立命题中的真理，如今我们要进一步加以证实，即：惩罚罪以死，或在罪人身上，或在其保人身上，乃是与神的本性相称的，或说是神本性的本质属性所绝对要求的；因此，他若要领许多儿子进荣耀里去，他们救恩的元帅就必须经历苦难与死亡，为他们成就满足。因为——

(1.) 且思想圣经论到神之本性与罪相关时所给我们的描述；此描述或用比喻，或用本义。就前者而言，圣经将神比作火，比作"烈火"；将他对罪的施为，比作火对可燃之物的施为，火之本性即在焚毁之：申命记 4:24,"你的神乃是烈火"；此语使徒于希伯来书 12:29 重述之。"吞灭的火"与"永远的火"，以赛亚书 33:14。故此，当他降临颁赐律法，即那宣明他向罪之忿怒与恼恨者，他的临格乃以大而可畏的烈焰与燃烧显明，直至百姓喊说："求你不再叫我看见这大火，免得我死亡"（申命记 18:16）。他们在那火中看见死亡与毁灭，因那火宣明了神向罪的恼恨。因此律法自身也称为"火焰的律法"（申命记 33:2），因其中含有神对罪的判断与裁定；正如在执行其判决之时，经上说耶和华的气如一股硫磺的火焰，点着那火（以赛亚书 30:33），又如第 66 章 15、16 节。圣经即藉此比喻，活画出神之本性与罪相关者。因为火之本性乃是烧尽吞灭一切投入其中之物，不宽容任何一物，也不作分别；神之本性与罪相关者亦然：罪无论在何处，他必照其应得的罪责刑罚而报应之。诚然，此比喻所表明者，并非二者施为的方式，乃是二者各按其本性之原则运行时的必然与结局。火之焚烧出于本性之必然，以致它凭纯粹本性的必然，尽其性质与能力之极而运行。神刑罚罪，乃是与他本性的原则相合，不然他便不能如此行；然而就其方式、时候、分量与时机而言，则系于他智慧与公义的定夺，给每一过犯指定相称而公平的报应。此乃圣经藉此比喻所教导我们的；不然，我们便被此比喻引离了它所提出之事的正当领会。因为神断不能向罪与罪人成为吞灭的火，除非在他本性的原则里，向他们施行报应是无可推诿的。

再者，圣经论到神这一本性与罪的关系时（就我们今世所能领会的而言），乃是藉着他的圣洁来表明的；而圣经所陈明的这圣洁是这样的：因着这圣洁，他断不能容忍任何罪，也不容任何罪人亲近他；就是说，他绝不让任何罪不受刑罚，也绝不许任何罪未得赎、未得补偿的罪人进到他面前。凡因神之圣洁而为必需的，便是绝对而不可或缺的，因为他的圣洁就是他的本性。哈巴谷说："你眼目清洁，不看邪僻，不看奸恶"（哈巴谷书 1:13），意即：『你断无可能与罪有任何干系。』或有人说，这或许是因为他不愿如此。先知却答道：『不然，这乃是出于他的纯洁或圣洁。』这圣洁既是如此，他便不能放过罪，不能让罪不受刑罚。诗人论神的本性也是同一旨趣，诗篇 5:4-6 说："因为你不是喜悦恶事的神，恶人不能与你同居。狂傲人不能站在你眼前；凡作孽的，都是你所恨恶的。说谎言的，你必灭绝；好流人血弄诡诈的，都为耶和华所憎恶。"这一切事——他恨恶、憎恶，并且必灭绝罪与罪人——其形式上的理由与原因何在？乃在于他是这样的一位神：『你不是那样行事的神』——乃是如此纯洁、如此圣洁的神。他若放过罪而不加刑罚，便不再是他所是的那位神了。除非他不再是这样一位无限圣洁、无限纯洁的神，否则这断不可能。狂傲人与一切作孽的都必被灭绝，因为他是这样的一位神。并且，在他宣告自己名号、显明其本性中诸般蒙福而永恒之属性的时候，他于其中又加上这一句：他"万不以有罪的为无罪"（出埃及记 34:7）。他这本性，他这永恒的圣洁，正要求有罪的断不可算为无罪。约书亚也照样教导百姓认识神这圣洁的本性，约书亚记 24:19 说："你们不能事奉耶和华，因为他是圣洁的神，是忌邪的神，必不赦免你们的过犯罪恶。"意即：『你们若长久活在罪中，若无门路使你们脱离罪，你们与这位神有任何往来都是徒然的；因为他是圣洁的，是忌邪的，必因你们的罪孽灭绝你们。』既然神的本性如此，以致按此本性，罪无论在谁身上，他都不能不加刑罚，那么每一个罪人所受的苦难——或亲身承受，或由其中保代受——便不只是系于一个单纯自由、随意的定规，也不能仅仅归结为神在其警诫或恐吓中的信实，乃是先于这些而绝对必需的，除非我们要神的本性改变，好叫罪人得释。因此，主基督既被立为我们救恩的元帅，承担了领众罪人进入荣耀的工作，那么按着神的圣洁，他就理当担受他们的罪所应得的刑罚。如此，基督受苦与补偿之必要性，便归结于神的圣洁与本性。他既是这样一位神，事情就不能不是如此。

(2.)同样的道理，从罪之刑罚所归属的那一原则中也显而易见；因为这原则并非神旨意的某种自由行动，乃是他本性中的一项本质属性，即他的公义或公正。神因其为公义而行的事，乃是必然当行的。若按神本质的公义而言，刑罚罪恶在他是公正的，那么不施行刑罚便是不公正；因为定无辜者的罪与释放有罪者，同样是不公正。公义乃是永恒不变的准则，凡照此而行的都是必然的；若不如此，公义便不能不受亏损。凡当照公义而行的事，就必须行，否则那当行之人便是不义。故此经上说，将患难报应罪人，乃是"神的公义"（2 帖撒罗尼迦书 1:6）；因他是公义的，且出于他的公正：如此，与之相反的便是不义，不合乎他的公义。又说"行这样事的人是当死的，这是神判定的"（罗马书 1:32）——即，这是他的公义所要求当如此的；这就是神的判定。他将死亡报应罪人，不单因他曾如此警告，更因他的公义必然要求他如此行。使徒在第二章 5–9 节进一步申明此意，在那里他称末日为"神显他公义审判的日子"；在那日，他要藉着将患难报应罪人，显明他的公义所要求的是什么。而公义所要求的，断不能是别样，因神本性上、必然地、本质上是公义的。神本性中这一要求刑罚加于罪与罪人的属性，在圣经中常被称为他的"怒气"与"忿怒"；因为这些说法有时固然指怒气与忿怒在刑罚中所生的果效，但也常指神在其公义中对待罪的那种本性倾向。盖怒气本身既是心思的情感与激动，含有变动与软弱在内，便不能properly地归于神；所以当圣经论到怒气是在他里面的，而非论他在别人身上所施的果效时，除了指他报应的公义，即他本性中那必然使他倾向刑罚罪恶的属性之外，别无他意。故此经上说，他的"忿怒"或怒气"从天上显明在一切不虔不义的人身上"（罗马书 1:18）；即，他在他的审判中显明他对罪的公义是何等。因此，当他对待基督自己，使他为我们成了挽回祭时，经上说神"设立他 εἰς ἔνδειξιν τῆς δικαιοσύνης（为要显明他的义）"（罗马书 3:25, 26），"为要显明他的义，好赦免人先时所犯的罪；使人知道他自己为义，也称信耶稣的人为义。"神既要赦免罪，称信的人为义，他也照样要显为公义。这如何能成？乃是藉着在基督身上刑罚我们的罪；这就显明了他的义。此处的 Ἔνδειξις 与 ἔνδειγμα、"documentum"（凭证）同义——即藉着一件特殊的实例或榜样而作的显明；或如 ὑπόδειγμα（鉴戒），正如经上说他刑罚了所多玛、蛾摩拉，留下他们作 ὑπόδειγμα μελλόντων ἀσεβεῖν，"作为后世不敬虔人的鉴戒"；即，作为他将如何对待罪人的一个实例。故此处说神藉基督的受苦这一榜样"显明了他的义"；这实在是神在世上所曾赐下的、显明公义对罪何等严厉、何等不可挽回的最大实例。他如此行，乃为叫他在赦罪之事上既是有恩典、有怜悯的，也是公义的。今若神的公义并不要求罪当在中保身上受刑罚，神又怎能在基督的受苦中显出他公义的实例呢？因为凡未经某事所要求的，便不能藉那事得着显明。若说神在一件可以略去而丝毫无损于他公义的事上显明了他的义，在此题目上乃是不稳妥的说法。

(3.) 神是万有至高的治理者、统辖者与审判者。既然如此，行公义乃是属乎他的。所以亚伯拉罕说："审判全地的主岂不行公义吗？"（创世记 18:25）他必如此行，断无疑义，因这本是属乎他的；故使徒说："我且照着人的常话说，神降怒是他不义吗？断乎不是！若是这样，神怎能审判世界呢？"（罗马书 3:5, 6）在万事上施行公义的审判，乃属乎神本性中那普遍的正直，因他是全世界至高的治理者与审判者。凡物之善与正，皆在于守住神在创造之时所分定与它们的地位与次序；神也正是就此宣称说，它们甚是好。而这次序当为全体之善得以保存，乃属乎神治理之职分所当看顾的；或若有何处被违犯了，他也不将万事丢在混乱之中，而是把它们归入某种新的次序，重新降服于他自己。这次序既被罪所破坏，我们都是知道的。如今全世界的治理者当怎样行呢？他岂要将万事留在失序与混乱之中？丢弃他自己手所造的，任凭万事漫无所归？这岂与全世界公义的治理者相称？那么，当行何事以防此混乱呢？所余者无非是：凡以罪破坏了那起初次序的，当以刑罚被制服而归入一新的次序。这就使他在一个新的名分之下重新降服于神。若说神本可任凭他的罪不受刑罚，便等于说神在他的治理中可以不公义，可以不行那为全体之善、之美、之序所必需的事。然而此事在解释经文时已略有论及，故不必再多申说。

(4.) 最后，论到神任何自由的作为，以及那本可以不如此的作为，人心中并无普遍的先入之见。神的自由预旨或作为，若非藉着启示，世人无一能知；至于对这类作为，他们更不可能人人都怀有与生俱来的确信。惟独论到神的本性属性，以及神照此属性而行的作为，则有一种隐微的亮光与确信，是本性中就栽种在万人心里的。至少可以说，凡在众人心中留有本性的、不可磨灭之印记的关乎神的事，于神都是本性的、必然的、本质的。如今，神是公义的，因而必刑罚罪、刑罚一切的罪，这乃是本性中与生俱来的定见，永不能从人的心思中拔除。一切罪人都有一种天生的意识，知道神不喜悦罪，知道罪当受刑罚。他们不能不晓得"行这样事的人是当死的"，这是神判定的。因此，他们虽没有成文的律法教导他们，然而一有罪，"他们的思念就互相控告"（罗马书 2:14,15）——就是他们的良心——这良心乃是人参照神的审判而对自己所作的判断。所以凡还存留些许神明知识的列邦，都不断编造出种种途径与方法，以为藉此可以赎罪，可以平息他们所惧怕之神的怒气。这一切都表明：对罪的刑罚与神的本性，以及人对之有天然的、与生俱来之观念与定见的那些属性，乃是不可分离地相随的；因为倘若这刑罚仅仅系于神的意志，系于神在成就那威吓与定规上的信实（而这威吓与定规他们本是毫无所知的），他们就不可能对此怀有如此不可动摇、不可胜过的意识。但这些事我已在别处详加论述了。

这也就把罪那卑污可憎的本性彻底显明了。智慧人告诉我们："愚妄人犯罪，以为戏耍。"他们一时压住良心中自然的责备，行事竟如罪算不得什么；至少不像有些人所描述的那样可怕。至于力求正当地认识罪之真相的人，更是少有；他们只笼统地以为罪是不该有的事，便自以为足够了。至于罪与神的本性、属性、治理与权柄何等正面相敌，他们全不思量。然而末日必显明罪的真性情，那时万目都要看见，按公义而行的神在审判中判定罪当得何等报应。受造之物既起初被神安置于一定的秩序之中，连万物也同在其内，如今竟破坏这秩序，抛弃神的治理与权柄，力图把神从宝座上推下，以致神若不刑罚罪，就不能继续作万有的至高治理者、全世界的审判者——这岂是小事？立起一物，与神的圣洁与公义全然不能相容，以致这物若得逍遥，神就不能为圣、为义——这岂是小事？人若如今仍不肯把这些道理放在心上，若不肯从律法（如前所言，神已在律法的威吓与咒诅之上，印下他圣洁与公义的形像）领受神在此事上的严厉，他们就必在地狱里把这一切学尽。神为何这样威吓咒诅罪与罪人？为何为他们预备了永远的报应与痛苦？是因他愿意如此吗？不然，乃因神既是这样圣洁公义，事情断不能是别样。人受死与地狱之苦，只该责自己。这些不过是罪所造成的必然，除非神肯不再为圣、为义、不再作万有的审判者，好让人可以自由无尽地犯罪。这一点在基督的十字架上显得最为卓著；因神在他身上立了一个凭据，既显自己的公义，也显罪所当得的报应。罪既归算在神的独生子身上，他就不能被宽免。他若被作成罪，就必被作成咒诅；他若要除去我们的罪孽，就必以自己的灵魂为赎罪祭，担当罪所应得的刑罚。凡百本分上的顺服不能成此事；代求与祷告不能成此事；罪所要求的，乃是另一样的挽回。惟有担受神的忿怒与律法的咒诅，并在其中满足神永远公义的要求，才能成就那目的。神在自己独生子身上都不能宽免罪，又怎能在仇敌身上宽免罪呢？若是可能，这杯早已离他而去；但这断不可能，除非神不再为义。我说，这些事必使我们洞见罪的本性，并罪所带来的可怕触犯。

这也开启了神在拯救罪人一事上，其智慧、慈爱与恩典的奥秘。这正是他将永远因之被称叹的：他寻出一条道路，得以在同一位格里、藉着同一位格，同时施行恩典又满足公义。罪必受刑罚，一切的罪都必受刑罚，而恩典仍得施行；罪人必得拯救，而公义仍被高举；——这一切都在基督的十字架里成就。

基督受苦之所以为必需，其重大理由与根据，业已陈明。神使他受苦，乃是合宜的。然而，他这受苦究竟凭何根据，能于那将被领入荣耀的众子有益有利，尚未显明。律法所宣判死之刑罚，原是针对罪人本身；主基督既担任神众子救恩的元帅，固然甘愿为他们受苦，但一人受刑而算作抵偿他人之罪，又有何理可据？即便承认主基督在他所取的性情里，对自己的生命及其一切相关之事，拥有绝对而至高的权柄，又承认他甘愿担受神所召他担受的一切苦难——这诚然可以在神将他交于死地一事上洗清神公义的嫌疑，然而罪人何以竟能在这些事上有分，以致因此得赦其罪、被领入荣耀呢？在这几节经文中，使徒也着手揭明其中的缘由。他确实预先设定：在此事上，父与子之间有一约定与协议；此点他后来在第十章中明白论及。他也预先设定：神凭其至高的权柄，已就受苦者的位格上使律法有所宽缓，虽然就当受的刑罚而言并未宽缓；这一点，神在犹太教会一切的献祭中已丰丰富富地向他们宣示了，后文我们必加以显明。既有这些预设，使徒便进而宣明：基督代替众子居其位分，何以合乎公道；众子因他受苦而得益处，又何以合乎公道。此命题他在这几节经文中提出，而其特别的应用则在随后各节。

Ver. 11–13For both he that sanctifieth and they who are sanctified are all of on…

第11–13节。——Ὅ τε γὰρ ἁγιάζων καὶ οἱ ἁγιαζόμενοι ἐξ ἑνὸς πάντες· διʼ ἣν αἰτίαν οὐκ ἐπαισχύνεται ἀδελφοὺς αὐτοὺς καλεῖν, λέγων· Ἀπαγγελῶ τὸ ὄνομά σου τοῖς ἀδελφοῖς μου, ἐν μέσῳ ἐκκλησίας ὑμνήσω σε. Καὶ πάλιν· Ἐγὼ ἔσομαι πεποιθὼς ἐπʼ αὐτῷ· καὶ πάλιν· Ἰδοὺ ἐγὼ καὶ τὰ παιδία ἅ μοι ἔδωκεν ὁ Θεός.（因那使人成圣的和那些得以成圣的，都出于一；所以他称他们为弟兄，也不以为耻，说："我要向我的弟兄宣告你的名，在会中我要颂扬你。"又说："我要倚赖他。"又说："看哪，我与神所赐给我的儿女。"）

这几节经文在任何抄本中都没有异文，译者们在传达其意义时也无所歧异。叙利亚译本翻译最后一处引证时，似乎将这话当作是向神所说的："看哪，我与那些 אֱלָחָא לִי דִיַהֵבִתִּ‚——你所赐给我的儿女，神啊。"埃提阿伯译本作："因此那使人成圣的与那些得以成圣的，乃是齐同一处；"至于其意何在，我无从揣测。

Ἁγιάζω（使成圣）一词在本书信中兼用两义：其一为律法上的意义，即"分别出来"、"使之奉献"、"使之为圣所专用"；其二为福音上的意义，即"洁净"、"使成圣"，乃使人在内里真实地成为圣洁。在此处似当取后一义，然亦包含前一义在内，κατʼ ἀκολούθησιν（按必然的推论），因凡被成圣者，即是被分别归与神。如此，这一词所表明的，乃是主基督作为众子得救的元帅，向他们并为他们所行之事：他借着圣灵的成圣之工，并借着在他自己的血里洗净他们，将他们奉献归与神。

Ἐξ ἐνός（出于一）。此词或作阳性，如此则指一位；或作中性，如此则指一物、一团、一个共同的本原；此事容后详论。

第一处引证取自诗篇 22:22，שִׁטְךָ אֲסַפְּרָה אֲהַלְלֶךָּ קָהָל בְּתוֹךְ לְאֶחָי；七十士译本作 Διηγήσομαι τὸ ὀνομά σου τοῖς ἀδελφοῖς μου, ἐν μέσῳ ἐκκλησίας ὑμνήσω σε（我要向我的弟兄述说你的名，在会中我要歌颂你）。头一个词 אֲסַפְּרָה，即 "narrabo"、"annunciabo"（我要述说、我要传扬），使徒译作 ἀπαγγελῶ（我要宣告），较之七十士译本用 διηγήσομαι 更为切当。其余各词则彼此相合，原文在其中已得明白的迻译。盖 הִלֵל 一词虽可径译为"赞美"，然其最常见的用法，若以神为其对象，乃是"以诗歌颂赞"；正如使徒在此所言 Ὑμνήσω σε，即 "Tibi hymnos canam" 或 "Te hymnis celebrabo"——"我要向你歌唱诗章"，或"我要以诗歌颂赞你"：这正是旧约之下彰显神之颂赞的主要途径。

第二处引证出自何处，尚难确定。有人以为取自以赛亚书 8:17，末一处引证亦出于此。先知在彼处的原文 לוֹ וְקִוֵיתִי，七十士译本作 Καὶ πεποιθὼς ἔσομαι ἐπʼ αὐτῷ，正是使徒此处所用之语。然有数事使我们不能采纳此说：—其一，七十士译本并未确译原文，且我们下文将见，使徒之语乃是在别处确切表出原文之意。再者，קָוָה 除此处及另一处外，七十士译本从未译作 πείθω，而恒常译作 μένω 或 ὑπομένω；故此，这几个字未必不是从使徒此处窜入希腊文经文之中的，因为其间确有几分迹象与可能，使人推想此乃使徒所指的地方，尤其因为使徒所用的下一处引证，正是先知书中紧接这几句之后的话。然而这一点却又生出另一个反对此说的理由；因为使徒若是承接先知的话说下去，又何必在中间插入那表明转入另一引证的惯用之语 καὶ πάλιν（"又说"）呢？况且这整段引证所言的原是同一个意思。

因此，我们要将这些话归于诗篇 18:3,אֶהֱסֶהּ־בּיֹ；七十士译本作 Ἐλπιῶ ἐπʼ αὐτόν（我要仰望他）；使徒所用的说法更为贴切：Ἔσομαι πεποιθὼς ἐπʼ αὐτῷ（我要倚靠他）。这篇诗与主基督并他的国度相关，我们的使徒在别处已经表明，因他在罗马书 15:9 引用了其中另一处论及外邦人蒙召的见证；何况该诗后半部分，原本就未曾在大卫身上真正应验。

最后一处引证无疑取自以赛亚书 8:18，该处的原文作 לִי נָתַן אֲשֶׁר וְהַיְלָדִים אָלכִי הִנֵת יְהֹוָה;LXX 的译法与此处使徒所引相同，即 Ἰδοὺ ἐγὼ καὶ τὰ παιδία ἅ μοι ἔδωκεν ὁ Θεός（看哪，我与神所赐给我的儿女）。לָדִים 一词的本义是 "nati"（所生者），即 γεννητοί 或 ἔκγονοι，指由某人所生所出、尚在幼年之人。但它也可译作 παιδία，正如 LXX 在创世记 30:26、32:23、33:1、2 各处所译的那样，乃是较广义上的"儿女"。

第 11–13 节——因那使人成圣的和那些得以成圣的，都是出于一；所以他称他们为弟兄也不以为耻，说："我要向我的弟兄宣告你的名，在会中我要颂扬你。"又说："我要倚赖他。"又说："看哪，我与神所赐给我的儿女。"

这几句话所含者：—第一，是对救恩之元帅，并他所要领入荣耀的众子（即前一节所提者）的进一步描述，乃是从他向他们所任的职分与工作，以及此工作在他们身上所生的果效而言的，即"那使人成圣的和那些得以成圣的"；这就是这几句话中第一个命题的主题。第二，是论到他们的一项断言， "都是出于一"。第三，是从此断言而出的一个自然结论，其中也包含了此断言的宗旨与用意， "所以称他们为弟兄也不以为耻"。第四，是以旧约中三重的见证来印证这一点。

首先，他描述救恩的元帅与那要被领入荣耀的众子，乃是照着他们在成圣一事上彼此相关的关系而描述的。他是 ὁ ἁγιάζων（那使人成圣的），他们是 οἱ ἁγιαζόμενοι（那些得以成圣的）。使徒随即论到他与他们所肯定的话，以及随后他用以证实此事的众多见证，都清楚显明：这位使人成圣者所指的正是子，即救恩的元帅。正如在前一节中，他述说神为何愿意基督受苦，便用他本性中那含着他必如此行之必然性的属性来描述他；照样，在此处他既陈明我们这一面作成他受苦之因，以及我们由此得益的根据，便用那些显明他与众子彼此关系的称号来称呼他与众子；而倘非他们同有一样的性情，他们便不能有这样的关系，这是他后来所宣明的。既然同一个词在此处一为主动、一为被动，两处就当照同一意思来理解，一处所表的乃是另一处的果效。基督怎样使人成圣，众子便怎样得以成圣。而此处所指基督的作为，乃是他照神的定旨为众子受苦时，为他们所行的，如第10节所言。如前所说，使成圣或是分别出来、献于圣用，或是洁净而实实在在地使之圣洁；此处主要是取后一意思。故此，使徒论到基督为选民献己所生的果效时，便将他们的 τελείωσις（得以完全）与他们的 ἁγιασμός（成圣）加以区别：希伯来书 10:14,Μιᾷ προσφορᾷ τετελείωκεν τοῦς ἀγιαζομένους·——"他一次献祭，便使那些得以成圣的人完全了。"他先使他们成圣，然后将他们献与神，以致他们再不需要任何进入神恩眷与事奉的引介。救恩的元帅正是为这工作所派定的。那要被领入荣耀的众子，自身既是不洁不圣的，因此与神隔绝，他便当洁净他们的性情，使他们圣洁，好叫他们得以蒙纳于神的恩眷，在神面前得蒙悦纳。至于这工作的性质，须思量两件事：第一，此工作的成就，即他为他们取得这成圣的途径与凭借；第二，这凭借的施用，即使之实实在在成就。前者在乎基督的受苦及其功劳。故此圣经屡次说我们是在他血里得洁净、得成圣，以弗所书 5:25；使徒行传 20:32；启示录 1:5；又说他的血洗净我们一切的罪，约翰一书 1:7。他的血既为我们流出，他便藉着在其中所献顺服的功劳，为那些流血所为之人取得洁净与洁净的实效，提多书 2:14。后者在乎恩典之圣灵有功效的运行，这圣灵是凭基督流血受苦之德能赐与我们的，正如使徒所宣明的，提多书 3:4–6。至于那些将这成圣仅仅归于基督的教训与榜样的人(如 Grotius（革罗提乌）在此处所解)，他们不但全然不顾此处的旨意与要义，并且弃绝了主耶稣受死流血最主要的目的与最有福的果效。如今，使徒在这样描述救恩的元帅与众子时，又暗示他受苦更有一层的必要——因为他们是要由他使之成圣的，而这事除藉他的受死流血，别无他法可成。从这几节里有许多可观察之处，我们要按其在我们论述中次第显于我们眼前的样子，一一取来；如此处——

一、凡将被领入荣耀的众子，在与主基督发生关系之先，都是污秽的、不洁的、与神隔绝的。

他们都要由他成圣，既在真实的洁净上，也在被分别为神圣洁的产业上。圣经为着许多有福的目的，丰丰富富地在这事上教导我们：提多书 3:3，"我们从前也是无知、悖逆、受迷惑、服事各样私欲和宴乐，常存恶毒嫉妒的心，是可恨的，又是彼此相恨。"这是何等可悲、污秽、可憎的光景，理当为神与他一切圣天使所憎恶！神藉他的先知也正是如此描述这光景，以西结书 16:5,6："你在血中被污染，被丢弃在旷野，以致你的身体为人所憎。"使徒说，我们从前正是这样；甚至我们这些如今已藉他随后所述之法成圣得洁的人，也曾是这样。他在哥林多前书 6:11 对此境况作了同样的描述，并同样宣告了从其中的拯救。我们天性极其骄傲，惯于自我称许；万不肯想到自己是污秽不洁的，或至少不肯想到污秽到自己不能洗净的地步。要使世上的伟人在他们的装饰、涂抹与香膏之中信服自己通身卑污、长满大麻风、可憎不洁，是何等艰难的事！凡向他们略微提及此事的人，他们岂不是恨不得用其血来洗净自己么？然而人听与不听，这总是众人的光景，连神的众子在被基督耶稣洗净成圣之先，亦是如此。这一面显明神的无限之爱，竟眷顾我们这样卑污的造物，也显明主基督不可言喻的降卑，以及他恩典在用自己的血洁净我们上的功效；另一面，这也足使我们终身在自己里面存谦卑，向神存感恩。

二、主基督乃是教会的大成圣者。祂的称号是 ὁ ἁγιάζων（那使人成圣的），此点容后再详论。主基督，我们救恩的元帅，使祂所领进荣耀里的每一个儿子成圣。

祂断不叫未成圣之人得荣耀。诚然，世人满心指望藉基督得荣，却全不顾念那必不可少的在先之事。然而圣经却将此事指给我们，作为基督全备中保之工的首要功效：——出于祂的死，以弗所书 5:26，提多书 2:14;——出于祂将道与圣灵赐下，约翰福音 17:19，提多书 3:5, 6;——尤其出于祂的流血，约翰壹书 1:7，罗马书 6:5, 6，启示录 1:5;——出于祂在天上的生命并为我们的代求，歌罗西书 3:1–3。祂以恩典创造祂的百姓归于此，以弗所书 2:8；又以应许与诫命激励他们归于此，哥林多后书 7:1，约翰福音 15:16, 17。故此，凡未曾成圣、未曾被分别为圣的人，基督中保之工的诸般目的，在他们身上一无成就。而祂如此行乃是必需的，这是就三方面而言：——1. 就神一面；2. 就祂自己一面；3. 就他们自己一面。

