希伯来书 第一章

Πολυμερῶς καὶ πολυτρόπως πάλαι ὁ Θεὸς λαλήσας τοῖς πατράσιν ἐν τοῖς προφήταις, ἐπʼ ἐσχάτων τῶν ἡμερῶν τούτων ἐλάλησεν ἡμῖν ἐν Υἱῷ, ὅν ἔθηκε κληρονόμον πάντων, διʼ οὗ καὶ τοὺς αἰῶνας ἐποίησεν.（神既在古时藉着众先知多次多方地晓谕列祖，就在这末世藉着他儿子晓谕我们；又早已立他为承受万有的，也曾藉着他创造诸世界。）

这些词语的译法既多有不同，故在阐明全节之意与使徒在此的宗旨之前，须先考究其在文法上的确切意义与分量；此后注释全卷书信，我们也一概照此而行。

Πολυμερῶς（多方地）。מַנוָן בְּכֻל，叙利亚译本作"在各部分中"，或"按许多部分"。'Multifariam'，武加大译本、伊拉斯谟（Erasmus）、A. Montan. 作"各样不同地"。"Multis vicibus"，伯撒（Beza）如此译；我们的英译本则作"在许多时候"。Μείρομαι 即 "sortior"、"divido"，意为"分开"、"分得一份"、"划分"；由此而有 μέρος，即"某物的一部分"；又有 πολυμερής，即"由许多部分构成者"；并有 πολυμερῶς，即"按许多部分"；此语亦如 ἐν τῷ μέρει 那样使用，意同 "alternis vicibus"（交替更迭），即"屡次更换"。此词的本义乃是"按许多部分"、"完全地"、"在不同的时候按不同的部分"，正如我们的译本所暗示的；然而其所指的，与其说是时候与时期的不同，毋宁说是部分与程度的不同。

Καὶ πολυτρόπως（并且多方）。דַּמְוָן וַבְּכֻל, Syr., "in all forms."（叙利亚译本作：以各样的形式）。"Multisque modis," Vulg. Eras., A. Montan., Beza, "many ways;"（武加大译本、伊拉斯谟、A. Montan.、贝扎作：以许多方式）；或如我们的译本所作，"divers manners"（多方）。

Πάλαι（从前）。קְדִים מֵן，叙利亚译本作 "ab initio,""从起初"。拉丁译本作 "Olim,""古时"、"先前"、"往昔"。Πάλαι 即 "Olim," "quondam," "pridem," "jamdudum,"（皆指"昔日"、"从前"、"早先"、"久已"之意），泛指一切与 τῷ ἄρτι（此刻）或 νῦν（如今）相对的过去时候，而其本义则指已过去颇久的时候，正如使徒此处所论者：预言止于玛拉基，距此已四百年之久。

Τοῖς πατράσιν。אֲבָהֵין עַם，叙利亚译本作 "with our fathers"（与我们的列祖），即 "to the fathers"（向列祖）。

Ἐν τοῖς προφήταις（藉着众先知）。בַּנְבִיֵא，叙利亚译本作 "in the prophets"（在众先知里）。拉丁诸译本亦皆作 "in prophetis"（在众先知里）。

Ἐπʼ ἐσχάτων τῶν ἡμερῶν τούτων（在这末后的日子）。אַחֲרַ א יַוְמָתֵא וַבְּהָלֵין，叙利亚译本作 "and in those last days"（并在那些末后的日子）。"Ultimis diebus hisce," "ultimis diebus istis,"（在这末后的日子）即 "in these last days"。武加大译本作 "Novissime diebus istis,"——"last of all in these days"（末了，在这些日子）。有些希腊文抄本作 ἐπʼ ἐσχάτου τῶν ἡμερῶν τούτων,"in extremo dierum istorum,"（在这些日子的末了）即 "in the end of these days"。此种异文之缘由，我们将于后文论及。

Ἐν Υἱῷ（在子里面），如前文所云"在众先知里面"；非作"藉着他的儿子"，乃作"在子里面"。此语之着重处必须存留，下文开解此言时自可见明。

Τοὺς αἰῶνας。"Mundos,""secula."（诸世界、诸世代）לְעָלְמֵא，叙利亚译本作 "the ages"（诸世代）、"times"（诸时代）、"worlds"（诸世界）。至于其余各词，就文法上的意义而论，并无难解之处；我们便如此读之——

第1、2节——神既在古时藉着众先知，多次分方、多方式地向列祖说话，就在这末世藉着子向我们说话；神已立他为承受万有的，也曾藉着他创造诸世界。

使徒既有意将摩西的律法与福音相比较，便将此比较归于两个要目：其一，二者的启示与设立，遵守此律或彼道的责任即由此而生；其二，二者全备的性质、用处与功效。他在这几句话中先着手于第一项，先提出二者相同之处，然后逐一分述二者相异所在；这两方面都是成全其所欲作之比较所必需的。

二者所同者，乃其启示之首要动力因，亦即赐下二者之元始作者。此即神。律法与福音皆以他为作者。他古时"在众先知里"说话，末世"在他儿子里"说话。二者皆非出于人；非此出于一源，彼出于另一源，—二者同有神圣的本源。参提摩太后书 3:16；彼得后书 1:20, 21。在此一事上，二者相同。

两者在此方面的差异，即在其启示上的差异，他归于四个要点，各各分明陈述；惟其中论及福音一面的若干对照分支，只是隐含在与律法相关的相对表述之中。

二者的差异，首先在于启示的方式，而此有两端：——1. 律法之下神旨意的启示，是"多次"赐下的；福音之下的启示，则是一举而成，即在一次恩典与真理的施行之中。2. 前者是"多方"的；后者惟有一途，即藉着圣灵丰丰满满地住在主基督里面，并由他传达与众使徒。

其次，论其启示的时候与时期。律法的启示是在"古时"、"从前"、"往日"；福音的启示则是在"这末世"。

第三，领受这启示的对象不同。前者是向"列祖"，后者是向"我们"。

第四，也是最要紧的，乃是藉以施行这些启示的位格。前者是藉"众先知"，后者是藉"子"。那时神在众先知里说话，如今他已在子里说了话。

使徒论证的全部重心既落在这末后的一端上，他便略去其余各项细目不再申论，转而进一步描述这位在其中神曾说话的、直接启示福音者，就是那儿子；并总括陈明两事：一、所付托与他的权柄——神立他为"承受万有的"；二、将如此大权与重托交付与他的根据与合宜之处，即在这话里："曾藉着他创造诸世界。"由此他便开出路来，以进一步宣明基督神性的、无可比拟的诸般卓越，在这些卓越上，他远超乎一切曾在摩西律法之启示或施行、以及律法所设立之圣洁敬拜中被使用的人。

凡此诸端，皆当逐一开陈，俾我们得见使徒的用意，并其通篇论证之力；其中数端，因关乎下文所论，势必稍加详述。

Ὁ Θεός（神）。律法与福音彼此相合之处，在于二者皆以神为其作者。关于这一点，使徒所与之论辩的人，其中大多数并无异议。这是他视为当然之事。因为那些信奉犹太教的人固守摩西的种种典章，并非因为神是律法的作者而非福音的作者，乃是因为这些典章是神藉摩西所颁，其颁赐的方式使之永不更改、永不废止。使徒在此立定这一为多数人所公认的原则，即律法与福音同出于神自己；并且他还要证明——正如我们在下文的论述中所要见到的——使别的人也不得不信服：如福音这样的启示早已被预言、被期待，而如今传给他们的，正是这启示。

此处所论之神，既明明与子有别，又借显然可推之意与圣灵有别——因祂就是那位在众先知里说话的——故此"神"之名在这里并非取其 οὐσιώδως（本质地）之义，首要指神性的本质或存有、并各位格之同分此一性体；乃是取其 ὑποστατικῶς（位格地）之义，首要指某一确定的位格，而神性惟就其存于该位格中而言。这位格就是父的位格；正如在别处，子的位格也是以此名指称的，使徒行传 20:28；约翰福音 1:1；罗马书 9:5；提摩太前书 3:16；约翰一书 3:16、5:20;——圣灵的位格亦然，使徒行传 5:3、4；哥林多前书 12:6、11；歌罗西书 2:2。如此，神，就是父，以其卓越之序，乃是律法与福音二者所特有的作者；此事容后再论。而此项观察之所以为必需，正因使徒随即将神性的属性与卓越归于另一位格，此位格与他在此处以"神"之名所指者显然有别；倘若此名在他这里的用法首要表达的是绝对而言的神性，他便不能如此行，惟其所表达的乃是神性存于父之位格中，方能如此。

使徒既已论明二者相合之处，便进而列举律法与福音在从神而来的启示上彼此有别的各样实例；我们且略为倒转原文的次序，先来考究其中关乎二者颁赐之时期的一项，因其余数项实例多受此项所规范。

Πάλαι（古时）。先论其一，即旧约之下神旨意的启示，乃是"古时"的事。神曾πάλαι（从前、古时）说话。此字标明一段时候，其起讫在当时皆已定，二者我们都可查考。若将此字取其绝对之义，则涵盖自最初应许颁赐之时，直到旧约之下一切为公众之用的启示所终止之日，其间全部的时候。若将此字关乎犹太人而言，则其中所指时候之始，乃是摩西在旷野颁布律法之时。这正是使徒所着眼的。他与犹太人所争的，并非最初的应许，也非建基于其上、在世上事奉神之事，亦非他们身为亚伯拉罕子孙的特权；所争的，单是他们当时凭摩西律法而有的教会特权与主张。因此这πάλαι（古时）正当的起点与界限，乃是自摩西律法的颁布（犹太教会与敬拜的建制即在其中），直到玛拉基的日子公众性预言的终止。自那时直到施洗约翰的日子，论到全教会常存之用，神未曾赐下他旨意的非常启示。如此，神在众先知里说话的这一施行，延续了二十一个禧年之久，约计一千一百年。使徒用此字暗示这事如今已止息许久，且与犹太人所公认的原则相合；他也借此坚立自己的论断，就是弥赛亚的来临，乃借预言恩赐的复兴而显明，正如约珥书 2:28,29 所预言的。

我们不妨顺便略思他们在此事上的看法；因为如我们先前所观察并证明的，使徒是本着他们自己所公认的原则与他们辩论。犹太人直到今日，大体上都承认：自玛拉基的日子以后，第二殿之下再未赐下供教会公用的预言，也不当指望有预言，直到以利亚来到。那些冒充者加于他们身上的迷惑，他们如今竭力遮掩；近来他们既有前车之鉴——在从前世代里因这等假冒者而陷入极大的苦难——对这类人便不肯轻信了。如今，按他们的惯常做法，凡有臆断，无论真伪，总要系于圣经的某处、某字或某个字母上，这一断言他们也照样处置。他们既看出或假定第二殿中缺了若干样东西，便自称这缺欠已暗示于哈该书 1:7、8；在那里，神应许要在那殿中荣耀自己，而 אֶכָּבְדָ（"我要得荣耀"）一字乃是缺笔写成，少了 ה，正如 Keri（读法注记）所标明的。他们说，这字母既是数字五的记号，便表明那殿中缺了五样东西。第一样是 וכרובים ארון——"约柜与基路伯"；第二样是 המשחה שמן——"膏油"；第三样是 המערכה עצי——"陈设之柴"，即"常燃之火"；第四样是 ותומים אורים——"乌陵与土明"；第五样是 הקדש רוח——"圣灵"，或称"预言之灵"。其实他们在这列举上并非全然一致。《塔木德》יומא（Joma,《约玛篇》）第五章所数的略有不同：一、约柜连同施恩座与基路伯；二、从天降下的火，相当于前一排列中的第三项，即陈设之柴；三、神圣威荣，代替膏油；四、圣灵；五、乌陵与土明。另有一种排列，见于 Rabbi Bechai（拉比贝哈伊）《五经注释》וינש 一节；他将膏油单列一项，却把 שכינה（"神圣威荣"，即舍金拿）与 הקדוש רוח（"圣灵"）混为一谈，与《革马拉》相抵触。通常所认可的排列，乃是《Aruch》一书作者在 כבד 字根之下所列的：

"אחד וכרוב כפורת ארון,—'约柜、施恩座与基路伯，乃是一。'

"שני שכינה,—'神圣的威严，第二者。'

"שלושי נבואה שהוא הקדוש רוח,—'圣灵，即预言，是第三者。'

"רביעי ותומים אורים,—'乌陵和土明，乃第四件。'

"חמישי השמים מן אש,—'fire from heaven, the fifth thing.'（从天而降的火，乃第五样。）

"但这一论据本属可笑：一则就一般而论，乃是从书写中或缺或多的字母上牵强推出结论；二则就此字而论，它在别处的写法与此处相同，如民数记 24:11、撒母耳记上 2:30、以赛亚书 66:5。故此，所谓第二殿中缺了这五样的说法本身也大可置疑，似乎是杜撰出来，好为那公认已止息的预言撑腰——他们的教会原是藉预言得以建立、得以养育、得以维持，如今预言既废，便表明其教会将近终结。因为，我虽承认他们可以用别的火献祭，而不必用那传自天降之焰的火（拿答、亚比户虽因如此行而被灭，乃因那火的律例是随其赐下而立的；及至天意使其止息，则在献祭中用别的火，便与未赐下此火之先同样合法）；然而论到约柜与乌陵、土明，事情就更可置疑；论到膏油，则毫无疑问，因为大祭司随时都可制作，故在以斯拉改革之时，无疑已经恢复。我知道 Abarbanel（亚伯拉班尼）在其论出埃及记 30 章 תשא 段中断言，第二殿之下并无大祭司受膏，他所举的理由是：לפי שכבר היה שמן המשחה נגנז，"因为那膏油此时已被藏起"；שגנזו יאשיהו עם שאר הדברים הקדושים，"因为约西亚已将它与其余圣物一同藏起"——此乃他勒目的虚构之说；他又加上一句：ולא היה להם רשות לעשותו，"他们也无权制作"。至于事实如何，或他们究竟怎样行，我不多与之争辩；但他们本可另行其事，从膏油最初的设立便显而易见，因为出埃及记 30:31, 32 所提的禁令，只是针对私人而言。且 Josephus（约瑟夫）告诉我们，神在他著书之前二百年，就不再藉乌陵、土明应答（见第三卷第八章）；这就证明他们原是有乌陵、土明的。

"诚然，他们初从巴比伦归回之时，并无乌陵与土明，以斯拉记 2:63——没有一个带着乌陵土明的祭司；然而并无凭据可说，此后那宝物（无论其为何物）未曾因哈该与撒迦利亚的预言而造成；藉着那些预言，圣殿的重建以及归属于圣殿的敬拜得以完全，尤其若顾及撒迦利亚论到给大祭司穿上其职任礼服的异象，见该书第三章；此后看来乌陵土明已经造成并得使用，正如 Josephus（约瑟夫）在其书卷十一第八章中所示，他在那里论及亚历山大大帝对刻在大祭司额上金牌之神名所行的敬礼。而 Maimonides（迈蒙尼德）在 Tractat. Sanhed. cap. x. sect. 10（《公会篇》第十章第十节）中明言，大祭司的八件礼服在第二圣殿之下皆已造成，乌陵与土明亦在其中。然而，如他所言，他们并不藉此求问神，因为圣灵不在祭司身上。至于约柜，我们此后另有机会论及，并论及犹太人所臆想的、由耶利米或约西亚将其藏匿之说。目前我们可以留意的是：约柜确曾被巴比伦人掳去，与属乎圣殿的其余金器一同被掳，或在约雅敬的日子被掳去之列，历代志下 36:7；或与其子约雅斤同时被掳去之列，第10节；或在西底家的日子，连先前所剩下的、无论大小尽都被掳去之时，第18节。既然如此，亦可推想它已由 Cyrus（居鲁士）归还；论到他，经上说他将『尼布甲尼撒从耶路撒冷掠来的耶和华殿的器皿』交还，以斯拉记 1:7。再者，若约柜与施恩座俱不在其中，那么大祭司每年一次庄严进入至圣所——此礼直守到第二圣殿被毁之时——究竟为何目的，便不可解了。Tacitus（塔西佗）在 Hist. lib. v.（《历史》第五卷）中所断言的，亦不足以推翻此说；他说庞培进入圣殿时，所见的是『nullas Deûm effigies, vacuam sedem, et inania arcana』（并无诸神的像，座位空虚，内殿空无所有）；因为他记述犹太人之事既疏忽可耻，他所暗示的也不过是：他们没有别国所用的那类偶像——也没有驴头，而驴头正是他自己在前数行中所断言供奉于其圣所之物。既然并无相反的凭据，约柜便可能在第二圣殿之内，并从那里连同律法书一并被带往罗马，此事 Josephus（约瑟夫）有明文提及。因此，同一位 Abarbanel（亚伯拉班尼），在其《约珥书注释》中告诉我们，以色列因被掳离开本地而丧失了 אלהית וידיעת ומפתים נבואה הם שתיו מתנות שלשה——『三样至美的恩赐：预言、神迹与属神的知识』，诗篇 74:9；凡此诸端，他都承认必由弥赛亚复还，却未提及前面所述的其他things。他们在 Sota Distinc. Egla Hampha（《索他篇》"折颈母牛"段）中也公开承认此事：רוח נסתלקה ומלאכי זכריה חגי האחרונים הנביאים משמתו מישראל הקודש——『末后的众先知哈该、撒迦利亚、玛拉基死后，圣灵便从以色列中被取去了。』"

既然如此，人就承认："自玛拉基的日子以后，神就不再藉先知向教会说话，无论是口传的教训还是书写的记录；这一段缺乏异象的时期虽然延续四百余年，哈该书 2:6 却称之为 מְעַט אַחַת（'unum pusillum'，意即『一小会儿』），乃是相对于自摩西的日子以来其延续之久而言。犹太人由此可以看出，他们早已过了一切盼望其恢复的凭据；因为预言离开他们的年日，已是他们教会享有预言的两倍之久，相形之下，这断不能称为 מְעַט אַחַת（『一小会儿』。"言归正传。

Τοῖς πατράσι（向列祖）。这便是那 πάλαι（古时），这便是神在众先知里说话的那些时候；由此又定下了这一比较中的另一项，即神在众先知里向之说话的"列祖"；他们乃是犹太教会中一切有信心的人，自颁布律法之日起，直到玛拉基时代预言止息之时。

Ἐπʼ ἐσχάτων τῶν ἡμερῶν τούτων（在这末世）。对这第一项而言，就福音一面所作的回应，乃是断言其启示是在这末后的日子里赐下的，"就在这末世……晓谕"；而此一时期若得确切厘定，亦必显明那领受此启示者为何人，即"晓谕我们"。

大多数解经家以为"末世"这一说法乃是福音时代的婉称。然遍考经文，并未见何处如此称呼福音时代；犹太人中亦从未以此名指称福音时代，而使徒正是本着他们所持的原则立论的。诚然，福音之下的某些时候，就着某些教会而言，曾被称为"末世"（提摩太前书 4:1；提摩太后书 3:1）；但福音的全部时期，绝无一处如此称谓。此处以及别处所称的"末世"、"末后的日子"、"末时"（彼得后书 3:3；约翰壹书 2:18；犹大书 18），乃是指犹太教会与国度的末期，其时其期已近，行将废去。因为——

1. 如我们先前所述，使徒既已认定犹太教会体制此时仍然存留，便进而证明它正趋于终局（第8章末），其现今之存在，不过系乎神的宽容与忍耐而已，就其敬拜或在世上之存续而言，并无任何必然性。前文所提及某些抄本中的读法，亦为此作证：Ἐπʼ ἐσχάτου τῶν ἡμερῶν τούτων（在这些日子的末了，或作"尽头"）；按后来的事实所证，此语断不能指福音的时代。

2. 此处所着重指者，乃是圣子在世肉身之日的亲身职事，虽非专指此事：因为神古时在众先知里说话，照样，在这末世也在子里说话；即在他亲自与教会同在之时说话，正如众先知在各自的世代与教会同在一样，参二章3节。至于他亲身的职事，他乃是奉差遣往"以色列家迷失的羊"那里去（马太福音 15:24），他在世之日也单单差遣使徒往那里去（马太福音 10:5, 6）；故此说他"为神的真理作了受割礼人的执事"（罗马书 15:8），是末后被差往从前众先知所奉差往的同一葡萄园（马太福音 21:37）。那里所用的话："后来打发他的儿子到他们那里去"，正是"在这末世藉着他儿子晓谕我们"一语的注解。

3. 这一说法在旧约中特为用来指称犹太教会的末后日子。故雅各在创世记 49:1 说："我要将你们日后必遇的事 הַיָּמִים בְּאַחֲרִית 告诉你们，"——即"在末后的日子"；七十士译本（LXX.）将此语译作 Ἐπʼ ἐσχάτων τῶν ἡμερῶν（在末后的日子），正是使徒此处所用之语；雅各所指的日子，即弥赛亚当来之日，其时犹大尚未全然失去圭与掌权者。再者，巴兰亦用同样的话指同样的时候，民数记 24:14，该处译作 Ἐπʼ ἐσχάτου τῶν ἡμερῶν（在日子的末了），许多抄本此处亦如此作。众先知书中，这也是那一时期特有的称谓，הַיָּמִים אַחֲרִית，弥迦书 4:1、以赛亚书 2:2，"在末后的日子"；而所加的 הידיעה הא，即"He hajediah"（冠词），表明那时正在进行的一段日子，如申命记 31:29，"祸患必临到你们 הַיָּמִים בְּאַחֲרִית"——"在那些日子的末了"。何西阿书 3:5 中，论到有些犹太人必藉他们的王大卫而归正的应许，也系于同一时期。此处所用的说法即取自这些经文，指犹太教会的末后时候，就是紧接其被弃与终极倾覆之前的时候。因此玛拿西（Manasseh）在《论复活》第三卷第三章中，引摩西·杰隆迪（Moses Gerundensis，即纳赫曼尼德）的话告诉我们：באהרית בו שנאמר מקום כל המשיח לימות הוא הימים;——"凡提及『末后的日子』之处，都当理解为弥赛亚的日子。"玛拿西本人也证实此语，虽然他所附的解说可憎而虚妄，纯属犹太教的说法。弥赛亚的日子与犹太教会终结的日子乃是同一时期。拉比大卫·金希（R. D. Kimchi）在其以赛亚书 2:2 的注释中也明确用了这些话；他诚实地将那预言的一切话都归于弥赛亚。

使徒题醒希伯来人，当时所处的时节乃是"末后的日子"，并非无故；旧约中论到这末世，原有许多预言。他们许多切身之事，都系于对此的认识；而这一点大有光照，足以阐明当日他与他们之间所辩之全案，故必须加以剖明与思考。其大要在于：他们的教会与邦国之终局，早已被预言为永远的荒凉（但以理书 9:27），如今末后的日子既已临到他们身上，他们便可明白自己不久所当预期与等候的是什么。犹太人之为一民、一教会、一国度，其终极目的乃在于生出弥赛亚；而弥赛亚的降临与工作，势必使他们旧有的地位与光景归于终结。既然其中包含着最无可辩驳的明证，证明弥赛亚早已降临（使徒提及末后的日子，正是要暗示他必然已在此日子中来到），我便要进一步剖明使徒在此事上的用意，只是从简而论；因我在《绪论》中已详论此题，且顾念那些或因种种难处而不愿去研读那些篇章的人。

"神自创世以来既已应许要兴起那『女人的后裔』，在胜过撒但之事上成就其选民的救赎，便在将亚伯拉罕从世人中分别出来之时，开始预备一支特出的族类，好叫女人的后裔从中而出。此乃神呼召他、分别他的缘由与目的，从下面一事显然可见：神随即向他保证，『地上的万族都必因他的后裔得福』，创世记 12:1–3，22:18；这与他明明对亚伯拉罕说『我为此拣选你、呼召你，是要在你身上立下根基，好带出所应许的后裔，藉他除去咒诅，并为人得着永生之福』，其义无异，正如加拉太书 3:13, 14 所言。为此缘故，他的后裔得以常存于与世人分别的境地，好叫神为自己寻求虔诚的后裔，民数记 23:9；玛拉基书 2:15：为此缘故，神兴起他们，立为国民、有君王、有教会之体制，好在他们身上预表并预示所应许之弥赛亚的职分与恩益；这弥赛亚要将那些当在亚伯拉罕后裔里蒙福的列邦招聚归于自己，创世记 49:10；诗篇 45 篇；何西阿书 3:5；以西结书 34:23。而他们一切的献祭，不过是影儿，指明他日后要以自己的位格所成就那为罪所献的大赎罪祭，此事前已证明。

"事既如此安排，神就应许他们：他们的国民政治体制，他们作为特选之邦国与子民的身分，必存续到弥赛亚来临之时，创世记 49:10；以西结书 21:27。这应许果然向他们应验了；虽有那些强大帝国的极力抵挡（他们正处身于这些吞噬之口的中间），虽然其间治权的实际施行也曾数度短暂中断，但这些中断既是早已预言过的，便无损于应许。他们并未失去自己的国体，直到那位『万民所归』的来到。此后，虽有许多个人蒙了怜悯，他们作为一邦一族的存在，就神的任何特殊目的而言，却再无特别的用处了。因此这国体随即被毁，且被永不可复的剪除。自那日起，神以奇妙的方式使他们一切的努力尽都枯干、尽都受咒诅——无论是要保存当时所有的，或是在既失之后要重得、重建。任何方法都不能再使他们按旧日的名分复成一民一国。将来是否有新的名分，惟神知道。末后的日子已经来到；神既已藉着他们、并在他们身上成就了他计划的极致，就要将其撇在一旁，人再要维持这体制，便是徒然。这时期也藉着万民归向细罗，或列邦进来同得信心之父亚伯拉罕的福分，向普天下人显明无疑，弥迦书 4:1, 2。

"他们的教会状态有两个主要部分——圣殿本身，以及在其中所行的敬拜。前者（如同会幕一般）之设立，是为预表那位神本性一切的丰盛要有形有体地居住在其中者；后者所预表的也是同一位，乃是就他自己要作那大祭司与祭物而言。这两者也都当存续到弥赛亚来临之时，此后无论怎样竭力也不能再存。因此，那被掳之后所建、经希律修葺的第二殿，才有荣耀的应许，因为那为它所预表者要临到其中，哈该书 2:9；玛拉基书 3:1。他必要在那殿尚存之时而来；此后那殿便再无用处。故此以西结描述了第三个、属灵的殿，要接续而立于其位。他们献祭的光景也是如此。所以但以理预言弥赛亚要在被掳之后四百九十年而来，又加上一句：在他受死之后，常献的祭必永远止息，一切素来所用之物，既已成就了它们的目的，便有全然的荒凉临到，但以理书 9:24–27。那国、那政体、那殿、那些祭祀，既被分别出来、被设立、被指定，除了要产生他之外别无他用，他就必要在它们尚存并仍在使用之时而来；此后它们便都不得再按其旧根基而存在。这正是使徒题到『末世』时所指的，好叫他们思想当时犹太人的教会与百姓究竟处在何等光景。为要显明这一论证的确据（此事已在我们的《导论》中得着证实），我在此也要略加数言，论到犹太人为躲避使徒在此向他们暗示的这一论据，所陷入的可悲纠缠。 "他们中间有一个通行的传统，说万有都是为弥赛亚而造的；他们所指的并非如有些人所设想的整个旧造之物，乃是他们教会状态与敬拜中的一切。故此，他尔根在诗篇 40:8 以弥赛亚的口气说：『当我研读律法书卷时，我必进入永生 אפטולתי דאתכתיבא』——『那是为我的缘故而写的。』他们所谓『律法』，乃是指他们的一切。一切都系于他们的弥赛亚，一切都是为他而写的。他们凭经验看见，这一切事都在末世、在耶稣来临之时会集于一。他一成就了他的工作，权杖与掌律法者便离了犹大；他们不再是一个教会，也不再是一个国。他们从前所寻求的主所临到的那殿被毁了；他们所倚靠的祭祀也止息了；地上的万国却被招聚归入亚伯拉罕的信。从那时起，他们不再成为一族之民，也不再有支派或家族的分别，没有圣殿、祭司职分或献祭，更无重归旧日光景的指望。那么，让我们来看看，他们曾采取或正采取何种途径，来为自己的不信辩护。他们抓住了两条自解之路：——

"1. 他们既承认弥赛亚必要临到他们的政权与敬拜之中，便竭力维系这二者，凡已倾覆的则设法恢复，好使他们对那本已过去之事的盼望，仍作将来之望而延续下去。按神公义圣洁的护理，这正成了他们败亡的缘由；因为他们在弥赛亚来临之后，仍力图保守自己的自由、治权与政体，这就招致维斯帕先（Vespasian）与其子提多（Titus）将他们中间一切治理、权柄与公共敬拜尽行倾覆。他们在假弥赛亚巴柯赫巴（Bar-Cochba）之下力图重立自己为一邦一民，这就招致哈德良（Adrian）使他们再无成为一民一国的指望，尽归荒凉；并使他们永远被逐出那地——神原是为着所派定他们的那目的，在那地把他们从万民中分别出来的。此后又有一次——仍是为躲避"弥赛亚已经来到、并已终结他们旧日光景"这一思想——他们受皇帝犹利安（Julian）的鼓励与撺掇，着手重建圣殿，恢复献祭。这一图谋神也叫它转为他们更深的混乱；因为昔日建殿之时，神曾扶助他们、坚固他们，胜过一切艰难与阻挠，如今他们在同一工程上得罗马帝国的恩宠与财力支撑，神却与他们为敌，分散他们，其忿怒不亚于古时分散建巴别之人。当神要在他们中间有一座殿时，他曾因他们建造自己的房屋、任凭他的殿荒凉，而以饥荒惩罚他们，见哈该书 1:2–11。如今他们尽可随处为自己建造房屋；但若动手建殿，神就与他们为敌。他们在这光景中已存留一千六百年；若非瞎眼临到他们已至极处，他们不能不看见：按着从前的名分再作一民、一邦、一教会，已非神的旨意。那么，他们的弥赛亚何在呢？那位本当在他们仍为一邦一教会之时临到他们的弥赛亚——既按他们自己的承认，他们之所以为邦为教会，单单是为他的缘故？这就逼得他们后来的拉比们使出最后可怜的支吾之计；因为——

"2. 他们既已将应许专归于亚伯拉罕的家系，而这一切与之相关之事的性质本是显然的；然而他们的说法却与此相背，与圣经的全盘旨意相背，也与前面所引述的圣经明证以及其他许多同一旨趣的明证相背——他们否认他们的弥赛亚要在他们的国度、圣殿与祭祀尚存之时降临于他们中间，或至少否认他要在那时住在他们中间，以成就他所受命的工作。在施展这不信的遁词时，他们自己内部也可悲地彼此分裂。

"（一.）论到他们的国祚存留直至弥赛亚降临，创世记 49:10。有人说，『细罗』并非指弥赛亚；然而他们自己的诸他尔根（Targums）已驳倒了此说，因各本俱将此字译作"弥赛亚"，古代拉比诸师历代相传的解释亦然。又有人说，『圭与掌律法者』不过是指管教与训诲之杖；此种曲解显然与该预言的旨意相悖，亦与这些词在一切并无明显上下文限定其义之处的通常用法相悖，更与诸他尔根及一切古代著作家相悖；况且此说所主张的，既非犹大一支所独有，其本身亦不真实，因该支派曾长久享有兴盛之境，不亚于世上任何民族，——与犹太人所盼望在弥赛亚治下所得的一般美好。如此说来，他们的国祚已全然断绝，而照其所言，他们的弥赛亚却尚未来到。

"(2.) 论到他们的圣殿，就是那第二座殿宇，他所当降临、并使其荣耀大过前殿者，他们又如何说呢？见哈该书 2章；玛拉基书 3章。古时他们众口一词，都承认他是在圣殿尚存之时降生的，或说是在圣殿被毁的那一日，正如伊本·以斯拉（Aben Ezra）在以赛亚书 53章的注释中所自认的。从他们的著作中，尽可举出许多此类的传说——他生在何处，如何降生，由谁所生，藉 בת־קול（天上之声）向谁显明，谁曾见过他，他被安置在何方，如今又在何处；然而这一切，不过是好奇之徒闲散头脑与不信之心的臆想罢了，即保罗所称的 βεβήλους καὶ γραώδεις μύθους（世俗的言语和老妇荒渺的话，提摩太前书 4:7），我们不必以此烦扰读者。亚伯拉班尼（Abarbanel）在曲解论及弥赛亚的众预言上，手段远过其同侪，他断言哈该所说的并非第二殿，乃是在弥赛亚治下将要建造的第三殿；然而这不过是对先知的悍然违抗，因先知曾三四次明明宣告，他所说的正是当时正在建造的那殿，是他们亲眼所见的，是许多人所轻看、以为不能与前殿相比的：哈该书 1:4,『这殿』；哈该书 2:7,『这殿』；第9节，『这殿』；第18节亦然。另有人说，那殿的荣耀不在于弥赛亚降临其中，乃在于它存留的年日；因它比前殿多存立了十年。但这说法也是不通的——[1.] 与他们列祖、他尔根（Targums）、塔木德（Talmuds）以及一切古代教师所普遍持守的信念相违。[2.] 与事实相违；因那殿苟延残喘的十年——按他们自己所承认，那时它已是『贼窝』——究竟能为它增添什么，使它得以与世上的奇观、所罗门的圣殿争荣呢？比之于所罗门的殿，他们的列祖看这殿，不过如古时有些人自视之于亚衲族人一般。[3.] 与真理相违，因真理明说，那殿的荣耀在于他们所寻求的主、万国所羡慕的，要降临其中。"凡此诸事，我们已在《绪论》中加以辩明。

"三、他们的圣殿既已彻底被毁，国也随之而亡，而他们的弥赛亚仍未来到，那么他们对自己的献祭作何解释呢？但以理告诉他们，弥赛亚必要来到，且必被剪除，然后常献的祭才止息；然而他们不得不承认，一切献祭早已完全停止，因为他们在赎罪日向鬼魔献一只公鸡，断非那些献祭的延续。有人说，但以理所指的弥赛亚乃是亚基帕王，就是维斯帕先在罗马所杀的那位。然而这等顽梗实在令人无法容忍。像亚基帕那样一个半异教之人，竟要作那被如此尊荣地预言的弥赛亚，这乃是虚妄之谈；无论他们表面如何声称，他们自己也并不相信。何况亚基帕并未被杀，也未被剪除，乃是平安度日，直到寿终。他们中大多数人无言以对，只能诘难说但以理的年代推算晦暗难明，连基督徒自己也未能取得一致。"关于这些，我必须请读者参看我们的《绪论》（Prolegomena）；此处仅顺带提及之事，其详尽宏博的论述亦当于彼处求之。

Ἡμῖν（向我们）。此语明明指出在这末世所对之说话的是何等人，即"向我们"；就是说，犹太教会中那些活在基督亲身传道之时，以及此后在福音传扬之下直到那日的成员（参二章3节）。那时的犹太人极易这样想：倘若他们生在从前众先知的时代，亲耳听见他们传达从神而来的信息，他们必欢然顺服领受；他们以为自己惟一的不幸，乃是就先知性的启示而论，生不逢时。马太福音 23:30 便暗示了他们这种心态。使徒既看出他们心中有此念头，便提醒他们：在福音的启示中，神已亲自向他们自己说话了，——这正是他们所极其渴慕的，他们既如此说，自当因此就信而顺服，毫无可疑。既然如此，若他们连这道也不肯留心听从，就必是自证其罪、自取定罪了。再者，神亲自向他们说话，于此显明的眷顾与慈爱，也要求同样的顺服；尤其当想到他说话的方式，远超乎从前他向列祖所用的方式；此点容后再论。

这便是所立比较中的两端，分别关乎时候与人。

其次的差异关乎神的旨意这几次启示的方式，而这又有两端；因为——1. 先前的启示是 πολυμερῶς（分多次、按各部分）作成的，一部分接着一部分。与此相对应的那一半对偶并未明言，却已隐含其中，即 ἅπαξ 或 ἐφάπαξ（一次、一举而成）。

Πολυμερῶς。Πολυμερῶς 意为"按着多个部分"，由此引申，即在许多不同的时候。神的心意与旨意乃是渐次启示的，一事既加于一事，分在数个时期，按教会所能承受其光照的程度，又为着神的总旨意效力，就是将一切尊荣都存留归与弥赛亚：这正是此语所要表明的。这一切如何成为使徒立论的凭据，下文即刻可见。若将此语按其绝对的意义，用以指从世界之初以来神圣启示的全部进程，则其中包含四个主要的部分或阶次，以及那些为此四者效力的部分。

其中第一次乃是向亚当所作的，即那女人后裔的应许；此应许乃是洪水以前列祖信心与顺服之根本。凡在洪水以前相继向塞特、以挪士、以诺、拉麦以及其他人所作的一切特殊启示，皆是服事于此应许的。

其次是洪水之后向挪亚所作的启示，即在圣约的更新与教会在其家中的设立之时，创世记 8:21–22,9:9、10；在亚伯拉罕蒙召之先，向麦基洗德（创世记 14:18）及其他人所作的诸般启示，皆隶属于此。

第三次是向亚伯拉罕所作的，其中将应许限定于他的后裔，并更充分地阐明了这应许的性质，创世记 12:1–3,15:11、12,17:1、2；此约又在向以撒（创世记 26:24）、雅各（创世记 49）、约瑟（希伯来书 11:22）以及他们后裔中其余诸人所作的启示中得着确证。

第四次是向摩西所作的，在颁赐律法、并于旷野中建立犹太教会之时；从属于此的启示，另有三大端：——

1. 及至大卫，这一时期特为要成全神关乎旧约敬拜之旨意的启示，补足他们在旷野光景中所不能承受的那些事，历代志上 23:25–32,28:11–19。我们可将所罗门与当日其余的先知，一并归于他之列。

2. 及至王国分裂之后直到被掳之时，并被掳期间的众先知；向百姓辩明其因罪与假敬拜而背离之事，乃是他们所独有的职任。

3. 归于以斯拉，以及那些在教会自巴比伦归回之后协助改革的众先知；他们尤其激励百姓，盼望弥赛亚的来临。

自世界奠基之时起，直至基督在其先锋施洗约翰身上来临，神旨意之启示，其主要部分与阶次，即在于此。凡此一切，我已在论及圣经神学之兴起、性质与进程的讲论中，详加处理，尽行阐明。

但如我先前所已表明的，若我们留意使徒的特定意图，便当把这些启示的时期一并计入，自赐给摩西的那次启示开始，再加上前面所提及那些附属的启示，就是犹太教会所独有、用以教导并坚固其中所设立之敬拜的启示。

使徒在此语中所要提醒希伯来人的，便是这一件事：神论到他的敬拜与我们的顺服所存的旨意，昔日并非藉摩西或别人一次尽都启示与他的教会，乃是分作若干部分、按着次第，随他无穷的智慧与眷顾所看为合宜的，一次次加添亮光而启示的。这工作的收束与末后一笔，必待弥赛亚降临方才成就。他们众人都承认，惟有他要将神全备的旨意启示出来（约翰福音 4:25），而在此之先，当有以利亚的来临为他预备道路（玛拉基书 4章）；在那以前，他们当谨守摩西的律法，并他们所领受的对律法的解释（第4、5节）。那时候乃是所定的日期，וְנָביא חָזוֹן לַחְתֹּם（"封住"异象和先知），就是使"异象和先知"得以成全、完毕；也是חַטָּאוֹת לְחָתֵם（"封住罪过"），或如我们所译的，"除净罪恶"，即了结那久悬未决的罪的争端——这争端历来虽藉献祭反复申辩，却终究不能了结（希伯来书 10:1, 2, 14）。

如今，使徒在这封书信的第一个字上，便清楚地折服了希伯来人，叫他们看出自己顽固持守摩西诸般典章乃是错谬。这好比他吩咐他们思想：神向来是用何等的方式将祂的旨意启示与教会的呢？岂不是分作数次、按着次第么？祂何曾一时封闭了启示的进程？祂岂不是常使教会存着盼望，等候祂心意与旨意的新启示么？祂何曾宣告说，在祂所吩咐的以外必不再有所加添，或在祂所设立的上必不作何更改呢？祂所启示的，既已启示，便当遵守（申命记 29:29）；然而祂既未宣告不再加添，人若视既成之事为绝对完全、断不可易，便是愚妄。所以摩西在神家中作完了一切的工之后，便告诉教会说，神要另兴起一位像他的先知；就是说，那位先知也要如他一样启示新的律法与典章，他们必须听从顺服，不然就要被全然剪除（申命记 18:18）。

"这就显明了当今犹太人的顽梗；自 Maimonides（迈蒙尼德，约卒于主后1104年）以来，他们便将摩西的律法永不更改、神绝不再赐他们别样的律法或敬拜之则，立为其宗教的根本信条之一，并将其编入祷告书中。他们又将此信条建基于 Ezrim Vearba(《二十四书》，附印于 Bomberg（邦贝格）版圣经之末)，断言其上不可有所增添，其中不可有所删减，其约束力不容有丝毫更易；而这与真理、也与他们一切先辈的信认正相违背，因他们的先辈原是仰望弥赛亚的，此点我们后面还要申明。"

与旧约之下这种渐次启示神心意的方式相对，使徒暗示说：如今藉着耶稣，就是那位弥赛亚，主已一举开始并完成了祂旨意的全部启示，正合乎他们自己的盼望与期待。所以犹大书 3 说，这真道是"一次交付圣徒的"；并非在一日之内，也非藉一篇讲论、一个人，乃是在一个时期之内，或说在一个时代的安排之下，涵盖从主基督开始其职事直到圣经正典封闭的全部时间；而这段时期如今已近尾声。这时期一旦过去、一旦完毕，直到世界的末了，便不可再指望有新的启示。在神的敬拜之事上，再不可有所增添，亦不可有所更改。神必不如此行；人若擅自尝试，乃是以自己的灵魂为代价。

Πολυτρόπως（多方）。神在众先知里说话是 πολυτρόπως，即"按着各样的样式"或"各样的方法"。这或是指神向众先知启示自己的种种途径：藉着梦、异象、感动、声音、天使，每一样都同有出于神的凭据；或是指神藉着众先知待列祖的种种方式：藉着应许、警戒、渐次显明其旨意、特殊的使命与预言、公开的宣讲，以及诸如此类。所主要指的乃是后者，即众先知从神那里将信息传与百姓时所用的各样方式；然而前者也未被排除在外，因为后一种的纷繁，原是主要由前者而生、由前者而流出的。

与此相对，使徒暗示，神并其旨意藉基督所作的启示，乃是 μονοειδῶς（以单一的形式）成就的，只用一种方式与样式，—— 即藉着那位受圣灵无限量膏抹者亲自传讲福音。

Ἐν τοῖς προφήταις（在众先知里）。使徒所着力申明的这一比较中，最后一项差异或例证，便是：古时神"在众先知里"说话，如今则"在子里"说话。Ἐν τοῖς προφήταις——大多数解经家说，ἐν 在此当作 διά，"在"即"藉着"，亦即 διὰ τῶν προφητῶν（藉着众先知）；如路加福音 1:70,Διὰ στόματος τῶν ἁγιων προφητῶν——"藉着圣先知的口"。然而此处的 ἐν 乃对应希伯来文的 בְּ，民数记 12:2，"神 בְּמשֶׁה 说话"，即"在摩西里"说话。这一说法所暗含的，是启示的确实性，以及神与其话语同在。故此，耶和华的话语是 בְּיָד，"在"这位或那位先知"手中"。他们不过是器皿，把从神所领受的传讲出来。

如今，神从前藉以说话的这些先知，乃是一切受神默示、奉差遣来启示他心意与旨意的人——或关乎教会的本分，或关乎他在治理统管教会之事上任何特别的护理作为——无论他们是以口传还是以笔录，宣告所受的默示或所得的启示。"近世的犹太人将预言的恩赐与圣灵的默示加以区分，乃是随从 Maimonides（迈蒙尼德）在其 More Nebuchim（《迷途指津》）第二部第三十二章中的说法。他的见解——他称之为律法论预言的见解或判语——大体上与外邦哲学家的相同，这也是他自己承认的。他与他们所异者惟有一事，即：'预言并非必然随适当的预备而来，以致凡预备得宜的人就不能不说预言。'然而论到预言的恩赐，他断言其全然系于脑质的调和，并系于为预备并鼓动想象力所行的自然与道德的操练；神圣的异象便随之而至。这真是一种病态昏乱的想象，把神的启示与狂热者的失常混为一谈！但在他所划定、并试图以圣经中的实例加以证明的十一等预言之中，他却把圣灵默示的那一等置于最末最低之位。因此，晚近的犹太师尊便把但以理书归入这较低的一类，虽然此书极其富有预言的性质；这只因他们被但以理的预言与年代推算刺痛太深，此外再想不出他们如此安排的别样缘由。这也就是他们将圣经诸卷分为下列各类的根据：תּוֹרָה（妥拉），即'律法'，或摩西五经，乃是按最高的方式与等次所赐下的预言；נְבִאִים（先知书），又分为两类，רִשוֹנִים 与 אַחֲרִוֹנים，即'前先知书'（或历史书）'与后先知书'；以及 כְּתוּבִים（圣卷），或称 הַקָדוֹש רוַּח，即'藉圣灵默示而写成之书'。关于此项区分的根据，可参 Kimchi（金希）在其诗篇序言中所论。他们的谬误在此：以为预言主要在于启示的方式，并按启示的方式——如梦、异象、天使或人的显现之类——而分为若干等次。然而 נָבִיא（先知）与 נְבוּאָה（预言）二词的含义，实较他们所主张的更为广阔，这从民数记 11:29、撒母耳记上 10:5、历代志上 25:1-3 便可看明；因此，凡使一项启示成为预言、以致成为引导教会之无谬准则的，并非将启示传达与先知的方式，乃是圣灵的默示——这默示将神所要在他们里面、并藉他们所说的话铭刻于他们的心思，又藉他们的口舌或笔墨发表出来，彼得后书 1:20,21。"

Ἐν Υἱῷ（在子里面）。与神在众先知里说话相对应，此处断言在福音的启示中，神乃是"在他儿子里面"说话。这是全篇的枢纽，使徒在整卷书信中一切论证皆环绕于此；他其后所力陈的一切推论，重担亦尽系于此。故而他一提及此事，便随即进入对他的那番描述，好为他从此一考量所引出的一切结论作明证。今既使徒的任何一项论证，若非先将此事阐明，便无从领会，我们就不得不稍加详论；而在切入所要论述的主旨之先，须先立几项预备的观察：—

1. 我目下姑且承认这一点：神的儿子曾向旧约之下的众先知显现。至于他是否曾直接向他们说话，抑或只藉天使的服事而言，则未必确凿。也当承认：在异象中有时确有对父之位格的记号或表象，如但以理书 7章。然而神的儿子多半是向旧约之下的列祖显现，这为古人所公认，在圣经中也昭然可见。参撒迦利亚书 2:8–11。出埃及记 23:20, 21 中那称为"使者"的，正是他。有人辩说那里所提的使者不是神的儿子，理由是使徒说，神从来没有对哪一个天使说过"你是我的儿子，我今日生你"，若神的儿子就是那使者，此语便不能成立；这理由并无分量。因为纵有此说，古时的犹太人与基督徒仍普遍承认，玛拉基书 3:1 所称"立约的使者"乃是弥赛亚；虽然近世的犹太人愚妄地把这名号加于以利亚，妄想他临在割礼之时（他们以割礼为约），据说这特权是因他控告以色列人离弃了约（列王纪上 19:14）而赐给他的，——照他们的臆度，即指忽略割礼。所以使徒所论的，乃是那些按其本性不过是天使者，并非论那位身为耶和华之子、受父差遣、因而称为他的使者或差役的主；主之称使者，单是就职分而言。神的儿子如此显现，后塔木德时期的多位拉比亦有所承认，虽然他们自己并不真懂所言为何。就此而论，Moses Gerundensis（热罗纳的摩西，即那赫玛尼德）论出埃及记二十三章的话极可留意："Iste angelus, si rem ipsam dicamus, est Angelus Redemptor, de quo scriptum est, 'Quoniam nomen meum in ipso est.' Ille, inquam, angelus qui ad Jacob dicebat, 'Ego Deus Bethel;' ille de quo dictum est, 'Et vocabat Mosen Deus de rubo.' Vocatur autem 'angelus' quia mundum gubernat; scriptum est enim, 'Eduxit nos ex Aegypto.' Praeterea scriptum est, 'Et angelus faciei salvos fecit eos.' Nimirum ille angelus qui est 'Dei facies;' de quo dictum est, 'Facies mea praeibit et efficiam ut quiescas.' Denique ille angelus est de quo vates, 'Subito veniet ad templum suum Dominus quem vos quaeritis, angelus foederis quem cupitis;' "（此使者即救赎主使者云云）——"那使者，若确切而言，即是那位救赎主使者，论到他有话说：『我的名在他里面』；就是那位对雅各说『我是伯特利的神』的使者；就是那位经上所说『神从荆棘里呼叫摩西』的。他之称为『使者』，是因他治理世界：因为经上写着『耶和华领我们出了埃及』，别处又说『他差遣使者领我们出了埃及』。又有话说『他面前的使者』〔『脸』〕『拯救他们』,——即是『那位作神的同在』〔『脸』〕『的使者』；论到他有话说：『我必亲自〔我的脸〕和你同去，使你得安息。』末了，就是先知所论的那位使者：『你们所寻求的主，必忽然进入他的殿；你们所仰慕立约的使者。』"同一作者论出埃及记三十三章 14 节"我必亲自和你同去"，所言亦同："Animadverte attentè quid ista sibi velint: Moses enim et Israelitae semper optaverunt angelum primum; caeterùm, quis ille esset verè intelligere non potuerunt; neque enim ab aliis percipiebant, neque prophetica notione satis assequebantur. Atqui facies Dei ipsum significat Deum."（试细察此语之意云云）又说：" 'Facies mea praecedet;' hoc est, 'angelus foederis quem vos cupitis;' "——"当细察这些话的意思：因为摩西与以色列人素来所渴慕的，乃是那为首的使者；但他究竟是谁，他们却不能透彻明白，既不能从别人学得，也不能藉预言得知。然而神的同在就是神自己：『我的同在』〔『脸』〕『必在你前面去』，这就是『你们所仰慕立约的使者』。"他所言如此；他们中间也另有人如此说，只是他们否认神的儿子的位格，如何把这些话与自己的不信调和，他们自己也不晓得。这位使者，就是摩西为约瑟所祈求其 רָצוֹן（悦纳、恩惠）者（申命记 33:23）；也就是雅各所指与那一生牧养他的神为同一位者（创世记 48:15, 16）；这些我们在前面已详加论述。神的儿子从创世以来既已担负看顾并拯救教会之责，凡关乎教会的教导与造就之事，便是由他亲自施行。然而这并不妨碍我们仍旧断定父神——即此处所论的——乃是一切神圣启示的源头。

2. 神的儿子以其神性位格向众先知启示神的旨意（前文已论及此事），与神的儿子成为肉身、亲自直接向教会启示神的旨意，二者之间是有分别的。使徒在此所着重的，正是这一分别。在旧约之下，神的儿子以其神性位格教导众先知明白神的旨意，并将那位圣灵赐给他们；他们的无谬误性，正系于圣灵的神圣默示（彼得前书 1:11）。但如今，在福音的启示中，他取了自己的人性，即那与他按位格联合的我们的本性，以此取代他从前所用的一切 "internuncii"（传信使者），或称作先知性的使者，亲自直接施行教导。

这一区分似乎有一例外，即律法的颁布；因为我们既主张律法是藉着子所赐下的，那么在他如此行时，他便是直接向全教会说话：出埃及记 20:22 说，耶和华说："我从天上和你们说话了。"犹太人说，百姓并未听懂所说的一字一句，不过是听见声音，又看见神威严可畏的显现，如第18节所载；因为他们一见那景象，就即刻退后远远地站着。而在这段记事的复述中，申命记 5:4，此事仍留在两可之间。那里固然说："耶和华在山上面对面与你们说话"，然而这话也不足以充分证明他们听懂了所说的话、并按其所说而领会，只能证明他们清楚察觉神亲临颁布律法；因为第5节正是如此解释这话的：摩西说，"那时我站在耶和华和你们中间，要将耶和华的话传给你们；因为你们惧怕那火，没有上山";—意即，'你们并不明白律法的话语，惟有藉我向你们宣示才得明白。'既是如此，则虽然那使言语得以被听见的乃是子的位格，他却非直接向全教会说话，乃是藉着摩西说话。其次，我们随后还要表明，当时摩西与百姓所听见的一切声音，都是藉天使的服役在空中形成的，故此他们所听见的并非神直接的声音。如今在末世，主却将这工作亲自担在自己手中，而自创世以来，他在这工作上一向是使用天使与世人的。

3. 使徒的论证虽非直接出于神向众先知与向基督启示自己的方式之不同，而是出于他在子基督里直接向我们说话、与他在众先知里向列祖说话二者之间的分别，然而前一种分别他也有所暗示，即他断言神向他们说话是多方多样的，如前所已阐明；因此我们对此亦当加以考量。在此我们要除去犹太人对福音所存的那极大成见；为此，当留意以下数端：——

（一）使徒虽泛言众先知，然其心中所主要指者，乃摩西也。此于他在第三章第三节所作此论证之特别应用中，显然可见；在那里，论到奉神的名服事教会这一事上，他明明指名将主耶稣置于摩西之上。因如前所略示，使徒在此书信中以卓绝的智慧处理此事：他顾及希伯来人固执己见、死守摩西的成见，故必先证明他所高举过于摩西的那一位，是如此尊贵荣耀，远超乎人与天使之上，然后方可指名提及摩西；如此，摩西被视为次于他，便无损于摩西的令名。

(2.) 犹太人之所以如此固执地持守摩西的典章制度，其重大缘由乃在于他们深信那赐给摩西的启示有着无可比拟的卓越。当基督的教训与神迹逼临他们时，他们便退守于此，并以此夸口（约翰福音 9:28, 29）；在他们与使徒们的一切争辩中，这也是主要的根基（使徒行传 15:1,21:21, 28）。到后来，他们更将此立为信仰的一条主根或基本条款，即其信经十三条中的第四条：摩西在众先知中最为卓越、最为崇高，——其卓越、其智慧与尊荣的程度，远超乎人所能企及，以致他与天使相等。Maimonides（迈蒙尼德）乃是首先将他们的信仰编排为基本信条之人，他在 More Nebuch., p. ii cap. xxxix. 中详加阐述，说："Declaravimus, quod prophetia Mosis doctoris nostri ab omnium aliorum prophetiis differat. Dicemus nunc quod propter solam illam apprehensionem ad legem vocati sumus; quia nempe vocationi illi qua Moses nos vocavit similis neque antecessit ab Adamo primo ad ipsum usque neque etiam post ipsum apud ullum prophetam sequuta est. Sic fundamentum legis nostrae est quod in aeternum finem non sit habitura, vel abolenda; ac propterea etiam ex sententia nostra, alia lex nec unquam fuit, nec erit praeter unicam hanc legem Mosis doctoris nostri;"——"我们已经声明，我们的夫子摩西的预言与其余众人的预言不同。如今我们要指明，单单因着这一确信"（即因着赐给摩西之启示的卓越）,"我们才被召归于律法；因为从头一个亚当直到他，从未有过如摩西所召我们那样的呼召"（出于神的呼召）,"在他以后也未曾有过。因此我们律法的一条根本原则乃是：它永不终止，也永不废去；故此，依我们的判断，除了我们夫子摩西的这一律法之外，从来没有别的"（属神的）"律法，将来也必没有。"这是他们如今的信念，古时也是如此：律法与一切律法上的遵行都当永远存留；敬拜神断无别的途径；而这一切，皆因那赐给摩西之启示有着无可比拟的卓越。

为了坚固自己心中这一先入之见，他们指定摩西的预言在四方面高过其余众先知的预言；这四端为前述迈蒙尼德（Maimonides）在其《公会篇》（Tractat. Sanhed.）第十章的解释中所力主，他们中间另有多人亦然。

[一。] 他们所执的第一点是："神从未直接向任何先知说话，惟独向摩西如此；"向他说话不藉天使为中介。因为经上如此断言，神与他说话是אֶל־פֶּה פֶּה（面对面，直译为"口对口"），"面对面说话"，民数记 12:8。

[2.] 他们说："其余众先知领受异象， 或在睡梦之中， 或在方睡醒之时； 惟独摩西是在白昼， 站在二基路伯之间领受， 出埃及记 25:22。"又说，——

[三、]"其他先知领受异象或启示时，虽是藉着天使的中介，他们的本性却因此受损，身体的状况亦然，因为有惊惶临到他们，但以理书 10:8；惟独摩西，当耶和华与他说话时，并无这样的惊扰临到他，乃是如同人与朋友说话一般。"

[四] "其余的先知并不能随己意得着从神而来的默示与答复，有时反须久候祈求，方能得着；惟独摩西，每逢他愿意，便惯于说：『你们暂且等候，我可以去听耶和华指着你们是怎样吩咐的』"（民数记 9:8）。此即他们所言。

为使此说与别处所言——他不能见神的面而仍存活——相调和，他们又补充说：他并非直接见神，乃是באספקלריא，即"in speculo"或"speculari"（此字由拉丁文构成）,"在镜中"；使徒在哥林多前书 13:12 所指的正是此意。惟他们又加上一句：רואים הנביאים היו אספקלריות תשע מתוך,"别的先知乃是透过九重镜观看";אחת ספקלריא מתוך ראה ומשה,"惟独摩西是透过一重镜观看"（Vaiikra Rabba，第一节）；并且他们还说，摩西的镜是明净澄澈的，别的先知的镜则是有瑕斑的。

必须承认，摩西既是那位立法者，又是那一切敬拜之礼的首先启示者（犹太人的教会体制与那民族的特权，正在于对这些礼仪的遵守），故此他远在后来众先知之上；因为众先知的职事主要在于教导百姓明白他所设立之条例的性质，并使他们持守遵行。但他们所极力主张的那一切事是否都为摩西所独有，并无实据可寻；纵然确是如此，其中大半也算不得有何分量或紧要。

第一点是可以承认的，这的确是一项卓异的特权。神与他说话是 אֶל־פָּנִים פָּנִים（面对面），出埃及记 33:11；又是 אֶל־פֶּה פֶּה（口对口），民数记 12:8；这被提说出来，正是他超乎那些在那教会的职事中继他而起的众先知之上所独有的。至于犹太人从这些话所争辩的、说摩西看见了神的本质，经文本身却明明否定了；因为就在说神与他面对面说话的时候，同时也断言他并未、也不能看见神的面，出埃及记 33:20。参约翰福音 1:17, 18。这两个说法所指的，不过是神向他启示自己，比向别的先知所曾作的、或在那一administration（执行体制）存续期间所要作的，更为清晰、更为亲密；因为虽然神向别的先知所启示、并借他们所启示的事，在信徒的悟性看来比在向摩西所作的启示中更为清楚、明白、显豁（这些启示原是为解明摩西的启示而设），然而就启示本身的方式而论，神待摩西比待那教会中任何别的先知，都更为清晰、更为亲密。

所指第二样分别乃是虚妄。先知领受异象的时候与时机，并无一定之规可循。他们所得的异象，多有在寻常时候、于醒时领受的，亦有些人正操作其本业之时，如阿摩司，见第七章15节。

第三条，论到临到其他先知的那种心灵惊惶，也是毫无根据的。他们有时确是如此，但以理的事例可为明证，见但以理书 7:28、10:8；摩西自己也曾遭遇如此，见希伯来书 12:21；我们若讲到那处经文，必要证明犹太人自己也承认此事。然而通常则不然：摩西如此，众先知亦如此，这在众先知的全部记载中显而易见。

在所列的最后一项差异上，也有同样的错误。摩西领受预言之灵，并非到这样的地步，以致他可以随己意随时启示那些非藉此灵便无从测知之事，或在任何事上不待当下的默感便能为教会的用处无谬地说出神的心意；这一点从他在治理方式上所陷的错误可以看得分明，他后来乃是照着叶忒罗的建议加以更正的（出埃及记 18:19）。同样，在别的事例上，他也须等候神特别的答覆（民数记 15:34）。至于一举而尽窥神有关教会顺服与救恩的全部旨意，这乃是为那位在凡事上都要居首位者所存留的特权。并且看来，迈蒙尼德（Maimonides）自己在高举摩西之时，也把弥赛亚除外；因为在 More Nebuch.（《迷途指津》）第二部第四十五章的希伯来文与拉丁文本中，有这样一句：ישראל יצעי מדרגת כן גם וזו,Buxtorf（布克斯托夫）译作 "Est gradus hic etiam praestantissimorum consiliariorum Israelis"（此亦为以色列最卓越谋士之等级），即"这是以色列谋士（在预言上）的等级"；而阿拉伯文即原本却作："这也是以色列之弥赛亚的等级，他超乎"（或作"胜过"）"众人之上"；这是就预言而言的。

姑且不随从他们的种种臆想，摩西超乎一切其他先知之上的正当特权，实在于这三事：（1.） 他是那颁律者，或说中保，神藉着他赐下律法、启示那敬拜之礼，而犹太教会的存在本身，正系于对这敬拜之礼的遵行。（2.） 神向他所作的启示，就其外在施行的方式而言，比向任何别的先知都更为亲密、更为明晰。（3.） 向他所作的启示关乎神全家的整个规制，而其余的先知所受的差遣，不过是就着建立在他所立根基之上的一些细目而已。

摩西的尊荣正在于这些事上，是公义的，也是白白赐下的；至于这尊荣按犹太人自己所持的原则，是否足以为他们固执持守摩西之典章作辩护，尚待查考。但在我们证明其实不然之先，必须先阐明神在子里并藉着子所启示的旨意——正是这启示与摩西的启示相较，且被置于其上，超越乎其上。以下诸端所论即为此：—

1. 主耶稣基督，因其位格的联合，自在母腹之中便充满了完全的恩典之光，并对神与神旨意的完全认识。至于他所禀有的那圣洁智慧之本原的实际运用，在他婴孩之时，尚不如日后那般（路加福音 2:52）；他在其人性之中，也并不具有对一切个别事物——过去的、现今的、将来的——绝对无限的通晓，这一点他论到审判的日子时曾明言否认（马太福音 24:36；马可福音 13:32）；然而自在母腹之时起，凡人性在其所处的境况中所能承受的智慧与知识，无论就本原而言，或就运用而言，他都已完备地领受了，而其人性有限的存有与境况的变迁并未因此被废去。天主教徒（Papists）在基督人类灵魂的知识一事上，兴起了无谓的争辩。他们所指为谬误的那些人，所主张的不过是上述经文中明白断言的话；而观其对那些经文所作的解答，便可见他们何等不顾自己使圣经与全部宗教蒙受何等的讥笑，只要能保全自己的错误便罢。然而这智慧，无论其为何，并非神藉以将自己的心意启示与他，以致可说神在他里面向我们说话的那智慧。这智慧他是藉着位格的联合而有的，因而是直接从子的位格而来，子以圣灵使他所取来与自己同存的那人性成圣。但神在他里面向我们说话所藉的启示，却是以一种特别的方式从父而来的（启示录 1:1）；并且如我们已经指明的，此处所特别论及的正是父的位格。因此，有人在此处所提的问题——即第二位格如何将自己启示与那人性——与本处经文的旨意无涉；因为此处所论的乃是父的位格。故此，——

2. 子既成为肉身、作了中保，其受命、奉差，以及蒙赐才能以向教会宣示神的心意与旨意，都是特特出于父。因为他为着中保之工的全部，乃是领受了父的命令（约翰福音 10:18），他所当讲的话也是如此（约翰福音 12:49）；他就照着这命令而行、而教训人（约翰福音 14:31）。因此他惯用的一句迂说来指称父的位格，便是"那差他来的"；同样也称"那印证他、膏他的"。就此而论，他见证说，他的教训不是他的，不是他自己的，就是说，作为中保，不是首先或本原地属于他，乃是那差他来者的（约翰福音 7:16）。他向教会所宣示的道，是从父听见的；所讲明的教训，是从父学来的。凡提到父差遣他、印证他、膏他、吩咐他、教导他之处，凡提到他遵行那差他来者的旨意、讲说他的话、寻求他的荣耀、顺从他的命令之处，所肯定的都是这一件事。参约翰福音 8:26、28、40,14:10,15:15，启示录 1:1；在旧约则参撒迦利亚书 2:8，以赛亚书 48:15–17,50:4。那蒙福的"受教者的舌头"，就是神藉他、在他里面将福音安慰之言说与困乏可怜之罪人的，乃是父所赐的。

3. 论到他领受神旨意之启示的方式，须先除去两重误解，然后方可申明其本质：——

(1.) 索西努派（Socinians）为躲避那些用以确证基督神性之明证的力量——即福音书中所断言的、那位在地上向门徒说话者当时也同在天上，约翰福音 3:13,6:38、51,7:33、34,8:29、41、42、57、58——遂杜撰出一种穆罕默德式的臆想，谓主基督在开始其公开职事之前，曾在处所上被提到天上，在那里受教于福音的奥秘，并受教于他所要启示的神的心意，见 Cat. Rac., cap. iii., de Offic. Ch. Prophet., quaest. 4, 5;Smalcius de Divinit. Christi, cap. iv.;Socin. Resp. ad Paraen. Vol. pag. 38, 39。

然而，——[1.] 基督的人性并无任何理由需要如此被提；这一点我们在阐明父如何教导他（尤其是在他受洗之后）时，自当证明。[2.] 这想象出来的被提，唯一的根据乃是他们的 πρῶτον ψεῦδος（首要的谬妄），即以为主基督整个位格不过是一个纯然的人罢了。[3.] 圣经论及父向子启示其心意与旨意之处，绝无提及此类事；倘若果有其事，断不当略而不言。[4.] 这一臆想明明与圣经相悖：因为，——第一，圣灵断言基督"只一次进入圣所"，且是在他"成了永远赎罪的事"以后，希伯来书 9:12；若他先前已在人性里被接到那里，这便成了第二次进入了。故此，我们所盼望他在末日降临于世，称为他的第二次降临、他的再来，正因他道成肉身时已第一次进入世间，希伯来书 9:28。第二，他必先受苦，然后才进入天上并在其中得荣耀，路加福音 24:26。第三，至于这些人所指定他升天的时候，——即受洗后的四十天，——经上明说，他那整段时日都在旷野与野兽同在，马可福音 1:13。故此，我们探究父在子里说话的方式时，这一虚构之说全无立足之地。

(2.) 有人将神向基督启示其旨意一事，全然归于基督人性因与永恒之道位格联合而得的种种恩赐。然而此说与前文所列诸多明证全然不合；那些明证表明，在此联合之后，父仍向他启示自己。故此，为要说明此启示的性质，我们尚须进一步留意——

4. 耶稣基督按其神性而言，既是父永恒的道与智慧，则他对神的全部性情与旨意有全备的洞悉，与父自己无异；这并非出于任何自愿的授予，乃出于永恒的生成；因为他的洞悉与父的原是同一，他们的旨意与智慧原是同一。这便是那有福的 συμπεριχώρησις（相互内住），即各位格彼此互存，此在彼中，乃因他们在同一性情里的合一。故此，他作为神，具有绝对的全知。再者，福音的奥秘，即那关乎在他血中救赎选民、并使蒙赎之人敬拜神的永恒计划与圣约，乃是从亘古以来在父与子之间所立定的；他作为子，凭着自己在那永恒计划与圣约中与父的亲身立约，对此无不知晓。可参看我们在别处论及该约所述之言。

5. 主基督在他的人性里、并借着他的人性，执行了启示父之旨意的职分与工作，就是他"住在我们中间"所凭的那性情，约翰福音 1:14；因为基督的位格——神而人者——固然是我们的中保（使徒行传 20:28；约翰福音 1:14, 18），然而他的人性乃是他履行其职分之诸般本分所在，也是他一切中保作为的 "principium quod"（所据以行事的主体），提摩太前书 2:5。

6. 基督这人性，既是"为女子所生，且生在律法以下"（加拉太书 4:4），自其与神子位格联合的那一刻起，便是一"圣者"（路加福音 1:35），"圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人"；并从根本上充满了一切习性之恩与智慧的全备，凡为履行他作为人所当向神尽的全部本分所必需、或可能必需的，无不具备（路加福音 2:40、49、52；约翰福音 8:46；彼得前书 2:22）。然而——

7. 除了这以习性之恩（habitual grace）所作的装备——为使他作为生在律法之下的人，能成全一切对神的圣洁顺服——之外，尚有圣灵的一种特殊恩赋，是超乎并远过一切可测度之量的；这是他作为教会的大先知所当领受的，父要在他里面说话，并借他发出关乎自己的末后启示。圣灵如此赐予他，乃是他足以履行其先知职分的根基，以赛亚书 11:2, 3,48:16,61:1–3；但以理书 9:24。就这圣灵恩赐的实有而论，他自母腹中便已领受；故此在他婴孩之时，经上说他 πληρούμενος σοφίας（充满智慧），路加福音 2:40,"充满智慧"；他就以此驳倒众教师，令他们希奇，第47节。这些恩赐也随他的年岁在他里面增长：Προέκοπτε σοφίᾳ καὶ ἡλικίᾳ καὶ χάριτι·——"他的智慧和身量，并神与人喜爱他的心，都一齐增长"，第52节。然而这圣灵的完全赐予，特别关乎他公开职分的履行，并以圣灵形状仿佛鸽子降在他身上作可见的凭据，乃是他在受洗之时所得的，马太福音 3:16；那时他也第一次从天上得着见证，第17节；此见证再度重申时，又附加了听从他的命令，马太福音 17:5——所指的正是那位人当听从、否则必被全然剪除的先知，申命记 18:18,

19. 因此他随即被称为 Πνέυματος ἁγίου πλήρης（被圣灵充满），路加福音 4:1，"被圣灵充满"；并且藉着神所预言的记号，受了印记归于这工作，约翰福音 1:33。

这就是父在成了肉身的子里说话的根基。父藉着自己的灵在子里说话；昔日在众先知里亦是如此，彼得后书 1:21。就此而论，基督的预言职分与众先知的预言职分大体相合。所余者，便是要显明他超越他们的卓越之处何在，以致藉他所"说的话"当以首要而卓越的地位加以留意；这正是使徒在此处所要论证的题旨。

8. 基督之预言职分超越摩西及其余众先知的卓越之处有二端：—（1.） 出于那作先知者之位格； （2.） 伴随那向他所作启示之性质与方式。

（一）此等超越源于祂位格的无限尊荣，远超众天使。这正是使徒自本节末句起、直至本章之终所反复申论的，并以此番论述作为随后诸般劝勉的根基。故我将此题留待适当之处再行考究。

(2.) 那启示本身临到他时，或说他的预言之为预言，原有种种卓越之处；因为——

[一.] 他领受圣灵并不是按着限量的（约翰福音 3:34），不像众先知所领受的那样；凡神愿意将自己启示出来的，连同我们得救的奥秘，以及在今世他要求他的教会所当尽的一切顺服与敬拜，神都全然赐给他，使他尽都通晓神的旨意与心意。"因为父喜欢叫一切的丰盛在他里面居住"（歌罗西书 1:19）——就是"恩典和真理"的丰盛（约翰福音 1:17）：这并非叫他一时被恩典真理照耀而过，乃是叫这丰盛常存不去、恒久与他同在；"一切智慧知识"都积蓄在他里面（歌罗西书 2:3），以他为本家、为当住之所；这就使他"以敬畏耶和华为乐"、颖悟明达（以赛亚书 11:3）。父与永恒之道为拯救选民所立之筹算的一切奥秘，以及这拯救藉着他自己的血得以成就的全部途径，他无不知晓；他的教会当向神献上之敬拜的一切界限与全部广度，连同为此目的而要赐给他们的圣灵之助，他也无不知晓。因此，他当日未曾一次向门徒尽显神的全备旨意，其唯一缘由，并非因为这旨意的一切宝藏未曾交托与他，乃是因为门徒除了他向他们所用的那种循序渐进的传授之外，别的担当不起（约翰福音 16:12）。至于他自己，却是居于这一切宝藏之中，洞见其底蕴。其余一切先知，连摩西在内，既是藉着心思一时被光照而领受启示，里面便没有真理的宝藏居住，所领会的不过是他们蒙光照的那一件事，而且所见也不清晰、不全备、不完满，只是按着他们所处时代所能承受的分量得着亮光（彼得前书 1:11,12）。因此经上说圣灵"住在他身上"（以赛亚书 11:2,3）,"停留在他的身上"（约翰福音 1:32）；而这位圣灵在别的先知身上，不过是以一时之工感动他们的心思，藉着一种实际的推动（这推动在他们自己里面并无恒常的根源）使他们说出或写下神的旨意，正如乐器发声，是照着弹奏之人的技艺，并且惟有在被弹奏、被使用之时才发声。因此——

[2.] 众先知领受启示，仿佛是从圣灵那里按数目与件数一一领得的；及至他们把某时所特别领受于他的说了或写了，便不能再增添一字一音，使之与所领受的同具无谬性与权威。惟独主基督，一切智慧、知识与真理的宝藏都蕴藏积存于他里面，故此他在任何时候、任何地方，都以同等的无谬性与权威，随己意将神的心意与旨意颁布出来；他所说的话，其全部权威乃出于他自己说了这话，并非出于与别处所启示之事相符合。

[3.] 古时的众先知，在领受并传达神旨意一事上，不过是器皿而已，他们在神家中只是仆人（希伯来书 3:6），且是为着他人的益处（彼得前书 1:11-12），以致他们自己所传的事，他们并未透彻看明；因此他们既殷勤诵读研究前代之人所写的书卷（但以理书 9:2），又默想圣灵藉他们自己所发的言语，好在其中得着悟性（彼得前书 1:10-12）。惟有主耶稣，乃是自己家的主，凭着常住在他里面的那神圣智慧，对一切向他显明、并藉他显明的奥秘，有绝对完全的洞悉。

[4.] 二者之间的差别，就所赐予他们、并藉他们所传的启示本身而言，亦复不小。虽然神藉弥赛亚施行拯救的旨意与心意，其实质已向他们众人显明，然而向摩西并其后众先知所显明的却甚为幽暗，以致他们在这奥秘的亮光上，都不及施洗约翰；而施洗约翰对此奥秘的清晰分明之认识，又不及基督门徒中最小的一位（马太福音 11:11）。故此，摩西所传的律法（其藉预表与影儿教导教会认识此奥秘）与耶稣基督所带来的恩典和真理相对而立（约翰福音 1:17, 18）。参看以弗所书 3:8–11；歌罗西书 1:26, 27；提多书 2:11；提摩太后书 1:9, 10。

在这些以及其他种种同等重要的事上，父在子里面的言说，远超过他在摩西和众先知里面的言说。因此，使徒便把这一层思想置于其推论与论证之首，好叫人留心并谨守藉着子所启示的诸事；因为这一切都关涉他当下的论证，虽然其论证的主要分量乃在于子之位格的超越——此点后文自有详论。

9. 我们还须进一步留意：使徒所要对付的犹太人，人人都在盼望神旨意在末后的日子藉弥赛亚而有一次新的、显著的、最终的启示；所谓末后的日子，是指他们教会体制的末期，而非如他们如今所妄想的，是指世界的末期。他们中间固然有人以为申命记18章所应许的那位大先知，乃是与弥赛亚有别的另一位（约翰福音 1:20, 21）；但全教会对神旨意之完全启示的盼望，总是系于弥赛亚身上（约翰福音 4:25）。他们中间凡还存留些许祖宗遗传的古时教师，也持同样的看法，断言摩西的律法可由弥赛亚更改，且在若干事上必要如此更改。主张律法永存之说的，以 Maimonides（迈蒙尼德）为首；其论据已由 Sepher Ikharim（《信条之书》）的著者在第三卷第十三章中作了答复，其中若干条亦由 Nachmanides（纳赫曼尼德）予以答复。故此 Neve Shalom（《平安之居》）中立为一项原则曰：מאברחם ירום משיח מלך השרת ממלאכי וגבה ממשה ונשא;——"弥赛亚君王必被高举在亚伯拉罕之上，高过摩西，是的，且高过服役的天使。"他之所以如此被高举在摩西之上，正是因着藉他所要作成之启示的卓越。因此连 Maimonides 自己在 Tractat‚ de Regibus（《论列王》）中也承认，及至弥赛亚降临之时，הדברים יהיו לכל גלוים והעמוקים הפתגמים,——"隐秘幽深之事"（即神的计谋）"必向众人显明"（或作"敞开"）。这一确信，他们乃是建立在那要与他们另立新约的应许之上，那约不像与他们列祖所立的约（耶利米书 31:31–34）。故前面所提的那位著者断定，古时教师的judgment（定见）乃是：他们必从神自己口中领受一个新的约；而既然他们一切的敬拜都是附属于并服事于何烈山与他们所立的那约，那么那约一经废去，就必然有一种新样式的敬拜随之而来，以服事这新约。

从以上种种考察，我们可以明白无疑地看出，使徒在其论述之开端所持守的那一论证，其力量究竟何在；他在此处宁可从他们自己所承认的原则中暗示这一论证，而不公然以其理据相责，那是他后来才作的。他们承认弥赛亚必要来到；承认他要以特殊的方式作神的儿子（此点我们将予以说明）；承认神要在他里面向他们终极地启示自己的心意与旨意；并承认这一启示在许多方面必远比古时藉摩西所赐、向摩西所作的启示更为卓越；——使徒所断言并证明的，乃是这一切都已在耶稣基督的职事中得以成就，且是照着早已预言的，在他们教会的末后日子里向他们自己成就的；由此他们便不难推知：无论有何相反的托辞或辩驳，持守他的教训与设立，乃是他们身上何等必尽的本分。

不特如此，使徒在这几句话中，已经指出了随后一切论证所从出的源头，就是定睛于那藉福音将生命与不朽彰显出来的主；并由此为端，进入本书信教义的部分，论述神子基督的位格及其卓越——神正是在他里面向他们说话——好叫他们思量自己所面对的是何等的一位；这一论述，他一直进行到本章末了。

但在继续往下之先，我们且在此稍留片时，思想数端；凡此或可使信徒于行路之际得着舒畅，就是那为教会全体之用、藉我们所已考究之经文向我们陈明的属灵真理。

第一点即是：——

一、凡关乎神的敬拜、我们的信心与顺服之事，神旨意的启示，乃是特特地、卓然地出于父。

这正是使徒所言，一半是明确断定，一半是视为当然，作为他随后全篇论述的开端与源头。此事今当再略加阐明与印证；为此，我们可以留意以下数端：——

1. 他旨意的全备奥秘，在未启示之先，乃说是"藏在神里面"，即藏在父里面，以弗所书 3:9。它包裹于他永远的智慧与筹算之中，不为人和天使的眼目所见，歌罗西书 1:26, 27。诚然，那位从永远就"在父怀里"的子（约翰福音 1:18），"在他那里为工师"（箴言 8:29, 30），是父永远的喜乐与"智慧"，他与父同预此筹算（第31节）；他永远的灵亦然，这灵参透并知晓"神深奥的事"，哥林多前书 2:10, 11。然而，这奥秘的起头与源泉是在父；因为在至福三一之中，行动的次序乃随存在的次序而定。故此，父既在存在上为三一之源，在运作上亦然。他"在自己有生命"，又"赐给子也照样在自己有生命"，约翰福音 5:26。他行此事，乃是藉着永远的生出，将他的存在传通与子。故子说："我父做事，我也做事"（第17节）；凡他看见父所做的，子也照样做（第19节）——这并非仿效，亦非重复相似的工作，乃是在同一工作之中，按本性的次序，父的旨意与智慧由此发出。论到圣灵也是如此，他存在的次序即标明他运作的次序。

2. 神旨意之奥秘的启示，虽然从永恒起就隐藏在他旨意的筹算之中，却总是为着追求并成就父的定旨而作出、而颁赐的；这永恒的定旨，即神旨意的定旨，是以卓越的方式归于父的：以弗所书 1:8, 9,"这恩典是神用诸般智慧聪明，充充足足赏给我们的；都是照他自己所预定的美意，叫我们知道他旨意的奥秘。"他所说的乃是父：第 3 节，"愿颂赞归与我们主耶稣基督的父神。"如今，他在智慧聪明上向我们充充足足地施与，就是藉着启示他旨意的奥秘，在他对待我们的作为中丰富地彰显他无穷的智慧。他行此事，乃是为追求"他自己所预定的美意"，或说那全然以他的美意为根基的旨意之定旨。这就是拣选的定旨，正如第 3–5 节所宣示的；而这定旨是特别归属于他的，约翰福音 17:6；帖撒罗尼迦后书 2:13。为成就这定旨，就是藉着所命定的途径，将那些照此被预定的人带到为他们所定的结局，使神荣耀的恩典得着称赞，神旨意的全部启示，自始至终便是为此而作的。他在他儿子里说话，并且在他里面说话，为要向父所赐给他的人显明他的名（就是他自己与他的旨意）；因为子说，"他们本是你的"（'在你永恒的定旨中被分别为你所有'）,"你将他们赐给我"，约翰福音 17:6。因此保罗告诉我们，他传福音时"凡事忍耐，是为选民的缘故"，提摩太后书 2:10；他深知这奥秘从父怀中被启示出来，正是为着他们的得救，如同神先前也这样教导他的，使徒行传 18:10。参看罗马书 11:7,8:28 等处。