1. 就神而言，众子既要被带入荣耀，乃是带到他面前。他是圣洁的，"眼目清洁，不看邪僻"——凡不洁之物都不能站立在他面前；他的性情是圣洁的，"在圣洁上荣耀"；他的诫命是圣洁的，且"在一切亲近他的人身上要显为圣"。彼得正以此为理由，催促我们必须有圣洁，彼得前书 1:15、16 说："那召你们的既是圣洁，你们在一切所行的事上也要圣洁；因为经上记着说：『你们要圣洁，因为我是圣洁的。』"由此又说"圣洁与他的殿相称"，即与一切亲近他的人相称；使徒更立定一条无可辩驳的准则："非圣洁没有人能见主。"既然如此，主基督若要领众子到神那里去，就必须使他们成为圣洁，不然他们便无从蒙准进入他的面前，无从在他里面得蒙悦纳；因为凡不洁的、一切可憎的，都不能进入新耶路撒冷，就是他的圣洁所居之处。凡不曾用基督的血洗净、不曾被他的灵与恩典成圣的灵魂，断无可能站立在神的眼前。神从前为他百姓所设立的一切有关洁净的预表性典章，都表明了这一点。他如此设立，是要教导他们：除非他们得了成圣、得了洗净、脱离罪的污秽，便不能蒙准与他相交，也不能享有他。人在今世若非良心藉基督的血得洁净、脱离死行，也不能事奉他；将来若非洗净一切污秽，也不能到他面前。他们今世的事奉，他视为不洁可憎之物而弃绝；他们对将来的自信，他视为擅越可憎之事而藐视。神必不脱去自己的圣洁，以致收纳不圣洁的受造之物，或让他们享有他自己。那日子将到，那些可怜未曾成圣的人，以为在通往荣耀的路上可以不要圣洁，那时他们必哀号说："我们中间谁能与那永火同住呢？"因为他向一切未成圣的人，正是如此显现。

2. 论到他自己，以及他使这些儿子与自己所结成的关系。他是他们的头，他们要作他身体上的肢体。如今，他是圣洁的，他们也必须如此，否则这关系便极不相称、极不合宜。活的头配着死的肢体，俊美的头配着腐烂的肢体——何等不成体统！这样怪异的身体，基督断不肯认为己有。不但如此，这更要倾覆那关系的全部本质，夺去基督与属他之人作为头与肢体所进入之联合的生命与权能；因为这联合正在于此：全然的头与肢体都由同一位生命之灵所鼓动、所苏活、所运行——除此以外再无别物能使头与肢体联合——他们若未曾被那圣灵成圣，他们之间便不能有这样的关系。再者，他取他们归于自己，作他的新妇与配偶。你们知道，古时有此定例：人若要娶一被掳的女子为妻，她当剃头发、修指甲、洗净自身，好叫她与他相配。主基督既以他所成就的得胜，取这新妇归于自己，就必藉着成圣使他们与自己的这层关系相称。因此他果然如此行：以弗所书 5:25–27,"基督爱教会，为教会舍己；要用水藉着道把教会洗净，成为圣洁，可以献给自己，作个荣耀的教会，毫无玷污、皱纹等类的病，乃是圣洁没有瑕疵的。"这是他所当行的，这也是他如此行的目的：他使他的教会成圣，好将她献给自己，作与自己相称的新妇或配偶。主基督与他百姓所处的一切其他关系，也都可如此说；其中没有一样不使他们的成圣成为绝对必需的。

3. 就儿女自身而言；他们若非重生，即非从上头生的（成圣的根基正在于此），就断不能进入神的国。惟有此事使他们"能与众圣徒在光明中同得基业"。既无此，他们既不配尽其本分，也不能承受其赏赐。是的，天堂本身，按其真实的光景与意义而言，对未成圣之人乃是不足愿慕的。这样的人纵使可以享受神，也不能、且不愿享受。总而言之，凡神的众子所当行的，未成圣之人无一能行；凡应许给他们的，未成圣之人无一能享。

如此说来，世人确有一桩可悲的错谬。倘若基督使凡他所救的人都成为圣洁，那么将来那日，必有许多人显明是在自己的期望上受了欺骗。在我们中间，说神的教会当是圣洁的，几乎已成了凡有血气者所憎恶的话。纵然神已应许教会必如此，基督也已担承要使之如此，又何妨？纵然圣经要求教会如此，又何妨？纵然教会若不如此，它一切的本分都被神弃绝，又何妨？——于他们都是一样。只要人受了洗（无论他们情愿与否），又在外表上承认基督的名，即便其中并无一人真正成圣，照他们所说，这些人仍是基督的教会。既如此，便让他们如此罢；然而他们因此得了什么益处呢？他们的身位或他们的事奉，难道就因此为神所悦纳么？他们与基督有关联、有联合么？他们在基督的引导之下往荣耀里去么？他们配得在光明中众圣徒的基业么？毫无所得；这些事他们一件也未曾因此得着。那么，他们为争这一特权的名分而作那般狂烈的争竞，究竟得了什么呢？所得的只有这个：他们借此使自己的心得着满足，即便不至于以此自夸，也总以此为安枕之处，于是获得许多凭借，可以窒息一切对自身光景的责备之感，如此便不可避免地灭亡。何等可悲的结局，永远值得哀哭！然而今日世上再没有别的事，比这一件争得更力：即要人以为基督是那些他并未使之成圣之人的救恩之元帥——要他有一个不圣洁的教会，一个死的身体。这些事既不归荣耀与基督，也无益于人的灵魂。所以，不要有人自欺：成圣乃是凡愿在主基督引导之下得救之人断不可少的资格；他必不领人上天，除非是他在地上使之成圣的人。圣洁的神必不接纳不圣洁的人；这位活的元首必不容纳死的肢体，也不领人进入他们既不爱、亦不喜悦之荣耀的据有之中。

Ἐξ ἑνός（出于一）。其次，使徒既已如此描述那救恩的元帅与那些将被领入荣耀的众子，便断言他们乃是 ἐξ ἑνός（出于一）,"同出于一"；正因如此，他受苦便为合宜，他们得与他的苦难有分亦为合宜。此事之公平，即在于这一相合：他与他们同出于一；至于这"同出于一"究为何义，则是我们现今所当查考的。

1. 这词本身含有此种歧义：它或作阳性，指一个人；或作中性，指一件事。若与位格相关，则可有两重解释：——

（一）所指的乃是神。他们"都是出于一"，就是出于神。这话可以从几方面说。子是由永远的生出而出于他；众子则由在时间中的受造而出于他，——他们是他所造的。或者说，他们都是出于他：他命定他作成圣者，命定他们为被成圣的；命定他作救恩的元帅，命定他们被领进荣耀。使徒所引的末一处凭据，似乎也支持这一层意思："看哪，我与神所给我的儿女"；——『我作他们的父、他们的元帅、他们的领路者；他们作儿女，受我看顾、由我引导。』古时大多数解经者论此处经文，亦是循此路径。按这意思，使徒在此所给的理由——救恩的元帅何以当因受苦难而得以完全——乃是：那要被领进荣耀的众子也是要受苦的，而他与他们，都是出于一，即出于神。然而这些话虽然真确，却未能完全道尽使徒藉此断言所要证明的：因为照这样的解释，基督与众子之间所表明的关系，与他和天使之间的关系并无分别；天使与他也同是出于一位神。但使徒随后却指明，基督与选民之间另有一种联合与关系，是他们靠他得救所必需的，为他与天使之间所无。倘若这里所暗示的不过是神的美意，派定他作救主、派定他们得救，因为他们都是出于他自己、出于一位神——这固然足以使那派定为公义正直——那么此处便毫无所证，不能证明基督宜于作人的救主而不作天使的救主；然而使徒在下文数节中，正是明明从这里推出此义的。

(2.)若指一个人，则可作 "ex uno homine"（出于一人），即出于亚当。他与他们都同出于一个共同的根与本源，他与他们皆出于一人，即亚当。路加所记基督的家谱，即上溯至他。而他作为我们本性的共同本源，屡被称为那"一人"、那"一个人"，如罗马书 5 章所言。这一说法，就其实质而论，与下面将要考虑的第三种解释相合。

2. 此语亦可作中性解，指一事物。如此，又可有两重解释：——

(1.) 这可指同一团人性。Ἐξ ἑνὸς φυράματος（出于一团），即出于同一团人性；或作 ἐξ ἑνὸς αἵματος（出于一血脉）。所以论到全人类，经上说神造他们 ἐξ ἑνὸς αἵματος，即"从一本（血脉）"造出，使徒行传 17:26，乃出于一个共同的本原；这就使全人类彼此有联属、有亲缘、有弟兄之谊。正如全人类既由独一之神所造，便都与他有一层关系，如使徒所说："我们也是他所生的"；照样，他们既是由"一血脉"而造，彼此之间便有弟兄之谊。参使徒行传 14:15。这一解释，就其实质而论，与前面所说的并无二致，因为整团人性原在亚当一人身上得其存在；所不同者，只在于它不将所说的"一"正式归于亚当的位格，乃归于他所领受的人性本身。这层意思，使徒在第14节又加以申明；在罗马书 9:5 他也如此论及。

(2.) 有些人以"一"为指同一属灵的性情，即那在元首基督里、又在众子（即他的肢体）里的属灵生命之本原。他们说，这才是他们所独有的合一，或曰"出于一"；因为一切恶人，甚至被弃者，与众子同属人性之公共一体，并无分别。然而此说仍不能令人满意。诚然，众子既真实被分别为圣，便与他们的元首同有一样的属灵性情（哥林多前书 12:12），并由此与众人有别；但使徒在此所论他们"出于一"，乃是就基督得以合宜为他们受苦而言，这在他们成圣之先，如同因在果之先。至于被弃者与众子同分有共同的人性，这也无关紧要；因为主基督取了这人性，单单是为着众子的缘故（如第14节所言），而他若不同时有分于众人所共有的，便不能有分于众子的性情，因为神从一本血脉造出天下万族。但那性情的联系本身，在约中，却只算与那些将要成圣之人相干。

可见，此处所指的乃是一个共有的本性。他与他们同属一性，出于一团，同一血脉。惟其如此，他才配为他们受苦，他们也才有可能得享他受苦之益；这与使徒在此处的通篇用意何等相合，显然可见。

首先，他有意表明主基督堪为众子受苦；此事之所以如此，乃因他与他们同有一样的性情，这是他随后详加申明的。他又堪以自己的受苦使他们成圣，正如本节所暗示的。因为在向耶和华献素祭或初熟之物、面与麦的祭物时，乃是取其中与全体同质的一分献上，借此全体便得成圣（利未记 2）；照样，主耶稣基督既被取为众子性情中的初熟之果而献与神，那全团、或说众子里面全人类的性情——即一切蒙拣选的人——便都被分别归神，并在各自的时候实在地成圣。这也就为使徒从旧约中所引以证其旨的一切见证奠下了根基；因他既与他们同有一性，就"称他们为弟兄也不以为耻"，这是他从诗篇 22 篇所证的。诚然，"弟兄"一词既是属灵亲缘与爱的称谓，他直到他们有分于他的灵、有分于他里面同样的属灵性情，才如此称呼他们；然而这称谓最初的根基，仍在于他与他们同有一样的性情；若非如此，他纵然爱他们，也不能正当地称他们为弟兄。再者，他有分于他们的性情，正是这事使他进入那样一种光景，以致他必须倚靠神，并在危难之时仰望神的拯救；这是使徒其次引诗篇 18 篇的见证所证的：若基督未曾有分于那暴露于种种缺乏、患难、外在困迫与敌对之下的性情（天使的性情则不然），这话就无论在何种意义上都不能指着他说。他既如此与我们为一，就成了我们的弟兄，并与我们同处于那必须倚靠神以求拯救的光景；而他既是我们性情的元首与初熟之果，又在其中作我们救恩的创始者与成终者，他就是我们的父，我们是他的儿女：这是使徒引以赛亚书 8 章末一处见证所证的，"看哪，我与耶和华所给我的儿女。"此外，在这些见证的末了，使徒又重提他的命题，仍为同一目的加以断言，如第 14 节所示，说明他与众子在何意义上为一，即在于他们同有"血肉之体"。

如此解释这个词，便足以承载使徒全部论证与推论的分量。然而，若有人愿将此词引申得更远，把基督与其肢体之间那多重的关系都包括在内，我也不与他争辩。其中或可包含：一，他们同出于一位神，神定意使他与他们成为一个奥秘的身体、一个教会——他为元首，他们为肢体；二，他们同被纳入一个约，此约原是与他所立，而在他们身上得着实施；三，他们同有人性这一共同的本原；四，他们蒙定规要在众子从他所领受的那新性情上，得着多方面的属灵联合；并其他一切促成他们之间联合与关系的事。但我们所坚持的那一层意思，乃是主要的用意，我们也当如此看待。由此我们可以得着如下的教训：——

三、基督与选民同有一个共同的性情，这乃是他堪任为他们作担保者的根基，也是他们得以有分于他中保之工诸般益处的公平所在；然此事于第14节还要更详尽地呈于我们面前。

使徒藉着这一切，向希伯来人指明：他们因弥赛亚受苦受难的境况而生的绊跌，是何等的不合情理。他先前已提醒他们注意基督所要成就的工作，就是以属灵的、永远的救恩拯救他的选民；也已暗示他们本性中的光景如何，即污秽不洁、未曾成圣、与神隔绝；并且又已表明，神既为万有至高的治理者与审判者，他的公义要求何事，罪人方得蒙拯救。如今他又提醒他们，基督与他们之间存有联合，基督因此得以适宜为他们受苦，使他们可以在得释放与得救恩之中，享受这联合所带来的有福功效。

第三，使徒从他前面的断言引出一项推论，即这话："所以，他称他们为弟兄也不以为耻。"在这话里我们看见：1. 此处所肯定之事与前面断言的关系："所以"。2. 所肯定之事本身，即主基督称那些将被领入荣耀的众子为他的"弟兄"。3. 他如此行的样式："他称他们为弟兄也不以为耻。"并且在此，使徒又照他素常行文之法（这我们已屡次留意），转向他另有所图的别一事，就是基督的先知职分，这是我们随后要看见的。

"因这缘故"——即因他们同出于一，同有一个共通的性情——"他称他们为弟兄。"这就给那称呼立定了正当的根基。他与他们之间的那层关系，亦是建于此上。诚然，若要使他与他们之间弟兄的关系得以完全，所需的不止乎他们同出于一；然而这一点既已确立，他便相宜为他们受苦，使他们成圣、得救。若无此一端，断不能有这样的关系。如今，他称他们为"弟兄"，既宣明他们实是如此，亦表明他认他们、承认他们为弟兄。但或有人说：虽然就那共通的性情而言，他们与他同出于一，然而在别样许多事上，他是那样荣耀，他们却是那样卑污可怜，他本可正当地不认这层亲谊，弃他们如同外人；使徒却告诉我们，事实并非如此：他越过他们之间一切别样的相隔，并且不计他们的不堪（为此他本可正当地不认他们），只记念他为何与他们同出于一，便"不以称他们为弟兄为耻"。这话中或有一个 μείωσις（弱语法，即以否定之词表肯定之意），所否认的反面正是所要肯定的："他不以为耻"，意即他甘心、欢然、乐意地如此行。但我宁愿把这看作是屈己与慈爱的表达。使徒在此正显明他先前所教导的用处，即他们同出于一；由此他们便成了弟兄，他相宜为他们受苦，他们也相宜由他得救。使徒在这一切中藉着随后的见证所确证的是什么，我们要在解释那些见证时看见；此时我们且为自己的受教而学得——

四、尽管在成为肉身的神子（那使人成圣者）与那些当受成圣的儿女之间有性情上的联合，然而就其位格而言，二者之间仍有不可思议的悬隔；故此，他称他们为弟兄，实是奇妙的俯就。

他不以如此称他们为耻；虽然若论他自己是何等者、他们是何等者，似乎他大可以此为耻。同样的说法，出于同样的缘由，也用在神在约中认领他百姓之事上，第 11 章 16 节："所以神被称为他们的神，并不以为耻。"基督与我们之间的这段距离，正是使他的降卑显为如此奇妙的缘故，而这距离可归于四端：——

1. 他在其位格中与我们为一的那人性，乃是免于一切罪的。他凡事与我们相似，只是没有罪。人性在其余每一个个人身上，都被罪玷污、因罪卑贱。我们"都如羊走迷"，"尽都污秽"可憎。这使我们与他相距不小。被罪玷污的人性，与那纯洁圣善的同一人性相比，在尊贵与卓越上相去之远，过于最卑微的虫豸之于最荣耀的天使。惟有罪能把受造之物逐出它自己的地位，使它与神的距离不再是受造之物本有的距离。这乃是降卑至阴间的卑贱，正如先知所言："自卑自贱直到阴间"（以赛亚书 57:9）。因此，神在基督里向我们的屈尊俯就，乃是以他在我们"作仇敌的时候"仍顾念我们而显明的（罗马书 5:10）；即是说，在我们还"作罪人"的时候，如第 8 节所言。这本已把我们抛入阴间本身，与他相隔至不可思议之远。然而这并未拦阻那位"圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人"的主，认我们为他的弟兄。他不像先知书中那些骄傲的假冒为善者说："你站远些，我比你圣洁"；他反倒亲临我们这里，在他的爱中拉住我们的手，要救我们脱离这光景。

2. 我们在这本性之中，乃是难免今世与来世一切愁苦的。人如今是"为患难而生"，凡罪所当得、被激怒之神所加的患难，无不临到。他的苦难沉重地压在他身上，且日增无已，永无终止。而他自己却是义的，全然免于这一切，凡痛苦烦恼之事都与他无干，正如天上的天使、乐园中的亚当一般。"Poena noxam sequitur"（刑罚随罪咎而来）;——"刑罚与患难，按其本性只随罪咎而来。"他"并没有犯罪，口里也没有诡诈"，故此神向来喜悦他。凡他所受的艰难困苦，都是为我们，不是为他自己。他岂不可以任凭我们在我们的境地中灭亡，而独自安享他自己的境地么？我们看见那些处在兴盛、丰足、富裕中的人，何等不肯眷顾自己至近的亲属所处的贫穷、苦难与困迫；他们中间若有人这样眷顾，竟要因此使自己也陷入那些已然受苦者的境地，谁肯如此行呢？然而主基督正是如此行了。他称我们为弟兄，认我们为己有，这就立时使他难免我们自己所招致之罪咎当受的一切苦难。他承认与我们的这一层亲缘，可说是耗尽了他所有的一切；因他本来富足，"却为你们成了贫穷"。他为认我们，竟进入牢狱，进入火炉。这也使他的降卑显为可惊可奇。

3. 就他所受命定的地位与尊荣而论，他与我们相距之远，非我们所能测度。这地位，如我们已详加阐明的，乃是作"万有之主"，对神的全部创造拥有绝对至高的权柄。我们不过是可怜的卑贱之人，或无饼可食，或对所遇之物并无正当的权利可食。罪已使全受造之物都与我们为敌。米非波设虽是约拿单的儿子，却身处贫寒，尚且以为坐在宝座上的大卫顾念他是极大的俯就；何况这万王之王，在我们卑污低微的景况中竟认我们为弟兄，这又当是何等的俯就呢？思想他荣耀的高升，必使他在此事上的俯就愈发生辉。

4. 就其位格而论，他在神性方面与我们相隔无限之远；在此神性中，他现今是、素来也是"在万有之上，永远可称颂的神"。他成为人，并非因此就不再为神。他虽将自己无限的荣耀遮以帕子，却未曾与之分离。那称我们为弟兄的、为我们受苦的、为我们死的，在这一切事上仍然是神。基督在这一方面的自我降卑，使徒特别加以详述并加以运用，腓立比书 2:5–11。他本身既如此在万有之上，永远可称颂、圣洁、有权能，竟将我们这地上可怜的虫子接入与他自己的这种关系之中，并认我们为他的弟兄：这既不易使人相信，也就永远当为人所惊叹。

以上所述，不过是基督与我们之间那距离的若干要端；虽然他与我们同有一样的人性，这距离仍旧存在。然而他爱我们如此之深，在成就父的计划与旨意、领许多儿子进荣耀里去这事上如此坚定不移，以致他仿佛全然不顾这一切，竟"称我们为弟兄也不以为耻。"他既因与我们同出于一而如此行，既因取了我们的人性而奠下这关系的根基而如此行，那么当他藉着圣灵的交通使这关系臻于完全时，他岂不更要如此行吗！

这为信徒提供了无可言喻之安慰的根基，使他们在各样境遇中得着扶持。他们里面无论有何等的不配，身上无论压着何等的困苦，都断不能拦阻主基督认他们为自己的人，公开宣认他们为他的弟兄。他是为患难之日而生的弟兄，是无友无父之人的救赎主。任凭他们的苦难到何等地步，他都不以任何人为耻，唯独以那些在他和他的道路遭逼迫、受辱骂时便以之为耻的人为耻。再过不多时，极大的错谬便要澄清。到末日，全世界都要看见基督要认谁为自己的人；那时人听见他称那些他们所恨恶、视为万物中之渣滓的人为弟兄，必大为惊愕。其实他如今已藉着自己的话语如此称呼他们，只是他们不肯留意罢了。但在末日，他们无论愿意与否，都必亲眼看见、亲耳听见。我说，信徒极大的安慰正在于此。世界弃绝他们，或许连自己的亲属也藐视他们；他们受逼迫、被恨恶、遭辱骂；然而主基督并不以他们为耻。他不因他们贫穷、衣衫褴褛就从他们身旁走过，——他们或许还被算在罪犯之列（正如他自己曾为他们被如此看待一样）。他们在此事上也可以看见神的智慧、恩典与慈爱。神使他儿子成为肉身，其伟大的旨意就是要将他带入这样一种境地：在其中他可以像弟兄一样自然而然地顾念他们；使他不以他们为耻，反倒体恤他们的缺乏，体恤他们凡事上的光景与处境，因而时常预备妥当、合宜地搭救他们。如今就任凭世界照它的路数而行，任凭世人施尽伎俩；任凭撒但暴怒，任凭阴间的权势起来攻击他们；任凭他们以辱骂与讥诮压在信徒身上，以虚假控告的污秽泥土将他们从头盖到脚；任凭他们使信徒衣不蔽体、身陷牢狱、以至于死；——基督却在这一切纷乱之中前来，说："这些实在是我的弟兄，是我父的儿女。"于是他作了他们的救主。这就是各样境遇中安慰与扶持的稳固根基。我们在此岂不也受了本分的教导，就是不以他、不以他的福音、不以任何带着他形像的人为耻么？主基督如今自己所处的地位，连最坏的人也以承认他为荣；但其实他们以他为耻，并不亚于当他肩负十字架、悬于木头上的时候；因为凡他在这世上所有的，他们都以为耻。他的福音、他的道路、他的敬拜、他的灵、他的圣徒，都成了他们讥诮的对象；而主基督之真正得着尊荣或遭受藐视，正在于这些事上。至于人们撇开这些事，对他如今荣耀所存的种种想念，与他并不相干；他们所思念的，不过是一位虚构的基督，与主耶稣的话语和圣灵毫无关涉。我们不当以他为耻的，正是这些事。参见罗马书 1:16；提摩太后书 1:16,4:16。

第四，这几节经文所余下的部分，乃在于使徒为证实他所教导并断言之事，从旧约中所引的见证。关乎这些见证，有两事当加考量：一是引证的目的，二是其中所含字句的特殊要义。他所提的第一处出自诗篇 22:22，"我要将你的名传与我的弟兄，在会中我要赞美你。"使徒引此见证的目的，是要证实他紧前所说的，就是基督既与众子同为一，便认他们为自己的弟兄；因他在此处正是明明如此行的。我们又当留意：使徒运用这些见证时，并不遵守某种次序，好像其中一处证实他断言的这一部分、另一处证实那一部分，与他先前铺陈的次序一一相符。于他足矣者，乃是他全副意旨、连其各部分，都在这一切见证之中、并藉这一切见证得着证实，只是其中某处对某一部分有更为特殊的关涉。在这第一处见证里，显然他所证明的正是他紧前所断言的，就是主基督认众子为自己的弟兄，因他们同有分于同一人性。而要显明此见证何以切合其题，别无所需，只须指明在那篇诗中说话的是弥赛亚，这些话乃是他的话；此事我们在《导论》中已经充分论证过了。

至于这些话本身的解释，我们可以思想主基督在其中所担负的双重作为或职分：其一，他要将神的名传与他的弟兄；其二，他要在会中以颂赞称扬神。论到前者，我们必须查考神的"名"何所指，其次查考此名如何被耶稣基督所"传"，或曾如何被他所传。

"神的名"这一说法，用法各异。有时指神的存有，即神自己；有时指他的属性、他的卓越或神圣的全备，或指其中之一，或指其中数者。当它作为信心、信靠与爱的对象摆在罪人面前时，则特指他的慈爱、恩典与良善，—即他自己本为良善、有恩典、有怜悯，以赛亚书 50:10。同时，它也暗示神向那些蒙他如此恩慈相待的人所要求的是什么。神的这名，人凭本性无从知晓；他藉以将其良善与恩典传与人的道路与方法，人也照样无从知晓。此处所指的，正是神的这名，就是主耶稣向"从世上赐给他的人"所显明的那名，约翰福音 17:6；这与他将那"从来没有人看见"的父表明出来，乃是一事，约翰福音 1:18。主耶稣基督在他的受苦中所亲历的，正是神的这名；而将这名向他的弟兄们显明，也正是他藉受苦所成就的。

论到此事，他在诗篇中说，אֲסַפְּרָה，"我要宣告"——即按次序述说，一一列举其中所包含的各项，如此分明确切地使人知晓。Ἀπαγγελῶ，"我要如一位使者，受你所遣、奉你之命，将它传扬出去。"主基督宣告神这名的方式有二：——1. 藉他自己的身位；这既在他受苦之前，也在他受苦之后：因为此处虽将其题为继他之死而有的工作，却并不排除他受苦之前的教训，因那些教训也是建立在他之死这一前提之上的。故此，在他肉身的日子里，他教导门徒，在犹太人的会堂里和殿中传讲福音，将神的名向他们宣告。照样，在他复活之后，他又与使徒们讲论神国的事，徒 1。2. 藉他的灵；这既在于将圣灵浇灌在他门徒身上，使他们能亲自向自己那一世代的人传讲福音，也在于默示其中的几位，使他们能将真理笔之于书，以教导直到世界末了的众选民。使徒在此，照他素常的作法，不但坚固他先前所已陈说的，并且为他还要教导希伯来人的事预开道路，就是基督的先知职分，他既是神旨意的伟大启示者，也是教会的教师；这一点他在下一章的起头便明白地加以详论。

在这第一处见证的后半中，又进一步宣明了两件事：一、基督此外还要作什么：他要"歌颂神"；二、他要在何处作此事："在会中"。这两句话的措辞，都是照着在殿中宣扬神的名、颂赞神的样式而说的。一、在大会中歌唱赞美的诗篇归与神，乃是当时敬拜的一大要端。而在头一句话中，有两件事可注意：（一）基督所担当要作的是什么；那就是赞美神。这不过是对前文的申释罢了。他要藉着宣扬神的名来赞美神。要颂扬神的赞美，再没有一条路比得上向人宣扬他向人所施的恩典、良善与慈爱；因这缘故，人得以被得着，信靠于他，荣耀便归与他了。（二）基督的心灵在这工作上何等欢畅、何等踊跃。他要如同欢欣歌唱一般地行此事，存着那等心怀，正如从前在殿中大会里歌唱赞美神的人所当存的一样。二、他要在何处行此事呢？קָהָל בְּתוֹךְ（在会中），即他在第 23 节所称的"大会"；就是百姓在殿中的大会。这乃是新约之下全体蒙拣选之教会的预表。主基督或亲身而行，或藉他的灵在众使徒里面而行，或藉他的道而行，或藉他直到世界末了所差遣的一切使者而行，将神在他这中保里所显的慈爱、恩典、良善与怜悯彰显出来，便是在会中宣扬神的赞美。我只再加一言：向神歌唱赞美的诗篇，原是旧约之下所设立的敬拜中一个特别的部分，以上这些措辞正是照着它的用法而说的；由此可见，主基督在他所设立的新约敬拜之中，已卓然彰显了这归与神的赞美，而神在其中要永远得着荣耀与颂赞。这就是主基督在他受苦的结局之上所应许要作的事；我们可以将它立为自己的榜样与教训，就是——

五、基督在受苦之际，心中所最系念的，乃是要宣示并彰显神向人所存的慈爱、恩典与美意，使人得以认识他，并在他面前蒙悦纳。

在这篇诗篇及其言语之中，有两件事显明此事何等切在基督心上。这篇诗篇的大部分，记载着他与自己的苦难，以及其中所显明的神对罪的忿怒所有的极大争战。他刚从其中得蒙拯救，便立时投入这工作。他仿佛从那在受难中被抛掷的风暴里登上岸来，便呼喊说："我要将你的名传与我的弟兄；在会中我要赞美你。"我们也照样看见，他复活之后并未立即升入荣耀，乃是先将神的名传与他的使徒和门徒，然后又定下次序，要藉着他们将此名传扬宣布于全世界。这事既在他心上，他若未成就，便不进入他荣耀的安息。这些话本身也证明此事，就在那以诗歌、以歌唱颂扬神之名的说法里。得以从事这工作，于他乃是心中的喜乐。歌唱乃是心中欢畅、自由、喜乐之人（εὐθυμοῦντων，雅各书 5:13）的心境所发。主基督在这工作上正是如此。他从太古就因思念这工作而欢喜，箴言 8:30,31；以赛亚书 61:1–3；并且这也是他担起我们救恩之工时，所赐给他的荣耀应许之一，就是他要宣讲传扬福音，并其中神的名，以致犹太人与外邦人都得归正，以赛亚书 49:1–10。所以他极其欢喜去作此事；并且，——

1. 因为神的荣耀之彰显与高举正在于此，而这乃是他在全部工作中所主要指向的。他来是要遵行父的旨意，并借此显扬父的荣耀。神定意在他里面、借着他显明自己的荣耀：差遣他，是他慈爱与恩典的荣耀；他的受苦，是神公义与信实的荣耀；罪人得与神和好、罪得赦免，是他怜悯的荣耀；他中保之职的全部奥秘，是他智慧的荣耀；领他众子进入永远享受他的福分，则是他一切外在美德之荣耀的总汇。如今，这一切若非主基督亲身担起传扬福音、宣告神之名的职任，就无从显明。若无此事，就神荣耀的旨趣而言，他所行所受的一切都归于徒然。既然这是他所主要指向的，这一心志便必然深存于他心中。他既以自己的道成肉身与中保之职为如此宏大的根基，便必顾念不使建于其上的如此宏大的荣耀落空。他其余的工作固属必需，而这一件于他却是心灵的喜乐。

2. 那要被领进荣耀里的众子的得救，以及他们在他受苦之功效上的一切分，都系于他这一工作。他何等切求此事，观其全部工作便可知晓。为他们的缘故，他从天降下，"成了肉身，住在他们中间"；为他们的缘故，他忍受了世界所能加于他的一切苦难；为他们的缘故，他担当了律法的咒诅，并与神向着罪的不悦和忿怒相争。因他向他们所存的爱，这一切在他看来竟似微小，正如雅各因爱拉结，那艰苦的服事在他看来也不过如此。如今，他既为他们成就了这一切，若不在福音里将神的名向他们宣告，他们就仍不能从中得益；因为他们若不信，就不能得救。然而没有道，他们怎能信呢？若非有人向他们传讲，他们又如何、又从何处听见这道呢？他们凭自己断不能知道那作他们生命与救恩的神的名。有人谈论什么藉着自然与护理之工对神的名、神的性情、神的荣耀所作的宣示——我不知那究竟是何等的宣示；然而主基督若实在未曾启示、宣告、传讲这些事，这些辩论者自己的光景，也必与那被撇下、单以此等教师为师的全人类无异，那是极其黑暗而可怜的光景。主基督深知：他若不成就这一工作，那些他已承担要引领进入荣耀的众子，便无一人能被带到对神之名的认识，或对他的信心，或对他的顺服；这就使他恳切而由衷地投身于此。

3. 他自己的荣耀亦系于此。他的选民要被招聚归他；而在他们中间、在他们之上，他荣耀的国度要得以建立。他们若不归正归向神，这事便不能成就。他们在本性的光景中，也同是"可怒之子"，属乎撒但的国。而这宣扬神之名的工作，正是他们蒙召、归正，并从撒但权下迁入基督国度的大道与凭借。福音乃是"他能力的杖"，藉此"在他掌权的日子，他的民甘心乐意"。简言之，他招聚教会、建立国度、坚立宝座、头戴冠冕，全在乎他在传扬福音之中宣扬神的名。既然他所存心归荣耀于神、他所寻求众子的得救、以及所应许于他的国度尊荣，尽都系于此工，那么他心中充满此事，并以承担此工为乐，也就不足为奇了。

凡在他之下被召作这工的人，心中也当有这样的存心。我们看见，这工作本身乃是尊贵超卓的——是主基督在其一切苦难之中所定睛注视的，因为惟藉此，他的苦难才得以有益于神的荣耀与人灵魂的救恩。并且，他既以喜乐的心投身于此，就为那些被他召来担当同一职任的人立了榜样。人若为着"不义之财"、为着自己的目的与属肉体的顾念而承担此工，这便不是效法基督的榜样，也不是服事他，乃是服事自己的肚腹。为神的荣耀发热心，对人灵魂存怜悯，爱慕基督尊荣的高举，这些才当作人从事此工的根本原则。

再者，主基督既宣告他要在教会中传扬神的赞美，便显明了教会自身的本分，就是为着神在基督耶稣里救赎我们的慈爱与恩典之工而赞美神。这事他应许要走在他们前头引领；凡他所引领他们进入的，他们就当持守不辍。这实在正是聚集教会的终极目的，也是在教会中、藉教会所尽一切本分的终极目的。教会蒙召是为着神恩典的荣耀（以弗所书 1:6）——好叫这荣耀在他们身上、藉他们得以彰显。这也是教会中一切敬拜典章设立的目的（以弗所书 3:8-10）；他们在这些典章中，向世人与天使传扬神的赞美。祷告的归向是这个，信心的工作是这个，顺服的果子也是这个。有些人陷入一种痴念，以为除非用专门表述救赎之工的言语与诗歌，神在教会中就未曾因救赎之工得着赞美。其实一切祷告、一切讲道、一切典章的施行、我们一切的信心、一切的顺服，若循正当次序而行，无非是以合宜蒙悦纳的方式，为神在基督耶稣里的慈爱与恩典将荣耀归与他。这也正是我们敬拜神时——尤其在教会中所行的敬拜里——所当存的心意。传扬他的赞美，宣告他的名，藉着相信并承认我们所信的将荣耀归与他，乃是我们一切所行的终极目的。这便是我们使徒所引的第一个凭据。

他接下来所引的，取自诗篇 18:2,"我要倚赖他。"这整篇诗按字面而言乃是论到大卫，论他的困厄与拯救；然而并非单指大卫自身，而是就他为基督的预表而言。犹太人不能否认他是基督的预表，因为弥赛亚正是以大卫之名而应许的。并且这篇诗的末尾论到外邦人的被召，以此为他从苦难中得蒙拯救的果效，这就显明所主要指的乃是基督。使徒要藉这一见证所证明的，乃是：他与那些将被领入荣耀里的众子，实实在在原为一；他之所以能由此得证，是因为他被造成、被置于这样的地步，以致他必须信靠神，必须在那样的倚赖中行事，而人性既暴露在患难之下，便断然要求这种倚赖。倘若他单是神，这话就不能论到他说。天使的本性也不曾暴露于这等危险患难之中，以致他们必须为此投奔神的保护。诗人所用的 חָסָה 一字，正是这个意思，即'投奔他人的看顾与保护'，如诗篇第二篇末节所言。那么，主基督的处境既要求如此，他也就果真如此行了。在他所必须应付的一切患难艰难之中，他都倚赖神；如以赛亚书 1:7–9、诗篇 22:19 所载。这就证明他与众子、与他的弟兄们，真实无伪地原为一，因为在患难困苦中倚赖神，原是他的本分，正如这也是他们的本分一样。施利希廷（Schlichtingius）想由此证明基督惟是因恩典而为神的儿子，乃是徒然的；他的理由是：既说基督倚赖神，若他按本性即是神，就不能如此倚赖。诚然，若他单是神，便是如此；但使徒此处所要证明的，乃是他也是人，凡事与我们一样，只是没有罪。既然如此，他的本分便是在一切困厄之中，凭信心投奔神的看顾与保护。由此也可略略提出几件事来；即：—

一、我们救恩的元帅——主基督——在他肉身的日子里，曾经历极大的艰难、心灵的忧苦、危险与患难。这一点已包含在他此处所宣告的、他倚靠神这件事之内。而这一切，早已由大卫登上王位之前所受的大苦难预表出来了。人论到基督的受苦，通常只将心思专注于他的死。诚然，他先前所受的一切，都在他的死中总括起来，并且加上了神的忿怒。然而他一生的受苦也不可轻忽。那些苦难使他在地上的整个客旅生涯充满危险与愁苦。凡于人性为恶、为患难的，无不汇聚到他身上。在这一点上，他尤其是我们的榜样，至少使我们不至以任何一种苦难为怪事。

二、主基督在他一切的困厄与患难之中，都投靠于神的护庇，信赖于他。参以赛亚书 1:7–9。他也总是公开表明这样的信赖，以致在他最大的痛苦之中，仇敌竟以此讥诮他，马太福音 27:43。然而这正是他所行的路，这正是他的避难所，他终于在其中得着有福而荣耀的成功。

三、他既受苦，又信靠，乃是作我们的元首与榜样。他在这两方面所行的，也是他呼召我们去行的。正如他所经历的，我们在客旅的路程中也必照样遭遇困厄与危险。圣经中论到此事的教训极其丰富，经历亦证实之；凡称信福音的人，若自以为在今世可有别样的境况，不过是耽于悦人的梦想罢了。我想，他们总不至于愿意以不效法耶稣基督为代价，来换取这样的境况。他既在受苦上作我们的榜样，在信靠上也照样作我们的榜样。正如他将自己交托于神的保守，我们也当如此；而我们必与他同得那有福的结局。

尚有一处见证，我们将略加考究而过："看哪，我与神所给我的儿女。"此语取自以赛亚书 8:18。至于那里所论的乃是关乎基督的预言，我们在《导论》中已详加证明，故此处无须再行辩论此事。使徒引证此见证所指望的，是进一步确证救恩的元帅与那将被领入荣耀的众子之间在本性上的联合，以及由此而来的关系。这联合既是如此，以致他称他们为弟兄，又与他们同入患难的境地，那么他们也就照着神的赐予与安排，成了他的儿女。他既与他们同有一样的本性，合宜作他们众人共同的亲长，神便以主权恩典的作为，将他们赐给他作他的儿女。这就是使徒为着眼下的目的引用此见证所指望的。在这话语本身，我们可以思想以下几端：——

1. 神将凡要被领入荣耀的众子都交给耶稣基督："主已将他们赐给我。"他说："他们本是你的，你将他们赐给我"（约翰福音 17:6）。神既在其旨意的永远筹算中，将他们分别出来作自己特有的分，便将他们交与子，使子看顾他们，好叫他们得蒙保守，并被领入神为他们所定的荣耀之中。这工作，基督见证他已经承担；故此他们中间无一人失丧，无论经历何等艰难，他必在末日使他们复活，叫他们得以进入生命与不朽。

2. 他将他们赐给他，作他的儿女，使他们得蒙供养，又为他们置买产业，叫他们得以成为神的后嗣，并与他自己同作后嗣。亚当按本性乃是他们的元祖；在他里面，他们丧失了那按受造之律本可期望得着的产业。因此他们被交与"第二个亚当"，作他们在恩典中的元祖，好为他们预备产业；这产业他果然已用自己血的代价买来了。

3. 主基督对父所赐给他的分——就是他的众儿女、他所救赎的人——心满意足，并以之为乐。这一点从他说话的方式便可看出："看哪，我与神所给我的儿女"；虽然他那时视自己与他们为"预兆、为奇事，是要被人毁谤的"。他以自己的分为乐，并不像希兰称所罗门所赐给他的城邑为迦步勒，因那些城邑不合他的心意。他不但"看见自己劳苦的功效，便心满意足"（以赛亚书 53:11），更夸口说"他的绳墨落在佳美之处，他得了美好的产业"（诗篇 16:6）。他的爱如此，他的恩如此；因为我们在自己里面，原是"无可羡慕的民"。

4. 主耶稣使父所赐给他的众子进入与他同样的境况，无论今世或永世皆然："我与……儿女。"他如何，他们也如何；——他的分就是他们的分，他的神就是他们的神，他的父就是他们的父，他的荣耀也必归与他们。

5. 先知书中这话的上下文，表明基督与众子如何与世界、并世上一切彼此结党、同奔罪恶之途的假冒为善者分别出来；由此我们得知，基督与信徒同在一约之内，同心立约，在艰难困苦之中信靠神，与世人为求属肉体的安稳所结的一切盟约正相对立。

使徒藉此三重的见证，既证实了他前面所立的断言，又进一步显明那要被领进荣耀里的众子与他们救恩的元帅之间所存的关系；因这关系，他为他们受苦便是合乎义的，他们得享他受苦的益处也是相宜的。这一点，他在下面数节中更加充分地加以陈明。

基督与众子的联合，既在于他们同归于一个共同的根源、同分于一样的性情，这一点既已论定，使徒便进而宣明此种联合的目的、用处与必要性，就是从神所派定他去成就的工作，以及神藉此所要达成的目的而言。这些目的中，他在这两节里列出两样，就是毁灭那魔鬼，并由此释放那些因惧怕死亡而被辖制作奴仆的人；这两样若非藉着救恩元帅之死，都无从成就；而这死若非他与众子有一样的性情，他便不能承受，纵然他能以别样方式有所作为，于他们也毫无益处；这一切在下文解开经文本身时便必显明。

Ver. 14, 15Forasmuch then as [or, seeing therefore that] the children are [were i…

第14、15节。—Ἐπεὶ οὖν τὰ παιδία κεκοινώνηκε σαρκὸς καὶ αἵματος, καὶ αὐτὸς παραπλησίως μετέσχε τῶν αὐτῶν, ἵνα διὰ τοῦ θανάτου καταργήσῃ τὸν τὸ κράτος ἔχοντα τοῦ θανάτου, τουτέστι, τὸν διάβολον, καὶ ἀπαλλάξῃ τούτους, ὅσοι φόβῳ θανάτου διὰ παντὸς τοῦ ζᾖν ἔνοχοι ἦσαν δουλείας.（儿女既同有血肉之体，他也照样亲自成了血肉之体，特要藉着死败坏那掌死权的，就是魔鬼，并要释放那些一生因怕死而为奴仆的人。）

Ἐπεὶ οὖν。V. L. 作 "quia ergo";Bez. 作 "quoniam ergo"（既然如此，所以）——"because therefore"。叙利亚译本作 גֵּיר מֶטוּל,"for seeing"（因既然），或作 "for because"（因为既）;Eras. 作 "posteaquam igitur"（既然此后）；我们的英译本作 "forasmuch then"（既然如此）。Ἐπεί 有时用如 ἐφʼ οὗ，即 "postquam"、"ex quo tempore"（自……以后）、"from whence"（自此），这样便不表明与下文有何因果关系，而只表明其所关联之事在时间上居先。然而当其与此处所附的 οὖν 连用时，并非取此义，而是取 "quoniam"、"quandoquidem"（既然、因为）之义；οὖν 一词，即 "therefore"（所以），明明表出因果关系。我们的英译本译作 "forasmuch then" 或 "therefore"，甚为妥当。

Τὰ παιδία κεκοινώνηκε σαρκὸς καὶ αἵματος（儿女同有血肉之体）。V. L.（武加大拉丁译本）,"Pueri communicaverunt carni et sanguini;"——"儿女在血与肉上有分。" Syr.（叙利亚译本）,בְּנָיֵּא,"众子曾有分，"或作"众子有分。" Eras.（Erasmus，伊拉斯谟）,"Commercium habent cum carne et sanguine;"——"与血肉相交"（或作"相通"）。Bez.（Beza，伯撒）,"Pueri participes sunt carnis et sanguinis;"——"儿女乃是有分于血肉的，"与我们的英译本同。武加大译本用过去时，原文正当如此。埃塞俄比亚译本作："他使他的儿女有分于他的血肉，"看来是就圣餐之礼而言。

Καὶ αὐτὸς παραπλησίως μετέσχε τῶν αὐτῶν（他自己也照样亲自成了血肉之体）。V. L. 作 "Et ipse similiter"("consimiliter," A. M.)"participavit eisdem." Bez. 作 "Ipse quoque consimiliter particeps factus est eorundem;" 与我们的英译本相同，作 "He also himself took part of the same"（他自己也照样亲自有份于此）。叙利亚译本作 בָּחּ הָו אַף בְּהָלֵין בְּהֵין אֶשְׁתַּוְתַּף כדְמוּתָא；意即："他自己也照着同样的样式"（或"方式"）,"有份"（或"分受"）"于同样"（或"正是同一"）"的事"。阿拉伯译本作："他也与他们相似，分受了同样之物的诸般属性"；意即，他在血肉一切自然的或本质的属性上真实地有份于血肉。埃塞俄比亚译本作："他也成了他们的弟兄。"

Ἵνα διὰ θανάτου。叙利亚译本作 דְּמַוְתָה,"ut per mortem suam"（使他藉着自己的死），即"使他藉着自己的死"；就意义而言，此译甚为确切。Καταργήσῃ,V. L.（拉丁古译）作 "destrueret"；其余一切拉丁译本作 "aboleret"——"使他可以败坏"；我们的英译亦然。然而"败坏"所指乃是那位者本身，"abolere"（废除）所指则首先是那权势。Τὸ κράτος ἔχοντα τοῦ θανάτου——"Eum qui tenebat mortis imperium"，叙利亚译本、Eras.（伊拉斯谟）、Vul.（武加大）皆如此作；即"那掌管"（或"握有"）"死亡权柄的"。Bez.（伯撒）作 "Eum penes quem est mortis robur"；即"那掌死权的"。Ethiop.（埃塞俄比亚译本）作"死亡的君王"。Τουτέστι τὸν διάβολον。叙利亚译本作 סָטָנָא דִּאיתַיְהִי，"就是撒但"。Καὶ ἀπαλλάξῃ（有些抄本作 ἀποκαταλλάξῃ）τούτους ὅσοι。V.（武加大）作 "et liberaret eos";Bez. 作 "et liberos redderet eos"；即"并释放他们"、"并使他们得自由"。叙利亚译本作"并解开他们"。

Διὰ παντὸς τοῦ ζῇν（尽其一生）。"Per omne vivere suum,"——"他们活着的时候","他们一生之久"。

Ἔνοχοι ἦσαν δουλείας。"Obnoxii erant servituti," Bez.（伯撒作"他们受制于奴役"）;"Mancipati erant servituti"（"他们被卖为奴"）；严格说来当作 "Damnates erant servitutis"（"他们被判定为奴"）;——即"难免"、"服在奴役之下"。

"儿女既同有血肉之体。"此语在圣经别处未曾用过。Κοινωνέω 是与他人共有某物（无论何物）;ἀκοινώνητος 则是与人毫无交通、毫无共有之人。此字所指之事无所不包，或善或恶，如本性、生命、行为、性质、工作皆然。此处它表明儿女在所论之事上有共同而均等的分，这些事乃是众人所同有的。所同有者即 σάρξ καὶ αἶμα（血肉），就是人性，是必死、遭患难、趋于毁灭的人性。有人以为此语所指的不是人的本性，而是人类脆弱软弱的境况。恩耶迪努斯（Enjedinus）如此主张，其后格罗提乌斯（Grotius）亦然，并引第5:7、提摩太前书 3:16、哥林多后书 4:11 以证此义。然而在那几处经文中，都没有像此处这样提到"血肉"，只提到"肉体"；而"肉体"一词在旧约与新约中用法不一。况且在所引各处，该词并非指人生软弱无力的性质，而是指本身如此软弱的人性自身。至于提摩太前书 3:16 一处，前已详论。本处的用意也排除此种曲解；此曲解之设，原不过要推翻这话中关于神的儿子成为肉身的见证：因为使徒在这几节里加上一个理由，说明主基督为何必须与儿女合为一，以至于亲自取了他们的本性，那理由就是：这本性乃是服在死之下的，而他要为他们承担那死。此处单单提到"血肉"，虽然血肉若无灵魂尚不足以构成完全的人性，乃因我们的本性正是在血肉之中、藉着血肉才服在死之下。我们只须再留意一点：使徒既特别顾念旧约之下的圣徒，便用完成时，即已过之时，来表述他们同有血肉之体；按同样的道理，这话可推及一切信基督的人；除非我们说，他所顾及的是全人类在这同一本性之根上所共有的分，故此说神从"一本血脉"造出万人来。

我们看到，Παραπλησίως 一词，诸解经者或译作 "similiter"，或 "consimiliter"，或 "eodem modo"，或 "ad eandem similitudinem"（皆作"同样地"、"照样"之意）；即等于 ὁμοίως，或 τὸν αὐτὸν τρόπον,——"照样"，或"按同一方式"。而 παραπλήσιος 一语，其义正如第 17 节的 κατὰ πάντα ὅμοιος,——"凡事与之相同"。此处则受 τῶν αὐτῶν（"这些同样之物"）所限定；所指即血肉之体，人性也。就人性而论，他凡事与儿女们一样。

Μετέσχε, "partem habuit," "particeps erat,"（"他有分"、"他是有分者")——"他取了一分"。在此词的用法中，指人的与格仍是隐含的，有时则明言之。故柏拉图说：Ἵνα δὴ μετέχοι τῶν πραγμάτων αὐτοῖς（"使他得与他们同有分于同一事上"）——即"使他得与他们同作"（或"同有分"）"同样的事"。此处亦当如此领会："使他得与他们同有分于血肉之体。"使徒在此有意变换用词，不用他先前论及儿女时所用之词：Κεκοινώνηκε τὰ παιδία（"儿女同有"）——他们共有人性；他们是人，仅此而已，除在此性情之中并藉此性情之外，别无存在。至于论到他，使徒先前已证明他有神性，凭此他比天使更为尊贵；而此处论他则说 μετέσχε（"他取了一分"）——他既在其神性中存在，此外又与他们同取了人性之一分。这就使他们的位格有所分别，虽然就人性而言，他们在各方面都是一样的。这也除去了施利希廷（Schlichtingius）或克雷利乌斯（Crellius）的驳辞，即所说他成为肉身，并不比儿女更多。

"使他借着死败坏 καταργήσῃ。"此字为保罗所独用；他几乎在所有书信中都用它，且用得频繁。新约别处仅一次出现（路加福音 13:7），而其含义并非他所用之义。他用此字通常所指的，乃是使一物或一人止息其现今的状态，不再是从前的样子。故罗马书 3:3 说，Μὴ ἡ ἀπιστία αὐτῶν τὴν πίστιν τοῦ Θεοῦ καταργήσει;——"难道他们的不信就废掉神的信么？"即使之止息，使应许成为无用。又第 31 节，Νόμον οὖν καταργοῦμεν διὰ τῆς πίστεως;——"这样，我们因信废了律法么？"即取消其功用与目的。第四章 14 节，Κατήργηται ἡ ἐπαγγελία,——"应许就归于虚空了。"第七章 2 节，Ἐὰν δὲ ἀποθάνη ὁ ἀνὴρ, κατήργηται ἀπὸ τοῦ νόμου——"丈夫若死了，就脱离了丈夫的律法"，即丈夫的律法对她再无权力。第 6 节亦然；又见哥林多前书 13:8、10、11,15:24、26；哥林多后书 3:11、13；加拉太书 3:17,5:4、11；以弗所书 2:15。使徒用此字的意思，是使一物止息，或使其从前的权力与功效归于虚空；并非移除、消灭或毁坏其本质与存在。此处所用的说法，与诗篇 8:3 中 לְהַשְׁבִּית אוֹיֵב וּמִתְנַקֵּם 同一旨趣——"使仇敌和报仇者止息"。

Τὸν τὸ κράτος ἔχοντα τοῦ θανάτου（那掌死权的）。Κράτος 本义为 "vis," "robur," "potentia,"（力、刚力、势力）即"力量"、"强壮"、"权势"，如兵器之力，或军旅临阵之力。有时亦用以指统治、治权与权柄。Ἐν κράτει εἶναι 意为居于有权之位；κράτος ἔχειν 则为能任意处置其所关涉之事。我们将看到，魔鬼被称为有 κράτος τοῦ θανάτου（死亡的权势），兼含此二义。

如今在犹太人中间，论到魔鬼，没有哪一种称谓比"掌死权的"更为人所熟知、更常被提及。他在他们中间通行的名号是 המות מלאך（死亡的天使）；他们也称他为 Samael（撒玛勒）。约拿单的《他尔根》于创世记 3:6 作 דמותא מלאך סמאל ית אההא וחזת,—"那妇人看见了死亡的天使撒玛勒"。而 Maimon. More Nebuch. lib. ii., cap. xxx.（迈蒙尼德《迷途指津》卷二第三十章）引《米大示》告诉我们：撒玛勒欺骗夏娃时骑在蛇身上；意即以蛇为其行事的工具。他们大多承认，夏娃受试探一事主要是指撒但，虽然 Aben Ezra（亚伯拉罕·伊本·以斯拉）在其注释此节时否认此说，并加以辩驳。他又补充说，他们以"死亡的天使撒玛勒"所指的乃是撒但：此点他从他们智者的话得着证明，因这些智者在一处说撒但要拦阻亚伯拉罕献以撒，在另一处却说是撒玛勒要拦阻；可见这两个名号所指的乃是同一位。因此他们惯常称他为 כל ראש הרשע סמאל השדים,—"恶者撒玛勒，众鬼魔之首"；并论到他说， עלמא לכל מותא גרים סמאל,—"撒玛勒将死亡带给全世界"。可见他们以这撒玛勒或死亡的天使，所指的显然就是那被称为 ὁ διάβολος（魔鬼）、作其余诸鬼之君王与统领的。他们在 Bava Bathra（《巴巴巴特拉》）Distinc. Hashatephir 一篇中也明说： היא שטן היא שמשן אר״ דודע יצר הוא המיה מלאך;—"拉比西缅说：撒但、死亡的天使、恶念，乃是同一位"；即恶念的成因与创始者。他们称他为死亡的天使，理由甚多，细察这些理由，可使我们略见使徒在此处所用这一说法的缘由。第一个理由即前面所提的，就是死亡藉着他进入并临到全世界。他的试探是死亡的最初起因；为此缘故，我们的救主称他为 Ἀνθρωποκτόνος ἀπʼ ἀρχῆς（从起初就是杀人的），约翰福音 8:44,"从起初就是杀人的"。在这一点上他有了死权，得以使全人类都伏在死亡的判决与击打之下。第二，因为他在重大而显著的审判中被差遣，将死亡施于人。他是那些 רָעִים מַלְאֲכֵי（恶天使）之首，即击杀埃及人的那些天使，诗篇 78:49。诗篇 91:5 中 "你必不怕 יוֹמָם יָעוּף מֵחֵץ","白日飞的箭",《他尔根》译作 מותא דמלאך גירא מן ביממא דשדי,"不怕死亡的天使白日所射的箭"。下一节中 יָשׁוּר מִקֶּטֶב צָהָרָ ם,"午间灭人的毒病"，他们译作 בטיהדא דמחכל־ן שידין מסיעת,"不怕午间毁灭人的鬼群"；诗人所论的是重大而突然的毁灭，他们断言这一切都是撒但所行。因此，希腊化的犹太人（Hellenists）也将后一处译作 δαιμόνιον μεσημβρινόν（午间的鬼魔）；武加大拉丁译本、亚拉伯文译本与埃塞俄比亚文译本皆随从此译。使徒似乎在哥林多前书 10:10 暗指此事，他在那里说，那些在旷野发怨言的人被 ἀπὸ τοῦ ὀλοθρευτοῦ,"灭命的所灭";ὁ ἄγγελος ὀλοθρευτής，即 המות מלאך,"毁灭的天使"，或"死亡的天使"；正如他在本书信第十一章第28节称他为 ὁ ὀλοθρεύων（那毁灭者）。约伯记 18:13 所称的 מָוֶת בְּכוֹר,—"死亡的长子"，或说那有权施行死亡者，或许也是指他。他们又称他为 אשמודי,—即 ὀλοθρευτής,"那毁坏者"或"那毁灭者"；又称 שד，出于 שוד，意为"毁坏"或"毁灭"；也称 אבדון,—约翰告诉我们，这是无底坑天使的希伯来名字，启示录 9:11，而他的希腊名字是 Ἀπολλύων（亚玻伦），也就是 המות מלאך 与 ὀλοθρευτής。第三，后世的犹太人以为，这死亡的天使夺去每一个人的性命，连那些自然死亡的人也不例外。他们藉此固然表达了教会古时的信仰，即死亡乃是刑罚，又是因罪、藉着撒但的试探而临到众人的；但同时也显明他们自己一生因怕死而为奴的光景。因为他们说，人将死之时，死亡的天使便以可怖的形状向他显现，手中拔出刀来，从刀上滴下不知何等的毒液进入他里面，他便死了。因此他们在亲友死时，凄惨号哭、哀恸、撕裂衣裳；他们还为自己编了一篇祷文，以抵挡这样的惊恐。也正因他们是被死亡的天使所杀，他们便盼望并祈求自己的死能作为一切罪的赎价。使徒在哥林多前书 15:55 所提死的"毒钩"，正在于此。因此，他们在《米大示》即摩西五经的奥义解释中，论申命记末段时，有一长篇故事，说撒玛勒前来夺取摩西的性命，摩西却用那写着 Shem Hamphorash（至圣之名）的杖将他击退赶走。他们在一本论摩西行事的书中也有类似的故事，亚伯拉罕·伊本·以斯拉在出埃及记 4:20 处斥其为妄。撒但在死亡上的这只手，显明死乃是刑罚，这正是使他们终身受捆绑、存惧怕的缘由。第四，他们以为这死亡的天使连人死后仍有权柄辖制人。他们尤其臆想出他所施的一样可怕刑罚，乃是 Elias（以利亚·利未）在其《提斯比》一书 הקבר חבוט 条下所载，出自 Rabbi Isaac, the son of Parnaer（帕拿珥之子以撒拉比）的《米大示》；因他们说，人离开此世之时， קכרו על ויושכ המות מלאך כא,"死亡的天使前来，坐在他的坟上"。他带着一条锁链，半是铁的，半是火的，使魂返回身体，便折断骸骨，叫身体与魂灵一同受各样的痛苦，历时一季。这便是他们的炼狱；而他们至好的指望，不过是今生以后的刑罚不至于是永远的。撒但在死权上这种种的干涉，既使他们终身受可怕的捆绑，也促使他们发明种种得释放之法。因此他们在赎罪日的一篇庄严祷文，便是求脱离 הקבר חכוט，即魔鬼在坟墓中的这刑罚；为此他们也献一只公鸡给他，以求其息怒。他们《伯拉可》中为此所作的祷文如下： של ומחבוט גהנם של ומרינה פועניות מיני מכל מעיות ומדלוה רעות מגזירות והעילנו רזון״ קבר;—"愿（良善的主）你喜悦搭救我们脱离恶法"（或作"恶例"）,"脱离贫穷，脱离羞辱，脱离各样的刑罚，脱离地狱的审判，并脱离死亡的天使在坟墓中的鞭打。"这一臆说同样为穆罕默德教徒所接纳，他们也有这样的祷告："Deus noster libera nos ab angelo interrogante tormento sepulchri, et à via mala."（我们的神啊，求你救我们脱离那查问的天使、坟墓的苦刑，并脱离恶道。）他们如今被交付于许多这类荒谬的妄想，皆出于他们不晓得神的义。然而，从他们这些想法中，我们仍可看出使徒在此称魔鬼为"那掌死权的"时所指为何。