3. 神的这一旨意既已与主基督（即圣子）相通、并传与祂，遂成为"二者之间的和平的商议"（撒迦利亚书 6:13）；祂也欣然乐意去成就那为完成此旨意而当由祂担负的工（箴言 8:30, 31；诗篇 40:7, 8）。既如此，那因祂应承此任而应许赐给祂的产业（以赛亚书 53:10–12），便特特成了圣父所顾念、所行的工，要使这产业实际归与祂。此事的成就，乃借着将神的旨意向人启示出来，叫人知道当如何顺服、如何得救；人由此便作了基督的分、基督的后裔、基督的份与产业。为此，主（即圣父，就是那对主圣子说"你坐在我的右边"的那一位，诗篇 110:1）"从锡安伸出祂能力的杖"（第 2 节），藉此宣告祂的统治甚至及于祂的仇敌，又使祂的百姓，就是所赐给祂的人，甘心乐意、心悦诚服（第 3 节）。圣父赐给基督的产业，既全在别人手中被占据，祂便当从那僭夺者手中夺回，交与那本有其权的主；这事祂已借着传扬圣道、显明祂的心意而行了，如今也仍在行（以弗所书 1:12, 13）。基于以上诸端，所以——

4. 如前所言，神藉着圣言所行的一切启示与旨意的施行，乃卓然归于父。永生——其筹算、其定旨、其道路、其方法、其成就者——原与父同在，并藉真理之道向我们显明了（约翰一书 1:1,2）。子所宣示的正是父，即父的旨意、心意、定旨、恩典与慈爱（约翰福音 1:18）；在这工作中，子所讲的无非是从父所听见、所受教的（约翰福音 8:28）。故此他说："我的教训不是我自己的"（就其根本与本原而言），"乃是那差我来者的"（约翰福音 7:16）。而福音又称为"可称颂之神荣耀的福音"（提摩太前书 1:11）；这是指父的位格而说的曲折之辞，因父乃"荣耀的父"（以弗所书 1:17）。我们本还可以说明：使这福音在人心中生发功效的大工，亦特特属乎父，是他藉着他的灵所成就的（哥林多后书 3:18,4:6）；但此非我们此处所论之事。照样，那关乎教会直到世界末了所必遭遇之事的启示，基督既藉他的使者指示约翰，乃是先从父领受的（启示录 1:1）。因此，自创世以来，神与他旨意的一切宣示，虽都是藉着子——三位一体中的第二位格——并他的灵在众先知里面说话而成的（彼得前书 1:11,12），然而这既非由父直接施行，也非由子绝对自主而行，乃是子作为圣约的大使者与差役，按父的旨意与指派而行。故此，连传扬福音的人也被称为 πρεσβεύειν ὑπὲρ Χριστοῦ（为基督作使者），即奉父神的名，以使臣的身分与人商议基督的事。使徒说：Ὡς τοῦ Θεοῦ παρακαλοῦντος διʼ ἡμῶν——"就好像神"（即父）"藉我们劝你们"（哥林多后书 5:20）；因这全部工作principally是归于他的。

从这工作原本地、首要地归于父这一点上，有三件事特别向我们指明：——

1. 当思其中所含的权柄。父乃一切能力与权柄之根源；"天上地上的各家，都是从他得名，"以弗所书 3:15。他是全家之父，连基督自己作中保所领受的一切权能与权柄，也是从他而得，马太福音 28:18；及至工作成全，他必再将这权柄交还于父手，哥林多前书 15:28。是父差他到世上来，立他管理自己的家，吩咐他作成其工。"父"这名分与称号，本身即带着权柄，玛拉基书 1:6。论到教会的安排，就这父性的权柄而言，子亦宣告说父是比他大的，约翰福音 14:28；并且他将人藉着使者传道时对圣道的藐视，一直追溯到对父这权柄的藐视："弃绝你们的，就是弃绝我；弃绝我的，就是弃绝那差我来的。"

如此说来，神在圣言中所启示、所分赐的自己的心意与旨意，当视为至高无上之主权的作为，要求凡领受之人，魂与良心尽都降服。在这圣言中说话的，乃是家主；他在本质上拥有一切权能与权柄，管辖他所对之说话者的灵魂与永远的境况。既是如此，这就格外要求人以圣洁的敬畏、谦卑，并全人向圣言的降服；此理不难领会。

2. 其中也有爱。在至福三一之神为我们救恩之工所立的次序中，那卓然特出、格外归于父的，乃是爱，这在别处已详加阐明，约翰一书 4:8、10、16。约翰说："神"——即父——"就是爱"。至于他如何在藉基督成就我们救恩之工中，施展其本性的这一属性，约翰在那里已详言之。约翰福音 3:16；罗马书 5:7、8 亦然。是爱，满有爱，作爱的一切果子的特别泉源，这是他作为父所独具的。也正是出于爱，他才作出我们所说的那旨意的启示，申命记 7:8,33:3；诗篇 147:19、20；哥林多后书 5:18、19。神竟肯向罪人显明他的心意与旨意，全然是出于无限的爱、怜悯与慈心。他大可将他智慧聪明的宝藏——就是他在圣言中向我们所丰丰富富赐下的——永远封锁在他自己永恒的心怀之中。他大可将世人尽都撇在他们因罪而自陷其中的可悲黑暗里，使他们与在他们之先犯罪的天使一同，被拘于黑暗的锁链与权势之下，直等到大日的审判。然而他竟屈尊俯就，将他自己与他的旨意向我们启示出来，这全是出于无限的爱。这权柄与爱的相互交融，既是神向我们启示其旨意的泉源，就要求我们在领受它、顺服它时，存着十分的敏于承受、甘心乐意与欢欣。除此之外，尚有——

3. 其中显然可见有眷顾之意。教会所受的大眷顾，是在于父、系于父。祂就是那栽培葡萄树与葡萄园的农夫（约翰福音 15:1, 2）。故此我们的救主，虽受托看顾祂的百姓，却仍将他们交托与父（约翰福音 17），因为看顾他们之事，原初而首要地本属乎父。眷顾之为事，本与为父者相称，亦与作父的神相称。眷顾与父的慈爱不可分离。在神旨意的启示一事上，这一点也当予以顾念。

至于从这些思量中，可以为传讲圣道之人、以及那些本分是留心听道之人得着何等的指引，我们在此仅顺带提及。

至于传道之人，则当：——1. 谨防以疏懒之心从事此工，因其源头在于神的权柄、慈爱与眷顾。参提摩太前书 4:13–16。2. 当知在其工作中，应仰望何人得着扶持、帮助、能力与鼓励，以弗所书 6:19, 20。3. 无论在尽本分时遭遇何等抵挡，总不灰心，因思想自己手中所作乃是谁的工，哥林多后书 4:15, 16。4. 当知自己当如何传讲这道，方与其所出之源头相称，——就是以权柄，并以爱人灵魂、顾念人灵魂之心而传。5. 当思想：自己所蒙召去尽、所受托付的这工，将来要向谁交账，希伯来书 13:17。

至于那听道之人，则当思想：一、他们当以何等的敬畏与虔敬之心，前来领受这道的施行，因这道乃是神权柄所生的正当效果与结果，希伯来书 12:28。二、这救恩既是出于神的慈爱与眷顾而向他们宣明的，他们若忽略这么大的救恩，"怎能逃罪呢"？希伯来书 2:3。三、凡神所设立的一切敬拜之礼，他们当以何等的圣洁，并灵里何等顺服于神的心，在其中往来行事，希伯来书 12:28、29。

其余的观察，我当从略而过。"神在他们里面说话。"

二、神在圣经执笔者里面并借着他们说话，这权威乃是我们以属神的、超自然的信心承认圣经并承认其中所载一切的唯一根基与凭据。

神曾在他们里面说话；如今神仍旧藉着他们说话；所以他们所传的道，是当领受的，彼得后书 1:20, 21。惟此事已于他处详论。

三、神向教会渐次启示他自己、他的心意与旨意，乃是他向选民所存无限智慧与眷顾所结的果子。

约伯说："这不过是神工作的些微；我们所听于他的是何等细微的声音！"（约伯记 26:14）神一切的道路与安排虽都出于无穷的智慧而定，我们却不过是立在这大海的岸边，惊叹其荣耀与浩大；所能测度的实在极少。然而凡于我们有所教导、凡能增进我们信心与顺服的，神并未向我们隐藏。在神如此逐步显明自己与自己旨意的作为中，以下诸事乃是昭然可见的：——

1. 他并未使他们的器皿满溢过量。他按着他们所能承受的，将亮光分赐与他们。他们的光景如何，我们虽不能全然知晓，然而这一点却是我们所知道的：一方面，为着履行神所要求于他们的本分，没有哪一世代所需的亮光多过他们所已有的；另一方面，亮光若再多些，反倒要使他们不宜于本世代中当尽的这样那样的职分。

2. 他使他们常存对他自己的倚赖之心，时时等候从他而来的规矩与指引；这既归荣耀于他，也极合乎他们的安稳，使他们常存谦卑等候的心志。

3. 祂如此赐下关乎自己的亮光与知识，却使那存于祂无限智慧旨意之库中、有待成就的大工——就是一切启示的终局与归结，即照着基督当来的方式、为着祂当成就的目的，将基督带入世间——不致受阻。祂所赐的亮光，足以使信徒得以接受祂，却又不至于多到拦阻那些心地刚硬的罪人把祂钉在十字架上。

4. 神如此行，是要将完全而终极地启示自己的尊荣，留给那位万有都要归一于其中的主。一切特权都当为他存留、归于他；而这主要是藉着神的心意如此逐步的启示成就的。

5. 与这无限的智慧相连的，还有那体恤入微的看顾。祂的选民无论在哪一个世代，都未曾缺少那按其时代与世代所必需的亮光与教训；这亮光与教训又如此赐下，使他们可以照着自己境遇的需要，时时得着新的安慰与扶持。古时的教会在此等施恩之法之下，常常侧耳而听，盼望从天上听见新的信息，得着教导与苏醒；倘若有什么难处临到他们，他们必不至于在这一方面缺乏帮助。在这工作尚未最后完成之前，这原是必需的。由此也显明当今犹太人可悲的光景。他们承认神旨意的启示尚未完全；然而，尽管有种种苦难、黑暗与困厄，他们却不敢自称这两千年来——就是从玛拉基的日子以来——曾从天上听见过一句话；他们却仍旧竭力要把那帕子留在自己眼上。

四、由此我们可以看见，神藉基督并其众使徒所赐下的旨意启示，乃是绝对完全的；凡神在这世上曾经或将要显明祂自己、或显明祂的心意与旨意所为的一切目的与用意，无不完备无缺。

因为这既是神所曾定意用以启示自己——就其所要求的敬拜与顺服而言——的末后途径与方法，那么他藉以成就此工的那一位位格，就使这启示必然也是绝对完全的，其中不可减去分毫，亦不可增添些微；凡不肯听从那位先知声音的，必受所警戒的剪除之罚。

现今我们且回到使徒的话。他既已宣明子乃是福音的直接启示者，便循其立意继续宣扬子的荣耀与超卓：既有他在承受中保职分之先本自具有的荣耀，也有他受任此职时所领受的荣耀。

在本节的结尾，他将两件事归于他：——1. 他被立为承受万有的；2. 诸世界是藉着他造的。此处便是他论福音启示者之命题的第一重申述，分为两部分，俱为犹太人所公认，亦俱直接有助于他手中所论之旨。

Ἔθηκε（立）。Ὃν ἔθηκε κληρονόμον πάντων（神已立他为承受万有的）。Ἔθηκε,—"Posuit"（设立）, "fecit"（使成为）, "constituit"（委任）。叙利亚译本作 סָם,—"posuit"（设立），即"he placed"（安置）、"set"（设立）、"made"（立）、"appointed"（指派）。

Ὃν。1. Ὃν，即“所立的”；意指那位子，父藉着他向我们说话；并且他是以福音启示者的身分如此行，乃 Θεάνθρωπος（神而人者），“神与人”。子作为神，对万有本有自然的主权。在这事上，他之被立为主宰，正如他之为神一样，是不能被“立”的。他凭何而有其神性，亦凭此而有神性的一切属性与全备，并有一切在任何情形下必然随之而有之事，至高的主权即是如此。这里对他的称谓，也不是单指人性而言；因为主基督虽然在人性之中、藉着人性成就他中保职分的一切作为，却不是以人的身分行这些事，乃是以神人二性归于一位格者的身分行的，约翰福音 1:14，使徒行传 20:28。因此，他既是如此的一位，那因着他作中保而被授予的种种尊荣特权，便归属于他。诚然，就他为神而论，没有什么能加添于他；但就他俯就自卑，在他所取的另一性情中执行一职分而论，那位是神者却可有所加添。这就化解了 Felbenger（费尔本格）在此处的谬推，也正是犹太人与索西努派（Socinians）历来自陷其中的推论：“Deus altissimus non potest salva majestate sua ab aliquo haeres constitutus esse; Filius Dei a Deo est haeres omnium constitutus: ergo Filius Dei non est Deus altissimus.”（至高的神不能在无损其威严的情形下被别人立为后嗣；神的儿子却被神立为承受万有的后嗣；所以神的儿子不是至高的神。）神被称为 אֵל עֶלְיוֹן，“至上的”或“至高的神”，乃是就他在一切受造之物之上至尊至高的超越而言，正如赐他这称号之处紧接的话所显明的：קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ,——“天地的主”，创世记 14:19。他被称为“Deus altissimus”，“至高的神”，并非好像另有一位“Deus altus”，“高的神”，而不是那“altissimus”者；这乃是索西努派的意思。这独一的“Deus altissimus”，“至高的神”，绝对地就其神性而论，是不能被任何别的一位立为后嗣的。但那位既是这至高的神，又是父永恒的儿子，并且成为人的，就他在人性中所担当执行的职分而论，便可以被他的父立为“承受万有的”。

Κληρονόμον。2. Κληρονόμον，“承受者”“后嗣”。Κλῆρος 是“阄”，即凭拈阄所得的特定份业；由此而有“产业”之义，即人所拈得的份。Κλῆρος ἐπίδικος（有争议的产业）;κληρονόμος（凭阄分得产业的承受人），或指凭阄将产业分与他人者。若绝对而言，即是“后嗣”。故诗人论到贪婪的赫尔摩克拉底（Hermocrates）说：Ἐν διαθήκαις αὐτὸν τῶν ἰδίων ἔγραψε κληρονόμον·—“他在自己的遗嘱中立自己为自己产业的后嗣。”此字亦有更广的意义。在柏拉图（Plato）书中，ὁ τοῦ λόγου κληρονόμος 是指轮到接续发言的人。严格而言，它与“haeres”（后嗣）同义。所谓后嗣，乃“qui subintrat jus, locum, et dominium rerum defuncti, ac si eadem persona esset”—“承接已故之人的权利、地位与产业名分，如同他就是那同一位。”然而在法律上，“后嗣”之名并不限于如此承继已故之人者；若限于此义，则在此处无从安放。“Haeredis nomen latiore significatione possessorem et fidei commissarium et legatarium comprehendit”—就其较广之义而言，后嗣之名包括占有者、受托者与受遗赠者。斯庇格流（Spigelius）如此说。此一字义，便除去了将此名用于圣子时本须假定的语词转用之嫌；不然，此名所指的后嗣，便不过如亚伯拉罕所想以利以谢将要作他的后嗣那样（创世记 15:3, 4），即承接已故者之权利与产业的人；然而父并不死，也永不放弃自己的名分与权柄。何况作为中保而赐给子的名分与权利，与绝对而论之神的名分权利，亦非一事。后者是永恒的、本性的，与万有的存在同在；前者则是新的，是藉着授予与赏赐而成的，而这一名分的设立与坚立，丝毫无损于前者。至于所说“父不审判什么人，乃将审判的事全交与子”（约翰福音 5:22, 27, 30），所指的并非名分与治权，乃是实际的施行。

按此词的后一种意义，即指凡因他人所赐而得的合法承受者而言，这称谓正可归于子。此词中所含者有三：——

(1.)名分、治权、主权。"Haeres est qui herus;"（承嗣者即是家主）——"heir"（承嗣者）一词正出于此，而非如 Isidore（伊西多禄）所推想，出于 "aere"（资财）。承嗣者乃是他所承受之业的主。故使徒于加拉太书 4:1 说，Κληρονόμος 即是 κύριος πάντων（承嗣者是全业的主）。基督也正是在此意义上被称为 בְּכוֹד,"首生的"，诗篇 89:28,"我也要立他为我的长子，高过"（或作"并且高过"）"世上的君王";"princeps, dominus, caput familiae"（君王、家主、一家之首）——即那有权承受产业、并将分给他人的。因此 בְּכוֹד 一词也用以指凡在其类中卓越超群、居首位的，约伯记 28:11；以赛亚书 14:30；以西结书 47:12。歌罗西书 1:15 亦然。

(2.)占有。基督实际得着了他所有权所指向之物。他既是 בְּכוֹד，也就是 יוֹרֵשׁ,—即那因他人的转交或授予而进入所有之境的占有者。神就其主权而言，被称为 קֹנֵה，即天地绝对的所有者，创世记 14:22。基督作为中保则是 יוֹרֵשׁ，乃是凭授予而得的占有者。那作儿子的既是儿子，如此作后嗣也就相称合宜。故此 Chrysostom（屈梭多模）与 Theophylact（提阿非拉克特）断言，这些话所指的乃是 καὶ τὸ τῆς υἱότητος γνήσιον, καὶ τὸ τῆς κυριότητος ἀναπόσπαστον（其为子名分之真确，其主权之不可移夺）,—"他儿子名分的确属己有，以及他主权的不可更易。"这并不是说，他是以 μονογενής（独生者）、即父"独生"之子的身分而如此被立为承受万有的后嗣（约翰福音 1:14）；乃是说，他既从永远就是 μονογενής，并因此与父一同对万有拥有绝对的主权，如今又成为 πρωτότοκος ἐν πολλοῖς ἀδελφοῖς（罗马书 8:29）,"在许多弟兄中作长子"，那么他受托承受万有的后嗣之位，并被赐给教会"作万有之首"（以弗所书 1:22），便是相称而协和的。

(3.) 他之得此名分与产业，皆由父所赐；此事容后再论。故此，基督凭父所赐之权，依新的名分被立为主，又照其名分承受了所赐的产业。他是 κληρονόμος（承受产业者），即"后嗣"。

Πάντων。3. Πάντων（"万有"）,"of all"（承受万有）。这是基督承受产业的对象，即他的基业。此字可作阳性解，指一切的人，即前文所提到的众人，就是旧约之下一切传达神旨意的人。子是他们众人的主；这话诚然不错。但此字作中性解，则绝对地指万有；在此处正当如此理解：因为——

(1.) 此语在别处亦作同一用法：哥林多前书 15:27,Πάντα ὑπέταξε·——"他叫万物都服在他脚下。"又如罗马书 9:5,Ὁ ὢν ἐπὶ πάντων Θεός·——"他是在万有之上，永远可称颂的神。"

(2.) 此义与使徒的论证正相吻合，且使他的意向与旨趣倍增其力。因为，——[1.] 福音的元首既是万有的承受者与主宰，则犹太人所争辩的那一切敬拜的礼仪与典章，其至高的处置权必然在他手中，任凭他看为美而更改变易。[2.] 他既是万有的承受者与主宰，他们便不难断定：他们若指望在慈爱怜悯之中，得着天上地下的任何福分，就必须因与他有分方能得着；而若不恒常持守对他福音的顺服，这分是断不能到手的。

(3.)下文的话证实了这一意义："又藉着他创造诸世界。"这话大约是要说明，将这样重大的托付交与子，何以是合宜的。万有既是他所造的，他作万有之主便是相称的。无论如何，διʼ οὗ καὶ τοὺς αἰῶνας（又藉着他创造诸世界）一语与上文相连，其语势乃是使前面的 πάντων（万有）与随后的 αἰῶνας（诸世界）彼此相等。

（四.） 所赐的产业与神向亚伯拉罕所应许的相合，就是应许他必"承受世界"（罗马书 4:13），即在他的后裔里承受（加拉太书 3:16）；亦与基督凭此应许所求的相合（诗篇 2:8）：此二者皆将这产业延及全世界，直到地极。

(5.) 基督这产业的根源与由来，足以显明其真实的范围，故此尤当加以考究。

人受造之初，神便赐他权柄，管辖这下界的万物，创世记 1:28, 29。神立他为承受产业的，作自己在地上的代治者与代表。至于那些不直接服在他权能与治权之下的受造之物，如日、月、星辰，并上界一切无生气的众军，造它们的主也定规它们效力于人的益处与用途，创世记 1:14；申命记 4:19；如此说来，连这些也在某种意义上归入他的产业，因为它们受造是要在人服于神的次序中服事他。

再者，除这较低一层的治权之外，神为着自己的荣耀，又在上天创造了众天使；论到他们，我们此后自有机会详述。这些天使构成神护理之国的另一分支，其治理遍及上下二界；两界彼此并不相属，唯在同倚赖并同服于神自己这一点上相会。因此，他们受造之初的地位并非牢不可破，以致其中一类或一族可以失落沉沦，而另一类丝毫不受牵累。事实亦正如此。虽有部分天使堕落背道，人原可仍旧存立于他的尊荣与体面之中。及至人从他的嗣业与治权中堕落，万物之服于他、并藉他而服于神的那整个从属次序尽都失落，一切受造之物便复归于直接绝对倚赖神的治理，不再顾及那委托与人的权柄与主权。然而，正如天使的堕落就其本性而言无损于人类，人的这一堕落也同样无损于那些持守顺服的天使，因他们本非人之嗣业的一部分。虽然如此，从那不守本位的一部分天使的犯罪、背道与刑罚上，已显明其余天使照他们过犯的样式犯罪，是何等地可能。事既至此——神之国的一支，即在人的治理之下、或分派归他役使的那一支，已被逐出神所安置它的次序之外，而另一支也明明存有同样堕落的可能——主便以其无穷的智慧，以为美善，从他起初治权中这两个失序的肢体建立起一个国度，并为二者立一位共同的后嗣、元首、掌权者与主。这一位就是圣子，正如使徒所告诉我们的，以弗所书 1:10:"要照所安排的，在日期满足的时候，使天上、地上、一切所有的都在基督里面同归于一。"他所定意的乃是 ἀνακεφαλαιώσασθαι（同归于一首），就是"使万有归于一个元首"之下，并在他里面受治理。使徒在此所用的，并非如有些人所想像的，取譬于结算帐目，把零星小数在末了归总为一个总数；也不是暗指演说家在长篇讲论的末了，把先前详论的事作一总括；这两种说法都远逊于他手中所论之事的威严，也丝毫不足以阐明此事。乃是如 Chrysostom（屈梭多模）在此处所妙加点示的，仿佛他说：Μίαν κεφαλὴν ἅπασιν ἐπέθηκε,——"他为他们众人立了一个元首"，就是为天使与世人，连同在神治理的起初建制中一切从属于他们之物，立了一个元首。这样，我们便从 πάντων（万有）这一词中，寻见了基督嗣业的对象与范围；关乎此，我在随这几句经文的解释之后所附的基督全国度之简要纲要中，还要进一步阐明。

Ἔθηκε。4. Ἔθηκε（立）。基督为子而承受其基业的方式，即由此字表明。神在其中"立"他，或说"置"他于其位。此字或指那些特殊的作为，他藉以进入其嗣业的完全占有；或亦可推及那些远在其先的预备之作为，尤其若我们视其与第二不定过去时的 ἔθετο（设立）同义。按前一义，所指乃是主基督复活之后荣耀地被授职，实际完全掌有其国度，并在其升天时得着显明，又以其坐在神的右边为国度稳固之凭据。神藉这一切 ἔθηκε，"立他"，以隆重的授职置他为万有的承受者。这权柄的赐予是在他复活之时作成的（马太福音 28:18），并在其中向众人完全宣明（罗马书 1:4；使徒行传 13:33）；正如所罗门之作王，是在比拿雅、撒督与拿单宣告之时（列王纪上 1:31–34）。其隆重举行乃在他升天之时（诗篇 68:17、18；以弗所书 4:8–10）；而所罗门骑大卫的骡子往其宝座去，众民都呼喊 יְחִי הַמֶּלֶךְ（愿王万岁）（列王纪上 1:39），即是此事的预表。及至他在父的右边取得其宝座，一切便都得了印证与批准；藉这一切，他被立、并被宣告为主为基督（使徒行传 2:36,4:11,5:30、31）。圣经如此看重基督在其基业上这荣耀的受职，以致论到他全备的权能，说是那时才首次赐给他的（罗马书 14:9；腓立比书 2:7–10）。其缘由在于：他那时已实际成就了那工作与本分，而正是因着这工作与本分之故，那权能与权柄才从永远被指定、并原初被赐予他的。神实际将天上地下管辖万有万人的一切权能交付于他，使之为其中保职任的目的而施行与运用，并藉其复活、升天、坐在其右边宣明这一作为、赐予与授权：此即此字所指之义。

我并不否认，此语或与其前若干事相关，乃为其预备之端；如：—— （1.） 神永远的旨意，在创世以前便预定他承担其工作、承受其基业，彼得前书 1:20。 （2.） 父与子之间自古所立之约，为要成就救赎的大工，而此基业亦包含在此契约之内，箴言 8:30, 31；以赛亚书 53:10, 11。 （3.） 在他的预表——亚伯拉罕、大卫、所罗门——身上向他所作的应许，创世记 15；诗篇 72。 （4.） 旧约中所存留的应许，为要扶持他，并使他确知必然成功，诗篇 2；以赛亚书 49 等处。 （5.） 当他初次降世之时，庄严宣告他为万有的大嗣子与主，路加福音 2:11, 30–32。然而此语所主要指明的，乃是这一切的成全，即神旨意与智慧在这些先前作为中所定意或所宣示的一切，至此尽都成就。

有些人以为，在基督承受产业这件事上，断定他乃是以色列冠冕与权杖的合法继承人，颇关紧要。Baronius（巴罗尼乌斯）极力主张此说，竟争辩说王国的权利已归于他，因这权利在 Antigonus（安提哥努斯）身上暂时中断，而安提哥努斯为 M. Antony（马可·安东尼）所杀。然而安提哥努斯身上究竟有何等王国的权利，却难以说明。Asmonaeans（哈斯摩尼家族）——他乃是其中末后一位掌权者——出于利未支派，他们对权杖的权利，不过是凭刀剑所夺得的罢了。因此，他既死，便无从将掌权之权利转归于人，因为那本是他从未拥有的。我们的救主是否与犹大的王室最近之亲，亦未见其为可信；他也断无必要如此；更没有任何应许指向此事。他的世系乃出于拿单，而非出于所罗门——所罗巴伯这位 aichmalotarches（被掳之民的首领）即出于此家——故此在论及那复兴之时，撒迦利亚书 12:12 特别提及此家。况且，应许赐给基督的产业，既非以色列地上的国度（那国度他从未享有），亦非任何倚赖于此国度之物。若果如此，犹太人必须先得着治权，他才能承受为业。门徒们所误会的，正是如此（直到今日犹太人仍然如此），他们所问的，并非他是否要将国取归自己，乃是他是否要将国复兴与以色列。

我们已解明经文字句；余下的，是要考察希伯来人在此事上的看法与确信；2. 说明这一断言对使徒手中所论之论证有何作用；3. 附以基督全部主权与国度之简要纲要。

旧约中为弥赛亚这承嗣之分所作的诸般见证，足以显明教会依此准则所持的信仰，容后再述。眼下我只略提这一确信在犹太人中间的延续，无论是使徒写信给他们的当时，还是其后的年代。约拿单（Jonathan）在撒迦利亚书 4:7 的《他尔根》中所言即属此类：מלקדמין שמה דאמיד משיחא ית ויגלי מלכותא בכל וישלט;——"他必显明弥赛亚，其名自亘古而有，他必掌权治理万国。"参诗篇 72:11。至于但以理书第七章中那位被领到亘古常在者面前、好像人子、并得了一切权柄的，他们说：מלך הוא המשיח;——"他就是弥赛亚，是王。"拉比所罗门（R. Solomon）注此处即如是说。拉比贝海（R. Bechai）注出埃及记 23:21"我的名在他里面"亦如是说。他说："他被称为 מטטרון，因这名中含有两重意思，אדון（主）与 שליח（使者）。"他随后又从希腊文与拉丁文中引出此字源的理由，我承认那是相当愚拙的。然而他所加的话却合于我们的旨意："它还可有第三重意思，即『守护者』；因为《他尔根》以 מטרת 代替希伯来文的 משמרת，此字出于 נטר。因他，就是弥赛亚，保守看顾这世界，故称为 ישראל שומר（以色列的守护者）。由此可见，他是万有之主，万有都服在他以下，上天下地的一切军旅都在他手中。他也是上下万有的掌理者，因为神已立他管理万有，派他作他家的主，作他一切所有的治理者。"这些话与使徒在此处及第三章所传述的何等相合，一望便知。

犹太教会这一断言或公认原则，对使徒手中所论之事有何等作用，乃是显而易见的。凡为万有之嗣、万有之主者，必然对摩西一切的典章制度拥有权柄，作它们的主；因为这些典章，无一处得以免于祂的治理。

既已疏解此数语，并显明使徒于其中的用意，因其中所含乃福音教义中一大要端，即论及耶稣基督——那位弥赛亚——的主权与国度，我便在此稍作停留，将祂全部治权列一纲目；盖此题日后不复如此直接呈于我们眼前。按上文所作之解释，这数语的旨意乃是如此：——

父神，为成就其旨意的至高定意，按着父与子之间永远的计议，已将天上地下万有的至高权能与权柄赐与那道成肉身、作新约中保的子，并使祂以绝对产业主的身分执掌万有，任凭祂的美意处置，以推进并成全祂作教会元首所有的本分而独特的工作。

我不拟逐一详论此命题的各分支；乃如前所言，仅就其大体确证主基督所受之权能与治权的这一赐予，继而列出我们所拟主基督国度之纲目，分条陈之，不于其上多所铺陈，惟指出诸事之头绪与源头，一如其在圣经中所载。

论基督的国度或主权

关于弥赛亚国度权柄的总体授予，已隐含于论到他的第一个应许之中，创世记 3:15——他战胜撒但，必伴随治权、能力与国度权柄，诗篇 68:18，以赛亚书 53:12，以弗所书 4:8, 9，歌罗西书 2:15；此应许在向亚伯拉罕重申时得着确证，创世记 22:17, 18；因为亚伯拉罕正是在他里面才作"承受世界"的后嗣，罗马书 4:13；向犹大所应许的亦然，他的后裔要执掌圭与杖，直等那要作万有之主者来到，创世记 49:10；巴兰也看见雅各的星，并那掌权的杖，民数记 24:17, 19。这国度向大卫得着完全的启示，并由他表明出来，见诗篇第 2 篇全篇，诗篇 45:3–8,89:19–24 等处，72:6–9 等处，诗篇 110:1–3；此后众先知书中亦然。参以赛亚书 11:1–4,9:6, 7,53:12,63:1–3；耶利米书 23:5, 6；但以理书 7:13, 14 等处。

这事既在旧约中早有预言，其应验在新约中也有明文的断定。他降生之时，便被宣告为"主基督"，路加福音 2:11；而人对他最初的寻访，乃是："那生下来作犹太人之王的在哪里？"马太福音 2:2, 6。他自己也如此作见证，就是审判的事全交与他，因此一切尊荣都当归与他，约翰福音 5:22, 23；又说"一切所有的都是我父交付我的"，或作交在他手中，马太福音 11:27；不但如此，更是"天上地下所有的权柄"，马太福音 28:18,——这正是此处所要证明的。那被钉十字架的，神已经立他"为主为基督"，使徒行传 2:35, 36；将他高举在自己右边，作"君王，作救主"，使徒行传 5:31。他被"升为至高"，"又赐给他那超乎万名之上的名"，腓立比书 2:9–11；"使他在天上坐在自己的右边，远超过"云云，以弗所书 1:20–22；他在那里作王，直到永远，哥林多前书 15:25；乃是"万王之王，万主之主"，启示录 19:16, 5:12–14；因为他是"死人并活人的主"，罗马书 14:7–9。

凡此大端，圣经已充分宣明，以慰藉教会，以震慑仇敌。我说，这乃是教会荣耀、安慰与确信的泉源。那荣耀地披戴这一切权能的，正是我们的元首、我们的良人、我们的长兄。我们至近的亲属、至好的朋友，竟如此被高举；不是高举到在他人之下的尊荣与受托之位——这等事只能餍足可怜蚯蚓般世人的浮想；也不是高举到地上的一个王国——这等事使有些人膨胀，甚至因骄傲而崩裂；更不是高举到统辖这必朽世界的帝权：乃是高举到对神全部创造永存不朽、永世常在的统治与主权。再过不多时，他就要驱散、除去如今横亘其间的一切云翳与阴影——那些遮蔽他的荣耀威严、使爱他之人不得见的云翳。那位在肉身的日子里为我们被辱骂、被讥诮、被逼迫、被钉十字架的，就是这位耶稣，如今如此被高举，立为"君王，为救主"，又"得了那超乎万名之上的名"等等；因为他虽曾死过，如今却活着，直活到永永远远，并且拿着阴间和死亡的钥匙。这些事在圣经中处处提出，为要安慰教会。

思念此事，亦足以使世上敌挡他的不敬虔之人心中战栗。他们所藐视的，是谁？他们向谁自高自大，高举其角？他们所轻慢的，是谁的典章、律法、制度？他们所不肯顺服的，是谁的福音？他们所辱骂逼迫的，是谁的子民与仆人？岂不正是那位"天上地下所有的权柄"都已交付于他的主吗？这些人岂不正是属他的仇敌吗？他们的性命、灵魂，以及一切与他们相关之事，岂不都在他手中吗？昔日该撒以死威吓那拦阻他之人，自谓言中带有可畏之势，说："少年人，对你说这话的，行这事也同样容易。"如今他向那些拦阻他旨意的仇敌说话，叫他们"不要再行事狂傲"；他一言之间，便能使他们归于灭亡，且是永远的灭亡。参见启示录 6:14-17。

子便如此被立为承受万有的后嗣。我们将进一步分述其治权的几个主要方面，逐一显明祂在万有之中、之上所有的权能。祂是万有之主、万有之嗣，πάντων（万有）——即一切位格与一切事物之主。

此处所指的位格，或说理性的实存，不外乎天使与人；因为显然"那叫万物服他的，不在其内"，哥林多前书 15:27。

天使有两类：—— 1. 一类持守遵行神的旨意， 因其卓越而独得此名； 2. 一类因罪失了当初的居所、地位与身分， 通常称为恶天使， 或称鬼魔。主耶稣掌管万有， 这两类天使都在祂的治权之下。

人可归于一个共同的划分之下，凡使人彼此有别的一切分别，皆包含于其中；因为他们不是蒙拣选的，便是被弃绝的。而主耶稣对他们众人都有治理与统辖之权。

凡服在主耶稣之下的事物，可归为四端；盖其或为——1. 属灵的；或 2. 属教会的；或 3. 属政治的；或 4. 属自然的。

再者，属灵的福分或为：（1.） 属乎今世的，如：[1.] 恩典；[2.] 恩赐；或为 （2.） 属乎永恒的，即荣耀。

教会之事，或（一）属犹太人的，即旧约之事；或（二）属基督徒的，即新约之事。

政治与国民之事，可从其经营者两方面来看：（1.） 由他的朋友经营；（2.） 由他的仇敌经营。

论及自然之事，我们将举出若干特例加以论说，以证此普遍之断言。

首先，归于基督为其基业之一分的，乃是——一、众天使，尤指良善的天使。这些都属于基督的国度、治理与统辖。论到祂承受基业的这一端，我当从简，因为在本章其余数节经文的解说中，使徒既专论此事，自当在彼处明白论列。

论天使的性质、他们的荣耀、卓越、尊贵、职事与所司之工，此处尚无机会详述；这些事日后必当有所论列。如今归于我们思想的，乃是基督在他们之上的超越、对他们的治权、他们对他的顺服，以及这权能与权柄授予他的本源之权利与公义。

1. 使徒在本章第四节中断言基督超越众天使：他"成为更美的"（"更超卓的"），"远超过天使"。此语后文自有阐发。这对犹太人乃是切要之言，因他们承认弥赛亚当在摩西、亚伯拉罕并服役的天使之上。参 Neve Shalom（《平安之居》）第九卷第五章。我们于此有明证：以弗所书 1:20, 21，"叫他坐在自己的右边"，ἐν ἐπουρανίοις（在天上），"远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的，和一切有名的"，无论他们所享何等尊荣或职分之称号，"不但是今世的，连来世的也都超过了"，即那些在荣耀之境中享有权能与尊位者；此荣耀亦应许与今生信他之人。腓立比书 2:9，"所以神将他升为至高，又赐给他那超乎万名之上的名"（即权能、权柄与超卓之位），"叫一切在天上的……因耶稣的名"（即因他所被授予的权柄与尊荣），"无不屈膝"（一切受造之物都当顺服归伏），所谓"在天上的"，即蒙福天使之 ἴδιον οἰκητήριον（自己的住处），乃其本位与居所，犹大书 6 节。因为——

2. 他既被高举在众天使之上，他们便照着父神的权柄被置于他之下：彼得前书 3:22,"他已经进入天堂",ὑποταγέντων αὐτῷ ἀγγέλων（众天使都服从了他，被安置于顺服他的次序之中）。以弗所书 1:22,Πάντα ὑπέταξεν（他使万有服从）,"他叫万有"（即他所论及的众天使）"都服在他以下";"在他脚下"，如诗篇 8:7,תַחַת־רַנְלָיו；哥林多前书 15:27。而这乃是出于父神特别的权柄，以恩赐特权与尊荣归与他的方式行的，并要显明这顺服乃是普及一切的。

3. 他们敬拜他、事奉他，——这是顺服的最高行动，是最彻底的降服。这是他们所领受的命令，希伯来书 1:6:"神的使者都要拜他"；诗篇 97:7,הִשְׁתַּחֲווּ,"敬拜他",——就是俯伏在地、自卑降己，尽一切可能向他降服：关于此处经文，后文再论。他们的实践正与所受的命令相合，启示录 5:11–14。众天使环绕他的宝座俯伏下拜，将"颂赞、尊贵、荣耀、权势"归给他；正如我们在最深的心意中承认神的威严与权柄时所当行的，马太福音 6:13。至于外在的顺服，他们随时预备在万事上领受他的命令，因他们是"服役的灵，奉差遣为那将要承受救恩的人效力"，希伯来书 1:14；而差遣他们的，正是那"为教会作万有之首"的，以弗所书 1:22。例如，他曾差遣其中一位到他仆人约翰那里，启示录 1:1；这些天使因在他之下向信徒所作的职事，被称为他们的"同作仆人的",——即同作基督的仆人，——就是与一切有"耶稣见证"之人同作仆人，启示录 19:10,22:9。为此之故，——

4. 他们常侍立于他的宝座前：以赛亚书 6:1、2 说，"我见主坐在宝座上"，又说"其上有撒拉弗侍立"。以赛亚"因看见他的荣耀，就指着他说这话"，约翰福音 12:39–41。当他在旷野与教会说话时，他正在宝座之上，使徒行传 7:38,—即在西奈山上：那时众天使如乘车辇侍立于他左右，预备领受他的命令，有"二万，就是千千的天使"，诗篇 68:17，以弗所书 4:8；或如另一位先知所言，"千千服事他，万万侍立在他面前"，但以理书 7:10。他在新约的教会中也是如此，启示录 5:11；又因他行走在七个金灯台中间，启示录 1:13，故众天使也临在于教会的聚集之中，侍立于他们的主与夫子面前，哥林多前书 11:10。他来施行审判时，亦有如此的侍从，帖撒罗尼迦后书 1:7；那时他必"同他有能力的天使从天上在火焰中显现"：这事自世界之初便已预言指着他说了，犹大书 14、15。

因此，他对众天使的统治乃是普遍而绝对的，天使对他的顺服亦与此相称。这等尊荣、权能与威严赐与他的方式，须在解释使徒第4节"就远超过天使"一语时再作阐明。此项授予的本原之权与公义，连同其目的，此处仅略加提示而已。

1. 这一授予之根本的、基础性的公义，在于他的神性，以及他创造了众天使——他既为中保，便被立为众天使的主。使徒在此处论及他被立为"万有的承受者"这一总括的断言之后，随即附以那总括的理由，表明此事之公义乃发端于神的旨意："也曾藉着他创造诸世界。"这理由可逐一应用于他产业的每一部分，而尤其是就众天使而言被特加申明：歌罗西书 1:15, 16，"爱子是那不能看见之神的像，是首生的，在一切被造的以先"——即是说，他是万有的承受者与主；其理由乃是："因为万有都是靠他造的，无论是天上的、地上的，能看见的、不能看见的，或是有位的、主治的、执政的、掌权的，一概都是藉着他造的，又是为他造的。"他创造了那些属天的权能者，这就是他对它们有承受权、有主权的根基。Ἐκτίσθη，一位博学之士（Grotius，格劳秀斯）在注此处时说，此字"非指受造或被造，乃指被安排、被设立；万有的地位与尊荣都是由基督所安排的"。然而，有何理由要在此处离弃这字本来的、通常的、乃至唯一的意义呢？他说："因为此处提到基督，而基督乃是一个人的名号；故万有的创造不能归于他。"然而，基督乃是道成肉身之神的儿子的名号，是神而人者："基督也是从他们出来的，他是在万有之上，永远可称颂的神"，罗马书 9:5。又见路加福音 2:11。并且他在此处被称为"那不能看见之神的像"，歌罗西书 1:15——即父的本质之像，具有父一切永恒的属性；故此，他是万有的创造者。索西努派（Socinians）又加辩说，经文所用乃是抽象名词，"执政的、掌权的"，故此处所指乃是它们的尊位，而非它们的位格。但是，（1.）"万有都是靠他造的，无论是天上的、地上的，能看见的、不能看见的"，所指乃是诸物本身的实体与本质，而不仅是它们的性质与地位。（2.）"有位的、主治的、执政的、掌权的"这一分述，只关乎被断言为他所创造的诸物中末一支，即"天上的——不能看见的"；所以，纵然容让说他只是就它们的尊荣、次序与权能而造之设之，他们的主张仍不得成立，因为其余万有，就其存有与实存而言，经文已归之于他所创造。但是，（3.）以抽象名词代具体所指，在圣经中并非罕见。见以弗所书 6:12,πνευματικά 用以指 πνεύματα。又如马太福音 10:18 的 ἡγεμόνας καὶ βασιλεῖς（诸侯君王），在路加福音 12:11 则称为 ἀρχαὶ καὶ ἐξουσίαι（执政的、掌权的）。就本处而论，这里所谓"执政的、掌权的"，正是彼得后书 2:11 所说"力量权能更大的天使"。又以弗所书 1:20, 21，他被高举，ὑπεράνω πάσης ἀρχῆς καὶ ἐξουσίας καὶ δυνάμεως καὶ κυριότητος——即在一切身居执政掌权之位者以上，下文"超过一切有名的"一语可证。犹大也论及某些人说，Κυριότητος καταφρονοῦντες, δόξας οὐ τρέμουσι βλασφημοῦντες· κυριότητα ἀθετοῦσι, δόξας βλασφημοῦσι·——"轻慢主治的，毁谤在尊位的"；所指乃是身居其位的那些位格。保罗在罗马书 8:38, 39 也说："我深信……无论是天使，"οὔτε ἀρχαὶ, οὔτε δυνάμεις，"是掌权的，是有能的"；οὔτε τὶς κτίσις ἑτέρα，"是别的受造之物"。可见这些执政的、掌权的乃是 κτίσεις，即某些"受造者"，是受造之物与实存者——就是众天使，它们彼此之间品级各异；而相对于我们，则是权能与尊荣皆大者。

主基督受赐掌管众天使之全权，其公义的根基首在于此：按其神性，众天使乃他所造；就此而言，他们原本即属乎他；正是本乎同一缘由，当他来到世上，经上说他来到 εἰς τὰ ἴδια（自己的地方），约翰福音 1:11，即"到他自己的地方来"，或说到他所造之物那里。

2. 这权柄乃是奠基于天使在受造之境中所得的那份稳固；此稳固是藉着他的中保介入而得的，因他挽回了因罪所失丧的，又保守受造界中未受玷污的部分免于败亡。若单凭天使自身的名分、其顺服所依的准则，以及他们同类同伍中背弃神者的鉴戒，他们便觉自己所处的地位，并非绝对不可动摇。他们的坚立，乃是藉着他而得的；伴随这坚立而来的，还有他们因在他里面、藉着他而与神有了新关系所得的尊荣。神在他里面将万有归于一，使之得着稳固与长存（以弗所书 1:10）。因此，将管辖他们的权柄与治理交与他，也就成为合宜的了；因为虽然他们不像我们这样是从败亡中被救回的，却是藉着他得蒙保守，脱离一切败亡的危险。如此，他们顺服于他，便是他们首要的尊荣，也是他们全部的稳妥。

神既立基督为众天使之主，此举既有上述公义之根基，亦有种种荣耀之目的：——

1. 这乃是加增于那在祂承担救赎罪人之工时所摆在祂前面的荣耀之上的。国度早已应许赐给祂；为使这国度格外荣耀，其治权与权杖所及，不惟临到祂所救赎的人，亦临到圣天使，而管辖他们的主权也作为祂赏赐的一部分赐给了祂，腓立比书 2:8–11；以弗所书 1:20, 21。

2. 神藉此将他全家聚拢为一，—这一家起初按其受造的法则分为两大类，后又因罪而彼此有别、彼此为敌，—如今归入一体，同属一元首，使原本为二者合成完整的一家：以弗所书 1:10,"要照所安排的，在日期满足的时候，使天上、地上一切所有的，都在基督里面同归于一，"正如前面所宣示的。在此之前，天使并无直接受造的元首；因他们自己也被称为 אֱלֹה ם.,"神"，诗篇 97:7；哥林多前书 8:5。凡作元首的，必是 הָאֱלֹהִים אֱלֹהֵי,[申命记 10:17]，那"万神之神"，或"万主之主",—这惟独基督是；神的全家都在他里面、或在他作元首之下，联合为一。

3. 在地上争战的人类教会，其归于永远荣耀的带领既已交托于基督，便需要天使的服事。故此神将统管天使的权柄与权能赐给了他，好使他毫无欠缺，足以"拯救那些靠着他进到神面前的人，直到底"。所以神赐他"为教会作万有之首"（以弗所书 1:22），使他得以凭绝对的主权，运用并支配万有，以成就教会的益处与好处。

这是基督之主权与治权的第一支，依前面所列各项之分述而言。他是众天使的主，众天使尽都是他的仆役，与那些为耶稣作见证之人同作仆役。有些人以其对天使的宗教敬拜，甘心将自己置于迦南所受咒诅之下，作仆人的仆人（创世记 9:25）；与此相反，真信徒的极大尊荣与特权，乃在于他们敬拜基督之时，得蒙接纳进入"千千万万天使"的团契（希伯来书 12:22，启示录 5:11–13）：因为他们的主、他们的王尚且不以称他们为弟兄为耻，他们又岂以视天使为同作仆役者为耻呢？我们与天使的相通即在于此，就是同有一位元首、一位主宰；若与他们有别样的往来，不循此理，或向他们献上任何敬拜，便是断绝那相通的联络，使我们不能"持定元首"（歌罗西书 2:19）。天使既如此服在教会的元首与救主之下，教会由此所得的特权、稳妥与益处，已有许多人论及了。

其次，尚有另一类天使，因罪离弃了本位，背离了神；论及他们的罪、堕落、恶毒、忿怒、行事、行恶的诡计，以及末后的审判，圣经都有详尽的记载。这些天使诚然不属基督为后嗣所承受的产业，却仍在他为主的治权之下。他虽不作他们的王与元首，却是审判他们、辖管他们的主。万有既已交在他手中，他们也照样服在他的权能之下。如今，正如前一项之下所论的，我要察考：一、基督对这第二类受造之灵——就是那些犯了罪的天使——所行使之权柄的正当或公义；二、此权柄的目的。

1. 如前所言，此权乃奠基于他的神性；凭此神性，他是 ἱκανός（配得的、堪当的），足以承受这治权。这些天使也是他所造的，故此他既为神，便对他们拥有绝对的治权。受造之物不能藉着悖逆而摆脱造物主的治权。他们虽可失去与神之间道德上的关系，即不再是顺服的受造者，然而他们作为受造之物的本然关系，却不能解除。神仍旧是神，任凭他的受造者何等邪恶；他们若不顺服他的旨意，就必担当他的公义。基督既为神，对堕落的天使原有此治权；因此将管辖他们的权柄授予他这位中保，乃是公正相称的。

2. 他对堕落天使掌权之权柄的直接而特有的根基，使这特殊的授予显为公平合理者，乃是合法的征服。这征服赋予一种特殊的权利，创世记 48:22。如今，基督必征服堕落天使，乃是从创世之初就已应许的，创世记 3:15。"女人的后裔"，即弥赛亚，要"伤蛇的头"——夺去他的权势，使他归于服从；这事他也照样成就了：歌罗西书 2:15，"他既将执政的、掌权的掳来"——剥夺堕落天使因人的罪而在世上所取得的一切名分；"夸胜"，视他们为俘虏，任凭他自己处置。他"止息"了这"仇敌"，就其权势而言使之停止，וּמִתְנַקֵּם（报仇的），诗篇 8:2；"掳掠了仇敌"，诗篇 68:18；"打破邦国的元首"，诗篇 110:6；"捆住那壮士，抢夺他的家具"。新约圣经中满是他向恶天使施行其权能与权柄的实例，这类记载占了新约历史书卷的相当篇幅。

人既受撒但的引诱而犯罪，就按神公义的审判被交付于撒但的权下，希伯来书 2:14。主基督既担起这工：要藉着毁坏魔鬼的作为，将失丧的人从他权下夺回，约翰一书 3:8，又要使他们重新蒙神喜悦；撒但便竭尽其力，在这工作上与他为敌。及至所谋不成，全然败亡，他就绝对地伏在基督之下，被践踏在他脚前，而他先前所掳掠的，也从他手中被救出来了。

这是基督对恶天使掌权的又一根基。他曾与它们有一场大争战，所争的乃是神的荣耀、他自己的国度，以及选民永远的救恩。他绝对得胜，将它们全然征服，它们便永远伏在他之下。无论就它们如今的行动，或将来的结局，都伏在他之下。他如今辖管它们，此后还要终局审判它们。他在自己的圣洁与智慧中，虽容让它们行试探、引诱、逼迫之事，却限制并约束它们的忿怒、恶毒与行动；并将其一切结局安排调度，归于他自己圣洁公义的目的；又把它们拘留在锁链之下，等候末日的审判。到那日，为要完全彰显他辖制它们的权柄，他必使他仆人中最微小的，将脚踏在这些被征服之王的颈项上，与他一同定它们永远沉沦之罪（哥林多前书 6:3）；它们也必被他扔在其中（启示录 19:20）。

3. 基督这一主权的目的有多端；如：（1.）他自己的荣耀，诗篇 110:1。（2.）教会的安全，马太福音 16:18；启示录 12:7-9。并且（3.）为他们的益处施行操练，—[1.]藉试探，彼得前书 5:8-10；并[2.]藉逼迫，启示录 2:10,12:10；这两者他都加以引导、节制、限定，使之归于他们永远的益处。（4.）向他那顽梗的仇敌施行他的忿怒与报应；这些作他公义权能之奴仆与臣属者，正是引诱、蒙蔽、刚硬、激动、败坏并毁灭那些仇敌的，启示录 12:15,16:13、14；诗篇 106 篇。信徒的平安、稳妥与安慰，有多少包藏在基督治权的这一方面，本是容易证明的；同样容易证明的是：在各样境遇中以信心善用这一真理，乃是我们客旅生涯中智慧的最大部分。

二、全人类（智性受造者或理性存有之第二类）尽属基督的主权与治理之下。全人类原在神的权下，如同一 φύραμα（一团、一块面团），众个体皆由此而成形、而被造，罗马书 9:21，或作贵重的器皿，或作卑贱的器皿；τὸ ἀυτὸ φύραμα（同一团）所指的并非同一实质，乃是一种共同的境况。而众个体之被造成，非因时间中的创造，乃因永恒中的预定。故此，全人类既由无而出、同出于一境况，却被定归于不同的结局，同为神的荣耀，遂分为二类：一为选民，即自那共同之团中取出、作为贵重之器皿者；一为被弃者，即自那共同之团中取出、作为卑贱之器皿者。此二者预表于雅各与以扫，罗马书 9:11–13；帖撒罗尼迦前书 5:9 亦以此分别陈明之。有些人 ἀπʼ ἀρχῆς（从起初），乃"蒙拣选得救"，帖撒罗尼迦后书 2:13；πρὸ καταβολῆς κόσμου，以弗所书 1:4，"创立世界以前"；罗马书 8:29，11:5；马太福音 20:16；提摩太后书 2:10；启示录 21:27；另有些人则被定归于祸患的日子，箴言 16:4；παλαὶ προγεγραμμένοι，"自古被定受刑罚"，犹大书 4；εἰς ἅλωσιν καὶ φθοράν，"以致被捉拿宰杀"，彼得后书 2:12。参罗马书 9:22，11:7；启示录 20:15。

基督的主权乃是及于这两类人，亦即及于全人类，并按各自的分际及于其中的每一类：—

祂是凡有血气者的主，约翰福音 17:2；无论是活人死人，祂都作主，罗马书 14:9；腓立比书 2:9, 10。

首先，特就其个别而言，他是众选民的主。他的权柄与权能之所以公义，其普遍根基固然在于他的神性并他创造了万有；然而除此之外，父将他们交与他、立他为中保、作他们的主，这一授予还另有所本，乃是奠基于父与子双方的一些特殊作为；因为——

1. 他们从永远起，就在预旨中、藉着约定被赐给他，使他们作他特有的分，他作他们的救主，约翰福音 17:2。在他所有权柄可管的 πάσης σαρκός（凡有血气的）之中，有一 πᾶν ὃ δὲδωκε（父所赐给他的全体），乃是父以特别方式赐给他的；论到他们，他说："他们本是你的，你将他们赐给我"，第6节；使徒行传 18:10。他们是赐给他去拯救的一分，约翰福音 6:39；他看顾他们，如雅各为妻服事拉班时看顾拉班的羊群一样，创世记 31:36–40。参箴言 8:31。这是父在中保的永远之约中意志的作为；此事别处论之。

2. 他所受的赐予，又因救赎、买赎与获取而得坚立。这原是先前那赐予的条件，以赛亚书 53:10–12，而他已一一成全；故此他的主权屡屡正是据此而得申明，哥林多前书 6:20；彼得前书 1:18, 19；提摩太前书 2:6；约翰福音 10:15；以弗所书 5:25–27；启示录 5:9；约翰福音 11:51, 52。而基督这买赎，乃是专为那些在中保之约中由父赐给他的人；因为，——（1.）它出于他特别的、至大的爱，约翰福音 15:13；罗马书 5:8；约翰一书 3:16,4:9, 10；使徒行传 20:28；罗马书 8:32：并且，——（2.）它伴随着为他们所成就的买赎，就是恩典与荣耀，是他们必定要享受的，使徒行传 20:28；以弗所书 1:14；腓立比书 1:28；希伯来书 9:12, 15。实在说来，关于基督之死的争辩，首要的并不在其范围，乃在其对他为之而死的人所生的功效与果效。

3. 这样蒙父赐予他、又蒙他救赎的人，分为两等：——（1.） 一等是已然蒙召信他、与他联合的人。这等人更因许多别样的缘由归属于他。他们在一切顺服的关系上都是他的，——是他的儿女、仆人、弟兄、门徒、臣民，是他的家、他的新妇。他也在一切权柄的关系上向着他们：作他们的父、主人、长兄、教师、君王、主宰、治理者、审判者、丈夫；藉他的灵与恩典在他们里面掌权，藉他话语中的律法在他们之上掌权；以他的能力保守他们，以他的看顾与慈爱管教他们，从他的府库中喂养他们，以他的智慧试炼他们、拯救他们，以他的忍耐宽容他们的过失，又在他的护理中取他们为自己的分、自己的业、自己的产业；末日叫他们复活，接他们到自己那里进入荣耀，并且处处宣认他们是属他的，他自己是他们的主、他们的师。（2.） 其中另有一等人，始终尚未蒙召，并且要如此，直到他们的全数补足充满。然而在此以先，他们已按前述诸般缘由属乎他的分、他的看顾、他的治理，约翰福音 10:16。他们既已藉着赐予与买赎作了他的羊，虽然尚未藉着恩典与圣洁真实如此。他们如今尚未藉现今顺命的降服归他，却已藉永远的指定与实在的取得归他。

如今，主耶稣对这一类人所有的权能，乃是普世的、无限的、绝对的，并且在凡专属乎他国度的事上，排除一切别的权能。他是他们的君王、审判者、立法者；在纯属属灵与福音的神的事上，他们再无别的立法者。诚然，他并不叫他们离开世界，故此就 τὰ βιωτικά（今生之事）、世上的事而言，他们仍服在世上的律法与掌权者之下；惟在神的事上，他是独一的立法者，是那能杀能救的。然而基督对选民的主权，其性质与目的极其广大周备，非此处所能尽述——我们在此题外之论中，不过略陈他国度的轮廓而已。

其次，祂的主权与统治也及于另一类人，即被弃者，或至终不悔改之人。他们并不在祂所掌权的那"凡有血气的"之外（约翰福音 17:2），也不在祂作主的那"死人并活人"之外（罗马书 14:9），更不在祂将要审判的那"世界"之外（使徒行传 17:31）。而祂受赐权柄治理他们，另有两项专就他们而言的根据：——

1. 罪既入世，祂即从中干预，拦阻那当受之咒诅立时施行，不至如众天使所遭遇的一般。此举便将世界安置于如下的安排之下：——（1.）宽容与忍耐，罗马书 2:4, 5；使徒行传 17:30；罗马书 9:22；诗篇 75:3:(2.)良善与怜悯，使徒行传 14:16, 17。

神既不顾惜犯了罪的天使，乃是立即将他们丢在黑暗的锁链中，却将亚当族类中的罪人置于宽容与良善的安排之下，——在他们地上寄居的年日中以极大的恒忍宽待他们，以饮食与欢乐充满他们的心，以他护理之腹至今仍为他们的益处所生出的一切恩慈之果厚待他们，——这一切之得以归于主基督，乃是就以下这层意义而言：这些事若论到被弃者，原不属他作永远恩典之约的中保所特别买赎的份；然而，当罪初入世界之时，他既从中阻挡了全备咒诅的立即施行，又为他的选民担承了保任，这些事便是其必然的结果。

2. 他战胜他们。这原是应许过他必如此行的，创世记 3:15；虽然此工本身漫长而磨人，虽然成就此工的途径于我们是幽暗的、且常是不可见的，然而他已担承了这工，断不撇下，直到他们个个都被制伏、作他的脚凳，诗篇 110:1；哥林多前书 15:25。基于这些缘由所赐给他的治权，乃是——

(1.)至高而绝对的。他的仇敌作了他的脚凳，诗篇 110:1；马太福音 22:44；马可福音 12:36；路加福音 20:42；使徒行传 2:34；哥林多前书 15:25；希伯来书 1:13。他们在他手中，正如埃及人在约瑟手中一般——约瑟既已买下他们的身体与产业，可任意处置；凡关乎他治理与主权之目的者，他待他们也正如约瑟待那些人一样。并且——

(2.) 审判之权，约翰福音 5:22, 23。祂既掌权管辖他们的身位，也鉴察他们的罪，罗马书 14:9；使徒行传 17:31；马太福音 25:31。此权柄祂以各样方式施行在他们身上，甚至在今世，先于祂在他们永远的沉沦中荣耀地施展之前。因为——[1.] 祂藉着留在他们心中未曾熄灭的那些属天的真理与理性之火花光照他们，约翰福音 1:9。[2.] 祂以祂的灵与他们相争，创世记 6:3；暗中激动他们的良心，使良心责备、勒制、辖管、困苦、折磨他们，罗马书 2:14, 15。并且，[3.] 在他们中间有些人身上，祂藉着祂话语的权能与权柄行事；由此苏醒他们的良心，刺痛他们的心思与情感，约束他们的私欲，限定他们的行事为人，加重他们的罪，刚硬他们的心，并审判他们的灵魂，诗篇 45 篇；以赛亚书 6 章。[4.] 祂在护理的施为中向他们施行治理与统辖，启示录 6:15, 16；以赛亚书 63:1–4；启示录 19:13。藉着这一切，祂为祂对他们最终审判的荣耀预备道路，使徒行传 17:31；马太福音 25:31；启示录 19:20,20:10–15。凡此一切，祂都要成就，其目的乃在——第一，祂自己的荣耀；第二，祂教会的益处、操练与安全。

这是基督在此世统治权第一项之下的第二个例证。祂是位格者的主，是天使与人的主。

基督承受产业与掌权之第二部分，在于祂对其余万有的主权；此与前者相合，便包括神所造的全体。一、在分述以上所提诸事时，首先见于我们眼前的乃是属灵之事，此亦有两类：其一为今时的，即我们在此生中得以有分的；其二为永远的，即为那些信之人所存留、属乎荣耀之境的事。前者可归为两端，因其无非是恩典或恩赐，而基督乃是这一切的主。

第一，凡在圣经中以恩典为名者，既出于神自由而特殊的爱，又直接归向蒙恩者属灵的、永远的福益，皆可归于四端。至于这一切的泉源（即神旨意中施恩的、自由的定意，众恩皆由此涌流），因其先于中保基督的差遣，且内在于神，故除就其果效而言外，不能以别样方式归给他；这一点我们随后要加以说明。如今，这四端乃是：——

1. 罪得赦免，并且罪人的位格在怜悯之中蒙白白悦纳。这就是恩典，以弗所书 2:8；提多书 3:5–7；也是圣约中拯救的果效与果子，耶利米书 31:31–34；希伯来书 8:8–12。

2. 以属灵之权能重生死在罪中之人的位格，并洁净、成圣其本性。这也是恩典，亦是约中所应许的。其中有三部分：—（1.）将使人得生的原则注入死在罪中之人的灵魂，罗马书 8:2；提多书 3:5；约翰福音 3:6；以弗所书 2:1–6。（2.）以光照、爱与权能的常存根本原则，作为习性赋予那已在灵里活过来的灵魂，使之堪于属灵的顺服，加拉太书 5:17。（3.）实际的扶助，即为着各样本分与工作而供应力量，腓立比书 4:13；约翰福音 15:5。

3. 得蒙保守，常存于神所悦纳的境地，并持守圣洁的顺服以至于终，这同样出于特别的恩典。这就是坚忍的恩典，乃是圣约中所显然包含的，我们已在别处详加论述。

4. 嗣子的名分，作为一种特权，连同由此流出的一切特权，也都是恩典，以弗所书 1:5, 6。

凡此一切，连同由此分枝而出的种种可羡慕、不可言喻的怜悯——救罪人脱离今生与永世的祸患，在此世提拔他们与神相交，在来世叫他们永远享受神——都称为恩典，都属基督的主权，因他是这一切的承受者、主宰与拥有者。天上为罪人所存的一切恩典与怜悯的丰富，都交在他手中，听凭他至高的处置，这一点我们将在总论与分论中逐一说明：——

1. 总而言之，歌罗西书 1:19 说："因为父喜欢叫一切的丰盛在他里面居住。"基督里有四重的丰盛：—（1.）在其神性中神格的丰盛，罗马书 9:5。（2.）在其位格中联合的丰盛，歌罗西书 2:9。（3.）在其人性中恩典的丰盛，约翰福音 1:14,3:34；路加福音 2:52,4:1。（4.）权柄性的丰盛，得以将此丰盛分赐与人。此处所指的正是这末一种丰盛；因这丰盛在他里面，乃是以他为教会元首而言的（第 18 节），使信徒可以从他，即从父所喜悦交托与他的那丰盛里，领受"恩上加恩"，约翰福音 1:16,17。故此他见证说："一切所有的，都是我父交付我的"（马太福音 11:27），即交在他的权能与掌握之中。他在那里所指的正是这些事物，并因此邀请凡劳苦担重担的罪人到他这里来（第 28 节），就是一切的怜悯与恩典；这些正是重担压身的罪人所需要、所寻求的。约翰福音 3:35,36 也作同样的见证；而第 16 章 15 节说得更为完全："凡父所有的，都是我的"；又见第 17 章 10 节。凡在神心中、作为父要赐给他儿女的一切恩典与怜悯，都已交在基督手中，都归他所有，或说是他产业的一部分。

2. 特言之：—

(1.)一切赦罪之恩，就是使我们的位格蒙悦纳、我们的罪得赦免的恩典，都是属他的；他是这恩典的主。使徒行传 5:31 说，他被立为"君王，为救主，将悔改的心和赦罪的恩赐给……"。赦罪之恩就其施行而言，全然交付于他，无人得着赦免，不是出于他的府库。与这样的产业相比，统辖万千世界的权柄又算得什么呢？那将一切赦免握于其手中的，必作我的神、我的王。这世界所能作、所能给的一切，若与基督国度中的这些美善之物相比，比天平上的微尘还轻千倍。

(2.) 一切重生的、使人活的、成圣的、并施助的恩典，都属于他。[1.] 约翰福音 5:21，他随自己的意思使人活。他行走在死人的灵魂中间，对他所愿意的人说："活罢。"并且，[2.] 他照自己的旨意藉他的灵使人成圣，约翰福音 4:14。一切救恩之恩典的活水都交托与他，他也白白地邀人就近这活水，雅歌 5:1；以赛亚书 55:1；启示录 22:17。并且，[3.] 一切实际扶助我们尽各样本分的恩典，也都是他的，因为离了他我们就不能作什么，约翰福音 15:5；惟独他在人急需之时施以合宜的帮助，希伯来书 4:16。从来无人得着重生、洁净或坚固，不是藉着他的；这恩典的涓滴，除非出于他的宝库，也无从得着。凡自夸己意里存有此恩之丰富的人，就此而言便是敌基督者。

(3.)我们得蒙保守、常在神的悦纳中并顺服于他，这恩典全然是他的，约翰福音 10:28。此外亦然——

(4.) 我们在得儿子的名分之中所领受的一切蒙福有恩的特权，亦莫不如此，约翰福音 1:12。希伯来书 3:6 说，他既作神家、神家室的主，便将全部产业握于其权能之下，凡属这家的美善之物，皆由他绝对支配。

这些便是基督国度的丰富与珍宝，是祂家中的美物，是祂治权的岁入。存于祂那里的这宗宝藏，其量无穷；其府库取之不竭；而祂将这些施与祂治权之下一切臣民，乃是甘心的、白白的、有恩典的、丰厚的。祂承受产业的这一部分，涵括——1. 当父满怀慈爱的筹算、定意藉恩典之道彰显自己的荣耀时，祂在自己恩慈的心中所能寻出、可以赐下的一切恩典与怜悯，以弗所书 1:6。2. 祂自己藉倾流宝血所能买赎的一切恩典与怜悯，希伯来书 9:14；以弗所书 2:13；二者实在是相称的——若那在我们看来全然无边无量的事物也可称为相称的话。3. 那已经拯救了如今得享神之罪人世界的一切恩典，并那将有效地拯救一切藉祂到神面前之人的恩典。4. 那一切恩典：在旧约的应许中，是以一切丰富的、宝贵的、荣耀的，以及神全部创造中一切卓越之物来描摹的；在新约中，则称为"宝藏"、"测不透的丰富"与"极重无比的荣耀"。这恩典既由祂分赐给祂国中一切臣民，便使他们中间的每一个都比地上一切与祂无分无关的君王更为富足。

这一切信靠所特有的根基，以卓著的方式表明于以赛亚书 53:10–12。他照着神的旨意，为他所要将这丰盛分赐与之的众人担当罪愆，又照着中保之约的条款，在他的死中作成了救赎；由此，他享有其基业的这一部分，便是公平合义的，希伯来书 2:14, 9:12。父对他说：'你看见这些可怜困苦的受造之物么？他们躺卧在自己的血中，滚在咒诅之下，将要灭亡。他们曾有我的形像荣耀地印在其身，样样都合乎我的使用；如今且看，因他们的罪与悖逆，何等的祸患临到他们。刑罚的判决已因他们的罪而发出；除了这判决的执行以外，再无别的能将他们封闭在永远的沉沦之下。你肯担当作他们的救主与拯救者，救他们脱离罪恶与将来的忿怒么？你肯以自己的性命为他们的罪作赎罪祭，舍命作他们的赎价么？你的爱可足以在他们所有的人性里（那人性乃是你从他们取来的），存心顺服以至于死，且死在十字架上，用自己的血洗净他们么？'他便回答说：'我乐意遵行你的旨意，必担当这工作，且以喜乐欢欣担当之。看哪，我来了，正是为此；我所喜悦的乃是世人，诗篇 40:8；箴言 8:31。他们所亏欠的，我必偿还；凡该由他们承当的，就向我的手追讨罢。我已预备为他们承受忿怒与咒诅，将我的灵魂倾倒，以至于死。'父说：'必照你所说的成就，你也必看见自己劳苦的功效，便心满意足。我要使你作他们的约、作他们的元帅，你必作他们得救的元首。为此，你当将天上一切的宝藏、一切的怜悯与恩典，都取在你的权柄与支配之下，分赐给你所为之担保的众人。看哪，这里有测不透的隐藏珍宝，不是积蓄了数代之久，乃是从永远里就已存留的。你当将这一切丰富取在你的权柄之下，直到永远，任凭你支配。"这就是基督这一部分基业所独有的尊贵根基。

从上所述，主基督将这些珍宝分赐与世人所依循的准则，亦已显明。他虽领受了一切恩典，却不将恩典赐与万人。他在此所循的准则乃是神的拣选；因为这全部真理的根基，在于他为父所赐与他的那些人所作的担保。参使徒行传 13:48；罗马书 11:7；以弗所书 1:3–8。至于他实际将恩典与怜悯传达与罪人时所显的各样分别，则系乎神在永恒中至高主权的指定——指定何人要藉着他蒙怜悯，得以成为救恩的后嗣。

然而，那些将从他手中领受此恩典与怜悯之人，虽从永远就已被指定、被分派归于他，但至于他施行与传通这恩典的方式及一切情形，则全然交托于他自己至高的旨意与智慧。因此，他呼召人有先有后：有的在清晨蒙召，使他们终日作工以荣耀恩典；有的在生命的黄昏蒙召，使他们直到永远高举那赦罪的怜悯。他赐给一些人许多恩典，使他们凭其力量成为有用；赐给另一些人较少，使他们因觉自己的缺乏而存谦卑。有的他使之富于光照，有的富于爱心；有的富于信心，有的富于忍耐；为要叫他们各自以独特的方式颂赞他，并显明他府库的丰盛。他借此：一、荣耀他圣灵的每一样恩典，使其在这人或那人身上卓然显耀，如信心在亚伯拉罕与彼得身上，爱心在大卫与约翰身上，忍耐在约伯身上；二、使他的子民彼此有益，因他们在彼此的缺乏与丰盛之上，得着机会操练自己一切的恩典；三、如此使他的全体合一而俊美，林前 12:14–27；四、并使每一肢体存谦卑与倚靠之心，因它看见自己在某些恩典上有所缺乏，而那些恩典正是别人所擅长的，西 2:19。

这是基督的产业与国度中另一至为卓著的部分。

其次，凡赐予世人之中任何人的一切恩赐，使他们有别于众人、或使他们于人有益者，也都属乎基督的基业与国度。

赐与人的恩赐，或为本性的，或为属灵的。1. 本性的恩赐，乃是神特赐于人之位格或心智的禀赋，与今生之事相关；如智慧、学识，以及在各样技艺与学问上的巧思与才能。我称之为本性的，是就其所运用的对象而言，即 τὰ βιωτικά（今生之事）；也是就其目的与用处而言。至于其源头与发端，则未必尽然如此，乃可由神直接注入，如智慧之赐与所罗门，使他治理国政，列王纪上 3:12；又如各样工艺之才能赐与比撒列，出埃及记 31:2–6。然而这些恩赐在寻常护理之运行中，究竟在何等地步上，是从其潜藏于本性中的种子与原理，循因果的相当次序而引发出来，因而落在某种取得之定律之下；又或在其中神的灵有何等特殊的干预，直接将之赐与某人：这些都不在我们此刻所要论究的范围之内。我们也不能详述其用处——其用处之大，以致它们乃是神手中的大器皿，用以保存人类的社会，使人生的历程与客旅之路不至全然沦于禽兽。我在此只要指明：即便这些恩赐，也（虽较为间接）隶属于耶稣基督的主权之下；此有二端可证：——

（一）人既得以运用其理性与本性诸般才能，以致于任何良善的目的与用途，乃是因他居间干预之故，方得存留；世界亦因此被置于忍耐宽容的安排之下，如约翰福音 1:9 所宣示的。

(2.)他既被赋予权能与权柄，便可使用这些恩赐——无论它们落在谁的手中，或在其友，或在其敌——以成就他荣耀的特殊目的，施恩益于他的教会。诚然，他的圣灵与权能在人心思的恩赐之上运行，其功效正显于此：激发之、部署之、调度之，使人藉着这些恩赐、并同着这些恩赐，行出种种作为与运作；又掌管之、驾驭之，使那些领受恩赐之人藉着这些恩赐彼此牵制、自陷其中。他在治理、管辖、惩责并拯救其教会之事上的智慧与看顾，于此最为昭彰。

2. 属灵的恩赐主要即在此名目之下，其类有二：非常的与寻常的。前者乃是直接赋予人心以超乎全部自然体系的才能，人在运用这些恩赐时，不过是那位将恩赐赐下者手中的器皿。古时行异能、说方言、医病、说预言，以及无谬默示等恩赐即属此类，乃主基督赐予那些他乐意以非常方式使用在福音职事上的人。后者乃是装备人的心思，使人能领悟属灵的事，并为属灵的目的与用途来料理这些事。诸如智慧、知识、见识、口才、善于教导，总而言之，即是驾驭基督与福音之事以达其本有目的的才能。这一类恩赐又分为二：（一）专属职分的；（二）与他人共有的，凡蒙召运用者，便可为己为人的益处与造就而使用。这两类恩赐所别者惟在程度而已。基督的职事人员所领受的寻常恩赐，除职分本身之外，与他赐给一切门徒的恩赐，在种类或性质上并无不同；故此，奋兴并竭力增进所领受的恩赐，于他们乃极其必要。而基督将这些恩赐颁赐与人，乃是他们在他之下蒙召所尽一切职分的根基。参以弗所书 4:8, 11；哥林多前书 12:5；约翰福音 20:21, 22。这些恩赐既是职分的泉源与根基，也是教会得造就的伟大而惟一的凭借。基督借此建立他的教会，直到全体并每一肢体所定的度量。凡为肢体的，无不各有其恩赐；这恩赐即是所赐、或毋宁说所托付的银子，要拿去做买卖。

如今，这一切的独一之主便是基督；它们都属乎他的国度：诗篇 68:19,בָּאָדָם מַתָּנוֹת לָקַחְתָּ。"他升上高天的时候，为人取了"（或作"领受了"）"礼物"；这些礼物既是父所赐与他的，他便取之于自己的权能与支配之下；正如彼得所宣告的，使徒行传 2:33，并且加上一句，说他领受了圣灵，一切这些恩赐皆由圣灵而成。而在以弗所书 4:8，使徒将诗人的话译作 ἔδωκε δόματα（他将各样的恩赐赏给人）；因为他将这些恩赐纳入自己的权能之中，并非为自己存留，乃是发放出去，供他人使用。故 לָקַח 有时亦作"给予"解，何西阿书 14:3。犹太的教师们说："Verbum accipiendi dare significat cum accipiunt aliunde ut dent"（"领受"一词有"给予"之义，因人从他处领受原是为着给出去）。这一增添临到他的国度，乃是在他复活以后，且是以如此卓著可见的方式临到，足以作他职分的凭证：约翰福音 7:39,Οὔπω ἦν Πνεῦμα ἅγιον,"那时还没有赐下圣灵来，因为耶稣尚未得着荣耀",—就这些恩赐而言，尚未显著地赐下与领受，使徒行传 19:2。他既受此册封，得着治理一切恩赐的权柄，便以此为差遣使徒的根基，马太福音 28:18。这是他受苦的果子，是他所买赎之业的一分；也是他为主为王之尊的一份佳美产业。

这一切恩赐之所以交在他的权能与支配之下，其目的亦是显然的：——1. 他福音的传扬，并因此他国度在世上的建立，皆系乎这些恩赐。这些便是他差遣使者出去争战、得胜、并为他制伏世界之时，所配备与他们的军械；他们也正是藉此得胜。他们所领受的那智慧与知识、祈祷与口才的灵——在必要的地方与时候，又有前面所提的非常恩赐相随——藉此他们成就了所托付与他们的工作。如今，主基督既有一国与产业赐给他为其所应得，而这国与产业实在仍在他仇敌的占据之下，那么凡他所要用以征服此国的军械，就必尽都交与他支配，这是必然的，哥林多后书 10:4。这些便是他使徒与门徒争战的兵器，在神面前有何等的大能，可以攻破罪与撒但的坚固营垒；这些便是那甩石的机弦与石子，地上与阴间的歌利亚都在其前仆倒；这便是他所应许要赐给使徒、从上头来的能力，好叫他们前去征服世界，使徒行传 1:8。带着这些兵器，这争战的装备，少数在世人眼中被藐视的人，便从犹太地直走到地极，将万事都制伏在他们主人的顺服之下。并且，——

2. 教会正是藉这些恩赐得建立。为此，他仍不断将这些恩赐赐与人，并且要如此行直到世界的末了，哥林多前书 12:4–14；以弗所书 4:8–12；罗马书 12:6–8；彼得前书 4:10, 11；歌罗西书 2:19。所以，凡阻挠这些恩赐生长与运用的人，就其所行而论，乃是拆毁基督的教会，并且与基督在世上所作的见证为敌——他仍活着，他眷顾他的门徒，照着他的应许与他们同在。

3. 神藉着这些方法与途径，在他里面并藉着他得着荣耀；这正是他执掌圣灵一切恩赐之主权的至大目的。

为使我们顺便略窥这些事与我们自身的干系，可略略思想它们的次序，以及彼此之间的相辅相成：因为如同天然的恩赐乃是属灵恩赐的根基，并以特殊的方式从属于属灵恩赐，照样，属灵的恩赐也是藉着恩典才得以生发、生效并持久。基督赐下恩赐的首要目的，是在他的教会中设立职事，以成就前面所提的诸般目的。凡按其次序与相互的辅成而领受这一切的人，惟有在这样的人身上，才算领受了足以担当圣工职事的装备。倘若其中任何一类全然阙如，则其人必有缺欠，甚至就其职分而言竟属虚有其名。天然的恩赐与心智的禀赋，对凡有志于圣工职事之人乃是何等必需的根基，以致若无相当程度的这些禀赋，还妄想有所长进，便是疯狂与愚妄。然而，除非在此之上，基督按其时候加添属灵的恩赐，那些天然的禀赋于教会的造就终归无益，因为按其本性与理路，并无特特趋向那目的的倾向。而这加添的属灵恩赐，若不再被恩典所苏活、所调和，也不能使人尽其本分，在神面前凡事蒙悦纳。凡在人身上这一系列与次序中断之处，其缺欠必速速显露。故此我们见有些人，天赋卓异，初出于世，单凭这一份本钱勤勉从事，似乎大有可用之处、可望出类拔萃；及至当他们委身福音的事奉时，却显明自己对所承担的职任全无装备，甚且连先前似乎已经领受的也失去了。他们既已走到纯属天然之恩赐所能带他们到达的极处，又未领受那随己意分给各人的基督之灵所加添的属灵恩赐（哥林多前书 12:11），便在路中疲乏、枯干，终至全然无用。而这种情形，多半发生于以下几种人：或是他们曾滥用天然的恩赐去服事私欲，与福音的纯正相敌；或是他们从事属灵之事、自称事奉基督，却全凭自己的力量，并不倚靠那承受万有、为万有之主的基督，向他求取作工的才能与装备；或是他们心存某种固定败坏的目的与图谋，要藉着假冒圣职来达成，全不顾念基督的荣耀，也不体恤人的灵魂——而主基督断不肯玷辱他圣灵的恩赐，使之为这等事效力。此外尚可举出这类失败的若干别样缘由。