Καὶ ἀπαλλάξη τούτους ὅσοι, "Et liberaret ipsos,"（并释放他们)"hos,"（这些人)"quotquot,"（凡有多少)"quicunque,"（无论何人）——"并释放那些人"。Ἀπαλάττω 意为"遣散"、"释放"、"使得自由"；此词用于人的宾格时，所脱之事则以属格加添或隐含其中：Ἀπαλάττω σε τούτου——"我使你脱离此事。"Ταύτας ἀπαλλάξειν σε τῆς ὀφθαλμίας, Aristoph.（亚里斯多芬）——"救你脱离此眼疾之苦。"有时则表出所脱之事的属格，而省去人的宾格：Ἀπαλλάττειν φόβου——即 τινά,"使人脱离惧怕"；正如此处表出人的宾格，而省去所脱之事的属格：Ἀπαλλάξῃ τούτους——即 φόβου 或 θανάτου,"释放他们"，就是脱离死亡，或脱离因死而有的惧怕。

Ἔνοχοι ἦσαν δουλείας。Ἔνοχος 即 "obnoxious"（有责可究、须受制的）、"obstrictus"（受约束的）、"reus"（被控有罪的）、"damnas"（应受定罪的）。凡在法律上须受制、须服从、须担当某事者，皆谓之 ἔνοχος；所谓某事，即律法、罪行、审判者、判决、刑罰，此字在以上各义上皆有使用。凡处于某律法权柄之下者，即 ἔνοχος τῷ νόμῳ,"服在其权柄与刑罰之下"。参马太福音 5:21, 22,26:66；马可福音 3:29；哥林多前书 11:27；雅各书 2:10。今此处所言之 δουλεία，即"奴役"或"辖制"，乃属刑罰性的，故说人对之为 ἔνοχοι，即"须受其制"。

第14、15节——因此，既然[或作：所以，既然]儿女们都[共同]有分于血肉之体[原为血肉之体的同有分者]，他自己也照样[照同一方式]亲自成了血肉之体[亲自有分于此]，特要藉着[凭着]死败坏[废去其权势]那掌死权的，就是魔鬼；并要释放[解救、开释]那些一生因怕死而为奴仆的人。

在前面的经文中，如前所述，使徒宣明：神既定意领许多的儿子进荣耀里去，就必须在他们与他们救恩的元帅之间立定这样一种联合，使他代他们受苦成为公义的事。在这几节中，他进而特特显明：那被共同有分、以致成就所定之联合的本性究竟是什么——他们都是本乎一的所在，以及主基督有分于此本性的特别缘由何在。这几节经文的相承之理，Chrysostom（屈梭多模）简要地告诉了我们：Εἶτα δείξας τὴν ἀδελφότητα, καὶ τὴν αἰτίαν τίθησι τῆς οἰκονομίας（既显明了这弟兄的名分，便陈明这一安排的缘由），——"既显明了那弟兄的情分"（就是基督与众子之间的情分），"他便陈明这一施行的诸般缘由"；这些缘由是什么，我们必在此处所述中寻见。

使徒在这些话中预先设定了若干事，乃是希伯来人所素知而承认的；第一，魔鬼曾操有死的权势；第二，人因此充满对死的惧怕，并因这惧怕而度着充满忧惧愁苦的一生；第三，脱离此等光景，当由弥赛亚成就；第四，他成就此事所循的途径，乃是藉着他的受苦。凡此诸端，既都包含在那起初的应许之内，而古时的希伯来人也都承认，我们已在别处充分证明了。使徒即藉这一切，为他先前的让步陈明缘由，就是弥赛亚曾暂时比天使微小一点；至于其中的原由与目的，他在此一一申明。这些话中含有——

第一，此处预设了那些将被领入荣耀之众子有双重的状态与境况：——1. 属性的，即他们本性上的状态与境况；他们众人同有血肉之体："儿女既同有血肉之体。"2. 道德的，即他们道德上的状态与境况；他们既因罪而难免于死（死乃罪之刑罚），又因怕死而大受辖制："并要释放那些一生因怕死而为奴仆的人。"

其次，在救恩之元帅基督一面，就着这一前提有双重的断言：—1. 论到他们的本性状况，他确曾有分于此，且是本当如此："他也照样亲自成了血肉之体。"2. 论到他们道德的状况，他使他们得脱于此："要释放他们。"

第三，他成就此事，或此事本当成就的方法，显明他必须在本性的境况上与他们有分，方能救他们脱离受苦的境况；他乃是藉着死成就此事："特要藉着死"。

第四，他受死所直接成就的果效，乃是趋向于他们的得释与自由，即毁灭那魔鬼——就其对死（作为刑罚的死）所握的权势与所有的权益而言——而他们的得救释放，便是此事无谬的果效："特要败坏那……的"等语。

使徒首先以设定的方式陈明：一、众子的本然光景——就是神所定意要领进荣耀里去的众子，那些赐给基督的人；他们同有分于"血肉之体"。有些人(在罗马派（Romanists）中持此说者亦复不少)将这话解作在圣礼中领受基督的肉与血，我不必费辞驳斥；如我们所已指出的，埃塞俄比亚译本也助长了这种解法：因为这话中不但毫无使人生此臆想的根由，而且这样解法乃是把使徒整段论述与论证的旨趣尽行瓦解，这从前面所论的即可看明。"血肉"乃按常用的提喻（synecdoche），指整个人性；并非说"血"是指魂，因为经上说生命在血中、魂不能离血而运作；乃是因为此处所指的人性，不是就其绝对而论，而是就其必死、能受苦、服在种种软弱以至于死亡之下而论。这与他说"众子乃是服在死亡之下的人"并无二致；因为他在此是要说明主基督为何成了服在死亡之下的人。至于他与众子同属一性，他在前面已经显明了。既然众子的光景是这样，都同有分于人性，难免受苦、忧患与死亡，他也就照样如此。这样陈说，是要显出耶稣基督的爱与降卑，如后文所要显明的。

2. 这些话中的第二件事，乃是儿女们道德上的境况。此处所给我们的描述中，有若干事项，或暗示，或明言；即：（1.）他们的处境，就其绝对而论——他们服在死的权下；（2.）此处境的种种后果——[1.]它在他们里面生出惧怕；[2.]那惧怕使他们陷于奴役；（3.）此境况的延续——乃是终其一生之久。

（一）其中含有这样的意思：他们本是伏在死之下的，是死所能施加的，是有死罪的，且这死乃是刑罚性的，是因罪当受的，是律法咒诅之中所包含的；至于这咒诅包含什么、伸展到何等地步，向来是有明白讲论的。基督中保之工的全部分量，正系于此一前提之上。那将要被领进荣耀里去的众子，本是伏在死之下的，也伏在其中所含神的咒诅与忿怒之下，基督正是为着救他们脱离这一切而来。

(2.) [1.] 这种服在死之下的光景，其第一重效果与随之而来的结果，与他们的身分状态一同并存的，就是他们被死的惧怕所充满："因怕死。"惧怕乃心思的搅扰，起于对将临之恶的领会；这恶越大，心思的搅扰也越大——只要对它的领会与之相称。那么，此处所指的怕死，就是人在等候那将要因其罪而作为刑罚加于己身的死时，心中所存的困扰。这种领会是众人所共有的，起于一个普遍的推想：死是刑罚性的，并且"神判定行这样事的人是当死的"，如罗马书 1:32、2:15 所言。但这领会又藉着律法得以澄清并证实，律法所宣的判语人所共知："惟有犯罪的，他必死亡。"而对这领会之结局所存的那种搅扰不安的等候，便是此处所指的怕死。人既有各样途径可以认识神的公义，他们对死中之恶的领会，也就照着这些途径而有，或说本当如此。然而，即便那些已经全然失去对自然之死（即今生必死之身的解体）之后果的清楚认识的人，单凭一种模糊的领会，知其为刑罚，也总是把它看为 φοβερῶν φοβερώτατον（可畏之中最可畏者）——在人性看来一切可畏之事中最为可畏的。在有些人身上，这惧怕更被加深加增，以致成了 φοβερὰ ἐκδοχὴ κρίσεως, καὶ πυρὸς ζῆλος, ἐσθίειν μέλλοντος τοὺς ὑπεναντίους（战惧等候审判和那烧灭众敌人的烈火），正如我们的使徒在第十章 27 节所说的，"惟有战惧等候审判和那烧灭众敌人的烈火"。这是对那要被领入荣耀的众子之状态与光景的描述中的第一项。他们既服在死的判语之下，就不能不终日活在对刑罚执行的惧怕之中。[2.] 他们因此被带入捆绑之中。对作为刑罚之死的那种搅扰不安的等候，把他们带入捆绑；这捆绑的性质如何，我们须略加查究。数事并集，方使一种境况成为捆绑的境况；即，第一，它必是非出于本愿的。没有人是凭自己的意愿处于捆绑之中的；人所拣选的，于他就不是捆绑。人若情愿被穿耳，他虽终身作仆人，却从未处于捆绑之中，因为他所享的正是他所喜悦的境况。就其本义而言，一切捆绑都是非出于本愿的。第二，捆绑在人心里生出对自由的强烈渴望，并驱使人用尽各样方法去谋求自由。轭磨人，叫负轭的人渴想安舒。人只要还觉得捆绑之苦——捆绑是违乎本性的（不违乎本性的便不是捆绑）——就必渴慕并竭力求得自由。罗马元老院中有人问普里维尔农人（Privernates）的使者：他们既已在战场上被击败，若元老院许他们和平，他们将如何守之，罗马与他们所有的会是怎样的和平？他回答说："Si bonam dederitis, et fidam et perpetuam; si malam, haud diuturnam."（你们若给我们美好的和平，它必是忠信而长久的；若给我们苛刻的和平，它必不能持久。）元老院中有人为此震怒，以为他是以战争与叛乱相威胁；但较有智慧的一班人却称赞他，说他所言乃是一个人、一个自由人当说的话，并举其理由说："An credi posse, ullum populum, aut hominem denique in ea conditione, cujus eum poeniteat, diutius quam necesse sit mansurum"（岂能相信任何民族，或任何人，在一种他自己厌恶的境况中，会停留得比不得已更久呢），见李维（Livy）《罗马史》卷八第二十一章。由此可见，捆绑确实使人厌倦，并在众人心中激起不息的渴望，在有些人身上更激起求自由的努力。第三，捆绑使人心思纷扰。它起于惧怕，即心思中最大的搅扰，又伴以厌倦与疑惧；凡此皆令人纷扰。第四，凡捆绑之完全者，必含有指向将来更大之恶的趋势。被定罪的犯人留待行刑之日，其捆绑正是如此；撒但被拘在黑暗的锁链中，等候大日的审判，其捆绑亦是如此。这一切都并集于此处所指的捆绑之中；这捆绑乃是心思的一种沮丧、困扰的状态与光景，起于对那将要施加的死的领会与惧怕，并起于身受其中之人无力躲避，又伴以徒然的渴望与枉费的尝试，想要脱离它，逃避所惧怕的恶。这就是在基督之外的罪人的光景，其中程度不一，与各人的良心之责相称；因为使徒在此所论的，并非人作罪的奴仆（那是出于本愿的），乃是他们对罪愆的感知，这感知无论他们愿意与否都在他们里面生发出来，并且他们虽用尽方法要摔脱这轭，却无一法能使他们做到：因为——

(3.) 经上说他们一生都处在这种境况中。这并不是说他们时时刻刻都为这奴役所困扰，而是说他们绝无法完全脱离它；因为使徒并未说他们终身都在这奴役之中，而是说他们难免其害、并"服"在其下。他们没有任何门路使自己得释放、得解脱，反倒随时都可能按公义被交在它的权下；他们越是把关乎它的念头抛在脑后，他们的危险就越发加增。这就是那些儿女的境况，而主基督，他们救恩的元帅，已担起拯救他们的工作。由此我们可以看出，——

一、凡罪人皆服于死，因死乃是刑罚。起初的判语临到众人，创世记 2:17；故经上说他们"本为可怒之子"，以弗所书 2:3,—即当受死，而此死是以忿怒与报应加于罪的。"于是死就临到众人，因为众人都犯了罪"，罗马书 5:12。这一点人人都看得见、知道；然而并非人人都充分思想死的判语中所包含的是什么，能思想如何得免此死的，更是寥寥无几。多数人视死为人类共同的定分与境况，以为不过是出于人本性脆弱之故；仿佛死属乎人之受造本性，而非属乎道德的境况，是人存在的必然结果，而非其罪所应得的报应。他们不曾思量：我们本性的原质固然在其自身而论可以消散，但我们若守住了受造时所立的律法，神的权能必拦阻这消散，因神已应许在我们顺服之时保守生命。生命与顺服本当彼此相称，直到今世的顺服终归于永生。死是刑罚；死虽临到众人，却丝毫不碍它对各人乃是惩罚。至于死如何借基督之死向信徒改变了性质，容后陈明。目下所当知者，乃是全人类一出生便已定罪。今生不过是缓刑，是刑期的暂缓。在此期间若不切实求得赦免，判语终必按公义的严厉执行。人如今就是生在这律之下；这轭是他们背弃神时自己套上的。对此怨天尤人或强与之争，都属徒然；得释放的路只有一条。

二、死亡既是刑罚，则对死的惧怕与罪不可分离，直到罪人藉基督的死得着拯救为止。他们"怕死"。有一种怕死是出于本性的，与我们现今的景况不能分离；这不过是本性对自身解体的憎恶罢了。这惧怕又有种种不同的程度，因人天生禀赋的差异，以及别的偶然遭遇与机缘而定：故此有人似乎过于怕死，有人却全然不怕；我所说的，是指那些已从死亡的咒诅与撒但权下得着释放的人而言。然而这等差异乃是由外来的、偶然的缘由而生；就本性说，人人对死同有这一样的憎恶。这是无罪之软弱，正如我们的疲乏与疾病一般，与必死的景况不可分离地相连。但罪人在其本性的光景中怕死，乃是怕死之为刑罚，为咒诅所结之果，为在撒但权下之事，为进入永远沉沦的可畏门户。诚然，有千百样法子，叫这惧怕在人心中暂时被压住。有人活在如同禽兽的无知里，从未对罪、审判或永世受过任何切实的责备之知。有人把眼前与将来景况的思念推开，决意闭目直闯而入，及至再不能躲避之时。惧怕临到他们，作死的先驱，他们却躲开这一遭遇，任凭自己落在死亡本身的权下。有人以得救的虚妄盼望自慰，虽然他们全然不知何以、又凭什么可以有分于此。但只要人肯撇下这些无济于事的推诿，任凭自己天生的良知之光，被他们所已享有的责备之法唤醒，他们立时就要发觉，在自己灵魂里对将来的死作了何等的判断，并这判断要生出何等的果效。他们必要断定，这是"神判定行这样事的人是当死的"（罗马书 1:32）；那时他们自己的良心就要控告他们、定他们的罪（罗马书 2:14, 15）；由此，惧怕、惊惶、恐怖必不可免地抓住他们。于是——

三、对死亡的惧怕，既是刑罚性的，便使人的心思受制于捆绑；这捆绑是什么，我们在前面已略加申明。这是一种人所厌恶却无从躲避的困苦景况，是一种刑罚性的不安，由对将来悲惨结局的知觉而生。人虽极愿脱身，却是无能为力。其中有神的锁链，断不能挣断。人可以因之自苦，却不能除去；而神若不赐下合法的释放与拯救便将它挪开，那反倒使他们更为悲惨。凡在福音使他得释放以前被定罪的人，或多或少都有分于此。有人曾辩论说，在信主之先，这捆绑须到何等程度方为必需。然而凡人所当达到的，便是他的本分；可是这捆绑不能是任何人的本分，因为它并非出于人意。它固然随着罪的知觉而来，却不是人的本分；毋宁说，它乃是律法所生的一种果效，人当一有正当的门路与方法，便当从其中自求解脱。可见这景况临到人身上，是不由人愿意与否的。若把捆绑取被动之义，即就其如何影响罪人的灵魂而言，便是如此；使徒把它列为惧怕死亡所生的果效，似乎正是此意。若取主动之义，则不过是律法的判决，是它在灵魂中作工而生出捆绑；如此，一切罪人都无可避免地服在其下。而这景况，如我们所察见的，使人满心渴慕得释放，并驱使人作出种种尝试以求脱离。有人只求目前的安逸，他们通常是把自己全然交与心中的私欲，因而落入无神之境，以此从捆绑中抽身；神也往往按其公义的审判，任凭他们如此，因他知道那日子必要来到，他们眼下这可悲的暂时宽解，必以永远的痛苦相报。有人则前瞻将来，按其所有的亮光与帮助，各样地寻求解脱之道；有人凭自己的义去求，而在这追求之中门路无数，此处不能一一详论；也有人藉着基督去求，至于这事如何藉他而成，使徒在下文便加以宣明。

如前所示，既已立定儿女同有血肉之体、并难免于死而伏于奴役这一前提，于是便就主基督申明了两件事：—1. 他自己也有分于他们那本然的境况。2. 他将他们从其道德的境况中救拔出来；而为能如此行，他就必须先有分于前者。

Παραπλησίως（照样、同样地）。1. “他也照样亲自成了血肉之体。”παραπλησίως 一词，意为“照样”“以同样的方式”，所指的乃是一种与种类上的同一性相合的相似。因此 Chrysostom（屈梭多模）据此驳斥 Marcionites（马吉安派）与 Valentinians（瓦伦廷派），他们否认基督人性的真实性；既然他与我们照样有分于人性，便是真实地、实在地有分，正如我们一样。然而这个词，因其复合结构之故，也暗示某种不齐同与差别：“他确如我们一样取了人性之分，并且几乎与我们同样。”因为他之有分于人性与我们之有分，其间有两点分别：第一，我们乃是单独地存立于此性之中；而他却将他在此性中所取的一分，归入他自己位格，在神子的位格里与他同一存立。第二，此性在我们里面伴随着许多软弱，随着有分于此性的各个位格而来；在他里面则全然无有此等软弱。这也是使徒用 μετέσχε（有分、分取）一词所暗示的，他在此变换了措辞，不再用先前宣明众子同有一性之公共关涉的那个词——因那种同有乃是各方面均等无异的。总意即是：他是照他自己的方式，为自己取了他自己的那一分。

这一观察便除去了由此而生、用以攻击基督之神性的驳难。Schlichtingius（施利希廷）说："Cum Christus hominum mortalium et fragilium dux et fautor sit, propterea is non angelus aliquis, multo verò minus ipse Deus summus qui solus immortalitatem habet, sed homo suo tempore malis, et variis calamitatibus obnoxius esse debuit."（既然基督是必死软弱之人的元帅与扶助者，他就不当是某位天使，更不当是那独一不朽的至高神自己，而当是一个人，在其时候受诸般苦难与灾祸所辖。）诚然，由此可见基督当为人，服在苦难与死亡之下，而非天使，正如使徒在下一节所进一步申明的；然而他不当是神，却并不由此可见。就其为神而言，他固然不能死；但若那位是神者未曾亲自取了血肉之体，神就不能"用自己的血"救赎他的教会。而这正是这等人一贯的谬推："因为基督被断定为真正的人，所以他不是神"；这无异于否定福音，并否定福音的全副奥秘。

他继而提出异议，反对将这些话应用于主基督的道成肉身；其要旨乃是：'παραπλησίως μετέσχε（照样亲自成了有血肉的）一语，乃指基督与儿女之间有普遍的相符，或种属上的同一，不惟就本质而言，亦就人性一切其余的关涉而言；不然，他所行所受的，便无益处可归于他们。'然而，——（1.）如已申明的，这些话并未断言此事；（2.）此说亦非真实。儿女有分于人性，或是如亚当那样由地上的尘土受造，或是由自然的生育而来；主基督却是因圣灵的权能，由童女怀孕而成的；——然而益处仍旧归于儿女。由此显然可见，使徒所强调的相似，只限于血肉之体，即人性的本质，不可推及于此一位或彼一者在位格上的种种关涉，亦不可推及于他们各自得以有分于同一人性的方式。且论基督道成肉身的证据，并非单单取自本节的词句；因他在前已证明基督超乎众天使之上、且在他们之先，乃是在万有之上的神，而此处又指明他在有分于血肉之先便已存在，如此，他的道成肉身便是必然的结论。

2. 基督这道成肉身之必要，就其终极目的而言，前文已加陈明、证实并确认。此处我们仅略作停留，以瞻仰其中的慈爱、恩典与奥秘。我们在此便可看见——

四、主基督出于其不可言喻的大爱，甘愿使自己降卑，取了他所要拯救之众子的一切境况，并甘愿担当他们在各样境况中所有的一切，惟独没有罪。

儿女既同有血肉之体，必随之而有诸般软弱，并暴露于各样试探与苦难之中，他自己也就情愿同有这血肉之体。他从太古便喜悦世人，箴言 8:31，他的心满怀向他们的慈爱之念；单是这一点，就使他立定了这样的心意，加拉太书 2:20；启示录 1:5。当神不受祭物与燔祭，以其不足成就所要求的赎罪，而此事全然落在他一人手中之时，他既有所预备的身体，可在其中完成他的工作，这便是他的喜乐，虽然他深知在此身体中所当行、所当受的是何等事，诗篇 40:7, 8；希伯来书 10:5–9。他既见儿女同有血肉之体，便欢然领受为他所预备的身体，以行神的旨意。他虽"本有神的形像"，与神平等，然而"那样的心"，那样的爱，那样对我们的情意，却在他里面，以致为要与我们一样，并借此拯救我们，他"反倒虚己，取了奴仆的形像"，就是我们的形像，成为与我们一样，腓立比书 2:5–8。他愿与我们一样，为使我们与他一样；他愿取我们的肉身，为将他的灵赐给我们；他愿将自己与我们联合，与我们"成为一体"，为使我们得与他联合，与他"成为一灵"，哥林多前书 6:17。这既是他永古在先之爱所结的果子，也就成了随后之爱的泉源。当夏娃从亚当身上取出以后被带到亚当面前，创世记 2:23，为要显明那当在他们中间常存的情爱之根基，亚当就论她说："这是我骨中的骨，肉中的肉。"使徒说，因着基督这样的降卑俯就，我们"是他身上的肢体，是他的肉、他的骨"，以弗所书 5:30；由此他推论说，基督爱他的教会、养育他的教会，正如人待自己的肉身一般。基督这难以言喻的爱，何当激励我们爱他并为他而活，哥林多后书 5:14；并何当激励我们竭力与他一样——我们全部的福分正在于此——因他为着这个缘故，甘愿与我们一样，而他一切的患难与苦难皆由此而生！在此我们也看见，——

五、主基督与我们相似，乃是在肉与血、即人性的实质与本质上相似，而非在我们各自身上的软弱上相似。

他所取的是众人共有的人性，而非任何一个人的位格。我们不但同有人性，且各人在这人性之上，因其存于我们有罪的位格之中，各有其特有的软弱与残缺。诸如身体因内里失调而生的疾病与痛苦，以及心思情欲的失序，皆属此类。这些主基督并未与我们同有。他这样做既非必需，亦非可能：非必需，因他不必担取这些，也能为其医治预备；非可能，因这些在一个无罪而圣洁的性情里断无容身之地。因此他取我们的人性，并非如亚当那样，由无中或由地上的尘土直接新造而成；若是如此，他虽或与我们相似，却与我们并无亲属之谊，也就不能作我们的 Goël（至近的亲属救赎者），而赎回之权正是属于这亲属的；也非藉自然的生育，若然，我们的人性在他里面便难免亚当的罪与刑罚；乃是藉童女奇妙的怀孕，由此他真有我们的人性，却不因这人性本身而受制于人性照常例从亚当传下所难免的任何一种恶。如此，他虽在我们的人性上与我们相连，却因在那人性中是"圣洁、无邪恶、无玷污"的，便"远离罪人"，希伯来书 7:26。所以，虽然我们的人性在他的位格中所受的苦，超过它在任何单纯为人者的位格中所能承受的，然而它既未因任何有罪的缺欠而被贬抑，便始终是卓越、美好而荣耀的。其次——

六、神的儿子与众子同有人性，乃是神的慈爱、智慧与恩典最大、最可称奇的效果。

故此我们的使徒如此提出这奥秘，提摩太前书 3:16——这奥秘是众天使以极大的殷勤切望窥探的，彼得前书 1:11, 12。参约翰福音 1:14；以赛亚书 9:6；罗马书 9:5。无神论者讥笑它，受欺的基督徒否认它；然而众天使敬拜它，教会宣认它，信徒则在其中得着安慰与益处。诚然，"诸天述说神的荣耀，穹苍传扬他的手段"（诗篇 19:1）；且"自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物，就可以晓得"（罗马书 1:20）。尤其是人自身，乃是"受造奇妙可畏"。神这些权能与护理的作为，大大显明他智慧、全能与美善的荣耀，正如我们前面所说的，好像万物之初头一日所造的光。但在这一件事上，即取人性与他自己同为一位格而存，那分散的光乃聚为一日，发出最荣耀的光辉，显明他那远超万有的无限美善。而这事之成就，断非为着别的，乃是为着人所能设想的最大目的；这目的便是罪人的得救。

然而我们必须随着我们的使徒往下推进；他在此说明这奇妙安排的缘由与目的。其目的乃是将众子从前面所述的境况中救出。首先向我们提出的，是他成就并达成此目的所用的方法："借着死"——他必须借着死来成就这事。

"特要藉着死败坏……释放他们"——即藉着他自己的死。这既是他取了血肉之体的一个主要目的，同时也是达成那更远目的的手段，就是把众子从上文所述的境况中释放出来。有些译本加上"藉着他自己的死"——虽然经文字面上没有，意思却显然如此——就是他在所取的人性中所受的死。他的死乃是救他们脱离死亡的手段。有人把前面基督所受的死与本节末了所说众子所惧怕的死加以区别；他们说，后者比前者范围更广，因为也包括永死在内。然而经文之中并无一处暗示，救恩的元帅是以一种死来救众子脱离另一种死；使徒的论述也难以承受这样的假设。因为若他能用别的途径或手段释放众子，而不必承受他们因罪所当受的，那么他既如此反复以自己与他们相似为论据，所极力主张的那不可或缺的必要性从何而来？既然不必如使徒所强调的那样有分于他们的性情，他本可为他们的好处与益处行任何别的事，惟独不能承受他们所当受的刑罚。若有人说，不有分于他们的性情他就不能死，而他必须死，那么我愿追问：倘若他所要承受的死，并不是他为之而死的那些人因罪所当受的死，这死又怎能比他若不死而能为他们所行的任何别事，对他们更有益处呢？可见，并无根据把这些话说成有人所力争的那种两义含混。如前所述，基督的死在此居于中间，既是一事的目的，又是另一事的手段或原因——是他自己成为肉身的目的，又是众子得释放的手段。从前一方面，我们可以看见：——

七、主基督取了人性，其首要与主要的目的，不在于在人性中掌权，乃在于在人性中受苦受死。

诚然，他自古以来就被指定承受一个国度；但他必须先"受害"，然后才进入他的荣耀，路加福音 24:26。他论到自己降世，乃是为受苦、为死、为真理作见证，说得仿佛这就是他成为肉身所要作的唯一工作。荣耀在后，国度随之而来，然而受苦与受死才是他来所要作的主要工作。他与父同有荣耀，是"未有世界以先"就有的，约翰福音 17:5；并且在其中与父一同掌管他手所造的万有。他若只为作王，并不需要与血肉之体有份；因为他从永远就是那不能朽坏、不能看见、永世的君王，万王之王，万主之主，独一的主宰。但他若不与我们的性情有份，就不能死。因此，"众人要用强力立他为王"的时候，他就躲开他们去了，约翰福音 6:15；然而当他们前来强行捉拿他、要把他处死时，他却不躲藏，反倒明说他到世上来正是为这时候、为这事，约翰福音 18:4、5、11。这就更进一层显明了他的爱与降卑。他看见摆在他面前的工作——他将怎样受苦难、患难与迫害，末后还要"使自己的灵魂作了赎罪祭"——然而，因这一切都是为儿女的得救，他便甘心乐意，以此为喜乐。既然如此，我们为他的缘故所已经或可能遭遇的艰难、忧愁、患难与迫害，我们岂不当甘心承受呢？何况他是特意取了我们的性情，为要为我们的缘故承受远比我们所被呼召承受的更多！

这几节经文中尚有基督之死的果效未曾论及，即"要败坏那……并要释放"等语；于此我们当思想：一、掌死权的是谁；二、他的这权势在于何处；三、他如何被败坏；四、如何藉基督的死被败坏；五、众子因此所得的释放是何等的释放。

1. 那掌死权者，是以其名而被描述的，即 ὁ διάβολος（魔鬼），就是我们救恩的大仇敌；那大毁谤者、挑拨离间者、假控告者；受造界的纵火者；背弃神、离弃创造之律的叛党之首领与元帅；那古蛇，众堕落天使之君，连同他一切的同党；他起初在人面前诬告神，如今仍在神面前诬告人；此人已于前文论及。

2. 他在死亡之中并在死亡之上所有的权能，人所领会的各不相同。犹太人对此的看法，我们在前面已经陈明，其中虽杂有他们的荒诞传说，却也掺杂著不少真理；使徒既见他们大体上承认他握有死亡的权能，便就此与他们辩论。至于严格说来，他被称为握有此权能，究竟是在何种意义上、就何等方面而言，饱学的解经家们意见并不一致。众人所同意的是：（1.）魔鬼对死亡并无绝对的、独立无上的至高权能；（2.）他对死亡也没有任何 ἐξουσία（权柄），不能"de jure"（按权利而言）凭其自身的权利或凭所受的授予，照自己的意思合法而正当地行事；（3.）他也没有任何审断或裁定之权，可以判定当死之罪咎，这乃是神所独有的，他是万有至高的统治者与审判者，创世记 2:17，申命记 32:39，启示录 1:18。

但撒但这权势究竟正面在于何事，众说不一。有人置之于他引人犯罪的试探，因罪捆人于死；有人置之于他对死刑判决的执行，——他有行刑者的权势。然而几无可疑的是，此语所指乃撒但在死这事上的全部干涉。这死就是起初所警戒的那死，创世记 2:17,——即照咒诅的方式作为刑罚而施行的死，申命记 27:26，加拉太书 3:10；也就是灵魂与身体分离之死，连同一切以刑罚方式趋向于此的事，以及身体与灵魂的永远沉沦。撒但在这死上所有的 κράτος（权势），其所在有数端；即：——（1.）他是死进入世间的媒介。犹太人在此事上的意见，见于《所罗门智训》一书，该书极有可能出于他们中间某人之手，成书距本书信为时不远。他们于第一章 13 节告诉我们，Ὁ Θεὸς θάνατον οὐκ ἐποίησε（神未曾造死）,——死不属万物起初的构造；但第二章 24 节又说，Φθόνῳ διαβόλου θάνατος εἰσῆλθεν εἰς τὸν κόσμον（因魔鬼的嫉妒，死就进入世界）。而 εἰσῆλθεν εἰς τὸν κόσμον（进入世界）这一说法，使徒在罗马书 5:12 中仍予保留；只是他将死之由归于道德上应得的原因，即人的罪，而此处则归于有效促成的原因，即魔鬼的嫉妒。撒但在死上所有的权势，有不小的一分正在于此。他既能引入罪，便也有权势引入死；因为按神公义的审判，并照律法的判语，死与罪是不可分割地相连的。依同一理，他既至今仍在那应得死的罪上有权势，他也就在死本身上有权势。

(2.) 罪与死既如此进入世间，全人类既都因罪而有罪，又都服在死的权下，撒但便因此成了他们的君王，因为他正是人所陷入的这等光景与境地的君王，亦即其肇端者。故此他被称为"这世界的王"（约翰福音 12:31），又被称为这世界的"神"（哥林多后书 4:4）；因为普世之人都担负着他所引入的那罪与死的罪责。

(3.) 神既已向罪宣定死的判决，撒但便得以用对死的预知与惧怕惊吓人的良心，使人受其恐怖，如此便将人带入辖制之中。神也将许多人交与他，任凭其意搅扰惊吓。为此，受逐出教会之罚的人被交给撒但，任他磨难，提摩太前书 1:20。他如行刑者一般，以将要施于他们身上的刑罚威吓他们。

(4.) 神已命定他作那死亡判决的执行者，永永远远施于顽梗的罪人身上；这一面是要加重他们的刑罚，叫他们永远看见自己听从他诱惑的愚昧，痛悔而无从得解；一面也是藉这可悲的差役刑罚他自己。因这几重缘故，便说撒但有死亡的权势。由此可见，——

八、撒但在世上向世人所行的一切权势，皆根基于罪，并罪所带来的死之罪咎。死是因罪而入；是罪的罪咎将死带进来。撒但的权益也随之而入；若非如此，他在地上所能作为的，便不比在天上更多。罪何等增多或何等被制伏，他的权势也就何等扩张或何等受限。他既是灵，便有力、刚强、精明；他既是有罪的，便怀恶、狡狯、野心勃勃、图谋报复、骄傲自恃。然而这一切都不是他权势之所出。那造他的，能使刀剑刺透他，也能保全人（虽软弱必死）脱离他作为大能之灵的一切势力，脱离他作为邪恶之灵的一切图谋。人所普遍惧怕的，正是他里面的这些；然而藉着这些，他连人的一根头发也不能触动。但他权势的根基却在此，就在罪里，而这却少有人顾念。其次——

九、凡在基督之外的罪人，都在撒但的权下。他们属乎那死亡的国度，而撒但是其君王与统治者。"全世界都卧在 ἐν τῷ πονηρῷ"——"在那恶者的权下。"死亡的罪咎若未从人身上除去，魔鬼的权势便及于他们。这权势诚然是受节制的。若是至高无上、绝无限制的，他必不住地吞吃人。然而这权势在时候、时期与程度上，都受审判全地之神的旨意所限。虽然如此，这权势仍是大的，与他的名号相称——世界的君王，这世界的神。人尽可自我夸口，如古时犹太人所行的，自以为得了自由；然而他们若未因在基督之死上有分而得释放，就仍在这兽性暴君的辖制之下；他今日既在他们里面运行得力，来日也必狂暴地向他们施行报应。

3. 他被毁坏了："除灭他。"此处所用之词的意义与要旨，前已说明。它并非施于魔鬼的本性、本质或存在，乃是施于他在死亡之中并对死亡所有的权势；正如别处所宣告的，约翰福音 12:31："现在这世界受审判，这世界的王要被赶出去。"此处称为除灭魔鬼的，那里则称为把这世界的王赶出去。这是将他从其权势中赶出，从其君位与治权上赶下；如歌罗西书 2:15，"既将一切执政的、掌权的掳来，便仗着十字架夸胜，明显地给众人看"；正如得胜者的惯常作法：并未杀戮仇敌本身，却剥夺其治权，将其掳去。所以，此处所指对"那掌死权的"之除灭，乃是将他在死亡之中并对死亡所有的那权势，连同其一切效验与后果，一并瓦解、废除、除去。

4. 撒但如此被毁灭所藉之法，亦已表明。乃是"藉着死"，藉着他自己的死。在一切法子中，这似乎是最不可能成就的途径与法门，然而实际上它不但是最好的，更是唯一能成就此事的途径。至于其如何藉此而成，则必须加以阐明与辩护。前面所述撒但在死亡一事上的四重权势，尽皆立于罪的根基之上。罪人受死的责任，正是赋予他一切权势之所在。既然如此，除去这责任，他的权势也就必然瓦解。根基一经移去，凡建于其上的，必尽归倒塌。如今，就基督为之而死的众子而言，这事已在基督的死里成就了——在他的死本身里是效力上的成就，在他的死应用于他们身上时则是实际的成就。罪人一旦不再该受死刑，撒但的权势也就随之止息。凡在基督之死上有分的人，都是如此：因为"如今那些在基督耶稣里的就不定罪了"，罗马书 8:1；而这是因他死了的缘故。他为他们的罪而死，把本该归于他们的死担在自己身上；死既因此被胜过，他们受死的责任也就止息，撒但的权势便随之瓦解。他权势的第一支，在于将罪引入世间。这一支已因基督"除去世人罪孽"而瓦解，约翰福音 1:29；他作为"神的羔羊"成此事，乃是藉着在死中献上自己为祭，这是古时逾越节的羔羊以及一切别的祭所预表的。再者，他的权势在于他在这已陷于罪与死之下的世界中的统治。在基督的死里，他从此位上被赶出去了，约翰福音 12:31。当他为保住自己的主权而争斗之时，他被胜过了，他脚下所立的根基，即罪的罪咎，已从他脚下被取去，他的权利凭据也被推翻了。而信徒实际上已从他的统治之下、从黑暗的权势之下，被迁入光明并神儿子的国里。他也不能再将死用作刑罚，如律法的咒诅中所威吓的那样，以此惊吓、恐慌人的良心：因为"他们既因信"基督的死"称义，就得与神相和"，罗马书 5:1。基督既藉他十字架的血在神与我们之间成就了和平，以弗所书 2:14,15，哥林多后书 5:19–21，他这一部分权势的兵器便从他手中被夺去了，因为死除非作为神咒诅的表明，便无权势可惊吓良心。最后，他将死刑之判决最终执行在罪人身上的这一权，也因基督的死而完全从他手中被夺去，因为基督为之而死的人永不至于受死为刑罚。撒但对死亡的权势，就这样藉着基督的死被完全毁灭了。而这一切都系于神的设立，即神指定基督受那作成补赎的苦难，并悦纳这些苦难以代替众子自身当受的苦难。

苏西尼派（Socinians）对这些话另有一种解释，因为他们深知：上文所坚持的那个意思，对他们的谬误之摧毁，正如基督之死对魔鬼权势之摧毁一样彻底。施利希廷（Schlichtingius）说，其缘由乃是："Quia per mortem Christus adeptus est supremam potestatem in omnia; qua omnes inimicos suos quorum caput est diabolus, coercet, eorum vires frangit, eosque tandem penitus abolebit."（因基督藉着死得着了统管万有的至高权能，用以制伏他一切的仇敌——魔鬼乃其为首者——挫折他们的力量，终必将他们全然废去。）然而，若果真如此，撒但权势之被废，乃是至高权能的作为，那么这事就不是藉着基督之死成就的，也就无须他为此有分于血肉之体，无须他受死了。可见这样的解释，既与使徒明言之语相违，也与他整篇论述的旨意相违。再没有比这更明白的命题了：撒但的权势是藉着基督之死被毁坏的；而这种解经，恰恰否认了这一点。

5. 由此最后可见，借着撒但权势的这一毁灭，为儿女所成就的拯救是何等的拯救。它既关乎他们所惧怕的，也关乎因他们的惧怕而随之而来的，就是死与奴役。因为此处所说的拯救，并非单单是撒但被毁灭之后的一个结果，而是关乎撒但的权势所施行于其上的那些事本身。他们因罪的罪责，乃是难免于死的——死作为刑罚，处于咒诅之下，并伴随着地狱或永远的痛苦。基督救儿女脱离这死，乃是借着在他的死中为他们的罪成就了挽回祭，实际上解除了他们受死拘束的责任，并为他们取得了"永远的救赎"，这在后文必要详加阐明。由此他们也得以脱离前面所描述的奴役。死的惧怕既被除去，由此而生的奴役也就消散了。这些事，既在基督之死中已按其功效与法理成就，也在儿女信的时候，当基督之死施用于他们身上，便在他们里面、向着他们实际地成全了。如今我们可以用另外一两点观察，来结束对这几节经文的思考，就是——

十、基督的死，借着神智慧公义的安排，乃是得胜的、无所不克的、大有功效的。

世人的目的是要将他置于死地，他们以为如此便与他了结了。撒但的目的也是如此，他以为借此便可保全自己的国度。属世的智慧或撒但的智慧，除此之外还能设想什么呢？被杀的人就是被胜过的人。连他自己的门徒也几乎这样想。他们说："但我们素来所盼望要赎以色列民的就是他，"路加福音 24:21。然而他已经死了；他们的指望也随他一同埋在坟墓里。一个被捉拿、被杀害、被钉十字架的人，还能指望他什么呢？他既似乎不能救自己，还能救别人吗？"Per mortem alterius, stultum est sperare salutem;"——"指望借着别人的死得生命，岂不是愚妄的事吗？"这正是古时外邦人讥诮基督徒的话：他们所信的，乃是一位被钉十字架、自己也死了的人；他们还能从他得着什么呢？我们的使徒也告诉我们，这死、这十字架，在犹太人为绊脚石，在希腊人为愚拙，哥林多前书 1:18、23。若非神的旨意、筹算、智慧与恩典在其中（使徒行传 4:28），这事就其本身而言，原也确是如此，使徒行传 2:13。但他如此安排，使基督的这死拔去那维系罪与撒但全部结构的销钉，叫他如同参孙一般，在自己死时将撒但的宫殿倾覆，压在撒但头上；叫他在受死之时，得胜并制伏万有归于自己。天上的众天使都站着观看，要见这场大试炼的结局如何。人与魔鬼都不晓得神手中所行的大工；当他们以为正在毁灭他的时候，神却在他里面、借着他毁灭他们并他们的权势。他的脚跟被伤的时候，他却伤了他们的头。这当教导我们，把神一切的作为都交与他自己。参看约翰福音 11:6–10。他能使光从黑暗里出来，使吃的从吃者出来。他能叫他的仇敌在最大的指望与最有把握的机会上落空，又能从坟墓里兴起属他之人的盼望。他能使受苦成为拯救，使死亡得胜，并因他儿子受的鞭伤医治我们。尤其是，这当激动我们默想他慈爱与智慧这一奥秘的作为。只要我们的查考受他话语的引导，我们对此便永不能穷究。新的奥秘，并一切安慰与喜乐的泉源，必不断向我们敞开，直到我们在永世里被其无尽的丰盛所饱足。再者——

XI. 基督之死的一大目的，乃是要毁坏撒但的权势："败坏那掌死权的"。此事早已应许于创世记 3:15，他要打破蛇的头。人所受的一切苦难皆由撒但而来，基督降世要救他的选民脱离这些苦难，而这非毁其权势不能成就。他"受膏……报告被掳的得释放，被囚的出监牢"（以赛亚书 61:1）。为此他必先胜过那拘禁他们的，这乃是藉着他的死而成（歌罗西书 2:15），如此掳掠了仇敌（诗篇 68:18），使这仇敌和报仇的闭口无言（诗篇 8:2），捆住那壮士（马太福音 12:29），与他同分掳物（以赛亚书 53:12）。这一切他都是藉着他血的功劳，并藉此为罪所成的赎罪之工而作成的。此举除去了律法定人于死的约束力，解除了撒但的兵器。不但如此，他更藉着永远之灵的权能（他正是凭此将自己献与神）胜过并制服了撒但。撒但曾对基督的身位提出所有权的主张；然而当他前来实行这主张时，却在基督里遇见了他所不知的那伟大而隐藏的权能，以致全然溃败。此事一面使我们得以特别思量我们所得救赎的卓越：撒但这最初使我们败落、始终恨恶我们、时时图谋我们灭亡的宿敌，如今被战胜、被掳掠、被锁住了；一面也教导我们当如何与他争战，当用何等兵器抵挡他的试诱、击退他的恐吓，就是那已经制服过他的兵器。信靠基督之死，乃是胜过他的唯一途径与方法。十字架的记号若立得端正，他必逃遁。

使徒既已确证我们救恩的元帅主基督成为肉身，又从藉此当成就的诸般目的显明此事之必要，并由此说明他何以承认基督暂时被造成比天使微小，便在本节中进而以圣经的见证印证他先前所教导的；且从天使的事上加以特别的发挥，推崇神在这全部安排中的恩典，因为天使并未得与于这样的慈爱与怜悯。

Ver. 16For verily not anywhere doth he take angels, but he taketh the seed of…

第16节——Οὐ γὰρ δήπου ἀγγέλων ἐπιλαμβάνεται, ἀλλὰ σπέρματος Ἀβραὰμ ἐπιλαμβάνεται.（他并不救拔天使，乃是救拔亚伯拉罕的后裔。）

Οὐ γἀρ δήπου. 叙利亚译本径将 δήπου 略去，只读作 גֵיר לָא，即 "non enim";"for he did not"（因为他并没有）。V. L.（武加大拉丁译本）作 "nusquam enim"（因为无处）。他将 που 译为 "usquam"，即 "anywhere"（任何地方）；又因顾及否定词 οὐ，故成 "nusquam"，即 "nowhere"（无处）。Beza（伯撒）作 "non enim utique"，与我们的译本相同；"for verily"[he took]"not"（因他实在没有[取用]）,——未及 δήπου 之力与其用法。Arias（阿里亚斯）作 "non enim videlicet"，却不合此处之意。Erasmus（伊拉斯谟）则译得完备而恰当："non enim sane usquam"，即 "for verily not anywhere"（因为实在无处如此）；意即：圣经中并无一处为这样的事作见证。此种表达方式，我们前此已见使徒用过，见第一章第 5 节（希伯来书 1:5）。

Ἀγγέλων ἐπιλαμβάνεται。叙利亚译本作 נְסָב מַלָאכֵא מֵן,"ex angelis assumpsit," 即"他并未取"（或"从其中取"）"天使"，意谓不取天使的性情。武加大本与 Arias 作 "angelos apprehendit," 即"他并不扶持天使"。Beza（伯撒）作 "angelos assumpsit," 即"他未曾取用"、"他未曾将天使取归于己"；此处以 ἐπιλαμβάνεται 代 ἐπέλαβε，乃时态换用（enallage of time）之法；我们的英译本从之，作"他并未取天使的性情"。然而这样更改时态实无必要；因为使徒的用意，并不在陈述基督已经作成了什么，而在陈述圣经论及此事时怎样说、怎样教导。圣经从未在任何一处断言他扶持天使。

其余的字，译者们大抵都依此类推而译："sed apprehendit," "assumit," "assumpsit, semen Abrahae"（而是取了亚伯拉罕的后裔）——"他握住了"、"他取"、"他取了亚伯拉罕的后裔"；惟有埃提阿伯译本作："他岂不是高举了亚伯拉罕的后裔么？"这就背离了这些字与本节经文的意思了。

ἐπιλαμβάνω 一字在新约中的一贯用法乃是"握住、执取"；本书信别处尤其如此使用，如第八章第9节：Ἐπιλαβομένου μου τῆς χειρὸς αὐτῶν,——"我拉着他们的手"（希伯来书 8:9）。至于在别的著作家笔下，此字用法纷歧，故不能由此断定它在本处或他处的确切意义。众所公认，其首要的、本有的意思乃是"握住"，仿佛以手执取一般。无论其义如何解释，此字按其本分，除译作"取"之外，不能另作他译。有人力主，握住的果效或目的既在于帮助、在于救拔得自由，因此 Castalio（卡斯塔利奥）将其译为 opitulatur（施以援手）；然而这属于本处经文的旨趣，而非此字的意义，而当首先顾及的乃是字义。

第16节。——他确实不是在何处扶助天使，乃是扶助亚伯拉罕的后裔。

在这些话中，首先有使徒引以为据的别处话语，他所宣告的便由此得着确证，即"因为他诚然不在何处"；意思是：他在下文所否认的，乃是圣经无一处如此教导的。正如第 1 章第 5 节："因为神从来对哪一个天使说过"；意思是：『圣经中并无关乎天使的见证可作此用。』此处也是如此：『圣经中无一处说基督取了天使。』而凡圣经如此说的，就说是他所行的。照样，他这命题中肯定的那一分句——"乃是取了亚伯拉罕的后裔"——也当归于圣经：在那里有此应许，在那里有此宣告，并且在其中由他成就。

其次，他所断言的，具有区别式命题（discrete axiom）的性质，即在其中，同一事被否定于此、被肯定于彼，而所对举的两端乃是相异之物，且此否定与肯定是单义的、在同一意义上说的："他并不救拔天使，乃是救拔亚伯拉罕的后裔。"既然为着此语的证明与确证，我们被指引到圣经那里去，这就使经文的意思得着亮光与完全的领会。因为基督在圣经中是在何等意义上取了亚伯拉罕的后裔，以致在此意义上关乎天使全无一语论及祂？显然，乃是在这一点上：祂按肉体说是亚伯拉罕的后裔；神曾应许亚伯拉罕，弥赛亚要出于他的后裔，是的，祂就是他的那个后裔，如加拉太书 3:16 所说。这乃是希伯来人的大原则、大盼望，即弥赛亚必是亚伯拉罕的后裔。这在应许中已向他们宣示；而这也照样得了成就。这里说祂取了亚伯拉罕的后裔，是因为圣经如此明白、如此屡次地断言祂必如此行，而论到祂要作天使或取天使的性情，却全然无一语可寻。如我所说，这就把经文的真意指给我们了。使徒在这些话里，是要确证他先前所断言的，即基督与儿女一同有分于血肉之体。他说，这是圣经所宣示的，其中既应许祂要出于亚伯拉罕的后裔，祂便在其中取了这后裔归于自己；而这一点，在祂有分于血肉之体上，已然成就了。参约翰福音 1:14，罗马书 9:5，加拉太书 5:4、3:16。那么，使徒在此所教导我们的，乃是：主基督，神的儿子，照着应许，取人的性情归于自己，由亚伯拉罕的后裔而出——就是说，取入与祂自己位格的联合之中；却没有取天使的性情，因为圣经无论何处，都未曾论到祂有此等事。我们既考察另一种与此针锋相对、且被人极力抬举的解释，这一解经便必更显明、更得确证。

于是有些人以为这话的意思是：主基督既亲自成了血肉之体，所赐下的帮助与救援不是给天使，乃是给人，就是亚伯拉罕的后裔。他们为此主张，ἐπιλαμβάνεται（扶持、握住）当作 ἀναλαμβάνεται 解，意即"帮助、救援、扶持、救拔至自由"。持此见解的有 Castalio（卡斯塔利奥）与一切索西努派（Socinians）；在罗马教会中人内有 Ribera（里贝拉），Estius（埃斯提乌斯）与 à Lapide（拉皮德）于此事亦言辞游移；更正教中则有 Cameron（卡梅隆）与 Grotius（格劳秀斯）。Grotius 甚且断言 Chrysostom（屈梭多模）与希腊文注疏家们如此解释此处经文与字句；此言本当使我诧异，只是我早已看出他在许多引证上大有失误或误记。他所特别指名的屈梭多模，明明是将本节全句归于主基督取了人的性情、而非取了天使的性情。Theophylact（提阿非拉克特）与 Oecumenius（俄克门尼乌斯）所力主的也是这个意思，丝毫没有透露出 Grotius 要强加于他们的那种解法。

索西努派（Socinians）接受并竭力证成经文的第二种解释；他们如此行，原是与己利害攸关：因为这话若表明主基督取了人性——而这必然推出祂先前已存于另一种性体之中——他们论基督位格的主张便全然倾覆了。他们在论战著作中对此处所提的辩驳，已在别处论及。Enjedinus（恩耶迪努斯）论此经文者，Paraeus（帕柔斯）已作答；Castalio（卡斯特里奥）之说，Beza（伯撒）已驳之；另有数人所提异议，Gomarus（戈马鲁斯）亦已回应。我们要先察看 Schlichtingius（施利希廷）或 Crellius（克雷利乌斯）为证成己意所提出的理由，然后再察看一位极博学的解经者对上文所立并已证明之意的驳难。施利希廷首先从上下文立论，他说："Praeter ipsa verba, quae hunc sensum nullo modo patiuntur ut postea dicemus, contextus et ratiocinatio auctoris id repudiat; qui pro ratione et argumento id sumere non potuit debuitve, quod sibi hoc ipso argumento et ratione probandum sumsisset. De eo enim erat quaestio, cur Christus qui nunc ad tantam majestatem et gloriam est evectus, non angelicam sed humanam, morti et variis calamitatibus obnoxiam habuerit naturam? hujus vero rei, quo pacto ratio redderetur, per id quod non angelicam sed humanam naturam assumpserit; cum istius ipsius rei, quae in hac quaestione continetur, nempe quod Christus homo fuit natus, nunc causa ratioque quaeratur. At vero si haec verba, de juvandis non angelis, sed hominibus, deque ope iis ferenda intelligamus, pulcherrime omnia cohaerent; nempe Christum hominem mortalem fuisse, non angelum aliquem, quod con angelis sed hominibus juvandis, servandisque fuerit destinatus."(大意：除却字句本身断不容此义（容后详说）之外，作者的上下文与论证亦排斥此义；因人不能也不当把自己正要藉此论证所证之事，反用作论证的理由。所论的问题乃是：基督既已被高举至如此尊荣威严，何以所取的不是天使的性体，而是必死且备受诸般苦难的人性？若说其缘由在于祂所取的不是天使的性体而是人性，则岂非以问题本身——即基督生而为人——为其自身的缘由，而此正是此刻所要追问的？但我们若把这些话解作：祂所要扶助施恩的不是天使，而是人，则一切便至为贯通：基督之所以为必死之人而非天使，正因祂受命所要扶助拯救的不是天使，乃是人。)然而他这样解上下文，根基却是一个错谬，而这错谬本可由他自己前面的论述得着解救；因为此处并未提出他所想像的那种问题，他在随后的解释中也未如此假定。使徒并未一次提出这事求证，说主基督理当为人而非天使。他先已详加证明：基督在性体与权柄上都在众天使之上；继而在第7节承认，基督曾暂时被造成比天使微小，并详述这一安排之所以必需的缘由，乃取自神所派定给祂的工作：这工作既是"领许多的儿子进荣耀里去"，他便以多方理由指明并证实，此事非藉祂的死与受苦不能成就；为此缘故，祂必须与人同有"血肉之体"，这是断不可少的。他further又引希伯来人归回圣经，尤其归回神向亚伯拉罕所立那弥赛亚的大应许，以坚固此理，就是弥赛亚必是亚伯拉罕的后裔；并暗示祂并不取天使的性体，藉此显扬其中的慈爱与恩典。可见那作此解释根基的假定——即使徒先前意在证明弥赛亚当有分于人性而非天使的性体——于使徒的本意毫不相干，不过是为应付眼前需要而生的臆测罢了。故此 Felbinger（费尔宾格）在其《Demonstrationes Evangelicae》（《福音的证明》）中另辟一途，断言这话所含的，乃是前面第14、15节所述之事的目的——即基督既与血肉之体有分，其目的不是要扶助天使，乃是要扶助亚伯拉罕的后裔，并领他们进入恩典与眷顾。但这两件事在那几节里都已明说，尤其在第15节，那里直截断言：祂道成肉身与受死的旨意，乃是要败坏魔鬼，并释放拯救儿女。既如此，何须在此重复这些事，且所用的字句比先前所教导宣明的更加晦涩含混？因为他们把"天使"解作恶天使；而使徒既在紧接的上文宣告祂降生受死是为要败坏他们，便断无缘由在本节又说祂不搭救扶助他们。再者，说基督败坏魔鬼的目的是为不扶助魔鬼，或说祂拯救儿女的目的是为扶助他们，也殊不合宜。何况这一断言的引介词 οὐ γὰρ δήπου（因为断不是），不容此处暗示前文所述之事的某种目的，因前文并无任何目的因的意味。