论到这一秩序中的次一层次，就属灵恩赐与拯救之恩而言，亦复如是。当这些恩赐照着赐恩之主的美意，加添在前面所提的天然禀赋之上，便使领受之人在其道路与长进中欢然、安然、有益地前行。前者因后者而得增益、提高、坚固、成全，以趋向其本身所定的特殊目的，即在福音的工作中彰显基督的荣耀。然而，这些恩赐若不在合宜的时候被拯救之恩所苏醒，人心若不因此得着滋润、得以结实，连这些恩赐也必枯干衰残。日久，罪与世界必吞灭它们；此事我们在今世天天见得。这就是万般恩赐之大主宰所立的次序：一类服事另一类，而众类同归于他自己的荣耀。

以上所言，已足以充分显明使徒那句劝勉的缘由与根据："你们要切切地求那更大的恩赐"（哥林多前书 12:31）。其一，是在神的话语与旨意上有智慧与知识的恩赐（哥林多前书 12:8;2:7；提摩太前书 3:15；哥林多前书 1:5）；其二，是有能力运用并善用这智慧与知识以造就他人的恩赐（希伯来书 3:13;10:25；罗马书 15:14；帖撒罗尼迦前书 5:11）；其三，是祷告的恩赐。此外尚可增列许多同样有益而紧要的恩赐。

其次，为结束我们对基督主权这一部分的思考，所余者惟在表明他乃一切属灵永远之事的主，此等事我们可以一言蔽之曰荣耀。他自己就是"荣耀的主"（哥林多前书 2:8），又是审判众人的主（约翰福音 5:22）；在执行此职任时，他将荣耀作为赏赐颁与跟从他的人（马太福音 25:32；罗马书 14:10）。荣耀乃是与他同在的赏赐，他要在末日如冠冕一般颁赐出来（彼得前书 5:4；提摩太后书 4:8；约翰福音 17:2）。为此缘故，为使他作荣耀的主，他已经——1. 用重价买来了荣耀（希伯来书 9:12；以弗所书 1:14；希伯来书 2:10）;2. 在他自己的位格里实际得着了荣耀（路加福音 24:26；约翰福音 17:5,22–24）；并且 3. 是作为那些将要蒙他赐予荣耀之人的先锋而得着的（希伯来书 6:20）。

以上便是基督在属灵之事上主权的略述。

二、教会之事，即凡关乎教会制度、治理与权柄之事，也同属他的治权与统辖。他是他教会独一的元首、主宰、治理者与立法者。自神在地上造人以来，即有教会之状态；无论其历经何等变更，就其与主基督的关系而言，道理始终如一。教会无论经过怎样的更易，基督仍是教会及其一切事务之主。但若举其显著者为例，我们可以思想旧约之下摩西体制的教会状态，与新约之下福音体制的教会状态。基督乃是这两者之主，也在这两者之中为主。

1. 他是旧约教会体制之主，他向那体制施行其权能与主权，有四端：——（1.）在于并藉着其设立与建造。是他造成、构建、竖立并指定了那教会体制，以及在其中所遵行的一切敬拜神的事。是他在旷野向摩西显现，出埃及记 3:5, 6，使徒行传 7:32, 33；是他在西奈山上将律法赐给他们，出埃及记 20 章，诗篇 68:17, 18，以弗所书 4:8；并在旷野与他们同在，民数记 21:6，哥林多前书 10:9。故此那教会的设立与建造，乃出于他，出于他的权能与权柄。（2.）在那教会既已建立之后，他以立法者的身分，为其颁定一套完备的敬拜与顺服之规范与样式，不容有丝毫增添，申命记 4:1, 2,12:32。（3.）藉着改革之工，当那体制倾颓败坏之时，撒迦利亚书 2:8–13；玛拉基书 3:1–3。（4.）藉着挪去之工，即将他自己所立的拆卸下来，因那体制的构造与安排原是只为存留一时，希伯来书 9:10；申命记 18:15–18；哈该书 2:6, 7；以赛亚书 65:17, 18；彼得后书 3:13。他这一部分的权能与主权，我们此后必要充分证明，以驳斥犹太人。

2. 至于新约福音教会的体制，祂也是其独一的主与治理者；不但如此，这正是祂本有的国度，祂治权的其余各部分皆系于此：因为祂被赐给教会，"作万有之首"（以弗所书 1:22）。理由如下：—（1.）祂是这教会体制的根基（哥林多前书 3:11），其全部的设计与规模都立于祂，建于祂之上。（2.）祂将这教会体制建立在自己身上（马太福音 16:18）："我要把我的教会建造在这磐石上"；成就此事的圣灵与真道，惟独出于祂，且由祂的智慧、权能与看顾所安排、所主导。（3.）教会既由祂所建、建于祂之上，祂便将敬拜与顺服的律例典章赐给它（马太福音 28:19、20；使徒行传 1:2；希伯来书 3:1–6）。（4.）祂是教会永远的、恒常的、常存的元首、治理者、君王与统管者（以弗所书 1:22；歌罗西书 2:19；希伯来书 3:6；启示录第2、3章）。凡此诸事，论者常常道及，基督此权柄的诸般目的亦已详加宣明。

三、他也是政治事物之主。世上一切为着人类的福祉、并按公平与公义之则维系社会而设立、施行的治理，—— 凡此一切，以及那些在其中、藉其而在人间执掌治理与权柄的人，他都是其主、其王。

惟独祂是绝对的君王，地上至高者皆居于祂之下，服在祂的权下。此事：1. 祂原是为此被立的，诗篇 89:27。因此祂 2. 被立为万主之主、万王之王，启示录 17:14、19:16；提摩太前书 6:15。3. 祂所施行的治权，与祂的名号相称，启示录 6:14–17、17:14、19:16–20；诗篇 2:8, 9；以赛亚书 60；弥迦书 5:7–9。4. 由此祂有权将祂的福音连同祂所定规的敬拜，差往世上万国，马太福音 28:19；诗篇 2:9–12；世上的君王与掌权者，无一有权拒绝或抗拒此事；若如此行，必自取至大的危害。5. 万国终必被带入对祂并祂福音的公开顺服，其一切治权亦必归于祂教会与圣徒的益处，但以理书 7:27；以赛亚书 60:12；启示录 19:16–19。

四、基督这一治权的末一支，乃在乎神所造之其余万物，——天与地、海与陆、风、树木、地上的果实，以及有知觉的活物。这一切既都服在他的脚下（诗篇 8:6–8；以弗所书 1:22；哥林多前书 15:27），则他分别向这一切施行权能之事，从福音书的记载即可得知。

至此，我们已就基督这主权的若干大端略加窥视。然而，论到祂荣耀的权能，我们所能领会、所能述说的，又是何等微小的一分！

———

Διʼ οὗ καὶ τοὺς αἰῶνας ἐποίησεν（他也曾借着他创造诸世界）,——"他也曾借着他创造诸世界。"使徒在此以关乎弥赛亚位格的另一重考量，进一步坚固他现今的论证；并且在其中揭示了前文所论归于他的那超越尊荣的根基："诸世界是借着他造的"；既是如此，诸世界便是"他自己的"（约翰福音 1:11），而在他所进入的新境况中，他作万有之主也是合宜的。再者，万物既都是借着他造的，凡悖逆他的，断然是极其不合理的，且必招致无可逃避的沉沦；使徒正是要使希伯来人确信这真理。

如今，这些话语初看之下所呈现的断言，若我们正确领会圣灵在其中的意思，便必然了结使徒与犹太人之间的争辩，且于历代圣徒的信仰大有裨益、关系重大；故此，我要先将这些话语从虚假的曲解与释义中释放出来，然后阐明其中所断言的真理——既就其本身而言，亦就其与使徒当前旨意的关系而言。

有些人曲解此处经文，其用意乃在抹煞其中为神儿子永恒神性所作的辉煌见证；为达此目的，他们所行的路数不一。

1. 他们说，διʼ οὗ（"by whom"，"藉着他"）一语所要表达的，乃是 διʼ ὅν（"for whom"，"为着他"）。照此，这处经文的意思便是："神是为着基督、为他的缘故造了世界。" Enjedinus（恩耶迪努斯）即持此说。Grotius（格劳修斯）也采纳他的看法，并加以证实说，这原是犹太人的意见，就是万物都是为弥赛亚而造的；因此他将 ἐποίησε（造）译作 "condiderat"（曾创造，过去完成式），意指久远以前、在基督被带入世界之先的时候；又说 διʼ οὗ 在罗马书 6:4、启示录 4:11、13:14 中都用作 διʼ ὅν，故此处也可如此用。按这样解释这些话，我们在其中所得的，不过是神对弥赛亚之爱的表述，就是他为弥赛亚的缘故造了世界；至于弥赛亚自己的卓越、权能与荣耀，却丝毫未见。

显然，这一解释的全部力量在于：διʼ οὗ（藉着他）可作 διʼ ὅν（为着他）解，即以"藉着谁"代"为着谁"。然而，并无证据表明在别处这两种说法是等值的；纵使可作此设想，也未见有何理由说明，在此处何以当以其一代其另一；因为——

(1.)所引诸处绝不能证明 διά 与所有格连用曾表示目的因，只表示动力因而已。与直接受格连用时，多半等于 "propter"，指所论之事的目的因；在新约中鲜有别用。启示录 4:11，Διὰ τὸ θέλημά σου，"按你的旨意"或"照你所喜悦的"，所指似为动力因与安排之因，而非目的因；又第 13:14 章，Διὰ τὰ σημεῖα，"因那些赐给他去行的神迹"，所指的是形式因。至于与所有格连用而在何处表示目的因，则无从见得。Grotius（格老秀斯）所引的 Beza（伯撒），于罗马书 6:4 论 διὰ δόξης Πατρός，"藉着父的荣耀"，说可作 εἰς δόξαν，"归于荣耀"。然论及事物与论及位格，情形并不相同。此处的 Οὗ 系指一位格，却说与之相连的 διά 表示所论之事的目的，这实属反常。况且，δόξα Πατρός 在该处实指父荣耀的权能，即所论基督复活的动力因。故此，διά 在新约中与所有格连用凡六百次，竟无一例可译作 "propter"、"为着"；所以此处亦不能如此解。

(2.) 纵然假定可以举出某个这样的例证，然而，既与该词一贯的用法相违，便必须从其所在的经文、或从所论之事本身，提出某种有力的理由，方可容许那种意义；而此处并无、也不可能提出任何此类理由。

（三）διʼ οὗ（藉着他）与 εἰς ὅν（归于他）既有分别，一表动力因，一表目的因（罗马书 11:36）；同样，διʼ οὗ 与 διʼ ὅν 在本书信中亦有分别：第二章第十节说，Διʼ ὃν τὰ πάντα, καὶ διʼ οὗ τὰ πάντα,——"万物因他而有，万物藉他而有。"使徒既随即要将这二者分别派定各自本有的用法，又怎会在此以此代彼呢？

(4.)此处 Διʼ οὗ（藉着他）与约翰福音 1:3 的 διʼ αὐτοῦ（藉着他）同义；同一位作者正是将此解作动力因（efficient cause）。

因此，这一注解的根基既已被除去，再把 ἐποίησε 译作 "condiderat"（曾创造）这一添加之举，便全然无用了；至于犹太人所承认的、神在弥赛亚身上所行之事，我们留待后文再论。

2. 索西努派（Socinians）大抵对那位施行创造者并不提出异议，因他们承认此位即是基督，即那子；他们所争的，乃是那被称为受造的诸世界。他们说，这些并非旧创造之物，乃是新创造之物；不是天地的结构，乃是人心灵的归正；不是万物起初的设立与成形，乃是人类的复兴，以及被迁入一种新的生命景况。Schlichtingius（施利希廷）在其对本处经文的注释中详加申论，并为其解释举证，把他们众人所持的论据总汇于一处，不单用以答复此处的见证，也用以答复约翰福音 1:3 与歌罗西书 1:16、17 的见证。

（一）他说："旧的创造，从未被说成是藉着任何居间的原因而成就的，而此处却说父是藉着子造诸世界。"但是，[1.] 这乃是 petitio principii（丐词，以待证者为据），即预先假定此语必指某种居间原因，插在父与创造世界之间，凭其自身有别于父的运作而行事。约伯记 26:13 说，神以 בְּרוּחוֹ（藉他的灵）使天有妆饰，而这一点他们必不会争辩说是指某种居间的原因；此处的 διά（藉着）不过是希伯来人以 בְּ 所表达的意思。[2.] 在创造世界之事上，父是在子里面并藉着子而运行，同一创造之工乃是二位格共同的作为（约翰福音 5:17），因其意志、智慧、权能在本质上原是同一。

(2.) 他又补充说："这些话不过是对起初之创造的暗指（allusion），如约翰福音 1:1–3，使徒在那里用摩西记述创世的措辞来述说福音的开端；因此特别提到光，乃是暗指神起初所造之光；至于其余诸物，既无这样的暗指，他便一概不提。"答：[1.] 持此见解之人所承认的新造，不过是藉福音外在的道理对人心的一种道德劝服罢了；我实在想不出，其中能凭空设想出什么与从无中造出世界相暗指之处。[2.] 使徒在此所论的创造，与约翰在其福音书开端所论的乃是同一创造，这是可以承认的；但那创造乃是全世界并其中所包含的万物之创造，此点已在别处证明，且必须承认；不然，我们就大可绝望，永不能明白圣经中的一行字，也不能明白我们彼此日常所说的话。[3.] 约翰并未提及旧造中的任何一项，只是笼统地说万物是藉着道造的；此后他又论到这道说，他是"人的光",——却并未如人所设想的那样，特特将造光之事归于他。

(3.) 他告诉我们说："所加的冠词 τοὺς αἰῶνας（诸世界）， 表明此处所指的并非旧的创造， 乃是某种新的特别之事， 与旧创造有别且高于旧创造。"答： [1.] 同一冠词， 亦为同一使徒在别处用于同一目的： 使徒行传 14:15, Ὃς ἐποίησε τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν καὶ τὴν θάλασσαν·——"他造了天、地、海"； 而这些确然是古时所造之物。[2.] 同一冠词与同一字眼， 在本书信中再度并用， 见 11:3, Πίστει νοοῦμεν κατηρτίσθαι τοὺς αἰῶνας·——"我们因着信， 就知道诸世界是被造成的"； 在该处， 这位作者自己也承认所指的乃是旧的创造。

(4.) 他又补充说："本书信的作者似乎是引用以赛亚书 9:5 的希腊文译本，其中 אֲבִי־עַד（『永恒之父』或『永远之父』）被译作『来世之父』。"答：[1.] Πατὴρ μέλλοντος αἰῶνος（来世之父）与 Δἰ οὗ τοὺς αἰῶνας ἐποίησεν（他曾借着他创造诸世界）二语之间毫无干系，唯一的关联不过是同一个词在两处以极不相同的意义使用罢了；倘若这样便足以证明各处经文彼此相属，那么种种稀奇古怪的解释立刻就要接踵而至。[2.] 使徒在此所论的，与先知在那一处所着力申明的，亦全不相涉；先知所宣告的只是他的名与他的性情，使徒所宣告的却是他的作为。[3.] 设想使徒引用一个讹误的译本（七十士译本在那一处正是如此），乃是一种擅断，因为原文中并无这样的根据；盖 אֲבִי־עַד 并非 Πατὴρ μέλλοντος αἰῶνος（来世之父），乃是 Πατὴρ αἰώνιος（永恒之父）。至于犹太人与七十士译本所谓"来世"究竟何指，我们将在后文加以考究。

(5.) 他最后的托庇之处是以赛亚书 51:16。据他所说，"在那里，神在使犹太百姓从巴比伦被掳之地归回一事上的作为，被称为他栽种诸天、立定地基。"他又说，"武加大拉丁译本（Vulgar Latin）将该词译作 'ut coelum plantes, ut terram fundes'（叫你栽种诸天，立定大地），乃是把先知不过加以宣告之事归于先知自身。"他据此坚称，父神藉他儿子创造诸世界，当作如是解。答：[1.] 此处所提的作为，并非神在使百姓从巴比伦归回一事上将要行的，乃是他在拯救他们出埃及一事上已经行的；记载下来，是要坚固信徒的信心，叫他们相信将来神还要为他们成就何事。[2.] 栽种诸天与立定地基这些说法，在先知此处显然是寓喻的说法，并且就在同一处经文中已明言其为寓喻：——第一，就这作为被称为成就的时候而言，乃是在以色列人出埃及之时；那时，本义上的诸天与大地断不能被造、被栽种、被立定、被创造。第二，经文随即附上对该寓喻的解释："我将我的话传给你，……又对锡安说，你是我的百姓。"这就是他栽种诸天、立定地基，即在以色列人中间建立教会与政体。[3.] 这话并非对先知说的，乃是对教会说的；而 לִנְטֹעַ 与 לִיסֹד 并非 "ut plantes" 与 "ut fundes"（叫你栽种、叫你立定），乃是 "ad plantandum"，即"为要栽种"，以及 "ad fundandum"，即"为要立定根基"。我们这位作者引用一个他自己明知有讹误的译本来支撑其说，已先自损了他的立论。[4.] 由此可见，先知那处经文与使徒此处的话之间，并无相似之处：前者用词属寓喻（且其寓喻随即得着解明），后者的论述则是教导性的，所用词语皆是本义，且与他所要表达的事相称。为要从信徒手中夺去这为神儿子永恒神性所作的辉煌见证，他们所能申辩的，大要不过如此。我们还可进一步考量上下文中所呈现的理由，以除去所提出的那种解释：——

1. 此说因其自身之软弱与悖谬而自行倾覆。使徒既有意彰显神儿子的卓越，便断言"诸世界是藉着他造的"；而据他们所解，其意乃是："基督传扬福音，使一些人归信；藉着使徒传讲同样的道理，归信的人更多；于是光明与……的蒙福时代随之而来。"凡未被成见所挟制的人，谁能想到这些话里竟有这样的意思？况且这解释既违背使徒的本意，也违背经文本身的分量。这正是彼得所说的，人"强解圣经"，自取沉沦。

2. 如我们所已论及的，使徒此处是以教训的笔法而写，用通常而合宜的言辞明白陈述他所论之事。既然如此，他何必在一项教义上——且是他所传之道的根本条款上——使用如此牵强的寓意说法，又用以表达他在紧接前面的话中已经按本义说明了的事呢？因为按这些人的领会，"他曾借着他创造诸世界"不过等于"就在这末世借着他向我们说话"罢了。况且这一说法，在圣经中任何地方，甚至在旧约最具寓意的预言之中，都未曾用来指他们在此要强解为的那个意思。反之，创造世界在全本圣经中始终意指创造世界，别无他义。

3. 此处所指诸世界的造成，乃是当时已过之事：Ἐποίησε（他造了），意即他在昔日如此行。七十士译本亦用同一字表明起初的创造。然而犹太人所称的"将来的世界"，即弥赛亚之下教会的蒙福光景，使徒论及之时，却视为尚未来到之事，因当时犹太教会属世的状况仍旧存留。

4. αἰών 与 αἰῶνες，或 עֹלָם 与 עֹלָמִים（世代、世界），即此处所译之字，若如此处所用者作绝对之用而不加限定，则在旧约或新约圣经中，断无一处是指新造之工，或指福音之下教会的光景；至于指全世界并其中所包含的万物，则在本书信第 11:3 正是如此用法。

5. 在本书信中，使徒凡按犹太人的语法习惯论及弥赛亚治下的教会状态之处，从不单以 οἰκουμένη（世界）或 αἰών（世代）称之，而总要加上"将来的"这一限定，如第二章5节、第六章5节。至于该词绝对地使用之处，如本节及第十一章3节，所指的乃是全世界。

6. 上下文断然不容这样的解释。前文说到子被立为万有的承受者或主宰，即绝对而普遍地作万有之主，这一点我们既已证明，亦是众所公认。使徒于此断言之后，随即申明这项超越的授予何以合乎公义，理由乃是"万有是藉着他造的"；继而又述及万有既由他所造，他便托住、统管并安排万有："他用他权能的命令托住万有。"他所主宰的"万有"与他所托住的"万有"，二者之间横亘着一段与之分量相同的话，既陈明前者的缘由，又奠定后者的根基，将两端联结为一；若说这段话所指的事物竟与前后所言全然异类，实在是最不合理的臆想。

既已除去横加于我们路途上的种种纠缠，我们如今便得了自由，可以进而阐明这些话语的本义与要旨。

Διʼ οὗ，"藉着他"；这并非说他是工具，或是一个次等的、居间的、受造的原因：因为若是如此，他也必是被自己所造的，既然凡被造的没有一样不是藉着他造的（约翰福音 1:3）；乃是说他是神自己永恒的道、智慧与权能（箴言 8:22–24，约翰福音 1:1）——那同一个创造之作为，乃是父与子共同的工作，他们的权能与智慧既是同一不可分的，那么从他们向外发出的诸般作为也照样是同一的。父与子的同工既不含有别的从属关系，只有位格存在与次序上的分别，那么介词 διά（藉着）本身也并不暗示工具因的隶属地位，因为它有时也用来表明父自己的作为（加拉太书 1:1）。

Ἐποίησε, בָּרָא，"创造"。使徒即以此词表达那字，见使徒行传 17:24、26；七十士译本亦多如此译，如创世记 1:1，虽有时用 κτίζω，我们的使徒在第十章亦然〔歌罗西书 1:16？〕。他造作、创造，从无中生出，藉着所不见的而成，见第十一章 3 节。

Τοὺς αἰῶνας:αἰών，即 עוֹלָם。希腊人素来以此字翻译该希伯来字。עָלַם 意为"隐藏"，或被隐藏、被保守为秘密、隐密而不为人所见。因此童贞女称为 עַלְמָה，即尚未进入公开婚姻之境者；希腊人出于同一缘由，称之为 κατάκλειστος（被关闭者），即幽居深处之人；犹如他尔根译者称妓女为 בוא נפקת（出外游行者），此名取自箴言 7:11,12 对她的描述：בָּרְחֹבֹת פַּעַם בַּחוּין פַּעַם רַנְלֶיהָ לֹא־ שְׁכְּנוּ בְּבֵיתָה;——"她的脚不住在自己家中：一时在街市上，一时在宽阔处。"正如一家的主母称为 בַּ ת נְוַת（居家者），诗篇 68:13。因此 עוֹלָם 指世代相承相续的世代与其久远，而此等事乃是隐秘不显的。已过去的被人遗忘，将要来的无人知晓，现今的则悄然逝去，少有人留意。参传道书 1:11。

可见的、本身即为一场景观的这世界，就其绵延与存续而言，乃是 עוֹלָם（隐藏之物），——即"一件隐藏的事"。故此该词是以邻接之物的转喻（metonymy of the adjunct）来指称这世界的构造。希伯来人若要就宇宙的实质与物质而言表达"世界"，通常是将全体分为其最普遍、最包罗的部分，如说"天、地、海"，随后补上"其中所充满的一切"。希腊人与拉丁人则从其秩序、结构与装饰称之为 κόσμος（宇宙、秩序之美）与 mundus（世界、洁美之物）；这主要着眼于那 שָׁמַים שִׁפְרָת，即神藉他的灵所造之诸天的华美与妆饰，约伯记 26:13。就其为世人所居而言，他们称之为 תֵּבֵל，即 οἰκουμένη（人所居之地）；亦即 אֶרֶץ תֵבֵל，箴言 8:31，"地上的世界"，——主要指地上可居住的部分。就其迅速过去而言，他们称之为 חֶלֶד。而就其相继承接的绵延而言，则称之为 עוֹלָם，即 αἰών（世代、永世），就是此处所用的字。

Αἰῶνες（诸世界），为复数，即"the worlds"（诸世界），本书 11:3 亦如此称之。有人以为这不过是数的换用（enallage），或是就世界延续的诸多世代而言。然而，使徒在此更是迁就犹太人所公认的见解，以及他们论及世界时惯用的说法。עוֹלָם 一词，既指世界的实存，也指世界的延续。就这两方面，犹太人皆将世界分为若干部分，称之为若干个世界。R. D. Kimchi（金希）注以赛亚书第六章时，将这些世界分为三重，并据此说明撒拉弗为何三次重复 קדוש（圣哉）。他说，有 עולמות שלשה,—"三个世界": והנשמות המלאכים עולם והוא העליון עולם,—"上界，即天使与灵魂的世界"; והכוכבים הגלגלים עולם,—"诸天与众星的世界"； 以及 השפל עולם,—"这下界"。但就前一方面（即实存）而言，他们通常分为以下四重：—（1.） העולם השפל,—"下界"，即卑下的世界，地与其中各层的空气； （2.） המלאכים העולם,—"天使的世界"，或服役之灵的世界，他们以为这些灵居于高处，可从上察看地上诸事； （3.） הגלגלים עולם,—"诸天球的世界"; (4.) העליון עולם,—"至高的世界"，保罗称之为"第三层天"，哥林多后书 12:2； 所罗门称之为 הַשָׁמַ ם שְׁמֵי,"天上的天"，列王纪上 8:27； 又称 הנשמות עלם,"olam hanneshamoth",—"灵魂的世界"，即离世之魂所在。就延续而言，他们则分为五重世界：—（1.） עבר עולם； 彼得称之为"古时的世界"，即洪水以前的世界，那已然毁灭的世界； （2.） הזה עולם,—"现今的世界"，即犹太教会治下的光景； （3.） עולם משיח הביאתה,—"弥赛亚降临的世界"； 或如使徒在本书 2:5 所称的"将来的世界"; (4.) החית עולם חמתים,—"死人复活的世界"; (5.) אריך עולם,—"绵长的世界"，即永生。使徒在此称之为 τοὺς αἰῶνας,"诸世界"，主要是就第一种划分而言，同时也兼指第二种划分中所说、世界直至末后一次安排为止的全部延续。

如此，使徒既已宣明子作为中保的尊荣，即他被立为承受万有的，便进而加上他自己本身的卓越，就是他永在的权能与神性；这一点他不但予以断言，更以创造之工的论据加以证实。且为免人对这工作存有狭隘的念头，他用了包罗全部受造之物的说法，依照他们自己惯常所作的划分而言；正如约翰不以断言他"造了万有"为满足，更于此断言之上补充说"凡被造的，没有一样不是藉着他造的"（约翰福音 1:3）。

这原是古时犹太教会共有的信仰。万物皆藉神的道而造、万事皆藉神的道而治，他们无不承认。此信仰的明显遗迹至今仍存于他们的他尔根（Targums）之中；因为他们所屡屡提及的"神的道"，并非指他大能的话语，而是指神性之中的一个位格（hypostasis），这从他们处处归给它的位格属性即可显明：如说神的道行了此事、说了彼事、思想、行走，诸如此类；又如诗篇 68:17，他们断言那在西乃山上颁赐律法的道住在至高之天；甚而在 Bereshith Rabba（《创世记大注释》）中论到创世记 1:2"神的灵运行在水面上"这句话，他们说：המשיח מלך של רוחו זה,—"这就是弥赛亚君王的灵"；既如此，他们便不能否认万物是藉他成形的。使徒在此措辞中，乃是要使希伯来人知道：耶稣，那位弥赛亚，就是那藉以造成万物的神的道。如此，这些话与他当下所论之题的关联便甚为显明；因为那位子——父如今在他里面向他们说话、并宣明福音的——既是父永恒的道，诸世界与万世皆藉他而造，那么他有权柄更改他们那套礼仪性的敬拜（这敬拜原是他自己所设立、只为一时之用），便毫无可疑之处了。

在进到下文诸节之先，我们不妨将以上所论各句共同给予我们的教训标举出来，以见众信徒所同有的恒久益处。

五、这些的根基乃是：主耶稣基督，作为新约之下祂教会的大先知，作为父旨意的独一启示者，作为神的儿子与神的智慧，创造了诸世界以及其中所包含的万有。而在此其中，——

1. 此处有一极显赫的见证，证明神儿子永恒的神性与权能；因为"造万物的就是神"，正如使徒在别处所断言的。并且——

2. 论到他被立为万有的后嗣、主宰与审判者，这是何等合乎公义。凡受造之物，断不能推却那创造万有者的权柄，亦不能规避他的审判台。并且——

3. 在一切安排之中，信心、盼望、知足与忍耐都有稳固的根基赐与众圣徒。那位救赎他们、买赎他们的主，凡与他们相关的万事，他都拥有创造之主权所能赋予的一切权益；此外还有为此目的所赐与他的授予，好叫万事的处置都归于他自己的荣耀，并使他们得益处、得好处。以赛亚书 54:4, 5。并且——

4. 从这一次序可见：基督既为神永恒之子而创造诸世界，如今又以中保并教会元首之位分，得以将诸世界及其中万有置于自己权下；由此我们便可看出，整个受造界如何被安置、被支配，以至于全然服务于至高者众圣徒的益处。并且——

5. 论如何在旧造之物上得着成圣的分与用法，——即不可仅按其为神儿子所造这一般的缘由领受它们，乃当按那更为特殊的缘由领受，就是这些乃是赐给他作教会中保的。并且，——

6. 人既立于这两重根基之上，便当为其对头一次创造中诸物的善用或滥用负责交账。

然而，除这些个别的例证之外，尚有一端更为总括的道理，我们可就使徒在这全篇论述中的上下文与旨意略加申论，因为此事日后不复有机会思及；这道理就是：神以无穷的智慧，在起初的创造中安排万事，使那全部的工作都得服事于祂借耶稣基督重新创造万有时所显恩典的荣耀。

祂在时间的起初藉着子创造诸世界，为使祂在时候满足之时作万有合法的承受者与主。犹太人有一句话说："世界是为弥赛亚造的"；此话就以下这层意义而言乃是真的，即世界与其中的万物受造、安排、并在其受造之时得着次序，无不是要叫神在祂所命定于子的那工作上、并在子藉此所要成就的事上，得着永远的荣耀。此处我只就眼下这一点加以思想，就是：祂藉着子创造诸世界，为使子作诸世界正当的承受者与主；至于后一点，我们在随后的经文中再作更详尽的论述。

此事在古时早已宣明，那里他被称为神的智慧，神藉他运行，创造并产生万有，箴言 8:22–31。这位子，即神的智慧，在此详加宣告：首先，他自亘古与父同在，先于一切有形无形的受造之物藉他权能而被产生之先，第 22、23 节以及其后各节；继而陈明他与父之间那无限、永恒、不可言喻的喜乐，无论在创造之工以先，抑或在创造之工之中，第 30 节。再者，他宣告自己在造成世界及世界各部分的全部工作中与父同在、同工，第 27–30 节；此事在别处所表达的，正如使徒在此所言，即神藉他创造诸世界。此后他又宣告这一切安排的终极目的，就是他要在世上可居之地欢喜，他的喜乐与世人同在；因此他呼召世人侧耳听他，使他们可以蒙福，第 31 节直到本章末了；——这就是说，他堪当成就救赎他们的工作，领他们进入福乐，以彰显神恩典的荣耀；这工作是他定意要作的，也是他大大喜悦的，诗篇 40:6–8。

故此使徒约翰在其福音书开端，将两次创造并陈——头一次是藉那永恒之道绝对而言的创造，另一次是藉他成为肉身而有的创造——好使二者之间万事的相称与相应昭然可见。他说："太初有道，道与神同在"，并且"万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的"（约翰福音 1:1–3）。然而这与他所要传述的福音有何相干？诚然大有相干；因为由此可见，当这道成了肉身，来住在我们中间（第14节），他乃是进入那藉他而造的世界，虽然世界不认识他（第10节）；他来到自己的地方，无论所受的接待如何（第11节）。神藉他造作万有，正是为此：及至他来更改并更新万有之时，他行此事便有正当的权利与名分，因他所要处置、所要经理的，不过是他起初亲手所造的而已。

至圣至福的三位一体，本可将创造之工如此安排，使之不必直接地、卓然地、显著地成为子、成为永恒之道的工作；然而神在世界之上另有一番旨意要藉他成就，故此这工作必要显然归于他，—这是就直接的施行而言；至于权柄与次序，则特属于父；至于铺陈与妆饰，则特属于圣灵，创世记 1:1, 2；约伯记 26:13。

我说，这一切之成就，正是为着使徒在以弗所书 1:10 所提之目的。万有起初既都借他而造，及至丧亡、败坏、离散之后，便可在所定的时期，再度在他里面同归于一；此处经文，别处另有详论。

神智慧的这一奥秘，使徒在歌罗西书 1:15–19 详加阐明。他论到那位使我们得蒙救赎的圣子，告诉我们：就其自身与本性而言，他是"那不能看见之神的像"，就是父神的像——直到那时，惟有父曾向他们清楚显明；而就万有而言，他是"首生的，在一切被造的以先"，或如他在启示录 3:14 自称的，是"神创造万物之首"，即他在一切受造之先，并使神的创造得以开端。使徒在随后数节中正是如此明明地解释自己："因为万有都是靠他造的，无论是天上的、地上的、能看见的、不能看见的，或是有位的、主治的、执政的、掌权的，一概都是藉着他造的；他在万有之先，万有也靠他而立。"然而使徒的用意尚不止于此。他不但宣告"万有都是藉着他造的"，也宣告"万有都是为他造的"（16 节）；如此为他而造，是要叫他作"教会全体之首"，就是说，要叫他作新创造的泉源、元首、根源与本原，正如他曾作旧创造的本原一样。故使徒接着说："他是元始，是从死里首先复生的。"他在旧创造中既是"元始"，是"首生的，在一切被造的以先"，照样，他也是"元始"，是"从死里首先复生的"，即整个新创造的本原与根由。随后他又附上神在这全部奥秘作为中的目的与旨意，就是要叫圣子可以在凡事上居首位。他既在旧创造的诸工之中并之上居首位（因万有都是藉他造的，也都靠他而立），照样，他在新创造之上也照此居首位，因他是新创造的元始与首生的。使徒在这几句话中，已把我们所要说明的全数道出，就是：圣子在起初创造中造作诸世界及其中的万有，乃是特为效力于神恩典的荣耀，即他成为肉身、藉他自己修复并更新万有的荣耀。

这一治理与安排的缘由，非我们所当多方究诘追问的；我们"不能藉考察测透神，不能尽情测透全能者"，约伯记 11:7。我们只须知道，他是照着"他自己意旨所定的"安排万事，以弗所书 1:11，这便足够了。在未曾思想其果效之先，我们不能、也不可窥探这些事，申命记 29:29。至于他那无限圣洁、无限智慧之筹算所生的果效与结局——其中有他的荣耀向受造之物显明——这些我们尽可思想默想，并当因它们所赐给我们的亮光而欢喜，藉这亮光得以窥见那筹算本身的丰富宝藏。

如今我们在此首先看见，神永远的旨意乃是要使全体受造之物都服在道成肉身的圣言之下；使徒在本书信第二章也论及此事。"所以神将他升为至高，又赐给他那超乎万名之上的名，叫一切在天上的、地上的和地底下的，因耶稣的名无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归与父神，"腓立比书 2:9–11。神已使万有服在他以下，不独是那些为他所特别救赎的，乃是万有，无所不包，这一点我们在本书信下文的话语中还要说明。参看哥林多前书 15:27；希伯来书 2:8；罗马书 14:11。故此约翰看见"在天上、地上、地底下、沧海里和天地间一切所有被造之物，都说：但愿颂赞、尊贵、荣耀、权势都归给羔羊，直到永永远远，"启示录 5:13；这就是说，承认并宣认他们对他所负的本分、顺服与臣服。神既在创世以先，在他自己旨意的永远筹算中定下了这事（彼得前书 1:2，提多书 1:2），就藉着由他创造万物，为此预备并开通道路；如此，他作天地间一切天使与世人、作全体受造之物的统治者与主宰，这名分与权利便可安放在这伟大而蒙福的根基之上，就是万物都是他造的。

再者，神从永远就定意，要叫他至大永存的荣耀从新造之工中彰显出来。为此，他安排万事，都是"使他荣耀的恩典得着称赞"（以弗所书 1:6）。这称赞，他也必永远居于其中。诚然，旧造之工也曾表明神的荣耀（诗篇 19:1），显明他的"永能和神性"（罗马书 1:20）。然而神并未定意将他荣耀的彰显最终托付于那些工作，虽然那些工作极其荣美；所以他容许罪进入世界，玷污了世界的美善，使之全然落在咒诅之下。但他从不容许玷污或瑕疵临到新造之工（以弗所书 5:26,27），不容许有任何事物挫败、遮蔽或损减他所要藉此自显自高的荣耀。虽然神已将他的荣耀最终存放在新造之中，却不肯失落旧造中原当归他的分毫；但这分他也不直接从旧造领受，乃是在旧造被置于服事新造之工的地位上而领受。如今，神安排万事，使这事得以成就，却不藉强力、逼迫，不扭曲受造之物，也不使其偏离本有的次序。世界既是藉他而造，归服于他，岂不是最合乎本性、最自然、最相宜的么？——纵然在他成为人这一点上，论到外在的施行，受造之物的地位与光景有所更易。我以为使徒在罗马书 8:19-22 论受造之物的辖制与自由，其意正在于此。使徒告诉我们，受造之物自己也切望等候"神的众子显出来"，即基督的国度在荣耀与权能中彰显（第19节）；其缘由乃是：受造之物已被置于虚空、败坏、辖制的光景中，似乎不情愿地存留其中，叹息着盼望得释放。这就是说，因着罪的进入，受造之物落入这样的光景，以致不能应验它受造被立的目的，即宣扬神的荣耀，使神得敬拜、得尊荣；反倒仿佛被撇下，尤其是这地和地上的居民，成了人在其上搬演敌神之仇恨的戏台，成了人满足其污秽情欲的凭借。这光景既不合它起初的构造，乃是违乎本性的、偶然的、勉强的，所以说它厌恶这光景，在其下叹息，盼望得释放；它按其本性所行的，正是它若有理性悟性便必甘心去行的。但使徒说，这受造之物有更美的光景；当那光景尚远之时，它便引颈企望。这更美的光景是什么呢？就是"神儿女自由的荣耀"，即万物藉着耶稣基督被复归的新地位、新光景，好使神得荣耀。受造之物仿佛有一种本性的倾向，甚至是一种切慕，要归服基督，因为惟有基督救它脱离那虚空、辖制与败坏——它因罪被逐出起初的次序，才落入其中。这倾向源于神在创造万物之初所立的筹划与旨意：万物既是藉着子而造，及至子按其中保的新名分执掌统治时，万物便当自然而甘心地，仿佛自愿地，将自己交与他，顺服他。

第三，神藉此教导我们：一则当如何使用他的受造之物，二则当如何将创造之工归于他的荣耀而善加运用。就前者而言，他的旨意是：我们不可将万物仅仅当作由他所造、所创的物来使用（虽然万物起初正是为此而造），因为万物若只停留于此，便仍在咒诅之下，于使用它们的人乃是污秽不洁的，提多书 1:15；他却要我们按着万物已被交付于基督的样式来看待并领受它们。使徒在希伯来书 2:6–8 将诗篇第八篇应用于主基督身上时，显明连我们赖以维生的田野走兽，也以一种特殊的方式转归于他的治权之下。他又将我们在使用万物上的分——就其清洁、有益、成圣的用法而言——安置在基督所引入的新境况之中：提摩太前书 4:4, 5,"凡神所造的物都是好的，若感谢着领受，就没有一样可弃的，都因神的道和人的祈求成为圣洁了。"那在基督里得着确证的应许之道，藉着圣灵的呼求，由基督在祷告中赐下，便使受造之物有了成圣的用法。神在此教导我们，就是要我们在基督里寻求受造之物那有益而成圣的用法；因为神在起初创造之时，便已命定万物终必自然地归于基督的治理与统辖之下，并且万物都是藉着他造的。我们也由此受教，晓得当如何从受造之物中认识神的荣耀。将旧造之工安置为新造之工的辅助，这全部的奥秘乃是历世历代所隐藏的；自创世以来，人固然从所见的效果与作为，推断出有永能与无穷的智慧藉以产生万物：然而受造之工的圣洁用法只有两种——其一合乎无罪的境况，以及其中对神那道德的、本性的敬拜，这是人已经失去的；其二合乎恩典的境况，以及其中对神的敬拜，这是人未曾得着的——世界与其中的居民既在咒诅与随之而来的黑暗中，便只在无益的思辨中劳碌（使徒称之为"虚妄的想像"），并未按当有的方式荣耀神，罗马书 1:21。凡不明白万物在基督里同归于一之理、并不见其美善（即万物起初都是藉他造的）的人，直到今日也不能、亦未曾在默想创造之工上有更好的长进。但人若凭信心看明并思想：万物的产生，其最初的本原乃在于神的儿子，因为世界是藉他造的；并且这样造成，乃是为着这一目的与旨意，就是他后来为我们的救赎成为肉身之后，万物都可以服在他以下——那么他们必要因神在这圣洁、智慧、美善地安排他一切作为与道路之中所显的权能、智慧、良善与慈爱，而心醉神驰，惊叹不已。诗篇第八篇所论的正是此事。诗人思想神在创造万物中的卓越与荣耀，并举出其中最荣耀、最超凡的部分为例。然而他岂是绝对地就万物本身而论此事？他岂止步于此？不然；他乃是进而显明他惊叹的缘由，就是神自古便已定意，并且终必实在地将这一切都置于"人基督耶稣"之下——正如使徒在希伯来书第二章所解明的——这就使他重新发出惊叹与颂赞，诗篇 8:9，即是荣耀神为神，并且感谢他；而保罗宣告说，那些只绝对地、单就万物出于无穷权能与智慧的最初本原来思想神之作为的人，并未如此行。