既然上下文与他们的用意不合，他们便转而诉诸字义："Verbum ἐπιλαμβάνεται," saith he, "significat proprie, manu aliquem apprehendere; sive ut illum aliquo ducas, sive ut sustentes; hinc ad opitulationem significandum commodè transfertur; quos enim adjutos volumus ne cadant, vel sub onere aliquo succumbant, aut si ceciderint erectos cupimus, iis manum injicere solemus, quo sensu Ecclesiastic. 4:11. De sapientia dictum est, Καὶ ἐπιλαμβάνεται τῶν βητούντων αὐτήν,—hoc est, 'opitulatur quaerentibus se;' eadem est significatio verbi ἀντιλαμβάνεται, quod qui aliquem sublevatum velint illi ex adverso manum porrigere solent."（大意云：ἐπιλαμβάνεται 一词本义为以手执人，或引之往某处，或扶持之；由此转用以表相助之意；凡我们要扶助之人，恐其跌倒，或不堪重负而仆倒，或既已跌倒而愿其复起，我们惯于向之伸手；《便西拉智训》4:11 论智慧所言即此义：Καὶ ἐπιλαμβάνεται τῶν βητούντων αὐτήν，即"她扶助寻求她的人";ἀντιλαμβάνεται 一词亦同此义，因人若愿扶起他人，惯于从对面向他伸手。）

诚然，ἀντιλαμβάνεται 一词常有人所引证的那种意思，即"帮助、扶持"，如同伸手施以救援。然而，倘使使徒在此处所要表达的正是此意，则有何理由可解释：他为何舍弃那本合其用意、且屡次为他自己在别处所如此使用的字，反而采用另一个字——这字既无此意，他也从未在此意上用过它，如此岂不必然使他的意思晦暗不明、含糊两可？所以，既然 ἀντιλαμβάνεται 意为"帮助、救援"，并且我们的使徒一向在此意上使用它，而他在此处却未用此字来表明他的心意，所用的乃是 ἐπιλαμβάνεται——这字既无此意，他也从未为此目的用过它——那么，人所力争的"帮助与救援"之意，便显然被排除了。凡采取这一解释的人，所引据的都是《便西拉智训》（Ecclesiasticus）中的那一处，且仅此一处。但设若该处作者本是误用了此字，又当如何？难道那就该成为一切别处正当使用此字之作者的解释准则么？然而即便在那里，此字也并非用作"帮助、救援"，乃是"取得、接纳"之意。智慧"suscipit"（接纳），即"suo more"（按其常例）将寻求它的人接纳、收取于己；这正是我们所主张的字义，译者们也正是如此翻译的。照样，主基督也"suo modo"（按其方式）将亚伯拉罕的后裔取归于己，即因他是神的儿子，将这后裔联合于他的位格之中。此外，这位作者在其论说的起首处也承认：ἐπιλαμβάνεται 并非直接地、本来地意为"帮助"或"救援"，乃是因其意为"握住、取住"，才被转用于那一用法与意思。我且问：在何处如此转用？由何人？在哪一位作者笔下？若他说是使徒在此处如此用，那并不足以证明此事；凡要主张一字之隐喻用法者，必须或证明该字所在之处的文义迫使人如此领会，或至少证明在别处类似的情形中此字确是如此使用的；而这两者在此都未见有人提出。

但他接着说："Quod hic dicit, ἐπιλαμβάνεσθαι, ver. 18, per βοηθῆσαι, effert; de eadem enim re utrobique agitur, et rationem consequentiae argumenti, quod in hoc versiculo proponit illic explicat."（大意：他此处所说的 ἐπιλαμβάνεσθαι〔扶助、取〕，在第18节乃以 βοηθῆσαι〔搭救〕表明；因两处所论原是同一事，而他在此节所提出之论证的推理根据，即于彼处加以解释。）此说不过出于臆想；人只须一看上下文，便见事实恰恰相反。此处使徒所论的，是基督降卑并取肉身之缘由；彼处所论的，则是他祭司的职任对信者所有的益处。

所以 Ἐπιλαμβάνομαι 一词正当的意义就是 "assumo," "accipio,"（取来、接受）"取而归于己，" 或 "取而担于己身；" 使徒藉此教导我们：主基督将我们的人性取来归于自己，并担于己身，就是取了亚伯拉罕的后裔之性。

为使此处的真意得以更充分地伸明，我将进一步考量一位极博学之士对我们所持字句解释所提出的异议，以及他对我们据以证实此解的诸般理由所作的答辩。

首先，他说："ἐπιλαμβάνεται 既为现在时，即表明一种持续不断的动作，正如基督扶助我们乃是持续的；然而他取人性乃是一时之举，此事早已过去，使徒不至于将其表述为当下之事。"对此异议，通常的答复是：此处当容许一种 enallage（时态互易）,ἐπιλαμβάνεται 乃代 ἐπελάβετο 而设，这在圣经中并不罕见。参约翰福音 1:31,21:13。然而此处并无必然之需作如此假定。使徒照其惯常的方式，依据希伯来人从旧约所受教的原则与他们辩论，提醒他们：旧约之中绝无一语说他取了天使的本性，所说的惟有亚伯拉罕的后裔。如此，"他取"即是"他在圣经中如此行"，就是说圣经确证他如此行；就此而言，用现在时的表述正合他的用意。这种论证之法与表述之式，我们已在第一章第 5 节论明。

他又补充说："此处以'他并不救拔天使'来表'天使的性情'，乃是生硬而不合语例的；正如在肯定句中说'Assumpsit homines'或'hominem'（他取了众人，或取了一人），我们并不如此说，虽然我们确说他取了人的性情。"然而这种说法的缘由是明显的。他先前已断言基督有分于σαρκὸς καὶ αἴματος（血肉之体），藉此表明人的性情；此处又就着应许重述同一断言，并就着天使否定同一件事（因天使的性情并非由血肉构成），故他不加限定、笼统而具体地说"他并不救拔他们"——即不救拔他们里面那与儿女的血肉相当者——就是他们的性情。因此，并不需要如他所设想有人可能主张的那样，以为σαρκὸς καὶ αἴματος当作ἐκ τοῦ κοινοῦ（取自共通处）而重复，并指旧约之下天使显现时暂时所取的那些身体；此处只是一处省略，极易补足，所省的正是他们里面那与儿女的血肉相当者。

第三，他说："使徒在第17节以此为据，证明基督凡事该与我们相同，其理由是『Quod non assumpsit angelos, sed semen Abrahae』（祂并不救拔天使，乃是救拔亚伯拉罕的后裔）。然而，若这话是指祂取了人的本性，那么使徒便是以同一件事来证明同一件事了；因为『与我们相同』与『取人性』二者只是言词有别，实际上并无分别。但若把 ἐπιλαμβάνεται 解作『帮助』或『救济』，则诸事尽皆吻合。因祂来是要帮助我们，而非帮助天使，所以祂该与我们相同。"但此中却有双重错谬：——其一，在于使徒的旨趣与论证；因为第17节起首的那几句，并非从本节所断言者推出的推论或结论，乃是根据同节下文"成为慈悲忠信的大祭司"这一句，来断言那里所说之事的必要性。其二，"与我们相同"这话，并非指祂与我们同有人的本性（这一点祂先前已凭别的理由确证过了），乃是指祂在那里所论及的受苦与试探而言。

第四，他说："『亚伯拉罕的后裔』是一个集合的说法，指着许多人说的；至少也须指某一个人的位格，而基督并未取那位格。所以此处所指的乃是亚伯拉罕属灵的后裔，就是众信徒。使徒之所以如此称呼他们，是因为希伯来人一提到这特权便甚喜悦。"然而此说经不起查考。古时赐给亚伯拉罕的大应许，乃是地上万国都必因他的后裔得福。那应许的旨意，是弥赛亚要作他的后裔，出于他的子孙。使徒在加拉太书 3:16 明说，这后裔所指的乃是一位；正如同样论到基督，说他"按肉体说，是从大卫后裔生的"，罗马书 1:3。使徒在此提醒希伯来人的，正是这应许。所以他取了亚伯拉罕的后裔，并非取了许多人，也非取他们中间任何一人的位格，乃单是照着应许从亚伯拉罕的后裔生出来。若把这些话扭到别的意思上去，而不解作那向亚伯拉罕所立之应许——基督要出于他的后裔——的成就，实在是曲解经文。凡我所能遇见的、驳我们对此处解释的话，其分量尽在于此；这既已除去，我们的解释就更加确立了。

最后，在被否弃的那一相异项中，所主要论及的乃是善天使，而非堕落的天使。论到堕落的天使，他在前面刚以"那魔鬼"这一总括之称说及，即那执掌死权者。或许，群魔在任何一处都未曾单以"天使"之名相称；他们或被称为"恶天使"，或被称为"犯了罪的天使"、"离弃自己住处的天使"、"将要受审判的天使"、"魔鬼的使者"，或总带着某种特殊的附加语，藉以标明分辨。如今，ἐπιλαμβάνεται（取，握住）一词，若解作"帮助"、"扶助"或"救助"，则断不能在任何意义上适用于此处所必指的天使——若果有所指的话；因为这词所指的，要么是泛言的任何帮助、扶助或救助，要么是基督在和好与救赎之工中所施的那特殊的帮助与扶助。若是前者，我甚疑此断言之真确，因天使得以在恩典中坚立，乃是归于基督，其被提升入荣耀亦然，以弗所书 1:10。若当照所设想的取后一义，那么使徒此处所用之分离式命题的性质，便要求所暗指的那帮助在两个相异项中同为必需，而后于其一加以否定，于其另一加以肯定。然而如今，天使，即善天使，并不需要救赎与与神和好的帮助，也不需要从死亡或死亡的惧怕中得释，那是他们从来未曾陷于其中的。至于使徒心意之其余当明之处，将在以下由此数语所得的观察中更进一步显明。

一、主耶稣基督在一个位格里真是神、真是人；这在这些话中已尽显无遗。因为：1. 这些话预设了他在所取之性以外的另一性中先已存在。他先已存在，先已自存，否则便无从取他所本无的。这便是他的神性；正如别处所说，他"成了肉身"（约翰福音 1:14）；"为女子所生"（加拉太书 4:4）；"在肉身显现"（提摩太前书 3:16）；"取了奴仆的形像"（腓立比书 2:8, 9）；此处则说"他取了亚伯拉罕的后裔"。他行此事之先已然存在；即，如上引诸处所言，他作为子、作为神的道、作为神的儿子，永恒地先在于此道成肉身之事：因为"他取了"这一命题的主词，乃指一位在此处所归给他的"取"这一作为之先已然存在的位格；而这位格不是别的，正是神的儿子。2. 他照着应许，取了"亚伯拉罕的后裔"这另一性归于己身。如此，他仍是其所是，又成了其所本不是。因为，3. 他取此性作他自己的性。他如此取之，以致自己真成了"亚伯拉罕的后裔"，应许原是向他并指着他而发的（加拉太书 3:16）；他自己"按肉体说，是从大卫后裔生的"（罗马书 1:3）；"按肉体说，基督也是从他们出来的"（罗马书 9:5）；因此是"大卫的子孙，亚伯拉罕的子孙"（马太福音 1:1）。而此事别无他途可成，惟有：4. 将那人性取入与他自己同一的位格自存中，即在神儿子的 hypostasis（位格）里。他所取之性，舍此别无他法成为他自己的。因为他若以任何方式取一个人的位格与自己联合，纵使是一神一人两个位格所能有的最紧密的联合，那性仍旧是那另一位格的性，而非他自己的。5. 然而他取此性作他自己的性；而此事惟有藉位格的联合方能成就，使那人性在他自己的位格里自存。因此他是真实而完全的人：因为要成为一个完全无缺的人，所需的不过是完整的人性得以自存；这在基督作为人身上正是如此，他的人性从神的儿子领受了所交通与之的自存。因此，6. 此事之成，并未使他里面的位格增多；因为那人性不能有属自己的位格性，既然它被取来作另一位格之性，而那位格先在于它，且藉着取之，先行阻止了它自有位格性的产生。再者，7. 由此亦未随之生出二性的混合或混淆，或其本质属性的混合；因为他取亚伯拉罕的后裔作他的人性，这人性若与神性相混，便不复是人性了。而他所成就的这事，8. 乃是不可分离的、直到永远的。以上诸事，别处已详加论述。

二、藉着取了我们的本性而成就人类的救赎，乃是纯然主权恩典的作为。

他取了亚伯拉罕的后裔，却未取天使的性情。这是出于何等的缘故或理由呢？除了神至高的恩典、美意与慈爱之外，还能指出别的么？圣经在任何处也未曾指出别的缘由。倘我们细思以下诸事，此理便更显明：——

1. 犯罪的性情若要得救，其性情必须被取用，乃是断不可少的。天使的性情既未被取用，凡在那性情中犯了罪的，就必永远沉沦；那些幻想除了在犯罪的性情中作成满足以外，还有别的途径可以救罪人的人，似乎未曾正确思量罪的性质与神的公义。倘若别有可行之路，天使的沉沦何以如此不可避免地随其性情之未被取用而来？可见唯有这一条路，救恩才得以成就。

2. 我们本是将全人类的本性一并带入无尽的沉沦之中；经文正是暗示此意：故此，基督取了人性，乃以他伸手抓住之为喻，要在其背道败亡的奔流中将它拦住。天使之中，不过是若干个别的位格离弃了神；而我们的本性，在凡从亚当、藉亚当承受此性的每一个人身上，却尽都一头奔向沉沦。这本性自身既无从得救，也无一可称之处可以见悦于神。

在此，主权之恩介入其间，——即神向人类所显的慈爱，提多书 3:4。至于众天使，他却"没有宽容"，彼得后书 2:4。他没有宽容他们，却为我们"不爱惜自己的儿子"，罗马书 8:32。我们若正确思想圣经所告诉我们的：那些犯罪之天使的数目与尊荣、他们的本性，以及成就神旨意的能力，再将我们自己的卑污与低微之境与之相较，便有可作永远惊叹的题目呈于我们面前。这一安排之中，不惟有主权之恩，亦有无穷的智慧，其中若干端绪，使徒随后向我们陈明。

使徒既已陈明圣子或弥赛亚为何要在其道成肉身与受苦之中，暂时成为比天使微小的诸般总括缘由，并指明其中的目的，便进而宣明此一神圣安排另有的特殊目的，由此为他所要教导希伯来人有关基督祭司职分之事开出路来；而这祭司的职任，正是他后来意欲与他们更为详尽地论述、并加以教导的首要根基与凭据。

Ver. 17, 18Wherefore [hence] it behoved him to [it was meet he should] be made li…

第17、18节。—Ὅθεν ὤφειλε κατὰ πάντα τοῖς ἀδελφοῖς ὁμοιωθῆναι, ἴνα ἐλεήμων γένηται καὶ πιστὸς ἀρχιερεὺς τὰ πρὸς τὸν Θεὸν, εἰς τὸ ἱλάσκεσθαι τὰς ἁμαρτίας τοῦ λαοῦ. Ἐν ᾧ γὰρ πέπονθεν αὐτὸς πειρασθεὶς, δύναται τοῖς πειραζομένοις βοηθῆσαι.（所以，他凡事该与他的弟兄相同，为要在神的事上成为怜悯人的、忠信的大祭司，为百姓的罪献上挽回祭。他自己既然被试探而受苦，就能搭救被试探的人。）

Ὅθεν ὤφειλε。V.（武加大译本）作 "unde debuit"（所以他必须），即 "whence he ought"（所以他当如此）。Beza（伯撒）亦然。叙利亚译本作 מֶטיל זָדָק חָנָא，意即 "for which cause"（因这缘故），或作 "wherefore"（所以）,"it was just"（这是公义的）、"meet"（这是相宜的），或 "equal"（这是合乎公平的）。另有译作 "wherefore it was due"（所以这是所应当的）;"it was convenient"（这是合宜的）;"wherefore it behoved him"（所以他理当如此）；我们的英文译本即取此意。Ὀφείλω 与不定式连用时（如此处），通常表 "oportet me"、"necesse est" 或 "debeo"（我应当、我理当、于我是必需的），其意不止于单纯的相称、相宜或权宜，乃指一种出于事情本身之公义与公平而生的必然；此即叙利亚译本所表明的。其分量与第10节的 ἔπρεπε（合宜、相称）相同。

Κατὰ πάντα（在凡事上）,"per omnia"（在一切事上）。叙利亚译本作 מֵדֵם בְּכֻל,"in omni re"（在每一件事上），即 "in every thing"。阿拉伯译本作 "In cunctis eorum conditionibus"（在他们的一切境况中），即 "in all conditions"，意谓人生的各样境遇与状况。我们的译本作 "in all things"，仍依原文次序置于其处，作 "wherefore in all things it behoved him"（所以他凡事该……）；其实略加移置，文义便更明晰："wherefore it behoved him to be made like unto his brethren in all things"（所以他该在凡事上与他的弟兄相同）。埃塞俄比亚译本则于此处全略此语，而置于 ἐλεήμων（怜悯的）之后，作 "merciful in all things"（在凡事上有怜悯）。

Τοῖς ἀδελφοῖς ὁμοιωθῆναι（与弟兄相同）。V.作 "fratribus simulari;" Eras.作 "similis reddi;" Beza 作 "similis fieri;"（皆意为"与弟兄相似"），如我们英译本作 "to be made like"（成为与……相同）。加于 ἀδελφοῖς 之前的冠词，把"弟兄"这一名称限定于他先前以"儿女"、"门徒"、"成圣之人"等名所论及的那些人。

Ἵνα ἐλεήμων γένηται καὶ πιοτὀς ἀρχιερεύς（为要成为怜恤人的、忠信的大祭司）,"ut misericors fieret"（或作 "esset"）"pontifex"（使他成为怜恤人的祭司）;V.、Eras.、Bez. 皆如此译。叙利亚译本则略有不同，作 כּוּמָרֵא וְרָב מְרַהְטָנָא דְּיֶהְיֵא,"为使他成为怜恤人的，又作大祭司"，或"首席祭司",מְהַיְמָנְא,"在属神的事上忠信"；如此便将他的怜恤看作绝对属于他本身的一种性情，而忠信一项则单就他作大祭司而言。阿拉伯译本与埃塞俄比亚译本亦然。而用以译 ἐλεήμων 的那个字，意为"温柔怜恤"，即那种被称为"发动慈心之肺腑"的怜恤，源自 רָהַם。此处还可留意：那位译者通篇书信中皆以 כומרא רב "rab comara" 译 ἀρχιερεύς，虽然此字在旧约中一概用于恶义。旧约中共出现三次：列王纪下 23:5，我们译作"偶像的祭司"；西番雅书 1:4，则存其名为"基玛林"；何西阿书 10:5，我们译作"祭司"，而于旁注置"基玛林"。因此字主要指巴力与摩洛的祭司，并指他们的"昏黑"（约伯记 3:5 即如此译此字），这昏黑不是出于他们所穿的衣服，而是出于他们在火中行那邪魔般的献祭时所染上的颜色。故此，凡 כֹהֵן 一字用于假神的祭司，或用于从事假敬拜之人的地方，他尔根译者们一律以 כומרא 译之。参士师记 17:5,18:4、30。然而这位译者所顾及的，不甚在于此字的用法，而在于此字的字源与出处；因为 כָּמַר 在 Niphal（尼氓形）作 נִכְמַר，意为"发热"、"为内里的热所感动"；由此转而指怜恤与体恤，与 רָחַם 同义。故申命记 13:18 לְף וְנָתַן רַחֲמִים,"又赐你温柔的怜恤"（"发动慈心之肺腑"），便·乌西列（Ben Uzziel）译作 וירחם רחמיו עלכייו ויכמור עלינון,"必以怜恤向你们发热，并怜恤你们"，意即：'他必因怜恤而向你们心热感动。'诗篇 77:10 中此字的用法亦同。就这情感之热与丰盛的怜恤而言，此字大可用于我们的大祭司主基督身上。

Τὰ πρὸς τὸν Θεόν（那些关乎神的事）。武加大译本（V.）作 "ad Deum," "pontifex ad Deum,"（向着神的大祭司）"an high priest towards God"（向着神的大祭司）；其译殊为不足。伊拉斯谟（Eras.）作 "in his quae apud Deum forent agenda,"（在那些当在神面前办理的事上）"in the things that were to be done before God"（在那些当在神面前办理的事上）；贝扎（Beza）亦然，并注明 "forent agenda"（当办理的事）乃是为补足经文而增之语。瓦塔布卢斯（Vatablus）与他人亦同。叙利亚译本作 בְּדַאלָהָא, "in the things of God"（在神的事上）。使徒于希伯来书 5:1 自释其意，告诉我们凡大祭司 καθίσταται τὰ πρὸς τὸν Θεὸν, ἵνα προσφέρη（受立管理属神之事，为要献上祭物），即"是奉派管理属神之事，好叫他献上祭物"。"在属神之事上"，即他为着那些人、在神面前尽其职任时，所当与神办理之事。阿拉伯译本作 "res nostras apud Deum peragens"（在神面前办理我们的事）。

Εἰς τὸ ἱλάσκεσθι τὰς ἁμαρτίας τοῦ λαοῦ. 武加大译本（V.）作 "ut repropitiaret delicta populi"（为要重新为百姓的过犯施行挽回）；此译欲表达原文之意，却落在一个生僻的字上，不能产生可通的意思，虽其所欲表明者，似为成就挽回或赎罪。Ar.、Vatab.、Eras.、Bez. 皆作 "ad expiandum"（为要赎罪）。叙利亚译本作 דּעַמָּא חֲטָחַוְהִי עַל מְחַסֵא，即 "expians super peccata populi"（为百姓的诸罪施行赎罪）；该字向来如此翻译，然其意实更近于施怜恤或发慈心。Ἱλάσκομαι 通常作主动用法，义同 "propitium facio" 或 "propitio"，即"使之喜悦"、"使之息怒"、"赎罪"、"转移忿怒"；若取被动或中性之意，则指"施怜恤"、"得息怒"、"得和好"，如路加福音 18:13,Ὁ Θεὸς, ἱλάσθητί μοι τῷ ἁμαρτωλῷ——"神啊，开恩可怜我这个罪人！"至于该字是否有"赎除"之义，我甚为怀疑能否举出一例，虽然因其在此处的句法结构，人多如此译之。倘取其首要的本义，则罪便不能作此字所表之动作的直接受词。我们的译本（Ours）作 "to make reconciliation for the sins of the people"（为百姓的罪成就和好）；其意义如何，我们随后当详加论述。

Ἐν ᾧ γάρ。V. 作 "in eo enim"（因为在其中），即 "for in that"（因为在于此）;Eras. 作 "nam ex hoc"（因为由此），即 "for from hence"（因为从此而来）;Beza 作 "nam ex eo"（因为由此）;Vat. 作 "ex eo"（由此）、"ob id"（因此）；我们的译本作 "for in that"（因为在于此）,——即 "inasmuch"（既然）之意；并非 "in that thing wherein he was tempted"（在他所受试探的那事上），而是 "whereas"、"inasmuch"、"seeing that"（既然、因为、鉴于）；阿拉伯文译本作 "for from those things which happened unto him when he was tempted"（因为由他受试探时所遭遇的那些事）。

Πέπονθεν αὐτὸς πειρασθείς。V. 作 "passus est ipse tentatus"（他自己受试探而受苦），即"他自己在其中受苦并受试探"。Erasmus（伊拉斯谟）告诉我们，"Et"（和）一词在许多古抄本中并不存在。Ar. 作 "in quo passus est ipse tentatus"（他在其中受试探而受苦），即"因他自己受试探而受苦"。Bez. 作 "ex eo quod perpessus ipse fuit, quum est tentatus"（因他受试探时所忍受的），即"因他受试探时所受的苦"。但这些字所指的，与其说是他受试探之时因别的缘故而受苦，毋宁说是他因受试探而受苦，或说他的苦难出于他所受的试探。Syr. 作"因他受苦并受试探"；正如 Vul.,Eras. 作 "quod ipsi contigit tentatum esse"（他遭遇了受试探之事），即"他临到了受试探的事"，把全句尽归于试探，因为后一分句提到"那些受试探的人"时，并未附带提及苦难。πέπονθα 究竟出于 πάσχω（受苦），抑或出于 πονέω（劳苦），尚难断定；若出于后者，则由其主动式 πεπόνηκα 而生 πέπονα 的中间语态之义，又依惯常增音之例加 theta 而成 πέπονθα；若果如此，则所指的便非他在试探之下受苦，而是他在试探之下劳苦。倘如通常所以为的，此字出于 πάσχω，我承认这词有时确如 Erasmus 在此所译的用法，即 "accidit"、"contigit"、"usu venit"，"发生了"、"临到了"；然而这种用法甚为罕见，且用时亦未尝不带有受苦之意。但既然显而易见，此处所指的乃是基督的受苦，提及他的试探不过是举出他藉以受苦的一端而已，那么受苦一义便不可略过，不可将全句的意思只归结于他的受试探，而读作："他受试探而受苦。" Πειράζω 本身不过是作一番试验或考验；然而这试验既出于种种不同的动机，藉着种种不同的手段，为着种种不同的目的，又施于种种不同的对象，所以这类试验彼此大有分别，试探的性质亦极其纷繁。主基督如何受试探、受何者的试探、他所受的试探属于何等，我们将在后文加以考究。Ethiop. 作"当他试探他、苦待他的时候"；所指的即是神。

Δύναται βοηθῆσαι（他能搭救）。武加大译本作 "potens est et eis qui tentantur auxiliari."（他也能帮助那受试探的人）。此处又加上 "Et"（也）一字，伯撒（Beza）予以保留，却不视为连接词，而视为加强语气之词，故作 "potest et eis qui tentantur succurrere"（他实能救助那受试探的人），即"他能"（或"有能力"）"帮助"、"解救"、"搭救"。Βοηθεω 一词，其本义为 ἐπὶ βοὴν θέω（奔向呼声），即"奔赴人之呼求"，亦即在人困苦之中援手救拔，迅速地、可谓急切地前来救助那在危难中呼喊之人。故修昔底德（Thucydides）有云：Οὗτοι δὲ τοὶς Ἀθηναίοις ἐβεβοηθήκεσαν——"这些人前来援助雅典人"〔于其危难之际〕。此正是本处该词的正意，因所指乃是那些在试探权势之下受困苦、呼求救助之人。拉丁文 "succurrere"（奔往救援）一词已将此意明白表出，我们的 "succour"（救助）亦由此而来。故 Chrysostom（屈梭多模）如此解释这几个字：Δύναται βοηθῆσαι· μετὰ πολλῆς προθυμίας ὀρέξει χεῖρα——"他极其乐意地向他们伸出手来。"