然而，对我们上文所论的，或有人提出异议说：神在创造万有之时，乃是全然完备地使之适合于无罪与圣洁之境，并未顾及罪的进入与随之而来的咒诅——正是这罪与咒诅，才引出了基督中保之工那无限智慧、无限圣洁的作为，以及万有藉他而得的复兴；既然如此，万物便不能如所主张的那样，彼此之间原就安置于这等相辅相属的次序之中，纵然先者日后或可被转用、迁移，以供后者之用。但是，——

1. 凡圣经所明白见证的，如我们前此所力主的这真理，便不可因我们不能测度神隐秘筹算中事理的次序与方法，就加以置疑。"这样的知识奇妙，是我们不能测的。"我们探究自己所不能领会的事，于自己也无甚益处。我们只要持定所启示的事，使我们得以认识并遵行神的旨意，这就够了；至于隐秘的事，是属乎他的，也当留与他。

2. 圣经作见证说："这话是从创世以来显明这事的主说的"（使徒行传 15:18）；这不仅指他起初所成就的一切作为，也包括他此后所要成就的一切。这些作为的观念与体系，自永恒起便全在他圣洁的心意之中。如今，论到它们的创造与产生，固然各各都与其被带出、被造成的时候与时机相称；然而当它们同在神的心意、旨意与筹划之中时，则彼此相关联，自首至末，前后相顾。它们之间有一种和谐与对应；它们本身彼此相顾，都处于一种蒙福的服事关系之中，同归于神荣耀的彰显。因此，虽然在万物受造之时，那工作是与它们受造时所处的状态与光景相称的——就是无罪与圣洁的光景——然而这并不妨碍神能够并且确实如此安排它们，使之与他日后藉基督使万物复兴的工作相关联；那将来的工作，在他看来，并不比那已经完全成就的工作更少为他所知。

3. 若要说明神诸般预旨的次序，最合乎理性、也最易明白的方式，乃是将它们归于两个总纲之下，即凡有理性的行动者在其目的与作为中所顾及的两端——末后的目的，以及导向此目的的手段。如今，神在他对世人所行的一切道路中，其至终的目的乃是藉着公义与怜悯彰显他自己的荣耀；凡趋向于此的，都当合而视之为一整全的手段，指向那目的与旨意。既然旧造与新造之工正属此类此性，同为达成前述目的之一总括的手段，那么它们彼此之间便尽可有我们先前所说明的那种关联，并无阻碍。使徒在推进其论证之时，继续描述基督的位格：一面是要进一步说明他先前所断言的、基督创造诸世界的神圣权能；一面是要从希伯来人自己那些预表性的典章中教导他们，知道昔日他们所享有的那些神荣耀同在的记号与凭据，所预表所表明的，正是弥赛亚。如此，他便藉着这全部的论说，证实了他手中所持的命题，即那位启示福音者何等超绝尊荣，使他们对他的信心与顺服不至动摇，亦不受拦阻。

第3节——Ὃς ὢν ἀπαύγασμα τῆς δόξης καὶ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ, φέρων τε τὰ πάντα τῷ ῥήματι τῆς δυνάμεως αὑτοῦ, διʼ ἑαυτοῦ καθαρισμὸν ποιησάμενος τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν, ἐκάθισεν ἐν δεξιᾷ τῆς μεγαλωσύνης ἐν ὑψηλοῖς‚（他是神荣耀所发的光辉，是神本体的真像，常用他权能的命令托住万有；他洗净了我们的罪，就坐在高天至大者的右边）

Διʼ ἑαυτοῦ（藉着他自己）在抄本 T 中阙如；然文意需有此语，且其余一切古抄本皆存之。Ἡμῶν（我们的）在若干抄本中阙如；又有一二抄本以 καθίζει（他坐）代 ἐκάθισε（他坐了），而此字并无所系属之词。另有读作 ἐν τῷ θρόνῳ τῆς μεγαλωσύνης（在至大者的宝座上）者，乃取自第十二章 2 节，该处正用此字。

Ὃς ὢν,"qui est"（祂是）,"qui cum sit"（祂既是）,"qui existens"（祂存在着）；——"who is"（祂是）,"who when he is"（祂既是）或"was"（祂本是）,"who existing"（祂存在着）：如腓立比书 2:6,Ὃς ἐν μορθῇ Θεοῦ ὑπάρχων,——"Who being in the form of God"（祂本有神的形像）。

"他是 ἀπαύγασμα τῆς δόξης（荣耀所发的光辉）"——即 "splendor"、"radius"、"jubar"、"effulgentia"、"refulgentia"、"relucentia";——"荣耀的光辉"、"光线"、"光芒"、"照耀"，或"荣耀的发光"。叙利亚译本作 צֶמְחָא,"germen"（苗裔）;Boderius（波德里乌斯）如此译；——即"枝子"。Tremellius（特里梅利乌斯）与 De Dieu（德丢）则译作 "splendor"（光辉），阿拉伯译本与之相合。

Αὐγή 即 "lux"、"light"（光），尤指清晨之光：使徒行传 20:11,Ὁμιλήσας ἄχρις αὐγῆς——"他讲论直到天亮"，即晨光初照之时。Αὐγὴ ἡλίου，古辞书（Gloss. Vet.）释为 "jubar solis"——"日之光芒"。有时它也指白日本身。有时又用以指烧红之铁中所发的光。Ἀπαυγή 与之同义；本义为 "splendor lucis"——"光的辉耀、照射、华美、荣耀或光彩"。由此而有 αὐγάζω，意为"照射而出"、"照入"、"发光普照"：哥林多后书 4:4,Εἰς τὸ μὴ αὐγάσαι αὐτοῖς——"不叫福音的光照入（照进）他们心里"。Ἀπαυγάζω 意义相同；由此又有 ἀπαύγασμα。此词在新约中除本处外别无所见；在七十士译本的旧约中亦未出现。惟《所罗门智训》7:26 有之。那里说智慧是 ἀπαύγασμα φωτὸς ἀἴδίου——"永光的光辉"；我们译本的边注即指向该处。Nazianzen（拿先斯的贵格利）亦如此用之：Μεγάλου φωτὸς μικρὸν ἀπαύγασμα——"大光之微芒"。它正与希伯来文 נֹגַהּ 或 נֹגַהּ אוֹר 相当；即"晨光"之意：箴言 4:18,"义人的路 נֹגַהּ כְאוֹר"——Jerome（耶柔米）译作 "ut lux splendoris";"如辉耀之光"——就是说，"如清晨之光"，即使徒行传 20:11 的 αὐγή。此词亦用于火光，或铁中之火，以赛亚书 4:5,אֵשׁ נֹגַהּ——"火焰的光"；并用于闪电如火的流射，哈巴谷书 3:11。

光辉、照耀、光线、光束，τῆς δόξης（荣耀的），即"荣耀的"。有人视此语为希伯来式表达，以 ἀπαύγασμα τῆς δόξης（"荣耀的光辉"，属格结构）代 ἔνδοξον ἀπαύγασμα（"荣耀的光辉"，以形容词修饰）；然此说不合使徒的用意，后文自当明之。

我们的译者补上了 "his," 即 "the brightness of his glory,"（他荣耀所发的光辉），乃是将句末的 αὑτοῦ（他的）重复一次而得；然而，正如我们下文所要见到的，此举或非全然必要，——而惟有在确属必要之时，译本中这样增补于经文的字句才是可容许的。

Καὶ χαρακτήρ,—"character"（印记）。"Imago"、"forma"、"figura"、"expressa forma"、"figura expressa"，叙利亚译本作 צָלְמָא;——即"印记"、"像"、"形"、"形状"、"鲜明之形"、"鲜明之状"：各家译者所译如此纷歧，然彼此相差无几。此字在新约中他处绝无所用，惟见于此。在别的著作家笔下，它有多种含义。有时用其本义与自然之义，有时则用作譬喻与技艺之义，如用以指言语或讲辞的各样体式。就本义而论，χάραγμα 与 χαρακτήρ 皆出于 χαράσσω 或 χαράττω，意即用刀具或刻笔镌刻；故其首要而本然之义，乃是以工具或器械刻于木上、或刻于凡可受此印痕之物上的记号或标识，亦指铸造钱币时所留下的印模与记号。创伤所遗的疤痕或印痕，七十士译本亦称之为 χαρακτήρ，见利未记 13:28。总而言之，它是一物对另一物的鲜明表象，借着将自己的样式印于其上而传达于它，与那影像朦胧、虚幻不实者正相反对。

Τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ,—"substantiae," "subsistentiae," "personae."（本体、自立体、位格） Syr., רִאוּתוּתֵהּ, "substantiae ejus;"（祂的本体）—"hypostasis," "substance," "subsistence," "per 此字在新约中共用了四次：三次在本书信中，即此处、第三章14节与第十一章1节，又一次在哥林多后书 9:4；而每一处的意义各不相同。所以仅凭它在某一处的用法，并不能为它在另一处的含义提供亮光，乃必须从上下文与所论的题旨中求取。就构词而论，此字当指 "substantia"（本体），然而其意有别于 οὐσία（本质、存有），且在其上有所增益；而这在神的本性中不能是别的，只能是一种特殊的自立方式。至于历来围绕这些字词确切意义所起的争辩，我们在此不予讨论。

Φέρων,"agens,""regens,""moderans;"（施行、统治、掌管；）——"acting,""disposing,""ruling,""governing."（运行、安排、治理、统管。）亦作 "portans,""bajulans,""sustinens;"（担负、扛负、扶持；）——"bearing,""supporting,""carrying,""upholding."（承担、支撑、荷载、托住。）这几义之中，此处特指何义，容后详究。

Τῷ ῥήματι τῆς δυνάμεως αὑτοῦ,——"by the word of his power"（藉他权能的话语）,"by his powerful word"（藉他大有权能的话语）。叙利亚译本作 דְּמִלְּתֵהּ בִּחֵיְלָא,——"by the power of his word"（藉他话语的权能），更易了词序，却未更易其意："藉他话语的权能"，或"他权能的话语"，即他大有权能的话语。Αὑτοῦ；有人愿读作 αὐτοῦ，而将其归于父，——"藉他大有权能的话语"，即父的话语，他们说，子乃是藉父的权能安排万有。然而凡带重音符号的抄本，一概作 αὑτοῦ，无一作 αὐτοῦ，且经文词序也容不下那样的指涉。

Διʼ ἑαυτοῦ,——"亲自"，"以他自己的位格"。

Καθαρισμὸν ποιησάμενος,—"purgationem faciens," "purgatione factâ;"（作了洁净，洁净既成）—"既已洁净"、"涤除"、"赎除"或"洁净"（我们，使脱离）"我们的罪"。"既为我们的罪作了洁净或涤除。"

Ἐκάθισεν（他坐了）。Καθίζω 一词既可作不及物用，亦可作及物用，与希伯来文 יָשַׁב 相应，该字在 Kal 与 Hiphil 二种语态中皆可用，意即"坐下"与"使之坐下"。Chrysostom（屈梭多模）似乎是按后一意义理解此字，以之指父神使子坐下。然而实难寻得可资规范此字的先行词，惟有本节起首的 ὅς（那位），即他自己而已；并且正如 Erasmus（伊拉斯谟）所指出的，随后所用的 γενόμενος 一字，在文法上不容许这样的结构；因为倘若 ἐκάθισε 当作主动及物解，则彼处必当作 γενόμενον。且使徒在第八章第 1 节已明明显出此字的不及物之义。故此我们译者译作"他坐了"或"坐下"，乃是妥当的。

Ἐν δεξιᾷ（在右边）。诗篇 110:1,לִימִינִי שֵׁב。七十士译本作 κάθου ἐκ δεξιῶν（你坐在右边），用的是复数。使徒行传 7:55 所述亦同；马可福音 16:5 则作 ἐν δεξιοῖς（在右边），亦为复数。我们的使徒则一贯用单数，并加 ἐν，见 1:13、8:1、12:2。两种说法所指原是一事；只是 ἐκ δεξιῶν 或 ἐν δεξιοῖς 用复数，更足以显明神人同形论者（Anthropomorphites）之谬妄；因为照此，他们断不能推说神有一只右手，除非他们肯承认神有许多右手——那便不止是将不能见之神的荣耀变为人的形像，乃是变为怪物的形像了。Austin（奥古斯丁）又善加指明：在首次用此语的那篇诗中，既说"你坐在我的右边"，随后又加上一句 עַל־יְמִינְךָ אֲדֹנָי，"主在你右边"——即在那坐于他右边者的右边；这就把一切属肉体的想法尽都从这话的意思中除去了。

Τῆς μεγαλωσύνης（至大者的）。此词在别的作者中甚少使用：在本书信中出现两次，即此处与第 8:1；犹大书用过一次，即第 25 节；新约其余各处皆无；七十士译本则全然未用。使徒在此显然是用它来表达 כָּבוֹד 或 גְּבוּרָה；然而并非取其作通名之用，指荣耀、权能或威严，乃是取其作神之名号，指神本质的荣耀，即"荣耀的神"。故此 μεγαλωσύνη（至大）即神自己；不是就其绝对而论，乃是就其荣耀威严在天上的显明而论，即坐在宝座上的神；正如使徒在第 8:1 所宣告的。

Ἐν ὑψηλοῖς,—"在至高之处"。Μεγαλωσύνη ἐν ὑψηλοῖς（至高之处的至大者）即 ὑψίστος（至高者）；亦即 עֶלְייֹן，"至高者"，就是神自己。参路加福音 1:35。

第3节——他是神荣耀所发的光辉，是神本体的真像，又用他权能的命令托住〔或作：安排〕万有；他既亲自洗净了我们的罪，就坐在高天至大者的右边；

使徒继续描述那位神藉之在福音启示中说话的位格，层层上升，直至将祂显明到这样的地步，使他们得以明白祂远超从前一切用于类似职事之上的尊荣；并且明白祂在旧约之下如何藉着种种预表与影像被指示、被预表出来。

此段描述可分为三部分：第一，宣明他是何等者；第二，宣明他所行、所曾行者；第三，乃此二者之结果，即他所享有者。

论弥赛亚这一描述的第一部分，其中含有两支，或说是以两种方式表述的：因为他论到他，首先说他是"荣耀所发最明亮的光线"，或"荣耀的光辉"；其次说他是"真像"，或"他父本体的印记"。

在第二部分中，也有两事归属于他：前者关乎他的权能，正如他是荣耀的光辉，他"托住"——或说统管并安排——"万有"，乃是"用他权能的命令"；后者关乎他的爱与中保之工——"亲自"，或说以他自己的位格，"洗净了我们的罪"。

祂如今并永远的享受，乃是祂本为何、祂所行、并祂现今所行的结果，末后一句将此表明出来："就坐在高天至大者的右边。"

这些说法之中，未尝没有那些 δυσνόητα（难明白的事），即彼得在其后书 3:16 所断言、存于保罗这封书信中的；历代以来，那些不坚固、不学无术的人强解这些话，自取沉沦。此处所论之事无疑高深奥妙；用以表达的字词又极为罕见，在圣经别处从未用于同一意旨，其中有些字词更是绝无仅有，这就使我们失去了解释上的一大帮助；经文所用的隐喻，或所影射的预表，亦幽深晦暗：因此，要发现圣灵在其中真确、精准、纯正的本意，其艰难之处，足以使这一节经文（至少其中一部分）被列入主留在他话语中的那些地方，为要操练我们的信心、殷勤，并对他圣灵的倚靠，好叫我们得着正解。诚然，或许凭着犹太教会中素所知晓、素所公认的事，使徒的全部意旨在他们看来更为明白，所传达的也比在我们——这些失去他们那些便利之人——看来更为清楚明晰。然而，无论对他们或对我们，这些事从来都是幽深奥妙的；我们愿（如所当行的）以敬畏虔诚之心来处理这些事理与言辞，仰望那位独能引导我们进入一切真理的主赐下帮助。

我们先从本节开首处对主基督的双重描述说起，论到他自己本身是何等者。此处有双重难处呈于我们面前：其一，总括言之，这描述究竟属乎基督里的哪一性，或属乎基督的何者；其二，这些字句与措辞本身的确切意义与分量为何。

第一种说法主张，这些话惟独指基督的神性，就其神性而言，他与父同质。正是在此意义上，他被称为"出于神而为神，出于光而为光"——此语无疑取自本处——即作为子，他从父领受其性情与自存，如此完全而绝对，以致就本质而言他与父在各方面全然相同，就位格而言他在各方面全然相似于父；因此，正是据此，他被称为"神荣耀所发的光辉"，并"他本体的真像"。古代教父大抵取此进路；近世解经家中亦有许多人如此，如 Calvin（加尔文）、Brentius（布伦茨）、Marlorat（马洛拉）、Rollock（罗洛克）、Gomar（戈马鲁斯）、Pareau（帕雷乌斯）、Estius（埃斯提乌斯）、Tena（特纳）、à Lapide（拉皮德）、Ribera（里贝拉），以及其他若干人。

有些人认为，使徒在此论到基督乃是道成肉身的基督，即福音中所宣告、所传扬的那一位，称他为"神的像"，哥林多后书 4:4。这些人在解释这些话、并将其应用于基督时，采取了三种进路：——

首先，有些人主张其意如此：神在他自己里面既是无限的、不可测度的，以致我们无从默想他的诸般卓越，反倒在心思中被那荣耀与威严所压倒；因此他在圣子基督里，即那道成肉身者里面，将他无限的慈爱、权能、良善、恩典、伟大与圣洁调和到我们的信心、爱心与默想所能承受的分量，这一切都在他身上照耀发光，并在他身上卓然彰显。Beza（伯撒）即持此说。

其次，有些人认为使徒是在继续他先前所着手的描述，即基督耶稣承受万有为嗣子的君王职分；他在荣耀中被高举，得着权能、统治与治权，并在其中表明并代表其父的位格，正是这些话所指的。Cameron（卡梅隆）即持此说。

第三，有些人将这些话归于基督的先知职分，说他之所以为神荣耀的光辉等等，乃在于他向我们启示并宣告神的旨意，而此旨意从前只在幽暗与影儿之中显明。索西努派（Socinians）大抵持此说，惟施利希廷吉乌斯（Schlichtingius）则将这些话归于他们所设想的、当基督耶稣为人在世之时神与他之间的那一切相似；因此他将分词 ὢν（是、存在者）不译作现在时，而译作过去未完成时，作 "who was"（那位曾是的），即当他在地上之时，——虽然照他所说，这并不排除他如今在天上的所是。

我不打算逐一考究为这几种解释所提出的理由，只将那一种意义提出并加以证实——就是经过充分而适当的思考之后，既显为合乎信仰的类比，又明显切合使徒的用意与旨趣的那一种。在此过程中，后一种解释所分出的末两支、即应用第二种解释的那两条路径，其不健全之处也必显明；而第一种解释与后一解释的第一支彼此实相符合，亦必得见。为此，当留意以下各项论断：——

第一，使徒的直接目的并非绝对地论及基督的哪一性——无论其神性或人性——而单单是论及祂的位格。因此，他所提及并陈明的事，虽有些属乎祂的神性，或为神性之属性，有些属乎祂的人性，却没有一样是按此分别而说的，乃是一概视为属乎祂的位格。Chrysostom（屈梭多模）在这些话中察觉一处难处，并力图以一比喻消解之，即：使徒论及基督的神人二性时，并未先后分明地依次而言，守定某种次序或条理，乃是先说此性，继说彼性，随后又回到前者，且屡屡如此。然此难处正由上说而得解。其实使徒本无意直接而绝对地论说基督的哪一性；他既是专门（ex professo）论祂的位格，则其所提及关乎祂的事，有些特以祂的神性为根基、为所指，有些则以祂的人性为根基、为所指——凡论到祂的事，原都必如此。所以，使徒的条理次序，不当从他的言辞如何分属基督的这一性或那一性去寻求，乃当从他对基督位格与职分所作描述的层层推进中去寻求；他所担负的，原只是这一件事。

其次，使徒论及基督的位格时所主要意在阐明的，乃是他的尊荣、超越与高过万有的地位；这不仅是就他执行中保之职而言的结果，更是在此之先，就他的可贵、合宜、才能，以及他之堪任并执行此职的相称而言，——而这在极大程度上系乎他的神性，并由此而出。

既有以上诸端为前提，我们第三点要说的是：这些称谓，无论单独而论，更无论如此彼此联结而置于此处，除基督之外从未用于任何别者；而且它们所包含并表明的事，乃是何等崇高荣耀，按圣经的准则与信仰的类比，断不能归于任何受造者，无论其被高举尊崇到何等地步。经文中显然有与父神的比较：父是无限荣耀的，以其自己的位格永远自存；而子乃是"他荣耀所发的光辉，是他本体的真像"。天使固然称为"神的众子"，大有能力，在受造的荣耀上极其卓越；然而一与神相比，经上便说他们在神眼前也不洁净，神且以愚昧责备他们（约伯记 4:18）；他们在神荣耀的光辉之前也遮住脸面（以赛亚书 6:2）；故此不能说他们是这样的。人也是照神的形像被造的，并借恩典重新得以更新而复归此形像（以弗所书 4:23, 24）；但若说一个人是父神本体的真像，便是以神人同形论（anthropomorphitism）贬低神的荣耀了。所以，当神发问说："你们将谁比我，叫他与我相等呢？"我们断不能指着任何不是本性为神者回答说，他是"神荣耀所发的光辉，是他本体的真像"。

第四，使徒总的用意固然是要显明父如何在子里向我们表明、宣示自己，然而若不同时显明子在他自己里面、并在与父的关系中究竟是何等者，这事便无从成就；而这两个称谓首先所宣示的，正是这一点。它们表明他是这样一位：神无限的全备与卓越，都在他里面向我们启示出来。因此，这些话的第一层应用，即指向基督的神性，与第二层应用的头一分支，即视他为道成肉身者，二者甚是相合；正如 à Lapide（拉皮德）在责备 Beza（伯撒）的解释之后所承认的。这样，这些话为我们的信心所指出的第一件事，乃是子在与父的关系中所是的，即"神荣耀所发的光辉，是神本体的真像"；由此可见，他既已道成肉身，父的荣耀与父的位格便在他里面向我们表明、显现出来。

第五，这些话中没有一处不能应用于基督的神性。有些人，如我们已经指出的，认为这并非经文所特别意指的；然而他们既不能从经文中提出理由，也不能指明其中所表明的任何事物是不可恰当地应用于神性的。我说，凡能证明是这些话所指明的、或所包含的，只要我们守住那在默想神之威严时所当有的圣洁敬畏的界限，便都可应用于那存在于子的位格中的神的本性。他在位格上与父有别，是另一位而非父；然而在本性上却是同一的，并且在一切荣耀的属性与卓越上皆然。这本性上的合一与位格上的区分，可藉这些说法很好地映显出来："他是神荣耀所发的光辉，是神本体的真像。"经院学者以及另一些人，竟大胆而好奇地以我们悟性及其活动的比拟来陈述子受生的方式与途径，又用他们自己的术语宣称他如何是父的像，这是不可容忍且大有冒犯的。他们或别人为表明此事所杜撰的那些字句与术语，若被严厉地强加于人，其性质也并不更好。然而我承认，若如有些人所设想的，使徒在此所用的头一个说法"荣耀所发的光辉"，是要藉着影射日头与其光线，或铁中之火光，向我们陈明子与父的关系，那么在默想这奥秘时，我们软弱的悟性或可从中略得帮助——只要我们留意那众所周知的一条规则(Chrysostom（屈梭多模）在此处力主其用)，即在使用这类影射并将其应用于神时，凡属不完全的一切都当除去。我们可就此举几个例子，只限于日头与其光线的譬喻。

1. 如同太阳相较于光线乃是自有的，而光线出于太阳；父也是如此自有，子出于父。2. 如同太阳产生光线，其本体既不减损也不分割，其性质既不变更也不改易；子之为父所生亦是如此。3. 如同太阳在性质的次序上先于光线，而在时间上二者并存；父在性质的次序上亦先于子，然而在存在上二者同为永恒。4. 如同光线与太阳有别，故太阳不是光线，光线不是太阳；父与子之间亦是如此。5. 如同光线从不与太阳分离，太阳也不能没有光线；子也照样不能与父分离，父也从未曾没有子。6. 如同太阳非藉光线不得而见；父也照样，非在子里面并藉着子不得而见。

我承认这些说法都是真的，其中并无与信仰之类比（analogy of faith）不合之处。但正如关于日头与其光辉尚可断言许多别的事，而这些事却无一可妥当地应用于眼下所论之题，照样，我也不以为使徒有意作这样的比较或暗指，或有意藉此教导我们、使我们得着知识。使徒写这封书信所面对的，是犹太人中的平常百姓，并非哲学家；因此，他或是用他们中间为同一目的所惯用的说法来表达他所要表达的事，或是径直用言语明白宣告，而所用之言语，比人间通行的任何说法都同样适于恰当地表明这些事。若说这话中含有暗指，说圣子称为"荣耀的光辉"并非按本义，乃是出于隐喻，这便是教导使徒当如何言说神的事了。就我而言，从"他是荣耀的光辉"这一句话中，我所领会的关乎圣子之本性、荣耀与属性者，与我从人所任意造作、用以指明同一件事的最精密的措辞中所领会的，一般无二。他与父神有别，与父相关，且有分于父的荣耀——这在这话中已明明宣告；此外别无所指。

第六，既已如此立定这些前提，我们便可辨明这些说法的总体意义。这些词语本身，如前所述，在圣经别处并未使用，故我们可从别处与之最为相近的经文中，得着亮光的补助。诸如此类："我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光"（约翰福音 1:14）；"爱子是那不能看见之神的像"（歌罗西书 1:15）；神的荣耀在他脸上显明（哥林多后书 4:6）。如今，在这些以及类似的经文中，神性的荣耀既如此被指明，便引导我们在道成肉身的他身上，仰望那绝对不可见、不可测度之神的荣耀。使徒在这些说法中所要表达的旨意，总而言之即是："神在福音的启示中借以向我们说话的这位子，在他自己的位格中，凡事都如此与父神的卓越与全备相称，以致父在他里面明明地向我们的信心与默想显明出来。"

其次，所要做的，便是逐一考察这些用语，并考察使徒何以如此表述耶稣基督之神圣荣耀的缘由：Ὃς ὢν ἀπαύγασμα τῆς δόξης（他是荣耀所发的光辉）——"Who being the brightness"（"光、光辉、威严"）"of glory."（"是荣耀的光辉"）依我之见（此见谨呈众览，以待斟酌），使徒在此有所暗指，其意乃在旧约之下藉预表所教导百姓的某事，即神的荣耀在子——三位一体中的第二位格——里面并藉着他向他们显明这一大奥秘。约柜乃是神临在他们中间最显著的表征，故被称为"他的荣耀"。所以非尼哈的妻子在约柜被掳之时说荣耀已经离开了：撒母耳记上 4:22，"荣耀离开以色列，因为神的约柜被掳去了。"诗人题及同一件事，也径直称之为"他的荣耀"：诗篇 78:61，"又将他的荣耀交在敌人手中"，所指即是约柜。当会幕被神临在的记号——云与火——充满之时，犹太人肯定说，有一恒常的 ἀπαύγασμα，即 תפארה（威严照耀的荣光），停驻在约柜之上；这便是 ἀπαύγασμα τῆς δόξης（神荣耀的光辉），显于那预表神临在的表征之中。而此事本是要教导他们，神将以何等的方式、按何等的样式住在他们中间。因此，使徒把他们从预表——他们向来在大幽暗中藉此受教于这些奥秘——引到那被预表所隐晦表明的实体本身，使他们晓得那预表性的荣耀与光辉所指为何，即神永恒的荣耀，并这荣耀在子里面本质的辉映与光照；父的荣耀正是在子里面、藉着子向我们发出光来。如此看来，这些话似乎正与古时所赐给他们的那种教导方式相关。

此外，他们素来惯以这样的言辞表明自己对此奥秘的信仰：כָּבוֹד,"荣耀"，有时用以指神自己：诗篇 85:9,בְּאַרְצֵנוּ כָּבוֹד לִשְׁכֹּן,——"叫荣耀住在我们的地上"；即荣耀的神，或荣耀之神。此荣耀，他尔根称之为 יקרא；而那荣耀的威严，则称为 שכינה。参哈该书 1:8。因此诗篇 44:24，他们将 תַסְתִּיר לָמָּה־פָנֵיךָ 一语，"你为何掩面？"译作 תסלק יקרך שכינת למה,"你为何挪去你荣耀的威严？"威尼斯本与巴塞尔本圣经皆如此读：因为王家本（Regia）仅有 שכינה，略去了 יקרך。而在以赛亚书第六章第一节的异象中，他们说那是 הכבוד,Kimchi（金希）如此说；是 שכינה,Rashi（拉希）如此说；是 דיי יקרא，他尔根如此说。他们又断言，这与降临并显现于西乃山上的，乃是同一位，出埃及记 19:20；那里 עַל־הַר יְהֹוָה וַיִּרֶד סִינַי 一语，"耶和华降临在西乃山上",Onkelos（翁克罗斯）译作 דיי יקרא ואתגלי,"神的威严显明了"；而这些话，出自诗篇 68:18，被我们的使徒用在子身上，以弗所书 4:8。如此，Ἀπαύγασμα τῆς δόξης（荣耀所发的光辉）不是别的，正是 יקרא שכינת，或 הכבוד שכינת,"那荣耀之神本体的临在或威严"。他说，这就是基督，就是子。古时他们便是这样表明自己对他的信仰的。

这些字词，如前所示，乃是指基督的神性，然而并非绝对地指之，而是就父神在他里面向我们彰显自己而言。因此他被称为 שכינה‚ 或 שכינתא‚ 或 שכינא。此字出于 ןַכָש，即"他居住"。Elias（以利亚·勒维塔）在 Tishbi（《提斯比》）一书中，就此名之应用及其字根，给了我们略为不同的说法：על שכן שהוא שם על שכינה הקדש לרוח דז׳׳ל קראו הנבאים,——"拉比们（愿其纪念蒙福）称圣灵为 Shechinah（舍吉拿），因他居于众先知之上。"然而事实并非如此，这在整部 Targum（他尔根）中皆可看出：其中圣灵总是明明地被称为 הקדש רוח；而 Shechinah（舍吉拿）所出现之处，却有多处断不能应用于圣灵。但正如神本性一切的丰盛，据说是 σωματικῶς（有形有体地）居住在主基督里面（歌罗西书 2:9），而他作为神的独生子，住在我们中间（约翰福音 1:14）；照样，在同一意义上，他被称为 הכבוד שכינה，或 ἀπαύγασμα τῆς δόξης，即"荣耀的威严、临在、光辉"，或"荣耀的神"。

如此说来，这正是使徒所要提醒犹太人的：神既应许以其荣耀的同在住在他们中间——耶路撒冷之名即由此而来，称为"耶和华的所在"，以西结书 48:35——那位在此名之下、在此名之中与他们同在、受耶和华所差遣的（撒迦利亚书 2:8），就是那位子，神在这末世藉着他向他们说话。他们既受教而知：那向他们启示神旨意的，不是别人，正是那从起初就住在他们中间、在万事上代表父之位格、并以预表向他们显明为"他荣耀所发的光辉"的那一位，这在他们心中必然是极有分量的。

使徒又加上一句，说他是 χαρακτὴρ ὑποστάσεως αὑτοῦ（他本体的真像），即"他本质的确切形像"（或"影像"），就是说，是父神位格的形像。关于 ὑπόστασις（本体、位格）一词的意义，以及它与 οὐσία（本质）之间的区别，我不打算加以辩论。古时围绕这些字眼曾有许多争议。Jerome（耶柔米）极其谨慎，不肯承认神性中有三个 hypostases（位格），缘由是他认为此处这个词所指的乃是 substantia（实体、本质）；持此见解者至今仍不乏其人，因为武加大译本正是如此翻译的。然而，细究这些聚讼纷纭的问题，无助于阐明使徒在此处的旨意与圣灵在此处的意思，故我不在其上多费笔墨。

1. 父的 hypostasis（位格、实体）即是父自己。经上说子是"他"——或说是这位格——的"真像"。父如何，子亦如何。父与子之间这样的契合、相似与相称，乃是本质上的，而非偶然的，不像那些有限的、有形之物在彼此关系中所有的相似。父是什么，作什么，有什么，子也是什么，作什么，有什么；不然的话，父，作为父，便不能在子里面得着完全的满足，也不能藉着子得着完全的表明。

2. "χαρακτήρ（真像、印痕）"一词似乎含有两层意思：—（1.） 就子自身而言，他是 ἐν μορφῇ Θεοῦ（在神的形像里），腓立比书 2:6。（2.） 就他向我们而言，他是 εἰκὼν Θεοῦ（神的像），将神向我们表明出来，歌罗西书 1:15。因为论到主基督与父神的关系，共用了这三个词：μορφή（形像）、εἰκών（像）、χαρακτήρ（真像）。而按其用法，似乎当如此分别：—（1.） 论到他，经上说 Ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων，腓立比书 2:6,—"本有"（"存在、自存"）"神的形像"：即是说，他本是如此，乃是按本质如此；因为在神性之中，凡称为 μορφή 或"形像"的，无不属乎神的本质。这是他绝对地、在道成肉身之先就有的，神的全备本性都在他里面，因此他就在神的形像里。（2.） 在神向我们的彰显上，他被称为 Εἰκὼν τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου，歌罗西书 1:15,—"那不能看见之神的像"；因为他既这样有分于父的本性，神的权能、良善、圣洁、恩典，以及其余一切荣耀的属性，便都在他里面照耀出来，藉着他向我们表明，哥林多后书 4:6。这两层意思似乎都包含在 χαρακτήρ 这一个词里：既指神的全备本性都在他里面，也指神藉着他向我们宣告并表明出来。

古时的犹太人对神儿子的这一观念也并非全然无知。斐罗（Philo）在 de Confusione Linguarum（《论语言的混乱》）中如此表达他们的见解：Κἂν μηδέπω μέντοι τυγχάνῃ τις ἀξιόχρεως ὢν υἱὸς Θεοῦ προσαγορεὑεσθαι, σπούδαζε κοσμεῖσθαι κατὰ τὸν πρωτόγονον αὐτοῦ Λόγον, τὸν ἅγγελον πρεσβύτατον ὡς ἀρχάγγελον πολυώνομον ὑπάρχοντα, καὶ γὰρ ἀρχὴ, καὶ ὄνομα Θεοῦ, καὶ λόγος, καὶ ὁ κατʼ εἰκόνα ἄνθρωπος, καὶ ὁρῶν Ἰσραὴλ προσαγορεύεται·——"人若尚不配称为神的儿子，你也当竭力效法他那首生的道，那至古的使者，那有众多名号的天使长；因为他被称为『元始』、『神的名』、『照神形像而有的人』、『以色列的观看者』。"他又说：Καὶ γὰρ εἰ μήπω ἱκανοὶ Θεοῦ παῖδες νομίζεσθαι γεγόναμεν, ἀλλά τοι τῆς ἀϊδίου εἰκόνος αὑτοῦ, Λόγου τοῦ ἱερώτατου· Θεοῦ γὰρ εἰκὼν Λόγος ὁ πρεσβύτατος·——"我们若不配称为神的儿子，至少让我们作他永恒形像、那至圣之道的儿子；因为那至古的道乃是神的形像。"他这样说，便道出了他们对父之位格这永恒"真像"的若干见解。

我们已看明这一说法所要表达的是什么，现今只须再加上一层考量，即此说法取自何处。人多以为，这里所暗指的乃是通常在戒指、印章或宝石上的镌刻。也可能使徒是顾及摩西所立诸典章中，借着镌刻而对神之荣耀所作的某种表明。如今，古时几乎没有什么比将神的名镌刻在一片金牌之上、佩于大祭司冠冕的前面，更荣耀地表明神了；那东方的大征服者一见此牌，便俯伏在大祭司面前。此事记在出埃及记 28:36,"你要用精金作一面牌，在上面按刻图书之法刻着 לַיהוָֹה קֹדֶשׁ,"——"归耶和华为圣"，或作"归与耶和华"。在此，神那指明其本质与存有的名被刻画镌刻出来，向他的百姓表明他的圣洁与荣耀。亚伦要将神这镌刻的名戴在额上，好担当以色列人所献圣物与礼物上的罪孽；而这事惟有那位本身即是耶和华者，方能真正成就。照样，当神应许要使他的儿子作教会的房角石时，他也应许要将耶和华的七眼镌刻在他身上（撒迦利亚书 3:9），就是他智慧与权能的全备，要在他里面向教会显明出来。既然如此，借着大祭司为担当罪孽所当佩戴之金牌上神荣耀之名的刻画或镌刻，已有了神之同在的这一表明；使徒便使希伯来人知道，在基督这位子里面，乃是那预表之事的真正成全，因为父实实在在地将自己的本性——即那名所指明的——通传与他，他因此能真正担当我们的罪孽，并极其荣耀地向我们表明父的位格。

在此，我谨以卑微之见（愿受更高明者裁断）以为，使徒描述耶稣基督的位格，其用意正在于此。圣灵在此乐意采用这些词语与说法，是要提醒希伯来人：他们自古便已受过教导，虽然那教导晦暗不明，所论的却正是如今实实在在向他们显明的事；如今所传所宣的，无非是他们从前在预表性的礼仪制度中早已认可之事。

我们解释神儿子之位格的这一描述，已用了颇多篇幅；然而据我们看来，所用篇幅并未超出所论之事的性质与其表达方式所必然要求于我们的。故此，我们在此稍作停留，然后再进至本节以下的话，先从上文所论的，取出几项观察，作我们行路时的指引与提神。

一、神本性中一切荣耀的全备，都归属于子的位格，并居于其中。若非如此，他就不能将父的位格荣耀地向我们表明；我们也不能藉着仰望他，得以认识父的位格。使徒在此正是如此教导我们，这在我们解释经文时已经显明。既然这一比喻性说法的确证，系于为基督神性所作的种种证明与见证，而我于别处已详加申论，并辩驳诸般异议，故在此不再重提此事；尤其因为这同一真理下文还要再次论及。

二、神的本性向我们的全部显明，以及恩典的一切传达，都是直接藉着并透过圣子的位格而成的。他将父向我们表明；凡从神性的丰满中传给我们的一切，无不藉他而输送。

神启示自己、从其自有的无限丰盛中向受造之物施与，其显著的例证有数端，而在其中每一端上，他都是直接藉着子而行：——1. 在万物的创造中；2. 在万物受护理的统治与安排中；3. 在他旨意的启示与典章的设立中；4. 在他圣灵与恩典的赐予中：在这几端里，父的位格向我们的直接显明，无非是在子的位格里、并藉着子的位格。

1. 在创造万有之时，神既赐万物以存在，又将他的良善分赐与它们，并向那些能以圣洁之心领会他的受造者显明他的本性。如今，这一切神都是藉着子直接成就的；子并非居于次位的工具，乃是首要的动力因，因他就是神自己的权能与智慧。这一点我们在解释前一节末了几句话时已经讲明。论到此事有明白的见证，可参约翰福音 1:3；歌罗西书 1:16；哥林多前书 8:6。子作为父的权能与智慧，创造了万有；故此在那工作中，父的荣耀乃是在他里面照耀出来，舍此别无他途。藉着他，存在、良善与生命便得以传通于受造之物。

2. 在对一切受造之物的护理统管与安排中，神更进一步向祂的众受造者彰显自己，也更进一步将祂的良善分赐与它们。这一切同样是在子里面并借着子而成就的，我们在解释本节下文时还要进一步加以证明。

3. 论到他旨意的启示，以及从始至终诸般典章的设立，此事就更为明白。人所公认的是：自罪进入世界以后，神向他任何受造之物施恩启示自己、将自己传通与人，无不藉着他的儿子。此理本可藉着思想那第一个应许（乃一切后来之启示与设立的根基），并逐一列举其后一切实例，而得以充分显明。但既然凡从第一个应许而出的启示与设立，都在福音里得着成全与终结，那么只须专就福音一端，显明我们所主张的为真，便已足够。为此所作的见证不可胜数。这正是福音的实质与目的：藉着圣子并在圣子里，将父启示与我们；宣明惟独藉着他，我们方能得以有分于神的恩典与良善，舍此别无他途可与神相识、与神相交。参约翰福音 1:18。福音的全部目的，乃是将"神荣耀的知识，显在耶稣基督的面上"赐给我们（哥林多后书 4:6）；这荣耀就是那不能看见之神的荣耀，是从来没有人看见过的（提摩太前书 6:16；约翰一书 4:12）。这荣耀要传通与我们。然而如何传通呢？是绝对地、直接地，按其为父的荣耀而传通么？非也，乃是照它"显在耶稣基督的面上"，即照它在他的位格里向我们彰显、向我们表明而传通；因为正如同一位使徒在同一处所说的，他乃是"神的像"（哥林多后书 4:4）。就恩典与圣灵的传通而言，圣经在此也说得明明白白，信徒每日在此受教。参歌罗西书 1:19；约翰福音 1:16；尤其约翰一书 5:11, 14。今这一次序所立之根基，乃在于——

1. 在于父与子本质上的互相内在。这一点是我们的救主所表明的，约翰福音 10:38："父在我里面，我也在父里面。"同一的本质属性与性情既在各位格之中，凭此之故，他们的位格也被说为彼此互在。子的位格在父的位格之内，并非以位格本身而言，亦非在其自己的位格性之内或藉之而然，乃是藉着性情与本质属性的合一；这性情与属性并不像位格那样彼此有别，乃是在此一位与彼一位中全然相同。父在子里面、子在父里面这样的互相内在，我们的救主宣称是藉着他所行的工作显明出来的；这些工作虽是凭父的权能而行，却是如在他自己里面而行，并非直接如在父里面而行。同旨可参第 14 章 10、11 节，及第 17 章 21 节。

2. 父既如此在子里面，子也在父里面，以致此一位的一切荣耀属性皆在彼一位中照耀发出，那么，至圣三一在存有与运作上的次序与安排便要求：父向我们的显明与传达，须藉着子、并且是经由子而成；因为正如父就存有而言乃是全三一的本原与泉源，照样，就运作而言，父除藉着子外并不作工，而子既藉永恒受生而领受了那与他相通的神性，便要藉时间中的运作，将神圣权能、智慧与良善的果效传达出来。他如此便成了"他父荣耀所发的光辉，是他本体的真像"，就是说，他从父领受了那荣耀的性情——全然领受、无一不受——并在他自然与恩典的作为中，向他的众受造之物将父表明出来。

3. 因为在恩典的施行与谋略中，神已定意：凡祂将自己传通与我们的，都必藉着道成肉身的圣子。这是全部福音所要作见证的。故此，这真理的根基乃在于神格各位格的自存，并由恩典之约中的次序、运行与自愿的安排所印证。

这也向我们显明：第一，必须藉着基督来到神面前。论到神自己，经上说他在"幽暗之处"，又说他住在人"不能靠近的光"里；这两种说法看似相反，所教导我们的却是同一件事，就是神性与我们的领会和思想相距无限之远，"从来没有人看见神"。然而这位不能看见、永恒、荣耀不可测度的神，已将他诸般卓越的记号栽种在他所造之物中，又在其上留下他有福属性的足迹；为要使我们藉着思想默想这些事物，得着对他的某种认识，足以激励我们敬畏他、事奉他，并以他为我们终极的归宿。但除他的儿子基督耶稣之外，神在万物中的这一切彰显，都是片面的，只显明他的某一部分，并非把我们在此生向他而活、来生得享他所必须知道的全然显明；并且是幽暗不明的，不能引我们进入对他任何完全稳固的认识。因此之故，凡试图凭他在基督耶稣以外别的途径所作之显明的光而来到神面前的人，都尽都失败，亏缺了他的荣耀。但如今，主基督既是"神荣耀所发的光辉"，神的荣耀在他里面从包裹其性情的幽暗中向我们照耀出来，从他所居的不能靠近的光中射出光芒；他又是"神本体的真像"，将神位格的一切完全丰满而明晰地向我们表明，——惟独在他里面，我们才能得着对神那使人得救的认识。因此他对腓力说（约翰福音 14:9）："人看见了我，就是看见了父"；这话的根据，乃是父与子彼此的互在，以及子对父的心意与荣耀的表明，他在随后数节中即申明此理。可见惟有他是人前来认识神、享受神的道路与凭藉，因为惟独在他里面、藉着他，神才向我们全然完备地表明出来。

因此，其次，这也是我们在一切追求蒙悦纳地亲近祂的努力中，伟大的引导与指南。我们若愿得着对父的性情、属性与卓越的认识——就是可怜、软弱、有限的受造之物在今世所能得着的那种认识，足以使我们爱祂、敬畏祂、事奉祂，并进到享受祂的地步；我们若愿认识祂的慈爱与恩典；我们若愿惊叹祂的智慧与圣洁——就当竭力与祂的儿子耶稣基督有亲密切近的相交，因为这一切都丰丰满满地住在祂里面，也都藉着祂向我们显明、启示、展开。当在子里面寻求父；离了子，神性中没有一样属性能被人以得救的方式领悟，或被正确地明白，而在子里面，这一切都摆在我们信心与属灵默想之前。这就是我们的智慧：住在基督里，与祂同住，学祂；在祂里面，我们也必学得、看见、认识那父。

Φέρων τε τὰ πάντα τῷ ῥήματι τῆς δυνάμεως αὑτοῦ（并且用他大能的命令托住万有）。使徒在描述其位格之后，复转而宣告基督——神的儿子——的权能，并借此由他的君王职分与先知职分过渡到他的祭司职分；凡此诸端，他都有意在后文加以详论。

他先前已表明，诸世界是藉着他造的；如今又加上一句：他也常存，托住（或曰治理并安排）一切由他所造之物——这既是他荣耀权能的又一明证，也见得他持续施行其权能，与他起初运用权能之举正相称合。

Φέρων（托住、承载）。为要解明这些话，须查究两件事：第一，基督在何种意义上被说为"托住"或治理"万有"；第二，他如何藉"他权能的命令"如此行。Φέρων 一词，解经家取之于双重意义，译本中因而译法不一。1. 有人译作"托住、扶持、承担、运行"。持此说者以为，这话所表明的，乃是那在保守受造之物上所施展的无限神圣权能，使之不至沉沦，归回其本源的混沌与虚无。论到此事，我们的救主说："我父作事直到如今，ἕως ἄρτι（直到如今，或作"仍旧"），我也作事"；这就是说，他以providential（护理的）扶持，维系起初所造的万有。屈梭多模（Chrysostom）注此处说："这比创造之工更大。"因着前者，万有从无中被带出；因着后者，万有得蒙保守，不致归于虚无——它们的本性若不倚赖其第一因便不能存立，加之其中诸性相反、彼此相争，若非如此保守，必要将它们急速推入虚无之中。

2. 有人以此词表达他对自己所造万物（并如所设想的、由他托住的万物）的统治、管理与安排；如此，它可指那赐与子作为中保之权能施于万有之上的运用；或者指他与父一同对万有所有的护理之治，而这后一意似更可取，因为经文特特指明他施行此治的方式，就是"用他权能的命令"。

φέρω(承载）一词用于后一意义，不如用于前一意义那样明显；如谚语所云：Εἰ δύναμαι τῆν αἶγα φέρειν, ἐπίθετέ μοι τὸν βοῦν（我若能担得起山羊，就把牛也放在我身上）。然而我看不出有何理由要设想这两义彼此扞格，倒不如断定二义兼含于其中；因为绝对而言，托住万有与统管、安排万有，所运行的乃是同一的神圣权能与护理，而一切治理统管本身即是一种重量与担负。凡治理或统管他人者，即被称为承担、担负他们。故此摩西论到自己在旷野中对百姓的治理，如是说（民数记 11:11,12）："你把这百姓的"מַשָׂא（重担，或作"担子"）"加在我身上；你又说"שָׂאֵהוּ"要把他们抱在怀中"（或作"背负他们"）。因此，由נָשָׂא（承担、背负）而有נָשִׂיא（君王或首领），即那担负、背负百姓之重担，托住并治理他们的人。如此说来，承载或托住，与统管或安排，二者皆可善为此字所含；正如论到基督的预言中二者并陈（以赛亚书 9:6）："政权"（或作"治权"）"必担在他的肩头上"——使他在权能与治理之外，亦扶持并担负他百姓的重量。所不同者，在人中间行此事必多劳苦跋涉，而他行之则以其权能的命令，轻易得难以言喻。故取此语最广之义，乃是稳妥的。

然而这一说法本身在新约别处并未出现，φέρω（带来、承载）在别处也未曾用于此类意义(虽然 φερόμενος 曾一度取"actus"（被推动）或"agitatus"（被感动）之义，见彼得后书 1:21)，故我们可以查考：使徒所要表达的，在希伯来人中原是哪一个词，他们从前正是藉此在同一件事上受过教导。

1. 或许他所指的是 מְכַלְכֵּל，乃是从 כּוּל 而来的分词，意为"扶持、承担、忍受"，如玛拉基书 3:2 所用。此字亦有"养育、供养、顾惜"之意，见列王纪上 4:7；路得记 4:15；撒迦利亚书 11:16。Φέρων τε πάντα，即 כָל מְכַלְכֵּל,"sustinens, nutriens omnia"（扶持、顾惜万有）。然此字并不涉及治理或安排之意。按此义而言，创造之工既特显归于父，谓父藉子造成万有，则保存与顾惜万有之工在此便特别归于子。此与信仰的类比亦非不合：因为在创造之工中最显著地被高举、最明白地可见的，乃是神的权能，如使徒在罗马书 1:20 所宣示的，虽然那权能亦有无限的智慧与之同在；而在万有之保存中最显著地彰显的，乃是神的智慧，虽然那智慧亦是在无限的权能中施行。至少可以说，当我们默想创造之工时，我们是因成就这些工作的无限权能之奇妙，而被引至思量与之同在的智慧；而在护理之工中最先呈于我们心中的，乃是安排万事的无限智慧，这智慧又引我们惊叹其中所显的权能。如今，圣经的常例是：凡权能最为显著之事，归于父；凡智慧最为显赫地被高举之事，归于子，因子乃是父永恒的智慧。此义于本文亦非不合。

2. נֹשֵׂא（担负者）是另一个可能之义；此字所表之担负，乃如君王之执政，如נָשִׂיא（君长）一般。若依此义，则此字当归于基督之为中保，即受父所托付以权能与治理者。然而无论经文用字或上下文，皆不甚容许此义：因为，——（1.）此意在前文已经题及，即所谓他被"立为承受万有的"；而使徒既是在此简括地陈明弥赛亚的位格与职分，断不至以不同的说法两次题说同一件事。（2.）加于φέρων（托住）之上的小品词τε，使我们回指本节之首，Ὃς ὢν, … φέρων τε,——"他是荣耀所发的光辉，……又托住万有。"如此，则这两件事必是就同一方面论他而说的：前者，如我们所已表明的，乃是就其神性论他的位格；故后者以及他在其中的作为，亦当如是而论。

3. 尚有另一个字，我以为使徒主要意在表达的正是此字，就是 רָכַב。רֹכֵב 本义为"乘、被载、被带过"；此字虽属比喻，却常用于神自己：如申命记 33:26,שָמַ ם רֹכֵב，"驾行诸天"；以赛亚书 19:1，"乘驾云彩"；诗篇 18:10 与诗篇 68:5，"乘驾风的翅膀"；藉此向我们影射出他的威严、权柄与治理。因此这字也有"施行、安排、管治或在万事之中并之上作主"的意思。

故此，以西结所见神以其荣耀的护理统管全受造界的异象，乃以基路伯（כְּרוּבִים）所成之车辇（מֶרְכָבָה）表明之。那些כְּרוּבִים，即"基路伯"，连同其轮子，构成那车辇，以色列的神坐于其上，安排统管万有。而这两个字本身在意义上的关联，正是希伯来文字根中常见的那一类，彼此仅在一个字母的位置上互换而已。至于那坐在护理之车辇以上者的描述（以西结书 1 章），与约翰在启示录 4 章所记的乃是同一位。今神在那异象中被置为רכֵב（乘驾者），因祂治理、统管、感动一切第二因，借着将生命、运行与引导传通与之，使其效果井然而生。这万有的神圣治理虽是可畏可惧的——轮辋甚高而可畏（1:18），活物"往来奔走，好像电光一闪"（1:14）；又似满是纠结缠绕，因看似有轮子交错，轮中套轮（1:16），且都说是转动不止的（10:13）；然而这一切却是在难以言喻的秩序中运行，毫无丝毫混乱（1:17），且极其轻捷自如——只须那统驭全局者的心意稍加示意而已。其所以如此，乃因有一位活泼而有大能的灵贯彻其中，遍及活物与轮子，照祂所喜悦的，使之迅速、循规而有实效地运行；这就是神圣护理那充满感力的权能，按祂看为美的，使全局得着生气、得着引导、得着安排。

如今，凡此一切，使徒都在这几句话中表达得极其精妙。因为那坐在车辇之上者里面的权能，感动万有、赋予万有以存在、生命、运行与引导，这权能明明白白地由 φέρων τὰ πάντα（托住并安排万有）一语表明出来，即 עַל־כָל רֹכֵב；而这权能藉着生命之灵在万有之中的施行与发出，确切而有序地引导万有，则由 τῷ ῥήματι τῆς δυνάμεως（用他权能的命令）一语表明：两者都指明全能之权能在其运作中那不可言喻的轻易。Kimchi（金希）注以赛亚书第六章时断言，先知所见的异象乃是"神的荣耀，就是以西结所见那有人的形像的荣耀"；而这荣耀，我们看见在约翰福音 12:41 中被归于主基督。

我只需再补一句：在以西结的异象中，那四轮的车驾、那活物行动时所发的声音，如同שַׁדַּי（全能者）的声音，即 "omnipotentis"（全能的）、"praepotentis"（大有权能的）、"sibi sufficientis"（自足的），就是"全能者"、"有权能者"、"全备"或"自足者"的声音；这一切，在使徒此处所说"承载、托住、安排万有"的话中，也已尽都表明了。

我们接下来要探究的，是子如此托住并安排万有的方式。他行此事乃是"藉着他权能的命令"——τῷ ῥήματι τῆς δυνάμεως。Ῥῆμα 在新约中的用法之广，与旧约中的 דָּבָר 相同。有时它指任何事情或事物，无论善恶，如马太福音 5:11,12:36,18:16；马可福音 9:32；路加福音 1:37,2:15,18:34;——指护理所赐的祝福之言，马太福音 4:4;——指所说的任何话，马太福音 26:75,27:14；路加福音 9:45;——指应许之言，路加福音 1:38;——又如 ῥήματα βλάσφημα（亵渎的话），使徒行传 6:11;——指神的话、预言之道，路加福音 3:2；罗马书 10:17；以弗所书 5:26,6:17；彼得前书 1:25;——指带着权柄的命令，路加福音 5:5。在本书信中，此词的用法亦多有不同。它与 λόγος 只有一点分别，就是它从不指神那永恒的、本质的道。在此处，此词连同其所附的 τῆς δυνάμεως，所指的乃是 λόγος ἐνδιάθετος（内在之道），即那执行神旨意与智慧之筹算的神圣权能，或说神护理的功效，他藉此照着自己意旨所喜悦的运行并成就万事。参见创世记 1:3；诗篇 147:15、18,148:8；以赛亚书 30:31。这一事，用 ῥῆμα 或 λόγος 来表达，并无分别。因此，保罗用其一所表达的，在希伯来书 11:3,Πίστει νοοῦμεν κατηρτίσθαι τοὺς αἰῶνας ῥήματι Θεοῦ（我们因着信，就知道诸世界是藉神的话造成的），彼得则用另一个来表达，彼得后书 3:5,Συνεστῶσα τῷ τοῦ Θεοῦ λόγῳ（藉神的话而成立）。

如今，神护理的这种功效被称为神的话，乃是要表明：正如掌权者藉一句命令的话，便在凡属其权下之事上成就己意（马太福音 8:9），神也照样藉其权能在万事中成就他全部的心意与旨意。故此，τῆς δυνάμεως（他权能的）一语在此加上，乃为分别与辨明，以显明使徒所指的是何等的话。这话不是 Λόγος οὐσιώδης（本质之道），即所论及的那一位位格；也不是 λόγος προφορικός（所发之言），即他在启示自己、自己的心意与旨意时所说的话；乃是一句有功效、有运行之能的话，即他神性权能的施展，轻而易举、且带着权柄，在万事之中并藉万事成就他的旨意与定意。

在以西结的异象中，这就是将生命之灵传与基路伯和轮子，使它们照那引导者所看为美的而行动运转。使徒在此处的话中，既阐明子在统管治理全受造界上的神圣权能，极有可能是要提醒希伯来人：主基督，就是子，正是那位在以西结面前以人的形状显现、统管并安排万有的主，也就是那位声音在轮子中间被听见的 שַׁדַּי（全能者）；由此可以极为确定，两处所指的乃是同一件事。而"用他权能的命令托住（或安排）万有"这一说法，正full全然显明了那异象中以象征之法所表明的荣耀护理。子既在他自己所造的万有之上，如同坐在基路伯与轮子之上的宝座上，便以他的权能感动全受造界，各按其分赐下存在、生命与运行，照着自己旨意的筹算而运行、统管、安排万有。

这就是使徒归于子的事，借此彰显他位格的尊荣，好叫希伯来人在离弃他的道理之先，细加思量这一切。他是本质上有分于神之性情的那一位，"是荣耀所发的光辉，是他父本体的真像"，他既在万有的创造中施行并显明其神性的权能，也在万有既由他造成之后，在托住、掌管、安排万有的事上，同样施行并显明这权能。由此便随之而来：他既有权柄更改摩西的典章，也在他所作的、关乎神旨意的启示上，显为真实可信；这启示乃是他们本当领受并持守的。

本节中的几个片语，都是使徒连贯而用，同为一个总的旨趣与目的；然而各自单独绝对而论，其意义与分量又各不相同，故我们在解经之际，必将各片语所独具的教训逐一拈出。

从这末后的话，我们可以学到：——

一、我们的主耶稣基督，作为神的儿子，将全部受造之物的重担托在他手中，并以其权能与智慧安排统管之。

二、宇宙的性质与情状既是如此，若无神儿子不断的扶持、引导、感力与安排，它便一刻也不能存留，其中亦无一物能循规而行，以达其所定的目的。

我们可以将这二者的要义合并起来略作思想，以显明基督对我们的权能与看顾，同时也显明整个受造界就其本身而言，乃是何等软弱、何等依赖。这受造界中的万物，既不能靠自己从无中造出自己来，照样也不能自己支持、自己运行、自己安排。至大的，不能凭其权能、其广大或其秩序保全自己；至小的，也不能因远离敌对而得保全。若非有大能的手托住万有并其中的每一物，它们便都要沉入混乱与虚无；若非有一种有效的权能感动它们，它们便要成为一堆懒惰的死物。诚然，神在创造万物之时，已在受造界的每一微粒中安置了特殊的自然倾向与性情，照此它便能有规律地行动、运转、作工；但他并未将这性情与能力绝对地放在它们里面，使其独立于他自己的权能与运行之外。日头被赋予了一种本性，能生出我们所见或所想的一切光与热的荣美效果，火有本性能燃烧，风有本性能吹动，其余一切受造之物也是如此；然而，若非神的儿子借着他永远权能持续不断的发出，托住并保守它们，日头、火、风都不能保存自己的存在，也不能保有其运行的根源；若非他在它们里面、藉着它们运行，它们凭一切的作为也不能生出任何一个效果。世人也是如此，一切的动因都是如此，无论是自然而必然的，或是自由的、在其运行中凭意志抉择而进行的。因此保罗告诉我们，"我们生活、动作、存留，都在乎他"（使徒行传 17:28）。他在前面已经断言，神"从一本造出万族"（第26节）；就是说，从他起初所造的一人造出万人。他又加上这话，好叫我们知道：神并非把我们撇下，任凭我们站立在那起初的根基上，仿佛我们既被造成，便有什么权能或能力可以离了他而行事作为；乃是在他里面——就是在他的权能、看顾、护理之中，并藉着他有效的感力——我们的性命得以扶持存续，我们也因此被推动、被运行、被赋予能力去作我们所作的一切，无论何等微小，只要其中有一点生命或动作的效果。所以但以理对伯沙撒说，他的"气息"和"一切道路"都在神的手中（但以理书 5:23）；——他的气息，在乎神对其存在的扶持与延续；他的道路，在乎神对其有效的引导与安排。彼得论到天、地、海的整个结构，也总括地说了同样的意思（彼得后书 3:5）。

如今，凡这样论到神的话，保罗都特特地应用在子的身上：歌罗西书 1:16, 17,"万有都是靠他造的，又是为他造的；他在万有之先，万有也靠他而立。"他不但如我们所已阐明的造了万有，且是为着自己、为着自己的荣耀而造；他更是常居万有之首，以致万有藉着他、藉着他的权能而得存立，—在现今的地位与光景中蒙保守，不致溃散，各按其独有的存在得以维系，且彼此之间相安而立。

其缘由，首先取自受造之物有限、有量、倚赖的境况，以及此境况之绝对必然。神断不可能——且与神的本性和存有全然相悖——在他自身之外造作、创造或产生任何一物，而使之或有自存，或有自足，或不倚赖于他。凡此皆是神性天然而本质的属性。这些属性在何处，神便在何处；故此，没有一个受造之物能得与之有分。我们既称某物为受造之物，所称的便是一个得自他者、倚赖他者的存有。凡不能在自身、藉自身而存立的，也就不能在自身、藉自身而运行。

其次，神的护理那感发不息的功效，连同他眷顾自己手所造之工、自己权能所产之物的无穷智慧，要求事情必是如此。他仍旧作工。他造世界，并非是要将它撇给一个不定的结局——袖手旁观，看它会成为何等光景，看它是否要归回起初的虚无（受造之物身上始终强烈地带着那虚无的气味），或看它如何被那植于其中各样受造之物里彼此相敌相反的性质抛来掷去；乃是那产生它的权能与智慧仍旧与它同在，大有能力地贯彻其中每一分、每一微。若设想神有护理却无持续不断的感发运行，或有智慧却不常常眷顾、鉴察、看顾他手所造之工，这便不是对永生神的认识，而是在我们自己的想象中立起一尊偶像。

第三，这一工作特别归于圣子，不单因他是神永远的权能与智慧，也因他的介入——他既担负中保之工，便在罪与混乱初入之时，使世界得以宽延，免遭立时的解体，好叫世界得以存留，仿佛成了那广大的舞台，让神恩典、智慧与慈爱的大工在其上施行。因此，受造之物的存续与统管之责乃托付于他，因他既已承担在其中彰显并成全神的荣耀之工，纵然天使与世人的罪已在其上造成极大的破口，他仍必成之。这便是使徒在歌罗西书 1:15–20 所论的要旨。他既已宣称基督是神的像（按前所开陈并申明的意义），又是万有的创造者，便进而断言：万有如今也是靠他、藉他的权能而得以维系，且必如此维系，直到万有与神和好之工得以成就，神的荣耀得以完全挽回，永远坚立。

1. 由此我们可以看出，指望从受造之物得着什么（除非是主基督乐意藉着它们传与我们的），乃是虚空。凡不能凭自己的权能、德能或力量维系自身、运行自身、动作自身的，断不可能凭自己、出于自己，向别人供给什么真实的扶助、济助或帮助。万物各自存留、各自存在，并在其次序与运行中彼此相联，全靠基督权能的话；他愿意藉它们传与人的，它们便供给什么，此外一无所有。就其自身而言，它们不过是破裂不能存水的池子；惟有他滴入其中的，才可流到我们身上，此外别无所有。人若倚靠它们、安息于其中，而不顾念它们时刻在基督里的倚赖，终必发觉所有的指望都归落空，所有的享用都化为乌有。

2. 由此又当认识圣子、我们救主那完全、绝对、丰盛的自足与主权。我们先前已表明他的国度与道德性的治理遍及全受造界；然而这还不是全部。君王在其国中对臣民有道德性的治理，却不能真实地、实在地赐他们存有与存在；他不能随己意托住他们、运行他们；他们中的每一个，在这事上与他自己所立的根基原是一样的，或说是同等的。诚然，蒙神许可，他可以取去他们中任何人的性命，由此终结他们在此世一切的行动与作为；但他不能随己意赐他们生命，或使他们的生命多存留一刻，甚至不能使他们动一动指头。主基督却全然不同。他不但治理全受造界，照着自己旨意与美意的法则安排一切，而且万物的存有、性情、倾向与生命，都是从他而来；因他的权能，这一切才得以在其中存续，万物一切的行动也都受他的感力所运行。这一面显明他自身的全然自足，一面也显明他对其余万物的绝对主权。这就当教导我们时常倚靠他，并在凡事上顺服他。

3. 这也充分显明了那等人的虚妄与愚拙：他们竟利用受造之物来敌挡主基督，并抗拒他在这世上特有的权益。他们赖以立足、用来敌挡他的根基，正是他自己的权能；他们用以攻击他的万物，也都靠他而立。他们的性命，全然操在他们所敌挡的这一位手中；他们所抵抗的这一位，若非时刻托住他们、感力所及，他们连一刻也不能存活、不能行动：这实在是可想象的最大的疯狂，最可鄙的愚拙。

现在，我们随着使徒，继续察看他对弥赛亚之位格与职分的描述。

如前所述，这封书信的开端包含一个总纲式的命题，涵盖使徒在全书中将逐一详加申论的诸事；而这一切都关乎弥赛亚的位格与职分，此即本书信的主要题旨。故此，他先宣明基督为新约的大先知；其次，宣明他为万有的主宰、统治者与掌权者，又从他位格的卓越——即按其神性，以及此神性在创造与护理之工中的运行——显明将那普世的主权赐予他乃是合宜的；既已如此，他便在本节其余的话语中，略略提及他祭司的职任，并他在其中所行之事，以及由此而来的结果，借此完成并结束他对本书信论旨的总命题。

使徒这样的次序与方法，乃是他所论之事本身的性质所要求的；因为洁净罪恶之工，既是他以祭司身分归于基督的，若不先显明基督的神性，便不能妥善地宣明。因为这是 "opus Θεανδρικόν"（神人二性合一之工）——是那位既是神又是人者所成就的工；神既以涂抹我们的罪为他自己独有的权分，那么基督若非同时也是人，便不能"亲自"成就此事。这一点在下文的话中即被断言：——

Διʼ ἑαυτοῦ καθαρισμὸν ποιησάμενος τῶν ἁμαρτιῶν ἠμῶν·——"他既亲自洗净了我们的罪。"

武加大拉丁译本（Vulgar Latin）将这几个字译作 "Purgationem peccatorum faciens"（为罪作洁净），其中舛误不一。第一，διʼ ἑαυτοῦ（藉着他自己）与 ἡμῶν（我们的）二语被略去了；然而全句的着重与本旨，正系于这二语。第二，ποιησάμενος（既已成就）被译为现在时态的 "faciens"（正在作），这似乎将文意引向基督另一件事、另一种作为，而非此处所指的。因此罗马教会的解经家，如 Thomas（多马·阿奎那）、Lyranus（里拉的尼古拉）、Cajetan（迦耶坦）、Estius（埃斯提乌斯）、Ribera（黎伯拉）、à Lapide（拉皮德），尽都撇下自己教会的经文，而依原文解说此语。古代教父，如 Chrysostom（屈梭多模）、Theophylact（狄奥菲拉克特）、Oecumenius（俄库梅尼乌斯），他们对此处的整段解说，其分量所倚重的，也正是那译本所略去的字。

基督洁净我们罪愆的教义，既深且广，牵涉福音中许多紧要的题旨；然而我们既随从使徒的引导，在此便从简、从大处略过，因为在往下的进程中，这题目自会径直呈于我们面前。

使徒在此论到弥赛亚，明言两事；另有一事，乃是那两事的根基，他则隐含其中，或视为当然：——第一，他明言基督所作成的，即他"洗净了我们的罪"；第二，他如何作成此事，乃是"藉着他自己"作成的。他所视为当然、作为这两事之根基的，乃是基督为教会的大祭司；因为与他辩论的人深知，洗净罪污之事，惟独属乎祭司的职任。

于此，使徒便暗中将基督与大祭司亚伦相比，正如他先前将基督与一切传述神旨意的众先知相比一样；并且正如他未曾指名提及众先知中的任何一位，他在此也照样未曾指名提及亚伦；及至后来，他再度更详尽地论及同一事理时，才明言题起亚伦的名字，连摩西的名字也一并题起。

在此处归于他、作为其教会之大祭司的两件事上，使徒都显明他超越亚伦：——第一，他"洗净了我们的罪"，就是在神面前、并在罪人的良心里，真实而有功效地洗净，且是"永远"洗净；至于亚伦所从事的洁除罪污，其本身不过是预表性的、外在的，乃是那真实实在之事的表征：这两方面使徒都在后文详加证明。第二，他是"靠自己"，或说藉着献上自己而成就此事；至于亚伦在这一类事上所行的，无论何事，都是藉着献上公牛山羊的血而行，此点容后申明。

由此也可见一位博学之士对这些话所作注解之虚妄。他说："Postquam morte sua causam dedisset ejus fidei per quam à peccatis purgamur, quod nec Moses fecerat nec prophetae."（意即：基督既以其死为那使我们得洁净罪愆之信心立下根由，这是摩西与众先知所未曾行的。）但我们将要见到，基督洁净我们的罪并不在于为信心提供根据与缘由，好叫我们藉此自洁；而使徒在这些话中，也非将主基督与摩西和众先知相比——他们于洁净罪愆之工原无所司——乃是与亚伦相比，因亚伦按其职分正是为此而设立的。

Καθαρίζω（洁净）。那么，让我们来看这里归于主基督的究竟是什么：Καθαρισμὸν ποιησάμενος（既洗净了罪）。Καθαρίζω 最常指真实而实际的洁净，或是洁净外在的污秽，藉着医治与洁净，如马可福音 1:40,7:19，路加福音 5:12；或是洁净罪的属灵污秽，藉着使人成圣的恩典，如使徒行传 15:9，哥林多后书 7:1，以弗所书 5:26。但它也常与 καθαίρω 及 καθαίρομαι 同义使用，意为 "藉挽回祭或赎罪而洁除"，如希伯来书 9:22,23。καθαρισμός 一词的用法也同样多歧。然而 καθαρισμὸν ποιήσαι，即 "成就一番洁除"，或洗净我们的罪，在此不可取第一种意义，即真实内在的成圣之意：——第一，因为此事乃是说成已过去、已完成的，"既洗净了我们的罪"；而藉成圣而有的洁净，无论何时都只在一部分人身上开始，并非在众人身上，且在今世无一人得以完全。第二，因为他行此事乃是 διʼ ἑαυτοῦ,"独自藉着自己"，并未在受洁净者身上使用或施行任何别的媒介；而真实内在的成圣，却是藉着 "水藉着道洗净"（以弗所书 5:26），或藉着 "圣灵的重生和更新"（提多书 3:5）。至于前面所提的那种曲解，说基督在其死中洗净我们的罪，乃是因其死引发了那使我们得洁净的信心，这说法也被上下文所排除，如前已略加说明。凡从前在律法的献祭中由祭司所预表而行的，在此都归于基督之死，乃是藉此真实而有效地成就的；这从 "藉着自己" 一语中所含的对比即可显明。但古时藉献祭洁除罪污，其途径并非如此——即并非藉着在人心中生出某种对此有用的确信——所以这里所指的绝非此事。

Καθαρισμὸς（洁净）。所谓 Καθαρισμὸς，乃是藉赎罪、洁除与挽回所成就的洁净；即 כֹּפֶר 或 כַּפֹּרֶת,ἱλασμός,"propitiatio"（挽回祭）,—"atonement"（赎罪）、"propitiation"（挽回）。七十士译本于出埃及记 29:36 即如此翻译该词：Τῇ ἡμέρᾳ τοῦ καθαρισμου,עַל־הַכִּפְּרִים,—"赎罪日"，或作"洁除之日"。诚然，他们多以 ἱλάσκομαι 与 ἐξιλάσκομᾳι 译 כָּפַר,—"施行挽回"、"止息忿怒"、"赎罪"；然亦以 καθαρίζω,"洁净" 译之，如出埃及记 29:37 及 30:10。他书之中亦然，καθαρισμός 与 κάθαρμα、περικάθαρμα 通用；即 "expiatio"、"expiamentum"、"piaculum",—"赎罪"、"赎罪之物"、"代人担罪以转移罪咎者"。故 Lucian（路吉阿诺）云：Ῥίψομεν μὲν αὐτὸν τοῦ κρημνοῦ καθαρισμὸν τοῦ στρατοῦ ἐσόμενον·—"我们将他从崖上推下，作全军的赎罪"；意即以其死为全军赎罪、担罪、除罪。此类洁除之礼在外邦人中甚为常见：或有人自献于死，或被众人所献，为要洁除、赎当、担负他人之罪咎，使他人得以脱免。如 Codrus（科德鲁斯）、Menoeceus（墨诺叩斯）与 Decii（德西乌斯父子），其事迹众所周知。既然如此，使徒所宣告的、在基督升天并坐在神右边之先已然成就的这洗净我们的罪，并不在于圣灵实际使信徒成圣、洁净，将基督的血施于他们身上，乃在于他以自己为祭所成的赎罪，使我们的罪不再归到我们身上。故此经上说他洗净我们的罪，而非说他洁净我们脱离我们的罪。凡以罪（而非罪人）为基督某一中保之工的对象者，该项工作皆直接关乎神，而非关乎罪人，其意在除去罪，使罪不至归算于人。故本书信第 2 章 17 节说："他是慈悲的大祭司",εἰς τὸ ἱλάσκεσθαι τὰς ἁμαρτίας τοῦ λαοῦ,—"为要和好百姓的罪"；即 ἱλάσκεσθαι τὸν Θεὸν περὶ τῶν ἀμαρτιῶν,—"为百姓的罪""施行赎罪"（或"与神和好"）。又说："他既受死",εἰς ἀπολύτρωσιν τῶν ἐπὶ τῇ πρώτῃ διαθήκῃ παραβάσεων,—"为要赎前约之时所犯的罪过"；即为这些罪过付出赎价，使犯罪者得以脱离律法的定罪。如此，Καθαρισμὸν ποιησάμενος τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν 即等于说："既为我们的罪成就了赎罪"。

Διʼ ἑαυτοῦ（藉着他自己）。使徒又进一步显明他成就此事的途径，即 διʼ ἑαυτοῦ,"藉着他自己"——就是藉着献上他自己为祭，如第九章 12、14 节，以弗所书 5:2。古时的大祭司照律法的定规宰杀牲畜献祭，как此作成挽回，预表性地洁净百姓的罪，利未记 16 章；这位大祭司却是以自己为祭，以赛亚书 53:10；希伯来书 9:12。至于挽回祭或赎罪祭的性质，我们必须留待后文详论。此处我们只守住使徒这总括的命题，即简要地表明基督的祭司职任及其超卓之处：他实在洁净了我们的罪，且是藉着献上自己为祭。这乃是在他十字架上的死中、并藉此而成，连同其先前预备性的受苦。有人将他的死与他自己的献上加以分别。他们说，这献上是他在天上完成的，即当他作教会的大祭司，进入那非人手所造的至圣所之时，他的死不过是其预备而已。因为他们说，宰杀牲畜并不是那献祭，乃是将其血献于坛上、并带入圣所才是。然而此说全然倾覆基督的整个献祭；实则这正是他们所存的用意。诚然，宰杀牲畜并非整个献祭，不过是其中一个本质的部分；献上其血、并在至圣所中弹洒，亦是如此，惟这只在每年一次的赎罪祭中如此，别的祭则不然。至于整个献祭何以不能只在于某一项举动，其缘由全在于那工作中所用之物与所用之人的不完全。祭司是一，所献的牲畜是一，坛是一，坛上的火是一，所加的香又是一，各有其界限，各定于其独有的用途；故此挽回不能由其中任何一样单独成就，献祭也不能只在于其中一样。但如今在基督这一献祭中，因着他的完全，这一切都合而为一。他自己既是祭司，又是祭物、是坛、是香，这在后文我们将要看见；并且他一举之间，在他的死与流血之中、并藉此，就成全了他整个的献祭，正如使徒在第九章 12、14 节所明明宣告的。

基督既如此亲自洁净了我们的罪，藉着自己在死中献上己身为祭，为诸罪作了挽回，叫这些罪永不再归到信的人身上。

本节这一部分也给我们提供了这样一项特别的观察：——救我们脱离罪的这工作何等浩大， 除藉神儿子献上自己为祭之外， 别无成就之法。

我们的使徒在多处刻意要证明：凡人类通常在此事上藉以指望得着拯救的种种凭借，无论其指望看似何等有据、何等可望成真，实则丝毫不能给他们任何拯救。

外邦人所能达到的极致，并其所倚靠的一切，不过是本性之光与理性的增进，再加上留意那仍存于人败坏本性中善恶的种子与原则罢了。他们在这些的引导之下，顺从这些而寻求安息、荣耀与不朽。他们的目标与指望何等凄惨地落空，他们一切的努力有何等可悲的结局，使徒在罗马书 1:18 直到该章末了，已详加宣明并证实。

犹太人虽蒙受神的诸般启示之益，却大体失落了其中真实的属灵旨意，反倒指望借着律法并自己勤勉的遵行来达成同样的目的。他们"倚靠律法"（罗马书 2:17），意即指望借律法脱离罪、蒙神悦纳；又"追求律法"（罗马书 9:31），意即指望借律法得着义与救恩。在他们看来，这似乎是足可凭以建造的根基；因为他们既已失落了律法的属灵领悟，并其在何烈山之约中重新颁与他们时的用途与目的，便退回到律法当初在无罪状态中初次颁布时的本来用途与目的，愚昧地以为（今日仍有许多人如此以为）律法能为罪人成就它本要为未曾在亚当里犯罪之人所成就的事，就是使他们今生蒙神悦纳，来世得着永生。故此使徒在许多地方大费苦心，要解开他们的迷惑，纠正他们的谬误，并证明神赐下律法时，绝无他们所强加于他的那等意图。

首先，他总括地断言并证明：律法必使他们的指望落空，因为"凡有血气的，没有一个因行律法能在神面前称义"（罗马书 3:20）；律法也不能将生命赐给他们（加拉太书 3:21），更不能赐下义。他们或要抱怨说，如此看来乃是神自己欺哄了他们，竟颁下一条不能成就其所为而设之目的的律法；为杜此口，他其次宣明：他们误认了律法向他们重新颁布的目的。律法之重颁，并非要将生命或义赐给他们，乃是要显明罪，索取顺服，并藉此二者驱迫他们转而寻求别的事物，既能救他们脱离己罪，又能供给他们得救之义。再者，他第三则告诉他们，律法何以在这些目的上成了不足用的；缘由乃在律法"因肉体软弱"（罗马书 8:3）。当我们起初受造所处的光景中，律法原能使我们在神面前的蒙悦纳得以持续；然而自从人因罪成了属肉体的——里面存着与神为仇的根性，不住结出罪的果子——律法便退居一旁，软弱无力，不足以帮助并拯救这样的人。这些道理，使徒在《罗马书》与《加拉太书》中都明确而周详地加以申论。