第17、18节。——所以〔因此〕他凡事该〔理当〕与他的〔那些〕弟兄相同〔在各样事上〕，为要在神的事上〔在关乎神的事上〕成为慈悲忠信的大祭司，为百姓的罪献上挽回祭。他自己既然〔既〕被试探而受苦〔在受试探之时受苦〕，就能搭救〔前来援助〕被试探的人。

在这两节经文中，使徒阐明他先前所教导的，并从其中一项特殊的目的，证实他所断言的：子照样与儿女同有血肉之体。这目的就是他作大祭司；弥赛亚必要作大祭司，这一点既是希伯来人所承认的，也是他自己后来要更详尽地加以证明的。不但如此，他所要作的这位大祭司，必须是既得以确立、又相称合宜的，好使他在这职分上的执行，归于那些他所要为之效力之人的益处。神的智慧与事情本身的性质，都要求如此。既然这些人是易受各种试探与苦难侵袭的，他就必须以一种特殊的方式能够帮助、救援、拯救这样的人。凡此一切，使徒都在这几节中宣明了；在解开这些话的时候，我们可以留意以下各端：——

1. 开篇那推论性用语的重要意义："所以"，或作"因此"。2. 此处归于弥赛亚之事所暗示的必要性："他理应"，或作"他应当"。3. 使徒所重申并再次断言的，即他"在各方面"（或作"凡事上"）"都要与他的弟兄相同"。4. 他与弟兄如此相同的总目的："为要成为怜悯人的、忠信的大祭司"。5. 他既为此职任而受了预备，该职任的特定工作与目的："在神的事上为百姓的罪献祭，使罪得赦"。6. 对前述断言之必要性的进一步印证，取自双重的考量：—（1.）他在与弟兄相同的境况中所行的，或所遭遇的：他"既然自己被试探而受苦"，或作"当他被试探之时";(2.) 由此而来的蒙福果效与结局，一则见于他自己受预备以更进一步履行其职任，一则见于他为之效力之人所得的益处："就能搭救被试探的人"。

1. 在 ὅθεν（所以）一词中含有推论之意。这推论或可指前面已论述过的事，或指随后经文中进一步申论的事。若依前一种解法，使徒似是从他先前所证明的基督有分于人性一事，推出他必须"在各方面与他的弟兄相同"；但这似非此词之义。"在各方面与他的弟兄相同"一语，只是使徒先前所教导之基督成为肉身与受苦一事的总括；而他在此的用意，是要指出其中的缘由或目的，即他可以作大祭司，执行其职任以益于百姓。故此，他在此说明他所已传讲的，并宣告其目的："所以"（或"因此"）"他当如此与他的弟兄相同，好使他成为怜恤人的大祭司。"Chrysostom（屈梭多模）正是这样理解这几句话的关联。他说：Ἵνα οὖν προσενέγκῃ θυσίαν δυναμένην ἡμᾶς καθαρίσαι, διὰ τοῦτο γέγονεν ἄνθρωπος（所以他成为人，是要献上能洁净我们罪的祭）。

2. 使徒此项断言所含之必然性，乃以 ὤφειλε（他当）一词表明："他当如此"，"必须如此"；既设定他要作大祭司，便不能不然。神既已指定他担任那职分并成就其工，他就断不可不在凡事上与他的弟兄相同。

3. 使徒在此所断言的，乃是祂"凡事与祂的弟兄相同"。这一命题属于那类 καθόλου ὡς μὴ καθόλου（是普遍的，却不可作普遍理解）的说法，——它虽是普遍的，却不当按普遍之义去领会。因为 κατὰ πάντα（凡事）一语可容多种限定：其一，它只关乎那些为着所指定之目的所必需的事；其二，即便在这些事上，其间也可有极大的分别。它所关乎的，乃是本性并其本质属性，又伴随着试探与苦难。然而弟兄们既是罪人，祂却未曾在罪上与他们相同；使徒在别处论及这一断言时，正加上了这一例外，见第四章15节：因为若果如此，不但无助于所存的目的，反倒要将其完全毁坏。至于祂与他们相同的那些事上，我们仍当始终以那目的为准绳。凡为此目的所必需的，这相似或相符便及于其上；凡非如此的，便不在其内。这双重限定的前一部分既已在罪的事例上显明，后一部分的真确与必要，则要在考察这相符所包含的诸事时方能显出；即：——

（一）在人性的本质上，他与他们相同，有理性的属灵灵魂，并有一个必死的身体，因与灵魂联合而得存活。在这一点上，他必须与众弟兄相同，而不可有一个幻影的身体，或一个由神性所鼓动的身体，如古时有人所臆想的。然而，他却不必照众弟兄的样式，借着自然的生育而取得此性；——不但如此，若如此行，非但无益于他祭司职任的目的，反倒会削弱其功效，使他不能作那位他本当作的祭司；因为罪的原初污染既是借自然的生殖而传流，他若借此途分有人性，又怎能如我们的大祭司所当有的那样，是"圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人"的呢？见希伯来书 7:26。再者，这人性也不必自身而有其个体性，亦不必在自身之内、借自身而有其独特的自立；——不但如此，这样也必倾覆他的祭司职任；因为其功效既系于神性的卓越，那么，若人性未被取入与神性同一的位格自立之中，神性便无从将其影响注入其上。惟有如我们所说的，他当有一真实无伪、与众弟兄一样的人性，并在其中与他们相同：这是必需的，好使他可以作献祭的祭司，有属乎自己之物可献与神。

(2.) 他既取了人性，也必须连同人性中一切的属性与情感一并担负起来，如此才可与众弟兄相似。他不当有一个无所不在的身体（ubiquitarian，指与神性等量的身体，即无限广延、因而根本不是真正的身体）；他的魂也不当免于那些与人的理性之魂本相连属的情感，如爱、喜乐、惧怕、忧伤、羞耻等类；他的身体也不当免于饥饿、干渴、寒冷、痛苦，乃至死亡的侵袭。然而，这些事在众弟兄身上大都伴随着失序的扰动；且他们各人在自己身上又各有本身的软弱，一面出于其性情气质所生的偏邪倾向，一面在于种种衰弱疾病，或由其生来的体质而来，或由随后种种失序而来；在这些事上，他绝无必要与众弟兄相似；——不但如此，在这些事上与他们相同，反倒会全然拦阻他所当成就的工作。

(3.)他在受试探上也与我们相似，其缘由即使徒在末节所陈明的。然而在此事上，他与我们之间仍可见有若干差别；因我们的试探大半兴起于内，出于我们自己的不信与私欲。再者，即在那些自外而来的试探中，我们里面也有些东西与之相和，以致我们抵御的本分总归失守，且屡屡引至更深的败坏。但基督全然免于这些；因他里面既无丝毫向恶的性情或倾向，乃是在一切恩典及其一切运行上时时完全，故此这世界的王到他那里来时，在他里面毫无所有，——没有什么可与其诱惑相通，也没有什么可容留其恐吓。

(4.)祂所受的苦难，与众弟兄所受、或所当受的，乃是同类；然而这苦难在祂身上所生的果效，却与在他们身上所要生的大不相同。因为祂本是全然无罪、全然公义的，就其自身而言，断无一处当受这些苦难，故此凡罪人自身在律法的咒诅之下受尽苦楚时所随之而来的种种罪恶后果，一概不能在祂身上留下丝毫印记。

故此，此处所断言的 ὁμοίωσις κατὰ πάντα（凡事上的相似），可有双重的限定：其一关乎某些事物本身，如罪；其二关乎那些确实构成其相同之事的样式或方式。

如今，如此使他与他们相似，乃是"与他相宜"的。神使他如此，是合宜的、公义的、也是必需的，因着神所派定他去担任的职分、本分与事工；这职分既是此事的目的，便当接着加以查考。

4. 祂与众弟兄相同的总目的，乃是要"成为慈悲忠信的大祭司"。其中包含两件事：第一，祂所受命担任的职分——祂要作"大祭司"；第二，祂担任此职分的资格——祂要"慈悲忠信"。如我们所见，祂与众弟兄的相同，在于两件事：第一，祂有分于他们的性情；第二，祂与他们同处于受苦与受试探的境地。前者是祂职分之所必需，后者是祂资格之所必需。祂成为人，是为要作大祭司；祂受试探而受苦，是为要成为慈悲忠信的。祂若只要作大祭司，所需的不过是有分于我们的人性；但祂若要成为慈悲忠信的，并且是以众弟兄所需的那一种慈悲与忠信，则此外还需要祂受苦、受试探：这几件事必须分别加以考究。

（一）他既要作大祭司，就必须与他所要为之在神的事上供职的那些人同有一样的性情。使徒告诉我们说，第 5 章第 1 节："凡从人间挑选的大祭司，是奉派替人办理属神的事。"这不是天使的工作，也不是神自己按其为神的工作。所以，虽然基督祭司职分的益处，自创世以来便已通传于一切信徒（因着父与他之间所立的定约与协议，他必在所定的时候承担并执行这职任），然而在他披戴血肉之体、与儿女同有一样的性情之先，他实际上并不是、也不能是大祭司。他既为大祭司，所当履行的职事——就是向神"献上礼物和祭物"（第 8 章第 3 节）——以及他所要献上的那大祭物的特殊性质（那祭物就是他自己，是他的身体与灵魂，为此目的而预备、赐给他的，第 10 章第 10 节），都要求并且必须有这样的相似。故此，他在人性的分有上，凡事与弟兄相同。

(2.) 他在此性情中当是完全圣洁的，并按着神的心意与旨意毫无差失地尽其本分，这乃是他作大祭司所必需的一切。然而，弟兄们的境况所需要的，却不止于此。他们的忧伤、柔弱、软弱、困苦、失慰，是这样的：他那崇高的圣洁与成全一切义的绝对完全，若不与某些使他俯就、怜恤、体恤、并温柔地感同其境况的资格相调和，那么无论他们来生的稳妥结局如何，他们今生的安慰必时刻处于危殆之中。因此之故，他就在他们性情的软弱上、在他们的试探与苦难上，与他们相似；而他们一切的失慰与忧伤，正是由此而生。于是就有了他借着受苦与受试探而得以具备的、为其职任所需之资格的必要；这资格有二：——

[1.] 怜恤。他是 ἐλεήμων（怜悯的），如叙利亚文译本所译，是"有怜悯的"、"存温柔恻隐之心的"；拉丁文作 misericors（存怜悯之心者），即将其百姓一切的苦难放在心上，如此顾念他们，以施拯救。在神里面，怜悯不过是对苦难单纯的知悉，再藉他圣洁意志的作为使之生效以施拯救。在基督里面，怜悯却是一种同感、一种同悲，其中兼有怜惜与忧伤的撩动。而这在基督的人性里，乃是圣灵所赐、全然完备的一种恩德。既然这是一种在运行之时深深触动全魂乃至全身的德行，又在基督里远比在世人众子里更为卓越，那么在别人身上以较小程度所产生的果效，在他身上也必照样生出，且更为深切。故此我们见他时时刻刻满有这样的同情与怜惜，及于世人众子，甚至及于他最恶的仇敌，发为叹息与眼泪，显明其心中深切的怜恤。这也使他在最深的患难中，几乎忘却了自己的苦楚；因他往十字架去的时候，见耶路撒冷的女子为他哀哭，便提醒她们那件他怜恤的心所系念的事，就是她们将临的苦难与毁灭（路加福音 23:28）。然而使徒此处所指的，仍非这泛言的怜恤，乃是就其被他自己所受的试探与苦难所激发、所引动、所引出而言的。他受苦、受试探，为要成为怜恤的，不是绝对而言，乃是作怜恤的大祭司。基督的苦难与试探同他怜恤的关系，不在于这恩典或习性本身，乃在于这恩典作为我们大祭司的特殊施行。基督这怜恤，就是他全魂对他百姓的恩慈同悲与体恤，在他们一切的试探、苦难、危险、惧怕与忧伤之中与他们同感，并有意志与情感持续不断地倾向于拯救他们；这是圣灵栽种在他里面的，作为那些当以全备的丰盛住在他本性中的恩德之一，又因他自己对他们所受苦难的亲身知觉与经历，得以被激发引动，在他大祭司的职任上不住地施行：此事于末节再详论。

[2.] 所提及的另一项资格，是他当为 πίστος（忠信的）。有人以 πίστος 为"verus"、"legitimus"（真实的、合法的），即照当有的方式而立为大祭司；使徒在本书 5:5 正是明明论及此事。另有人解为他在履行其职任上普遍的忠信、正直与公义，即如本书 3:2 所言，"向那设立他的尽忠"。然而这两种解法都不合使徒此处特有的旨趣，也不合他将大祭司的资格归于他在苦难与试探中与众弟兄相同这一点。这资格也当与我们前面所描述的那怜恤相呼应。因此，这忠信在于：他对众弟兄在受试探、受苦难之中一切的关切，都有确切、恒常、周密的顾念。而激动他如此行的，乃是他自己曾在这样的境况中事奉神的经历。以赛亚书 40:11 正描述了这事。所以此处所指的，并非他总体上的忠信——藉此忠信他履行了全部的职任，成就了所交托他的工作，如约翰福音 17:4 所载——乃是他对那些受苦受试探的弟兄之缺乏与忧伤，所存的恒常眷顾与俯就。

在我们进而解释这几节其余的话之前，不妨先留意前面所论之事，其中有何可供我们教导之用；即：—

一、所应许的弥赛亚，当作神子民的大祭司。

使徒在此处乃是预设此理，而在别处则加以证明。此事我们在别处也已确立。祭司之特殊职任，即一人代众人而行者，乃是罪入世之后，随首次应许而设立的。在无罪之境中，人人皆当自作己身的祭司，或按其受造之律，亲自以己名办理他与神之间当办之事。此特权因罪而失，罪割断了神与人之间一切施恩的交通，于是有一新路预备出来，包含在首次应许之内，使神与罪人之间的事得以办理。此路唯藉基督，即所应许的后裔。然因他尚未即刻显于肉身，而神的旨意乃是当有种种祭物献与他：一面为着他在世上的尊荣与荣耀，并见证他百姓对他的顺服；一面为要教导训诲他们，认识他为他们所定的祭司职分之性质与益处，并以他们所能领会的表征将其显明出来；故此他在不同时期设立了各样暂时的、终将废去的预表性祭司。此事他在律法之前与律法之后皆曾行过。这并非说他们中间曾有过一位真正绝对意义上的祭司，能藉之将人的事与神完全而终极地办妥；不过那些奉派代表他人在耶和华面前供职的，被称为祭司，正如为官的被称为神一样，因他们乃是代表那真祭司，并向百姓外在地表明他的作为。那真实的、本然的、绝对的大祭司，唯有神的儿子耶稣基督；因唯独他具备了设立并坚立这样一位祭司所必需的一切庄严凭据：例如，神的起誓于此乃属必需，好使他的祭司职分坚定不移。1. 从来无人是凭神的起誓被立为祭司的，唯独基督如此，正如使徒在第 7 章 20、21 节所宣告的。此事如何将他的职任与他人的职任分别出来，当于该处显明。2. 唯独他有属乎自己的可献与神。别的祭司也有所献，却无一属乎自己；他们不过是献上百姓牵来交与他们的牲畜罢了。惟主基督有为他预备的属他自己的身体与魂可献，那是他真正自己的，由他自己支配，第 10 章 5 节。3. 唯独他被立、治理神全部属灵的家，即神在天上地上的全家。此乃大祭司职任所包含的，就是在神的家中并治理神的家，照管其中一切事的规矩与安排。古时的祭司，在其职任的这一部分上，不过限于神那物质的殿宇；惟耶稣基督被立治理神全部属灵的家，管理并安排之，第 3 章 6 节。4. 唯独他永远长存。那真实实在的大祭司，不是只为一个世代供职，乃是为神全体的百姓供职，直到世界的末了。基督祭司职分的这一特权，使徒在第 7 章 23、24 节详加申论。5. 唯独他曾行、也唯独他能行祭司真正本然的工作，就是"为百姓的罪献上挽回祭"。别的祭司所献之祭，只能表明当行之事，那事的本身他们却不能成就；因"公牛和山羊的血断不能除罪"，正如使徒在第 10 章 4 节所示；然而这事却藉这位大祭司所献上的那"一次献上"而实效地成就了，见第 11 至 14 节。凡此诸事，若神许可，日后必于其本处逐一申论。如此说来，这是他的特权，也是我们的权益与益处。

二、主耶稣取了我们的性情，并在其中与我们相同，这在他为我们作大祭司这一点上，尤为必需。

他必须在凡事上与我们相同，好作大祭司。诚然，作教会的大先知，他在肉身之时曾亲身部分地教导训诲教会；然而这在某种意义上不过是他取了我们人性作我们大祭司的一个附带结果，因为他教导他的教会，无论在道成肉身之先或之后，主要是藉着他的灵，而这事纵然他从未成为肉身，也能完全成就。照样，他也本可以作教会的君王与元首，以至高的权柄治理它。惟独作我们的大祭司，若不取我们的人性便断不能成，因为若非如此，他便无物可献；使徒说，'这位大祭司也必须有所献的'。祭司而无祭物，正如君王而无臣民。若非神为他预备了身体，他便无物可献。他必须有一个自己可献与神，不然他的祭司职任便属徒然；因为神已表明，别的祭物断不蒙悦纳，也不能成就这职分所定的目的。所以，基督道成肉身的绝对必要性，正建基于此。

三、基督爱弟兄们的爱何等不可言喻，以致凡为使他适合成就他为他们所担负之工所必需的，他一概不推辞，无论何等境地都不推辞。

祂必须作他们的大祭司；而若不在凡事上与他们相同，便不能如此。祂深知这要付上何等代价：在与他们相同的事上，祂必受何等的艰难、忧伤与苦楚；毕生要与何等的愁苦相争；祂在地上的客旅生涯要以何等的结局收场；要经历何等可畏的试探——这一切都赤露敞开在祂面前。然而祂的爱是这样的（雅各对拉结的爱不过是其影儿），以致祂甘心屈就任何条件，担受任何境遇，只要能拯救并得着祂所爱的教会。参以弗所书 5:25, 26。祂的爱既如此炽烈，其恒久也断不稍逊；凡为领我们到神面前所必需的，祂无一未曾成就。但我们还要进一步解释这些话语。

Τὰ πρὸς τὸν Θεόν（那属乎神的事）。5. 使徒既已确立基督的祭司职分，第五便描述这职任本身的性质，即如它归属于他者；而他述此有二法。（1.）藉着对这职任之对象、亦即它所运行于其上者的总括描述：Τὰ πρὸς τὸν Θεόν，"那属乎神的事"。（2.）藉着一个特定的事例，取自他祭司职分的目的，以及他藉此所成就的大工："为百姓的罪献上挽回祭"。

（一）他必须作大祭司，乃是在“属神的事上”；——这或是指那当为神向人所行的事，如使徒所言：“我们作基督的使者，就好像神藉我们劝你们一般”（哥林多后书 5:20）；或是指那当向神为人所行的事。因为大祭司的职任总括有两大部分：其一，是在神的家中并在神的敬拜之上作主理者，将神的事施于人。这一分，先知归于大祭司约书亚——他是基督极显著的预表——撒迦利亚书 3:7：“万军之耶和华如此说：你若遵行我的道，谨守我的命令，你就可以管理我的家，看守我的院宇”；也归于基督自己：“他要建造耶和华的殿，并担负尊荣，坐在位上掌王权；又必在位上作祭司”（撒迦利亚书 6:13）,——这就是“我们所认为使者、为大祭司的耶稣”（希伯来书 3:1）。他被立于神家之上，有权柄执掌，使家中一切敬拜都照着神的指定而行，并将神的律例典章宣示与民。按这意义，主基督也是他教会的大祭司，τὰ πρὸς τὸν Θεόν（在属神的事上），奉神的名与权柄牧养并治理他们（弥迦书 5:4）。然而这并非使徒在此所指他职任的那一部分。大祭司职任的另一部分，乃是将百姓一面所当尽的事向神尽了。故此叶忒罗劝摩西说（出埃及记 18:19）,אַתָּה הֱיֵה הַאֱלֹהִים מוּל לָעָם——“你要替百姓到神面前”；这话七十士译本作 Γίνου σὺ τῷ λαῷ τὰ πρὸς τὸν Θεόν，正是使徒在此所用的措辞：“你要为百姓在属神的事上”。这乃是大祭司职任与本分的首要部分，前一部分不过是由此而来的结果。至于基督的职任确是如此，使徒在这总论之后所加的特别限定中，已然显明：他作“属神方面的大祭司，εἰς τὸ ἱλάσκεσθαι τὰς ἁμαρτίας τοῦ λαοῦ”——“为百姓的罪献上挽回祭”（即“成就和好”）。

(2.)这些话中有两件事当加以思考：—[1.]此处归于主基督的祭司行动所指向的对象；[2.]就此对象而言，他被称为所施行的那行动本身。

[1.] 其一是 ὁ λαός（百姓）。有人说，这是指亚伯拉罕的后裔；使徒在此提醒他们在基督中保之工上所有的分与特权，为要激励希伯来人在信仰与所承认的道上持守不移。据此，他们也把前文所用"弟兄"一词作了限定；照他们所说，这并非把外邦人中的选民排除在外，乃是使徒只明言犹太人中那初熟的果子。然而这层意思并非这些话所必然含有的。使徒在此措辞的用意，不过是要藉旧约之下大祭司的职任及其供职，略略显明基督祭司职任的功效；因为正如那位大祭司有他所为之赎罪的特定百姓，基督也照样有他的百姓，就是他一切的选民。

Ἱλάσκεσθαι ἁμαρτίας（为罪献祭挽回）。[2.] 归于他的这一行动，乃以此语表明：Εἰς τὸ ἱλάσκεσθαι τὰς ἁμαρτίας，此语不无难解之处，因这动词的搭配与其本义、正解并不相合。Ἱλάσκομαι 在一切著作中，无论圣书或他书，其本义与常用之义乃是"平息"、"挽回"、"使喜悦"、"施行挽回祭"、"使和好"。然而随后的 τὰς ἁμαρτίας 一词，在此处似不容此义；因谁能说使罪喜悦、向罪挽回、与罪和好呢？故有人将此语的重心放在其搭配上，以名词定动词之义，以宾语定动作之义，于是以之为"除罪"、"洁净罪"、"涂抹罪"，即洁净百姓的罪、除去百姓的罪。武加大拉丁译本译此字为 "repropitio","ut repropitiaret"；据 Anselm（安瑟伦）所言（亦有随从他的人），此字乃由 "re"、"prope"、"cieo" 合成——不过是给一个粗鄙之字所作的粗鄙字源。"Propitio" 本是拉丁文，不惟 Plautus（普劳图斯）用之，Suetonius（苏埃托尼乌斯）与 Pliny（普林尼）亦用之，其义为"平息"、"挽回"、"使喜悦"或"转消忿怒"。多数译本以 "expio" 译之，"ad expiandum peccata"；但此字之义亦属可疑。诚然，它有时用作"洁净"、"使洁"、"除罪"；然而在一切佳作之中，凡用此字，无不关乎挽回之事，即藉献祭、藉公开的刑罚、藉人自献于死亡而除去罪。故 Livy（李维）在 lib. i. cap. xxvi.，论及杀其姊妹的 Horatius（贺拉提乌斯）时说："Ita ut caedes manifesta aliquo tamen piaculo lueretur, imperatum patri, ut filium expiaret pecunia publica."（为使这显然的凶杀仍藉某种赎罪之礼得偿，乃命其父以公款为其子行赎罪之事。）"Expiare" 与 "luere piaculo" 同义，即藉刑罚的替换除去罪行的罪咎。如此，这些字便可有双重意义：——第一，为罪作挽回与和好，平息神向着罪的忿怒与烈怒；第二，除去并涂抹罪，或藉着洁净、成圣罪人，或藉着任何方法说服他不再存留于罪中。反对第一义者，所据乃此字与 τὰς ἁμαρτίας（诸罪）的搭配；反对第二义者，所据乃此字本身一贯之义，而这一贯之义是不可弃置的。故我们所持守并将加以证实的，乃是前一义。

（第一，）此词在一切希腊文佳作中的通常用法，不容有别的解释。Ἱλάσκομαι（使之息怒、施行挽回）乃是主动之意，如我们先前所论，意即"propitium facio"、"placo"（使之息怒、平息其忿），即"平息"与"赎和"。外邦人凡欲转离其诸神之怒、使之息怒者，大抵皆以此词表之；彼等用作及物动词，所及之对象用直接受格。如 Homer（荷马）《Iliad》（《伊利亚特》）卷一 386 行云：——

Ἐγὼ πρῶτος κελόμην Θεὸν ἱλάσκεσθαι·—（我首先劝人当向神求得挽回。）

"使神息怒"或"使神与人和好"。

又《伊利亚特》i. 443–445:—

——Φοίβῳ θʼ ἱερὴν ἑκατόμβην（又向福波斯献上神圣的百牛祭）

Ῥέξαι ὑπὲρ Δαναῶν ὂφρʼ ἱλασσώμεθʼ ἂνακτα（当为达那俄斯人献祭，好叫我们平息王者之怒）

Ὃς νῦν Ἀργείοισι πολύστονα κήδεʼ ἐφῆκεν·—（他如今将多有哀号的祸患降与亚该亚人）

"为希腊人向 Apollo（阿波罗）献上百牛之祭，以息其怒——他既降下如许愁苦于他们；"或作"向他赎罪"。

此外，当它与表示人的宾格（accusative case）连用时，便不能有别的意思。故 Plutarch（蒲鲁塔克）有云：Ἵλασο θυσίαις ἥρωας（以祭物平息众英灵之怒）;Lucian（路吉阿诺斯）亦云：Ἱλάσατο τὸν Θεόν（他息了神的怒），即 "to appease God"（使神息怒）。有时它也与与格（dative case）连用，如 Plutarch 在《Publicola》（普布利科拉传）中所言 Ἱλασόμενος τῷ ᾅδῃ（向阴间献祭以求息怒），此时便与那藉以成就赎罪、转移怒气的献祭相关，故译作 "piaculare sacrum facere"，即 "to offer up a piacular sacrifice"（献上赎罪之祭）。由此可见，此词始终关涉某位格的怒气与忿怒，乃藉所成就的和解，将其祈免、转移、平息。

（第二）七十士译本对此词的用法也印证了这一意义。他们通常用它翻译希伯来文 כָּפַר；此字凡与神相关时，总是指"赎罪""使得赎"。名词的用法见诗篇 49:8，"没有人能赎自己的弟兄，בָּכְּרוֹ לֵאלֹהִים לֹא־יתֵּן"——"也不能将他的赎价献给神"，即他得赎的代价，ἐξίλασμα（赎价）。至于动词，凡涉及所当赎之罪过时，他们惯于后接 περί（为…之故）。出埃及记 32:30："你们犯了大罪，如今我要上到耶和华那里去，חַטַּאתְכֶם בְּעַד אֲכַפְּרָה אוּלַי,ἵνα ἐξιλάσωμαι περὶ τῆς ἁμαρτίας ὑμῶν"——"或者可以为你们赎罪"。而息怒或赎罪之行动所指向的对象，乃是神："为你们的罪向神赎罪"。民数记 28:22、30，尼希米记 10:33 亦然。旧约中仅有一处以此词作及物动词，而以罪为其宾语：但以理书 9:24,עָוֹן וּלְכַפֵּר,καὶ τοῦ ἐξιλάσασθαι ἀδικίας——"赎罪"或"赎不义"；其意即 ἐξιλάσασθαι τὸν Θεὸν περὶ τῆς ἀδικίας——"为罪向神赎罪"。他们又以 περί 表明所为之赎罪的那人：Ἐξιλάσασθαι περὶ αὐτοῦ, αὐτῶν, ψυχῆς αὐτοῦ（为他、为他们、为他的性命赎罪），见出埃及记 30:15、16，利未记 1:4、4:20、26，民数记 15:25、26。而其中所顾及的，始终是神，因祂是被冒犯者，是当与之复和者；正如利未记 10:17 所言：καὶ ἐξιλάσησθε περὶ αὐτῶν ἔναντι Κυρίου——"在耶和华面前为他们赎罪"。有时他们又加上藉以赎罪之物，即这样或那样的供物与祭物，见利未记 8:17。他们在另一处也很好地道出了此词的意义：箴言 16:14，"王的震怒如同差派死亡的使者，ἀνὴρ δὲ σοφὸς ἐξιλάσεται αὐτόν"——"智慧人却能息怒"；原文以 יְכַפְּרֶנָּה 指"止息"他的怒气，七十士译本则将此归于王，意即藉着使他息怒。可见此词的用法中，总含有以下几端：——〔第一〕有当除去的冒犯、罪行、罪咎或亏欠；〔第二〕有被冒犯者，当使之息怒、得赎、复和；〔第三〕有冒犯者，当蒙赦免、蒙悦纳；〔第四〕有赎罪所藉的祭物或其他方法。有时明言此一端，有时明言彼一端，然此词的用法乃是兼顾诸端的。克雷利乌斯（Crellius）在 ad Grot. ad cap. vii. p. 360 中妄称 ἱλάσκεσθαί τινα 与 ἱλάσκεσθαι περί τινος 二者相同、所指无异，前者恒指被冒犯者，后者则指冒犯者或冒犯本身，这实属徒然。前者是使某人得息怒、得平复，后者是为某人赎罪；二者分别显然足够。

（第三）保罗所写信的对象犹太人，深知大祭司的首要职任乃是为罪向神成就赎罪之事，而罪之得赎、人之得脱于罪，乃是由此而来的结果；因此他们也就照此意领会这一举动与职责，因为使徒用于此事的，正是表达此意的惯常说法。他们知道，他们大祭司的大工乃是为他们、为他们的罪与过犯赎罪，使他们不至死亡，使律法所警戒的刑罚不至临到他们身上，如利未记 16:10、21 所充分宣示的。而使徒如今所教导他们的，正是他们从前在预表与影儿中所留意之事的实体。圣经中论到罪的赎除，除藉赎罪之外别无他途；这词也从未在任何一处指将罪人身上内在的罪实际洁除；因此前面所提出的后一种意思，与此全不相合。

从文法结构上所设的疑难，并无分量。既然此字的意义与一贯用法已如我们所证明的，便当假定其中有省略，ἱλάσκεσθαι τὰς ἁμαρτίας（为罪作挽回）在意思上与 ἱλάσκεσθαι τὸν Θεὸν περὶ τῶν ἁμαρτιῶν（为罪的缘故向神施行挽回）相同，即"为罪与神成就和好"；别处经文对同一语句的解释，正是如此。

6. 关于前文所论他"凡事与他的弟兄相同"、并与其祭司的职任相关之事，其必要性于此更有双重的申明：其一取自他在此境地中所行所受，其二取自由此而生的种种益处与好处；——前者见于这话："因为他自己既然被试探而受苦。"

Ἐν ᾧ。Ἐν ᾧ γάρ,"for in that"（因为在这事上）。有人说，这是指"在同一性情里"，他在所取的肉身中受苦，被试探。但这几个字似乎不过是使徒从前面所立之论引出的推断：כַּאֲשֶׁר,"whereas"（既然）、"inasmuch"（因为）、"seeing that"（有鉴于）。ἐφʼ ᾧ 与 ἐν ᾧ 二者常作此用，见罗马书 5:12。

Πέπονθε πειρασθείς。此处论到基督，所言乃是 πέπονθε πειρασθείς（他既受试探而受苦），而非"他遭遇了试探"——这一解法我们先前已经弃置。武加大拉丁译本，以及随从该译本的解经家，作"他受苦并且受试探"。但我们已表明，所加的"并且"乃是多余的；Erasmus（伊拉斯谟）、Estius（埃斯提乌斯）、à Lapide（拉皮德）也都承认其为多余，虽然 Tena（特纳）与另有数人力主保留。此处所意指的，并非基督受苦之全体，所提的目的也不是他一般受苦的目的（那目的乃是成就和好），乃是搭救扶助那受试探的人；而这是就他在受试探中所临到的苦难而言。因此，此处所特指的，既非绝对而论的受苦，也非单指他受试探，乃是他在试探之中所受的苦，如前所已论及的。既然如此，我们若要晓得这些苦难是什么，就必须查考他的试探是什么，以及这些试探如何加于他身。

"试探"与"诸般试探"，就其本身而言乃属中性之事，若绝对地看，其中并无道德上的恶。凡附于其上而属恶的，或出于试探者的意图，或出于受试探者的处境。故此，神被说是试探人，却不引人入于罪，创世记 22:1，雅各书 1:13。试探之后所生出的恶，乃出于受试探者自己。再者，试探一词虽似含有主动之意，然其本身大抵仅属中性。故凡足以使人受试炼、受操练、或受试探的事物、境地、光景，皆包含在内。这就使我们得以看明主基督所受的种种试探；因为那些试探虽然尽是外来的，由外面加于其上，却不限于撒但的攻击（试探一名之下所主要指的即是此事）。今可略举其中数端：—

(1.)他在世上的地位与境况。他是贫穷的、被人藐视的、遭受迫害的、被人辱骂的，尤其自他公开职事之始直到其终。这其中含着一重连续不断的试探，就是藉着各样艰难来试验他的顺服。因此他称这整段时期为他受试探的时期："你们在我的试探中常与我同在"；也就是在他所担当的工作中，因其外在的地位与境况而生的试探，乃是不间断地伴随着他。参雅各书 1:2；彼得前书 5:9。在这试探之中，他受了饥饿、贫穷、困乏、忧伤、辱骂、羞耻、轻蔑；他圣洁的心灵深深感受这一切。他甘心承受，因为这正是那些人的境况，而他既作他们的大祭司，已担起了保守他们、拯救他们之责，这在下文必要见到。他在此事上所经历的，正是他们得安慰、得稳妥的泉源。

(2.)当他处于这等地位与光景之中时，无数具体的试探临到他，在这一切之下他都受了苦：——[1.]来自他肉身亲属的试探，他被他们轻看、被他们不信，——这深深使他那满有怜悯的心怀忧伤；[2.]来自跟随他之人的试探，当他传讲福音的奥秘时，他们便离弃了他；[3.]来自他所拣选之门徒的试探，他们尽都离开了他，一个不认他，一个卖了他；[4.]来自他母亲之痛苦的试探，当他受苦时，"有刀剑刺透她的心";[5.]来自各样仇敌的试探；——这一切都在福音书中详加记载：由这一切而来，他所受的苦楚实非言语所能形容。

（三）撒但在他所受的试探中占有首要的一分。他在主传道之初，亲身向他进攻；此后又在主传道的整个历程中，藉着他所差遣的爪牙穷追不舍。他也曾得着一段时候，一个黑暗的时辰，可以尽其全力与诡计与主相争；主在他这番攻击之下受苦，正如创世之初所预言的，他要伤主的脚跟，就是使主在世上一切的事工与所有暂时归他的，尽都倾覆。

(4.)神的离弃是他所受的另一重试炼。此事既最为奥秘，他在其下所受的苦难，也就成了他最深的困迫，诗篇 22:1, 2，希伯来书 5:7。

这些便是主基督在其中并在其下所受那众多而无从数计之试探的若干源头与泉源。

再者，此事所生之蒙福果效与结局，乃以这些话表明："他就能搭救被试探的人"；其中我们可见：（1.）主基督为谁的缘故甘受这般境遇，此处有其描述；（2.）他因此而得着的、足以救助他们的能力；（3.）他们由此得以分享的益处。

Οἱ πειραζόμενοι（受试探的人）。（1.）他为之而甘受此等境况的，乃是那些他作为大祭司藉自己的献祭使之与神和好的人；然而此处对他们的描述，是就着他们顺服中一件特别的关切而言的，这关切既生出他们一切的忧伤与困苦，便使他们时常需要帮助与扶持。他们是 οἱ πειραζόμενοι,"受试探的人"。他们虽已藉基督的死与神和好，仍有一条顺服之路为他们所定。在这路程中，他们遇见许多艰难、危险与忧伤，尽皆出于他们所受操练的试探。故有此等描述：他们是那些受试探的人，并因此大受苦难。别人则与试探少有相干。外在的试探，就危险而言，他们所遇不多；即或遇见，他们所理会的也只是那困苦，而非那试探；至于内在的、就罪而言的试探，他们乃是顺从的；然而试探所带来的困苦，正在于人对它所作的抵抗。故此，与神和好的人才格外是那受试探的人，尤其当试探被看作苦难之因的时候。他们是撒但与世界的箭靶，一切箭矢与火箭都朝他们而发；他们又是神自己施行试炼所加的对象。除此之外，他们里面尚有残存的败坏，故须与试探不断争战。这样，试探与他们同在、在他们里面、环绕着他们，他们终身都与之打交道。不但如此，在这恒常不息的争战之外，照着神圣洁智慧的护理，又有某些时节临到他们，其间试探高涨、强猛、凶烈，几乎要将他们倾覆。基督既有黑暗的时刻须与之相争，他们也有这样的时刻。保罗写这封书信给希伯来信徒时，他们的处境正是如此。一面因着遭受迫害，在其中忍受"许多苦难的大争战"；一面因着假弟兄的诱惑，引他们背道归回犹太教，安于摩西的礼仪；他们几乎要全然倾覆了。所以使徒在描述主基督所乐意搭救的人时，乃是顾念他们，并藉着他们顾念一切处于同样境况的人：他们是受试探的人。这是信徒的本名。撒但因他所行的被称为那试探者；信徒也可因他们所忍受的被称为那受试探的人。他们的呼召是抵挡试探，他们的一生是与试探争战。大祭司既已受过与他们一样的苦，他们在一切试探与苦难中便有确实可靠的安慰根基；这一点，使徒又藉着第二处所补上的话加以坚固，就是他帮助他们的能力。

Δύναται。（2.）Δύναται，"他能够"。这里所言的能力，乃是出于那特有的怜悯之心；而他之所以怀此怜悯，是因他曾在试探之下受苦、于此有亲身的经历；——这是一种道德的能力，而非本性的能力。此处归于基督的，并非 δύναμις ἐνεργητική（施行的能力），即作工或运行的能力，不是手上的能力，乃是 δύναμις συμπαθητική（同情的能力），即心与意志上的能力，是心志预备好了的一种能力。作为他所受试探与苦难之结果的，乃是后者而非前者。这里所指的能力，就是那满有恩慈、随时舒展开来的心肠，以及那常常不变、乐意搭救受试探之人的倾向；因为这能力固然原初而根本地藉着一切习成之恩（habitual grace）的赐予，栽植于基督的人性之中，然而这能力随即倾向于发出相称的果效，并且常有实际的激动催之而行，这却是他因在试探中受苦而得的：因为——

[1.] 他借此对人性在诸般试探攻击之下的软弱、忧伤与困苦有了亲身的体验；他曾亲试之、亲觉之，且永不忘之。

[2.] 由此，他的心便倾于怜恤，且深知何为能施援手之事。他在永远平安荣耀的宝座之上，看见他贫弱的弟兄们在那风暴中挣扎劳苦——正是他自己曾以极大的心灵之苦所亲历的风暴——而深切体恤他们的境况。摩西也如此，以以色列人自己心中曾历的愁苦，激动他们怜恤寄居的人："你们知道寄居的心。"犹太人又告诉我们，摩西在旷野所立、管辖百姓的שטרים（官长），乃是那些在埃及曾被督工苦待的长老；使他们从自己所受的苦难中，晓得如何对如今归在他们治下的弟兄施行温柔怜恤。

[3.] 这怜恤感动并激发他去救援扶助他们。这正是怜悯与同情本有的果效：凡为其所感的境遇，怜悯便驱动权能去施行拯救。所以她说，

"Non ignara mali miseris succurrere disco."（我亦曾历苦难，故知怜恤困苦之人。)——维吉尔《埃涅阿斯纪》第一卷 634 行。

她自己既久经忧患困苦，便由此学会尽其所能去救助困苦之人。这正是归于我们大祭司的那种能力，—— 就是怜恤与慈悲，乃从亲历人性在试探之下所受的苦难与危险而来，激发他的权能去救助那受试探的人。

(3.) 末了，弟兄们从此而得的益处，在于他因此能够施于他们的搭救。如我们所已表明的，这搭救大体上乃在于速速前来救助那些身处困苦、呼求或呼唤救助的人。被试探的信徒有三样是他们所需要、也是他们所呼求的：——[1.] 得力抵挡试探，使试探不至胜过他们。[2.] 得安慰，在试探之下扶持他们的心灵。[3.] 及时脱离试探。我们大祭司所施的搭救，正与这三样相合。而这搭救乃以多种方式施行于他们；即，第一，藉着他的话语或应许。第二，藉着他的灵；而这又是：（1）将恩典的供应或属灵的力量传通与他们；（2）赐下坚固的安慰；（3）责备试探他们的与那试探本身。第三，藉着他的护理安排万事，使其结局归于他们的好处与益处。至于这话中所含的其余内容，将在随后由此而得的诸项观察中显明。

一、我们的大祭司主基督首要的工作，乃是为罪成就和好或说赎罪；祂在这职分上一切别的作为，都由此流出。

约翰宣告说，约翰一书 2:1, 2："我们在父那里有一位中保，……他为我们的罪作了挽回祭。"他在天上作我们中保所行的，系于他在地上作我们罪的挽回祭时所成就的。这一工作正是最初应许所主要着眼的，即创世记 3:15 所言，他要藉受苦而成就的事。律法之下一切的祭祀，以及预表性的祭司职任本身，其设立都是为向古时的教会预示并表明此事。它们无不引导信徒仰望并相信他将要成就的挽回。这必须成为他作大祭司其余一切作为的根基，乃是必然的，——

1. 就他所拣选的人一面而言，他正是为他们承担了这职任。他们按本性乃是神的"仇敌"，是"可怒之子"。若不首先为他们成就和平与和好，他们既无胆量带着自己的顺服前去就他，也无从领受他的任何怜悯或蒙他悦纳；因为身为仇敌，他们既无心事奉他，也无望取悦于他。凡认真存心要显于神面前、或要与他有所交涉的人，其最初的念头正在于此："我们当带着什么来到他面前呢？我们如何才能与他和好呢？"在这一问得着答复与解决之前，他们发觉致力于别的事都是徒然，也不能得着任何指望的根基，可从神手中领受什么美善之物。使徒在罗马书 5:8–10 所陈列的正是这样的次序。为我们所当行的第一件事，就是当我们还作"罪人"、作"仇敌"的时候，使我们与神和好。这事乃是藉着基督的死、藉着基督的血成就的，即当他作我们的大祭司，将自己献为祭为我们献上的时候。这既已成就，我们便既有充足的缘由与激励去顺服，也有正当的根据去期待凡属乎我们救恩的一切，正如他在罗马书 8 章所论证的。

2. 就他自己一面而言，亦是如此。若非先成就了这一件事，他就不能为我们担起祭司职分中任何别样的作为。主基督在天上为我们所行的，早已由大祭司进入圣所一事预表出来。而这事他若非先献上他赎罪的祭，带着祭牲的血一同进到神的面前，便不能行。他为我们一切的代求，他作那怜恤的大祭司治理神的家、为我们的益处而警醒看顾，都以他所成的和好与赎罪为根基；他的代求实在不过是赎罪之血蒙福的呈现。加之，这事是首先向他所要求的，就是他当"使他的灵魂成为赎罪祭"，并在为他所预备的身体里成就古时一切祭物与燔祭所不能成效、不能完成的事。因此，凡为他中保之工的成效向他所作的应许，都系于此；所以他若不先成就此事，便不能求那些应许的成全。

3. 在神那一面亦是如此；因神本要在此显明祂的义、恩、爱与智慧，而祂正要在这些事上得着荣耀：罗马书 3:25,"神设立耶稣作挽回祭，要显明神的义。"当基督为我们作挽回祭，即以祂的血为我们成就了赎罪之时，神的义在祂所成的和好中得了最卓越的荣耀。神也是在此"将祂的爱向我们显明了"，罗马书 5:8；约翰福音 3:16；约翰一书 4:9。当我们还作仇敌的时候，祂竟差祂的儿子为我们死，使我们得以与祂和好：此外还能有甚么更大的明证呢？诚然，神此后向我们的一切作为无不满有慈爱，然而这一切都是从此泉源而出的溪流，是从此汪洋而出的江河。使徒又将福音的全部恩典总归于此一事，即"神在基督里，叫世人与自己和好"，并且是藉这赎罪之法，"使那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在祂里面成为神的义"，哥林多后书 5:19、21。他同样宣告，这就是"祂旨意的奥秘，乃是祂用诸般的智慧聪明，充充足足赏给我们的"，以弗所书 1:8–10。故此，在万事之中，神在基督的中保之工上所定要得的大荣耀，唯独立于祂祭司职分的这一举动之上，即祂为祂百姓的罪成就了和好。因此，——

(1.) 凡削弱、抵挡或取消此和好之道的人，乃是与人的救恩为敌，与基督的尊荣为敌，与神的荣耀为敌。他们夺去人的盼望与福乐，夺去基督的职分与尊荣，夺去神的恩典与荣耀。我知道他们在言辞上也承认有和好，但那不过是人与神和好，并非神与人和好。他们愿意我们凭信心与顺服使自己与神和好；至于神藉献祭、补偿与赎罪而与我们和好，那是他们所否认的。在此情形之下，他们要可怜的罪人怎样行呢？罪人本是与神为敌的。他们说："去罢，与他和好；放下你的仇恨，不再作他的对头。""可是，唉！他也是我们的仇敌；我们是『可怒之子』，身为干犯他律法的人，伏在咒诅之下，我们怎能逃脱将来的忿怒呢？""这个不必挂虑；神里面并没有你们所想象的那种公义，也没有那种向着罪与罪人的震怒。""然而我们的良心却告诉我们不然，神的律法告诉我们不然，全部圣经作相反的见证，并且整个受造之界都充满了神向罪所发这公义与震怒的凭据与明证，而这正是你们所否认的。你们竟要我们相信你们，以致违背我们自己良心恒常的宣告、律法的判语、圣道的见证、以及全受造之界的声音，而且是在这样重大、关乎我们永远祸福的事上么？倘若这一切果然是真的，而你们却成了说谎的人，——我们岂不因倚靠你们的见证而永远沉沦么？在这事上我们听从你们，岂是合理的么？你们且带着你们的诡辩，去见那些从未被罪咎之感所压伤的人，那些心灵从未领受过神向罪不悦之感的人，那些从未被律法的判语拘禁在捆绑之下的人，那些从未在灵魂的苦楚与忧伤中被迫呼喊说『我们当怎样行才可以得救？我朝见耶和华，在至高神面前跪拜，当献上什么呢？』的人；这等人或许会被你们缠住诱惑；至于那些多少已如此认识主之可畏的人，神的恩典必保守他们脱离你们。"再者，这等人还给主基督留下什么根基，叫他在天上为我们代求时可以据之而立呢？他们岂不是把他带进圣所的那血，从他手中夺去了么？他们减损他的工作，便是剥夺他的尊荣！何等可悲的行当！人竟殚精竭虑，劳苦经营，只为说服自己与别人：基督并未为他们成就那件事——那件他已为一切属他之人所成就、若不为他们成就他们便必永远沉沦的事。削弱人对基督的信心、爱心与感恩，这于他们有什么益处呢？这等人能指望从谁那里得赏赐呢？难道所谓正确的理性，或所谓里面的光，非得把基督的宝血献祭与它，才能得着尊崇；非得把基督从他的职分上废黜，把他的工作从他手中夺去，才能被立于宝座之上么？并且以可怕的忘恩负义，因知道再无别人能作成那工，便断定那工原是多余的么？人竟这样决意不肯亏欠耶稣基督，以致宁可否认根本无需成就这样的和好，也不肯承认他已用自己的血为我们成就了和好么？哦，撒但的深奥！哦，人的愚顽与瞎眼，他们已"被他活捉，随他的意思掳去"！

(2.)凡愿藉基督来到神面前的人，由此可以看明：他们首先当寻求的是什么。实在说来，人一旦被带入那样的光景，以致肯认真寻求神，便再不能将目光从这事上移开，虽然有一时之间或许不愿正视它。他们必须得着和好，否则断无平安可言。这事就直摆在他们面前。他们或许情愿左顾右盼，看看身边可有什么能使他们得着舒解；然而全属徒然。若别的什么使他们得安逸，那安逸乃是毒药；若使他们得平安，那平安乃是败亡。惟有藉着基督的血与神和好，才是他们灵魂唯一的舒解。世上许多宗教之虚妄，再没有什么比人漠然不寻求此事更能显明的了；而此事正是属神之事上一切经久建筑的根基石。这个他们肯做，那个他们也肯做，惟独如何在那为罪所成就的和好上有分，却全不放在心上。

二、主基督在一切试探之下受苦，却在其中毫无犯罪。

祂受苦，是在受试探之时；祂却未犯罪，虽在受试探之时。祂有人的心，有人的情感，且其感受之敏锐与温柔皆达至极。凡人的灵魂所能承受的苦难——无论出于忧愁、悲伤、羞辱、惧怕、疼痛、危险、损失，无论是内里叫人痛苦的情感，还是外来强力的压迫——祂都一一经历，一一感受。因祂常在神的喜悦之中，又确知其位格的联合永不可解，我们便容易以为：凡临到祂身上的一切，既有祂与神那有福关系的重压相抵，便不至于叫祂受多大的搅扰。然而我们如此设想，却是错了。没有忧伤像祂的忧伤，没有苦难像祂的苦难。祂并未预设防备以御这些苦难，除非就其纯为刑罚而言；祂敞开胸膛任其击打，又敞开心灵，任其浸透至最深之处，以赛亚书 50:6。凡此生中我们可用以减轻自己忧伤苦难的种种慰藉与排解，祂全然弃绝。凡忧伤或苦难之全部本性中所有的，祂无一不尝、无一不亲历。诚然，在祂一切的苦难与试探中，祂是靠着思念那摆在前面的荣耀得以扶持；但我们对祂如今荣耀的思念，却不当使我们转离默想祂昔日真实的苦难。祂位格的卓越所加给祂的一切超乎我们之处，只在于祂心中的忧伤因此更形扩大，并使祂能够承受更大的苦难而不犯罪。而祂本当如此——

1. 因为，他之取得人性，原只为使他得以作大祭司；然而他在试探中所受的苦难，则是为使他得以作怜恤人的大祭司，好怜恤那些受试探而受苦的人。这等人所需要的，不单是靠他的赎罪得救，更是要靠他的恩典得着救助、眷顾与安慰。他们所需要的，不只是有一位为他们担当，乃是有一位以体恤、怜悯、温柔为他们担当。他们的光景所要求的，是带着怜悯的拯救。神在他为他们所预备的救法中，所定意的不单是他们末后在天上的稳妥，也是要他们在今世既尝到其初熟的果子，便以信心与感恩的顺服荣耀他。为此，他们必须在其大祭司的温柔与怜悯中得着所预备的救助；而这一点，再没有比亲眼看见他为他们的缘故，甘心置身于他们所必须争战的苦难之中，更大的凭据了；如此，他便常存那苦难在他心灵上必然留下的深刻体会。并且，——

2. 因为主耶稣虽然凭其位格的联合与圣灵的全备膏抹，本已有恩慈与怜悯的常存丰盛，然而他仍当藉着亲身体验弟兄们的境况，而特特被撩动，将这恩慈怜悯施行于他们。他内在常存的恩典与怜悯之丰盛，是可以藉外在的对象与实际的体验被激发，而作出相应的施行的。这并未增添他的怜悯，却促成他乐意将怜悯分给他人，并堵住了一切迟延施援的借口。他在自己圣洁的心中，至今仍存留着受试探之时被忧患所压的那份感受；因此，当他看见弟兄们与同样的艰难相争，便随时预备帮助他们；又因他的权能与他的意愿相称，所以说"他能"。至于基督如今既在天上，他的试探与苦难在他心中究竟留下何等实际的果效，姑且不论，我却确知：当我们思想他为此目的、为此缘故亲身承受这些事——既然他被立为我们的大祭司，要在神面前办理我们一切的事，他便要在自己的位格中亲身体尝那境况，就是他日后要呈于神前、为之求取救助的那境况——这对我们的信心与安慰，理当发生极大的果效。

三、试探使灵魂陷于危险之中。

人在试探之下，需要救助与扶持。试探的源头、兴起、性质、趋向、果效，无一不显明此事。多人因试探而灭亡，多人因之受伤，凡陷入其中者无一得以全然脱身。试探的种类各异，其程度与时候亦不相同；然而无一不是危险的。但这一点我已在别处专门论述过了。

四、受试探之人的重大本分，乃是向主基督呼求帮助与救援。

所谓"搭救"人，乃是听见他的哀求呼吁便前来相助。基督既将此应许赐给那些受试探的人，便是假定他们必向他切切呼求。我们若懈怠，若在试探之下疏忽，若转向别处求援，若倚赖或安于自己的努力以求胜过试探，那么我们被试探所伤、在其下跌倒，也就不足为奇了。这就是医治此病的大"arcanum"（奥秘良方），是得着扶持、拯救与得胜的唯一途径，即：我们要切切而恒常地投奔主基督，向他求搭救，并且是向他作为那位亲身经历过试探、满有怜悯的大祭司求。我们初被试探袭击之时，这是我们的本分，如此便可阻其进展；及至试探得势、占了上风，这又是我们的智慧。凡我们离了此事而作的抵御，都是不按规矩争战，必不能得那冠冕。我们若比现今更多如此行，就必比平素更多脱离试探，更多胜过试探。凡按当然之法向主基督呼求搭救的灵魂——即真实觉悟自己的危险，以信心并期待得救援之心向他呼求的——从来没有一个在试探之下败亡的。而他在此职任上其位格所具的诸般资格，更给我们以鼓励。他是"信实的"，他是"怜悯的"，而由这二者所生的果效，他是"能够的"；他在各方面都足以救援搭救那些受试探的可怜灵魂。他有充足的顾念、智慧与信实，得以察知我们何时需要搭救；有充足的温柔、慈悯与体恤，激动他前来施行搭救；有充足的权能，施行确实有效的搭救；在施恩宝座前有充足的悦纳，能在神面前为我们求得合宜的供应与搭救。他在各方面都"能搭救被试探的人"。愿颂赞与荣耀永远归与他！

这整卷书信的总体性质，如我们在前面的解经中所已说明的，乃是劝勉性的。因此，书中所提出并加以申论的教义，始终被用来推动并加强其所意在的劝勉；凡实践性学问中的原理，其目的与用处皆是如此，尤以圣经所教导我们的为然，因这乃是向神而活的智慧与知识。所以我们的使徒在前几章中既已显明基督（福音的创始者）的卓越，既就其位格、亦就其工作而言，既绝对地论之、亦与天使相比较而论之——天使原是在神将其旨意施行于古时教会之事上所使用的最荣耀的执事——并兼及约书亚，就是那位领百姓进入迦南的元帅；于本章开端，他便告知希伯来人他申论这些事的目的何在，即：要他们因思想这些事，而被劝服在他所宣告并启示的信仰与敬拜神之事上恒久坚定、持守到底。这便是他在本章中论述的用意。然而，正如他在这卷书信中通篇的笔法，他在第一节中方才示明其意向，随即又添上一重新的推动之力，直到第六节末。自此他再度转入他的总体劝勉，并补以新的理由、论据与推论，皆取自他新近就便所申论的那一层思想或推动。

故此，本章可分为三大部分：——

1. 劝人在福音的认信上持守坚定与恒忍。其中可注意者：（1.）成就所劝之本分的方法，见第1、8、9、12、13节；（2.）此本分的性质，见第6、14节；（3.）与之相反者，见第12、15节；（4.）其所得之益处，见第14节；（5.）忽略之则有的危险，见第8–11、15–19节。

2. 对此劝勉的又一重申，取自基督在履行所受托之职分上的信实，第2至6节；其中包含：（1.）理由本身，即基督之信实的确立；（2.）提出此理由的方式，乃是将他与摩西相比，并将他置于摩西之上。使徒在此[1.]预先驳倒一项异议，就是仍可能有人因摩西——那犹太教会体制的首要启示者——之故而为该体制辩护；[2.]承认摩西在其所受的托付与职事上确是忠信的；[3.]将他与主基督相比，论及其位格与工作的尊贵；[4.]确证摩西在这两方面皆远不及基督。

3. 与他总论证相关的特别理由，取自圣经的明文见证（第7–11节），并取自神对那些在所劝勉之本分上失败之人的作为；此事他在下一章中详加申论。故此，本章通篇乃是一篇恳切动情的劝勉，以许多有力的理由，催迫人在福音的信心与顺服上恒久坚忍。

Published 2026-08-31 17:55

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希伯来书 第二章

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