但第三，虽然律法本身，以及人总体上竭力遵行律法的努力，都不能救我们脱离己罪，然而律法之中却另有特定的设立，乃是为此目的而定的，即那些献祭。这些献祭本是为罪人的得释而设，为他们成就赎罪，并为他们求得与神和好。犹太人所倚靠所信赖的，主要就是这些。诚然，像他们那样指望从摩西的献祭中得着义与称义，比起如今有些人指望从道德律的行为中得着义与称义来，还要合乎理性得多；因为凡一切善行都是律法所要求的，就此而论，也都是律法的行为。因为在献祭之中，先已假定了罪的存在，又有一种补偿的显现，使罪人得以自由脱身；但在道德律之中，所要求所容许的，唯有绝对、普遍而精确的义，对于那些在其上有所亏缺的人，丝毫没有预备任何救济。然而我们的使徒宣告并证明，连这些献祭对于所指望的目的也无济于事，这一点我们在本书信第九、第十两章中必详加见之。

如今，罪人一切求脱离罪、求蒙神悦纳的指望与努力，尽在此三者范围之内，不出其外——即本性之光或曰理性（连同那植于人心中善恶之原则）、道德律，以及依律而行的诸般献祭。他们所能作的，所能倚靠的，无一不可归于这三者之一。倘若这一切都使他们落空（而其必然落空，是断无可疑的；此事我们本可以无数理据与论证加以证明，惟目下且以上文所引诸证为足），那么可以确知：普天之下，再无一物能在此境地中给他们丝毫的救助。

再者，惟有此道乃是与神的智慧相称、足以成就此目的之道。神的智慧乃是无穷的深渊；就其存于他自己永远的心怀而言，我们全然无从窥测，惟能在其显于外在属乎他的作为、或其果效之中时，加以敬拜。故此大卫思想神的作为时，便对那创造万有所凭的智慧发出惊叹，诗篇 104:24,136:5。神的智慧在其果效中开显自身；我们也就照着自己的分量，从中学知何者与之相称、与之相合。然而圣灵论到基督救赎我们这一工作时，不但呼召我们单单思想神的智慧，更论到他那多方、"百般的智慧"，以弗所书 3:10；又断言"一切智慧的宝藏"都藏在其中，歌罗西书 2:3；明明指出这工作在凡事上、从始至终都是这样合乎神无穷的智慧、与之相应，以致断无别样安排与成就之法。这既是就神的智慧自身绝对而论，也是就其为神藉以筹画并成全他本性中其余一切卓越荣耀的属性而论——智慧因此被称为多方的，或"百般的"。故我们大可断定：除此以外，再无别样拯救罪人之法是与神的智慧相称的。

其次，唯有此道与神的圣洁与公义相称。他是"圣洁的神"，断不以有罪的为无罪，"眼目清洁不看邪僻"；他的判断乃是"行这样事的人是当死的"。罪与他的本性相反，他的公义要求罪不得不受刑罚。况且，他是万有至大至高的治理者；罪既割断并消解受造之物对他的依附，他若不追讨这背离，他全备的统治与治理便要废弛了。然而，这刑罚与报应若落在罪人自己身上，他们必永远沉沦其下；其中无一人能得脱免，永不得释放，也永不得洁净脱离己罪。如此，便必须有一种代替，使圣洁公义的神所索取的、罪所应得的刑罚得以施行，而怜悯与恩典仍得向罪人显明。至于无一位有能力、有资格、或配得担当此刑罚，以致能为众选民的一切罪作出补偿；无一位能担负此刑罚并从中冲决而出，使这担当的结局在各方面都成为美满、蒙福、荣耀的——唯独神的儿子能如此：这一点我们在后文还要进一步阐明，别处也已有论述。

这一点——1. 当教导我们时常怀着圣洁的惊叹而活，仰望这智慧、公义与美善所结出的伟大奇妙的果效；正是这智慧、公义与美善寻出并定下了拯救罪人的这条道路，又在神子的自我献祭中荣耀地成就了它。圣灵在各处都将此事作为一个奥秘、一个伟大而隐藏的奥秘摆在我们面前，是世上一切尊贵的、智慧的、辩士的，从来未曾也不能略窥其门径的。关于这奥秘，圣灵断言三事：——（1.） 它是在福音中启示出来的，也唯独从福音中方可领受、方可得着；因此我们一再被邀去殷勤查考探究，其目的正在于此：使我们在认识并承认这幽深隐藏的奥秘上成为有智慧的。（2.） 纵然这奥秘已在圣言的字句中得了启示，我们凭自己的力量、用自己最殷勤的努力，仍不能得着对它圣洁的认识，除非我们另从神领受智慧、知识与启示的灵，开我们的眼，使我们的心思成为属灵的，叫我们能以属灵的方式察透圣灵这些深奥的事。（3.） 我们即便有这些帮助，在此生也不能在这幽深难测之奥秘的知识上达于完全，却须仍旧竭力在恩典中、并在对这奥秘的认识上长进，因我们在一切恩典与顺服上的兴旺全系于此。凡此诸事，圣经反复陈说，不厌其详。此外，圣经又处处显明那些蒙恩得以属灵地洞见这奥秘之人的有福与蒙福，他们自己也凭经历尝到这奥秘那令人心满意足的卓越，正如使徒在腓立比书 3:8 所言。凡此种种考量，都是有力的激励，催我们尽这本分，去查考、去惊叹这奇妙的奥秘；在此事上，连天使自己也与我们同为伴侣、同作同工。

2. 我们也当思想基督在此拯救我们脱离罪恶之工中那不可言喻的爱。圣经在这事上多方引领我们，阐明、颂扬、称许基督的这爱，呼召我们圣洁地思念它。圣经尤其显明，这爱伴随着一切足以使爱得着彰显、令人钦叹的事；因为，（1.）圣经陈明主基督赐下此等救援时，我们所处景况的迫切与危急。那时我们还是"罪人"，是"失丧的"，是"可怒之子","在咒诅之下"——那时无人的眼看顾我们，无人的手能搭救我们。约翰想到天上地上无人配展开那异象的书卷、揭开其上的封严时，尚且大大哀哭；那么，当众人尽都难逃这致命的败亡，而无一位能施行救援时，普天下受造之物哀哭悲叹，岂不更是理所当然！基督之爱的极大可称之处正在于此：当众人都陷于绝望之境，他伸手作那无人能触之工，以自己的肩膀担起那无人能负之重担。（2.）此救拔之浩大。它是脱离"忿怒"、"咒诅"与永远的"报应"。不是脱离数日之久的患难或危险，不是脱离片时的苦楚，乃是脱离那永远的忿怒，脱离神的咒诅，并脱离撒但在执行此咒诅时的权势——这一切都是罪与罪人必然相随的。（3.）他成就此事所用的方法；不是藉着他创造世界所用的话语，不是藉着他托住并治理所造之物的权能，不是藉着付上能坏之物为赎价，也不是如有人愚妄所想的那样，单单向我们指明一条道路，叫我们自己得以逃脱所处的景况；乃是藉着"献上自己为祭","以自己的灵魂为赎罪祭","藉着永远的灵将自己无瑕无疵献给神"——藉着"为我们舍命"；人所能显明的爱，再没有比这更大的了。（4.）他所用那无限的俯就，使自己进入那能藉己身洁净我们罪愆的景况；因为为此缘故，他"本有神的形像，却虚己，舍去自己的荣耀，不以自己为念，成了肉身，取了奴仆的形像，以致存心顺服，以至于死，且死在十字架上。"(5.)他为我们担当此事的目的，就是"领我们到神面前"，今生进入他的慈爱与恩眷，来世永远享受他。我说，凡此诸事，圣经都屡屡而详尽地反复申论，为要显明基督之爱的卓越，使这爱在我们看来可钦可慕。这些事我们也当存记在心，常常思量，好使我们对神儿子这奇妙的爱，给予应有的领受与接待。

使徒既如此总括地宣明基督的祭司职任、他所献上的祭以及此祭的目的，然而这一切若非藉着圣子极大的屈辱、卑微与降卑便不能成就；为免我们以为他仍留在、或至今仍处于那等境地之下，使徒便接着述说他这伟大工作与担当所带来的蒙福结局与后果：——

Ἐκάθισεν ἐν δεξιᾷ τῆς μεγαλωσύνης ἐν ὑψηλοῖς·—"就坐在高天至大者的右边。"

这些话语，我们已就其含义与要旨加以阐明。其次当思想的，乃是圣灵在其中的设计与用意。为此当探究者有三：第一，使徒在这些话中的意向；第二，他表达其旨意的方式，以及其中所包含的各项细节；第三，他所指涉的摩西体制中的何事，藉以坚固他手中所论的论证。

使徒在这几句话中总体上有两个用意：—

1. 主基督既担当洁净我们罪的工作，就藉着一次献上自己，完全成就了此事，如此便将祂祭司职任中为罪人成就挽回祭的全工作尽都完成。祂所承担之工的蒙福结局，正证明了这一点。祂的工作一完毕，随即进入此处所述的荣耀境地，这就是一个显著的凭据与明证，表明祂的工作已臻完全，神对祂所行的一切也已完全满足、全然喜悦。

2. 主耶稣在其降卑之后所得那蒙福荣耀的境地，即在此数语中表明。祂的灵早已预先指明祂的"受苦难"与"后来的荣耀"（彼得前书 1:11）；祂自己也如此向门徒讲解圣经（路加福音 24:26）。及至工作将成，祂便求这荣耀，视为按立约与应许所当归于祂的（约翰福音 17:5）。凡此种种，即使徒在这数语中总括所指的事。

其次，当思想他述说神的儿子在洁净我们的罪之后所得之荣耀与蒙福境地时所用的措辞，以及其中所特别暗示的是什么。须先除去若干误解或无据的好奇之说，然后再申明这话真正的分量。

有人力主古时左手最为尊贵；如此，基督坐在神的右边，虽表明他的尊荣与荣耀，却同时表明他次于父。为证此说，他们从外邦古代作家中引出若干语句，以左手为位次或尊荣之所归；而罗马教中人也引用这些话，来回应一项分量极轻的、反对彼得首位权的驳难，那驳难取自某些古代主教印玺，其上保罗的像置于彼得像的右边。然而此种臆测极易被驳倒，因为外邦人中受推重的著作家有无数明证与之相反；且在圣经中，右手始终表示尊贵与卓越。雅各为约瑟众子祝福一事，亦见那古时的常例乃出于自然本身的指示，创世记 48:17–19；末日绵羊与山羊分置于右边左边，也以右边为尊。故巴西流（Basil）说： Ἡ δεξιὰ χώρα δηλοῖ τὸ τῆς ἀξίας ὁμότιμον·——"右手之位表明尊荣的品级。"屈梭多模（Chrysostom）亦云： Εἰ γὰρ ἐλάττωσιν ἤθελε δηλῶσαι οὐκ ἄν εἶπεν ἐκ δεξιῶν ἀλλʼ ἐξ ἀριστερῶν·——"他若要表明何等的减损或降卑，就不会说『坐在我的右边』，乃要说坐在我的左边。"由此可见，这话所表明的乃是尊荣与荣耀，且惟独如此。

有些人虽承认右手表示最尊贵之位，却追问这话是就父神自身而言，还是就那些坐在、或可设想坐在祂左手边的人而言。Maldonate（马尔多纳）在马太福音 16:19 的注释中主张前一意义；他说："子在绝对的、本质的荣耀上固然不可能被高举于父之先或父之上，然而就祂对教会的直接治理而言，祂在万有的统管与治理中却可更显出祂的权能与荣耀。"另有人主张，这话是相对于坐在左手边的人说的，右手之位高过左手之位。然而这整个追问既是好奇，又是无据的：因为，一，坐在右手固然是极大荣耀与尊贵的表记，然而正如使徒在这同一件事上所言，"那叫万物服他的，不在其内，是明显的"（哥林多前书 15:27）,——那位如此将祂高举于万有之上、置于自己右边的，不在其内；二，此处全无比较，也不涉及坐在左手之事，凡用这说法之处也都不涉及，所惟独绝对地宣告中保基督的荣耀。

此义亦可由别的事例得以明证。所罗门的母亲来见他时，他使她坐在自己的右边——此乃极大尊荣的表征；然而他自己却坐在国位之上，列王纪上 2:19。教会被称为在基督的右边，诗篇 45:9；这固然使她超乎众人之上，却丝毫不减她对基督的顺服。据 Suetonius（苏埃托尼乌斯）所记，亚美尼亚王 Tiridates（提里达特）来到罗马时，尼禄（Nero）为尊荣他，使他坐在自己右边，自己则坐在治权的宝座上。又若三人同坐，居中之位乃是最尊之位。所以 Cato（加图）在非洲时，Juba（尤巴）欲坐于他与 Scipio（西庇阿）之间，他便移至西庇阿的左手边，免得尤巴得着高过罗马长官的尊位。

这一说法很可能是暗指公会（Sanhedrin），即犹太人中最高的审判庭。在其中主持者称为 דין אב 或 דין בית אב，即"审判之父"，或"审判之家的父"，坐在公会的 נשי 即"首领"的右边，位次仅在其下；执行本庭判决之事，即归于此人。此 ab din 见于《他尔根》雅歌 7:4 所载：דיניך דדאן דינא בית ואב;——"审判之家的父，他审断你的诸般案件"；这与那话正相符合："父不审判什么人，乃将审判的事全交与子。"

可见，整句话显然是隐喻的说法，取自人间已有或曾有的惯例，由此转用来表明基督在天上的地位与光景。使徒在这话里所要总括表明的，乃是：在世人中间，至尊的君王使人坐在自己右边，这是人所能得的最大尊荣；照样，子作为中保，也得以有分于神在天上所能赐予的至大荣耀。所以，这话所表明的，并不是神的儿子与父同等的、本质而永恒的荣耀（使徒在前面已论及此），乃是他为除罪献上自己为祭之后，父所赐给他的那荣耀与尊贵。因此，这里所说神的右手，并不像别处那样单指神的能力与大力；而是加上"坐"于其上，便隐指一个尊荣的地位与至高，是就他坐在威严的宝座上而言的；故此这里称为"至大者的右边"，而不称为全能或权能的右边。

这话尤其含有两层意思：——

1. 基督既已远离一切仇敌，将来再不受任何苦难，得享稳妥。犹太人素知他从神与人所受的苦。论到此事，他使他们知道其中的缘由，——那是为洗净我们的罪；并且进一步宣告，如今他已永远稳妥，不再遭遇任何敌对，因为他所在之处，他的仇敌不能到，如约翰福音 7:34 所言。他在他们所能及之上，超乎他们的权势之外，——安稳在神的宝座与面前。照样，教会所生的子，既已脱离撒但的暴怒与逼迫而得稳妥，经上说他被"提到神宝座那里去了"，启示录 12:5。因此，虽然世人如今仍旧、且将持续到世界的末了，向主基督逞其恶毒与忿怒，仿佛要把他重钉十字架，然而他不再死了，乃在神的右边，稳妥地在他们所不能及之处。

2. 祂那不可言喻的威严与荣耀；——凡在天上所能归于神的一切。神坐在祂的宝座上，乃是神在其自身威严荣耀的全然彰显中；在祂右边坐着那位中保，甚至如此，以致祂也是"在宝座中间"，启示录 5:6。我们软弱的悟性，对这威严所能领会的是何等微小！参腓立比书 2:9；马太福音 20:21；罗马书 8:34；歌罗西书 3:1；以弗所书 1:20。

这些便是使徒在此语中所要表明的。而在所引之言出处的诗篇上下文中，即诗篇 110 篇，这些意思也明白可见。故此，这里所指的并非他的治理与权柄，乃是随之而有的稳固、威严与荣耀。

第三，我们当探究的是：使徒在犹太人旧日的教会状态中，如此将荣耀与威严归与基督，他所着眼的究竟是什么；从而他将基督高举于其上的，又是什么。

许多人以为，使徒在这些话中，是将基督高举于大卫之上——大卫乃犹太人中最尊贵的君王。论到他，经上说神要立他为"长子，为世上最高的君王"，诗篇 89:27。他的宝座在地上高举，他的荣耀超乎四围列王之上；然而论到主基督，他更是无可比拟地被高举于大卫之上，因他已坐在高天至大者的右边。但如前所言，这些话所指的，并非基督的治权、权能或权柄（此乃大卫的国度所预表的），乃是他的荣耀与威严（此乃所罗门那华美的宝座所表明的）。况且，使徒在此所论的，并非基督君王的权能，乃是他祭司的职任，以及他履行此职任之后所随之而来的荣耀。

所以，使徒在这些话中所着眼的，乃是大祭司献上那庄严的周年赎罪祭之后，进入圣所之事。惟有那时，他才得以进入那圣所，即地上的天，那里有神同在的庄严表征——他的宝座与他的荣耀。他在那里作什么呢？他满怀谦卑与敬畏，侍立事奉于耶和华面前，就是那以表征显明其同在者面前。他并不前去坐在基路伯中间，乃是在耶和华的脚凳前敬拜，然后退出。使徒说，基督却不是这样；既然他的祭比亚伦的祭无限地更为尊贵、更为有效，那么他献上此祭之后，便进入圣所，就是天上的天本身，进入神真实而荣耀的同在之中，不是去谦卑事奉，乃是去同享威严与荣耀的宝座。他是坐在自己宝座上的君王与祭司，撒迦利亚书 6:13。

使徒于此便结束了他对全篇事理所立的总命题，这命题是他随后要详加铺陈申论的。在这一段对弥赛亚之位格与职分的描述中，他已暗寓了随后一切论证的源头，并由此推出那我们已看见他始终不懈申明的劝勉。我们也可从此处观察到：——

一、撒但及其党羽至今仍抵挡主基督并他的国度，再没有比这更虚妄、更愚昧、更徒劳的了。他们岂能升到天上？他们岂能将主基督从神的宝座上拉下来？不多时日，这般疯狂便要显明，且要显明到永远。

二、事奉主基督既是稳妥的，也是尊荣的。祂既是良善的主人，也是荣耀的主人，乃是坐在神右边的那一位。

三、凡真信基督之人，其属灵而永恒的稳妥何等广大。以上各端，容后分别论之。

如我们已屡次指明的，使徒的用意乃是要从神所喜悦藉以向我们启示福音之那位的卓越，来证明持守福音教义的必要。这一点他已在总论上作成了，就是在他所给我们的关于基督的位格、权能、作为、职分与荣耀的描述之中；藉此他已使人明白：凡神在何时喜悦用以启示其旨意、或设立其敬拜的受造者，没有一个能与他相比。在总论上既已推进至此，他如今便转而逐一考究那些神所使用来施行律法、并设立摩西敬拜之人；并借着他们众人，来彰显主基督的尊荣与无可比拟的卓越，他在凡事上都高举这位主。

首先，他论到天使，因为天使乃是最荣耀的受造之物，曾被使用于律法的颁赐。希伯来人承认此事，甚至以此为自己辩护，说除了摩西的中保之职以外，神在颁赐律法时，以及在别的场合教导他们列祖时，也曾使用天使的服事。他们中间有人力主末后的一位先知本身就是天使，正如其名字的意义所示。司提反责备他们辜负并藐视自己至大的特权，对他们说，他们"受了天使所传的律法"（"传"或作"安排"、"服事"），徒 7:53。而《他尔根》（Targum）将诗篇 68:17-18 中神的车辇与千万天使，解作神藉其服事将律法教导以色列的那些天使。如此，他们心中便可能留下一种特别的成见，以为律法既是这样藉天使颁下，就必在此事上胜过福音，因而是卓越的、不可更改的。

为除去这一成见，并进一步宣明那位启示福音者在凡事上的卓越与超越，使徒便就着他方才所教导他们的、关乎耶稣基督被高举在神右边之事，从旧约圣经中向他们证明：他被高举得极其荣耀，远超乎众天使之上——而他们所夸口的，正是众天使曾一同参与律法的颁布；为此，使徒接连举出四处显著的凭据。

这便是使徒的用意，他一直推进、直至本章之末方才说尽。为使我们正确领会他的意图，并领会圣灵在全段中的心意，在思考他于第四节所立的命题、以及其后对该命题的证实之先，我们要先总括地查究：他所拿来与天使相比、并置于天使之上的，在基督里究竟是什么；他如此高举基督，又是就何而言。

主基督与天使之间所立的比较，必是就其性情而言，或是就其尊荣、职分、权能与荣耀而言。若所比较者乃性情与性情，则必是就基督的神性或人性而论。倘若是以基督的神性与天使的性情相比，那便不是相称之比（如两种性情同属某一大类的存有者，人的性情与虫的性情即是如此），而只是显明其间的差别与悬隔，全无比例可言。Athanasius（亚他那修）在 Orat. ii. adv. Arian.（《驳亚流派讲论》卷二）中即如此作答。然而实情乃是：使徒并无意以论据与见证证明神性之卓越远超天使之性情。既无此必要，他所引的众见证也并不证明此事。况且，他论及天使——即比较的另一方——之时，所论的并非天使的性情，乃是他们的职分、工作与差役，以及他们在其中所得的尊贵荣耀的地位。故此，使徒虽引述多处见证以证实圣子的神性，却非绝对地要证明神性比天使之性情更为卓越，乃是要藉此显明那有分于此神性者何等荣耀的地位，并因而显明他超乎天使之上的尊位，或说理当如此的公义。

这里所作的比较，也不是基督的人性与天使之性的比较；因为人性若单就其自身绝对而论，原是低于天使之性的；故此，就基督有分于人性而言，经上说他"暂时比天使小"，见第二章。

如此，使徒所论的乃是基督的位格，是神又是人，是父神所指派、所预定，作福音的启示者、新约的中保。以此身分，祂是随后那总纲命题的主题；以此身分，祂是紧接前文所论说的；也当以此身分来解释随后诸般的见证，连那些为祂神性作证的见证亦然——这些见证被引来，正是要显明祂位格的卓越，因祂已被授以君王、祭司与祂教会中先知的职任，在这末后的日子作神旨意的伟大启示者。

第4节。—Τοσούτῳ κρείττων γενόμενος τῶν ἀγγέλων, ὅσῳ διαφορώτερον παρʼ αὐτοὺς κεκληρονόμηκεν ὄνομα.（他所承受的名既比天使的名更尊贵，就远超过天使。）

Τοσοὐτῳ κρείττων γενόμενος（成为如此更超越的）。叙利亚译本作 יֵב כֻּלֵהּ וְהָנָא。Boderian（博德里安）译作 "Et ipse tantum praestantior fuit,"——"他既如此更为卓越。" Tremel.（特热梅利乌斯）译作 "At tanto potior factus est,"——"他被造成如此更佳者。" 又有译作 "At ipse toto excellit;" 或如 De Dieu（德·丢）所译 "At hoc totum excellit;"——"他全然超越；" 或作 "他在万事上超越。" 武加大译本（Vulg.）作 "Tanto melior factus angelis." 以 "melior" 迻译 κρείττων,Erasmus（伊拉斯谟）、Beza（伯撒）、Vatablus（瓦塔布卢斯）皆加以指摘，罗马教会的解经家也大都弃而不用；况且欲在任何佳作中寻见 "melior" 用于 κρείττων 在此处及别处一贯所指的意义，即或非不可能，亦属难事。我们的英译本将此字译作 "better"、"made better"；我以为，此乃为避免与他们迻译 διαφορώτερον 所用的 "more excellent" 相重。Κρείττων 一字，正当的对译当为 "nobilior"、"potentior"、"praestantior"、"excellentior"，即 "更有权能的"、"更有能力的"、"更卓越的"，或就爱、或就尊荣、或就地位与身分而言；如 Homer（荷马）《伊利亚特》卷一第80行所云——

Κρεισσων γὰρ βασιλεὺς ὅτε χώσεται ἀνδρὶ χέρηι̇.(王若向卑微之人发怒，其势必强）

即 πολλὸν ἀρείων，Eustathius（欧斯塔修）云，"multo potentior"（远为有力）,—"更有能力"、"能得胜"，或"更卓越"。Γενόμενος，"factus"、"effectus"（成为、被造成）,—"被造成"、"曾是"、"成了"。Διαφορώτερον，"differentius"（更有分别）,—"不同的"；此词有时绝对地用以指最上好之物，或远胜于其他相异之物者："使有分别"，即高看一层、使之更佳，哥林多前书 4:7。叙利亚文作 דַמְיַתַּר‚，"excellentius"（更卓越）,—"更卓越"。Διαφέρω 兼有"相异"与"超越"二义；但武加大译本此处所用的 "differentius"（更有分别），于此实无善解。Κεκληρονόμηκε，"haereditavit"、"sortitus est"、"jure hereditario obtinuit"（承受为业、得为其分、按继承之权而得），此字之分量，前已言之。

第4节。——他所承受的名既比天使的名更尊贵，就远超过天使，得了更高的地位〔被高举、显为卓越〕。

在解释这些话语时，有五件事当加考量：——1. 使徒在其中所立的总命题是什么，即：子作为教会的大祭司与大先知，被高举于众天使之上，得着比他们更大的荣耀与权能；此事是如何成就的，又在于何事。2. 他何时被如此高举于他们之上；这一点关乎前一点的阐明与正解。3. 他高于众天使的这种超越，其程度如何——这在比较之词中已有暗示，即"就远超过天使，正如他所承受的"云云。4. 此命题的证明，既就其绝对而言，亦就其所暗示的程度而言；此证明取自他的名。5. 他得着此名的途径：他得之为自己的分与业，或说，他承受此名为基业。

1. 他被立为"远超乎"天使，尊于他们之上，——有人说，这乃是宣告他本是如此。"Tum res dicitur fieri, cum incipit patefieri."（一事既开始显明，便称其为成就。）圣经中常有此例：一事既显明如此，便说它"被成就"或"是"如此。γίνεσθαι（成为）一词有时正作此用：罗马书 3:4,Γινέσθω ὁ Θεὸς ἀληθὴς, πᾶς δὲ ἄνθρωπος ψεύστης,——"神是真实的，人都是虚谎的"；意即，显明并被承认为如此。又如雅各书 1:12,Δόκιμος γενόμενος,——就是那在试炼中经过检验的人，由此显明其为真诚纯全。使徒亦按此意告诉我们，罗马书 1:4，主基督"因从死里复活，以大能显明是神的儿子"。从死里复活并非使他成为神的儿子，乃是明明地显明并宣告他本是如此。依此解释，圣灵所示意的乃是：主基督在此世洁净我们罪愆之时，虽是在外表卑微的景况中执行其职任，然而藉着他坐在神的右边，他就被启示、显明、宣告为远超乎天上一切天使。

但我看不出有何理由要我们撇弃这些词语本有的、最通行的意义，上下文中并无一处使我们不得不如此。何况这也不合使徒的用意；他并非要从圣经证明主基督被显明为比天使更尊贵，乃是要证明祂实在被高举、尊于众天使之上。

Κρείττων γενόμενος（成为更美的）。如此说来，κρείττων γενόμενος 之意，乃是"被高举"、"被尊崇"，实际被置于比天使更大的权能、荣耀与尊贵之中。施洗约翰论到他，正是如此宣告：Ἐμπροσθέν μου γέγονεν· ὅτι πρῶτός μου ἧν·—"他成了在我以前的，因他本来在我以前"；—即被高举在约翰之上，蒙召担任与约翰所供职者截然不同的职任，在尊荣上居于约翰之先、之上，因为他在本性与存在上先于约翰。这正是本处经文的确切意义：主耶稣基督，那在福音中显明神旨意者，被高举在众天使之上，居于他们之先，比他们更为卓越荣耀——无论是在西奈山颁赐律法之时事奉主的一切天使，或其中任何一位。

有人反对这一解释，说："凡称为被立或被高举在天使之上的，必是先前曾低于天使。"我回答说：诚然如此；但这并非就本质、位格自存与真实的尊荣而言，乃是就他在世上执行其工作时所受的诸般软弱与苦难而言，正如使徒在第2章9节明白宣告的。

2. 这也使我们得以看清对这些话的第二项查考，就是：基督是在何时如此被高举、超乎众天使之上的。

（一）有人说是在他成为肉身之时；因为那时人性既被取入，与神的儿子同有一个位格的存在，便比天使的性情更为尊贵。此解为古时若干作者所主张，近代亦有数位解经家随从之。但我们前面已经证明，使徒在此所论的，既不是绝对地或抽象地就基督的哪一性情而言，也不是单就他的位格而言，乃是就他身负其职分并执行其职分而言。况且，基督的成为肉身乃是他降卑与虚己的一部分，所以在明明论及他的高升与荣耀之处，便不是特指此事。

(2.)有人说，乃是在他受洗之时，那时他受圣灵的膏抹，以执行他先知的职分，以赛亚书 61:1, 2。然而这一时候的指定亦不可取；因为他被造成比天使微小的那些主要事项，如他所受的试探、苦难，以及死亡本身，都是在他受洗受膏之后才有的。

(3.) 因此，所指定的必是他复活、升天，以及随之而来在神右边被高举的时候，乃是他被造成比天使更尊贵的时节。这从本节经文与上下文可显然看出：因为——[1.] 如我们前面所已表明的，那正是他荣耀地被授以天上地下所有权柄的时候，而这权柄乃是自古为他所定、为他所预备的。[2.] 使徒论述的次序也引我们定于这一时节："他洗净了人的罪，就坐在……"等语；"所成的，比天使更尊贵"；就是说，在那时、在其中他就如此被成全了。[3.] 使徒首先引来印证其断言的那处见证，如我们将要看见的，他自己在别处乃是用于基督的复活以及随之而来的荣耀，故此在此处所指的也是同一件事。[4.] 主基督超越天使的这一优越，明显包含在所赐给他的那全备权柄之内，马太福音 28:18；以弗所书 1:21, 22 加以阐明。[5.] 使徒首先所用的见证，乃是神立他的君王在锡安圣山上时，向他所说的话，诗篇 2:6–8；这乃是预表性地表明他荣耀地登其属天的国位。

如此说来，主基督按其神性而言，本就永远无限地、无可比拟地远超众天使；及至他取了人性、降卑受苦、经历试探之后，又在复活之时被高举，进入荣耀、权能、权柄、尊贵之境，并受托掌管众天使的权柄——正如我们的使徒在此所告诉我们的。

3. 在主基督这种超越与高举之中，暗示了一种程度之别："就……越发……"云云。就本节而言，我们对此的领会，全当以所赐给他的那名为准。使徒说："你看，那赐给弥赛亚的名，超乎赐给天使的名有多少，他自己在荣耀、权柄、权能上超越他们也有多少；因为这些名乃是神分别赐予他们，用以表明其地位与身分的。"这分别究竟为何、其间相去几何，我们随后在思想使徒于下文各节所举的实例时，便可看见。

4. 使徒为证实此断言所首先着落的凭据，取自基督的名——这名不是人所给的，不是他自取的，乃是神亲自加于他的。他在此说基督的名或天使的名，并非指二者中某一位的专有名字，乃是指神对他们所作的称述、所赐的名衔，由此可知其地位与身分。他仿佛说："你且看他们如何被神称呼，神以何等名衔认他们为属己，你便可晓得他们之间的分别。"这名，他在下一节中宣明：神曾对他说："你是我的儿子，我今日生你。"此处所指的，并非单指他是神的儿子这一件事，乃是指藉着圣灵的见证，神向他说了这话："你是我的儿子"，并由此宣明他的地位与身分远超乎天使之上；神从未向任何一位天使说过这样的话，论到他们时，却用截然不同的说法，这是我们下文所要见的。但此事留待下一节详论。

有些人将此“超越的名”理解为他的权能、尊荣与荣耀，即腓立比书 2:9 所称“超乎万名之上的名”。然而这样解释，就断不能证明使徒引之所欲证之事，因为如此一来，它便与所要证实的命题全然相同，而它本是为证实那命题而引出的。

Κεκληρονόμηκε（他承受为业）。5. 末后当思想的是，主基督如何得着这名，或说如何获得这名。Κεκληρονόμηκε——他是藉"承受产业"而得，作为他自己特有的分，直到永远。他被称为 κληρονόμος（承受产业者、后嗣）是何等意义，前文已经申明。他既被立为承受万有的，便承受了比天使更尊贵的名。他之所以被立为承受万有的，乃因万物既由他所造、由他所成，父就将万物之上一种特有的权柄交付于他这中保，好使他照着中保职任的一切目的施行处置。照样，他既是神本性的、永远的儿子，在他成就其工之中、之上，父便宣告并断定那名是属他的。参路加福音 1:35；以赛亚书 7:14,9:6。他是神的儿子，乃是他得称此名的本然根基；他成就其职分，则是此名得以宣告的时机。故此他是凭承受产业之权得着这名，即在他"因从死里复活，以大能显明是神的儿子"之时（罗马书 1:4）。

如此，这便是使徒此一命题的要旨及其确证。神为此目的与用意所赐下的名，乃真实宣明受名者的本性、位分与光景；而神自己既已赐给作中保的基督一个名，远比他所赐给众天使的任何名更为尊贵：这就无可否认地证明，他被安置于远超乎众天使的荣耀位分与光景之中，或说是被高举在他们之上。

关于使徒所写信的希伯来人，我只略提一二事，便结束我们对本节的解经。

首先，使徒这一段证明弥赛亚超越众天使的论述，对希伯来人乃是极其必要的，尽管这与他们自己的原则甚为相合，且为他们所公认。直到今日，他们中间仍有一传统，谓弥赛亚必被高举于亚伯拉罕、摩西并诸服役的天使之上。此外，他们承认旧约圣经，而使徒正是从旧约向他们指明这真理在其中已有教训与印证。只是他们迟钝迂缓，不肯将这些原则应用于坚固自己对福音的信心，正如使徒在第五章 11、12 节所责备他们的。并且他们那时对天使的荣耀、尊贵与卓越大有玄想，竟陷入某种敬拜天使的事上。或许他们这等好奇、虚妄与迷信，又因法利赛人与撒都该人之间就此争辩之烈而愈发加增；——撒都该人否认天使的存在与实有，法利赛人（百姓大众所随从的）则将天使高举过度，以致倾向于敬拜他们。使徒在歌罗西书 2:18 便说明此事。他在论到那时搅扰众教会的犹太化教师时，责备他们对天使有无益而好奇的玄想，并敬拜天使。至于天使在颁赐律法上的职事，他们仍旧夸口。因此，必须使他们脱离对那特权的倚恃，并由此而生的迷信，教导他们认识主基督超越众天使的尊荣，好叫他们的心思归向祂，单单信靠祂。弥赛亚受此高举，他们后世的一些拉比是从但以理书 7:9 断定的：רְמִיו כָרְסָוָן דִּי עַד הֲוֵית חָזֵה,——"我观看，直到宝座设立"，"安置"、"高举"，——原文迦勒底文如此，古时诸译本，希腊文、拉丁文、叙利亚文与阿拉伯文，亦皆如此翻译，虽然我们的译本作"直到宝座被推倒"，——他们断言其中一个宝座是为弥赛亚所设，众天使都在祂面前顺服供职。

其次，不妨一提的是，犹太人向来有一个关于弥赛亚荣耀之名的传统，即使在他们被全然弃绝之后，对此仍存留些许模糊的记忆。他们所极力尊崇的那名，乃是 מטטרון,"Metatron"（米大特隆）。Ben Uzziel（便·乌西列）在其《创世记》5章的他尔根中，将此名归于被接去的以诺："他凭耶和华的话升入天上，ספרא מטטרון שמיה וקרא רבא"——"他的名被称为米大特隆，那伟大的文士。"但以诺即米大特隆之说，在《塔木德》中被驳斥而废弃。他们在那里告诉我们，米大特隆乃是 העולם שר,"世界的君"；或如 Elias（以利亚）在《Thisbi》中所称，הפנים שר,"神面前的君"。而此名初次出现之处，即 Talmud. Tract. Sanhed. cap. iv. fol. 38，他们明白暗示，以此称谓所指的乃是一位非受造的天使。诚然，凡被归于米大特隆的种种，惟有这样一位方能承当；因为 Reuchlin（路透林）从喀巴拉派得知并告诉我们，他们说：מטטרון משה של רבי——"摩西自己的教师就是米大特隆。"以利亚说，他就是那常显现在神面前的天使，论到他曾说："我的名在他里面"；而塔木德学者们则说，他有权柄涂抹以色列的罪，因此称他为天上的宰相。Bechai（巴海）在《出埃及记》23章上断言，此名兼含主、使者与守护者三义：称为主，因他统管万有；称为使者，因他常侍立神前遵行其旨；称为守护者，因他保守以色列。我承认，他为此所给出的字源解释是薄弱而愚妄的；以利亚所给的亦然，他告诉我们米大特隆乃是 יון בלשון——在希腊文中意为"奉差遣者"。然而这一切晦暗的暗示所指向的，却是显而易见的：所瞩目的乃是那非受造的荣耀之君，他被高举超乎万有，并其名的卓越。至于这词本身，或是拉丁文 "mediator"（中保）一词的讹变——此类讹变在他们中间本属常见；或是一种数值字谜（gematria）的杜撰，用以对应 שדי,"全能者"，因二者字母数值恰相符合。

基督超越众使者、居于至尊的教义，使徒直论到本章之末，故此我不欲在其所举诸凭据尽皆考究之先便加论述；即至其时，亦仅略言而已，因我们在前论及祂统管万有的主权与主治时，已略陈其义。

这些话所特别教导我们的是：——

一切超乎他人之上的尊荣与高举，皆系于神至高的旨意与意志。

他所举出的那位被高举、超乎万有者的例证，足以印证我们所立的通则。他得着那"名"——那表明他荣耀与卓越的名——乃是藉着"承受"而得，是在神的筹算、旨意与美意中为他所定、所赐的产业。神赐给他"那超乎万名之上的名"，腓立比书 2:9，且是出于他自己的旨意与喜悦："因为父喜欢叫一切的丰盛在他里面居住"，好"使他可以在凡事上居首位"，歌罗西书 1:16–19。神从永恒里就预定他得此名分，彼得前书 1:20；及至时候满足，又照着他永远的筹算实际将他高举，使徒行传 2:36,5:31。

所以，基督在万有之上的这一尊先，乃系于神的筹算与美意；而在此事上，他也就成了众人一切特权与超卓地位的典范。

恩典、怜悯与荣耀，属灵之事与永远之事，乃是人子中间真有分别之所在。如今，在这些事上某人得蒙看重过于他人，全然只系乎神至善的美意。在这些事上，无人使自己与别人有分别，他所有的也没有一样不是领受的。"神要怜悯谁，就怜悯谁。"万事——尤其属灵与永远之事——皆由神至上的旨意加以区别，这乃是他直到永远所要显明、并在其中被尊崇的一切荣耀的源头、泉源与准则。

使徒继续证实他所立的命题，即主基督超越众天使；并从所赐给他的名之尊贵，来证明此事。他所用的方法，乃是引证旧约中的若干见证；按我们圣经的分节，本节之内即合并了其中的两处。

第 5 节——Τίνι γὰρ εἶπέ ποτε τῶν ἀγγέλων· Υἱός μου εἶ σὺ, ἐγὼ σήμερον γεγέννηκά σε;（所有的天使，神从来对那一个说，"你是我的儿子，我今日生你"？）

Εἶπέ ποτε。武加大本作 "dixit aliquando"（祂曾几时说过），即 "said he sometime"，意为"何时曾说"。叙利亚译本作 אֱלָהָא אֲמַר מְהוּם מֵן，即"神何时曾说"。此处补入"Eloah"即"神"一字，其实并无必要；然较之那等将 εἶπε 作无人称译法、译为"何时曾有此说"者，仍为可取。因为在所引的诗篇原文中，主词是明说出来的：אָמַר יְהֹוָה，即"耶和华说"。"耶和华曾对我说，הַיוֹם אֲנִי אַהָּה בִּנִי יְלִרְתִּיךָ"，即"你是我的儿子，我今日生你"。原文中系词的省略乃是希伯来文通例，使徒则补以 εἶ，作"你是我的儿子"。此外，这话在文法上的意义，并无别的难处。本节至此可以告一段落，或至少将这一处引证单独加以思量。

第5节。——所论到天使，神从来对哪一个天使说过："你是我的儿子，我今日生你"？

这些话中有两点值得留意：——1. 使徒引出他所要使用之见证的方式："所有的天使，神从来对哪一个说……?"2. 见证本身："你是我的儿子，我今日生你。"

在前者之中，可观察到三件事：——

第一，他在信仰之事上所据以立论的凭证，乃是圣经的见证。他将犹太人引回那为双方所共认的公共原则。当时人们在这类争辩中，尚未学会我们如今所习见的那种强词夺理的回应：'你怎么知道那些经卷就是神的话呢？'实在说来，人若单单为使敌手所据者失效，便质疑自己最神圣之原则的可信，并将其权威贱卖，这与寻常的诚实亦不相宜。然而我们的使徒在此坦然将希伯来人引向他们信仰与敬拜所公认的准则，他深知他们决不会推却这准则的权威，以赛亚书 8:20。

其次，使徒在关乎信仰与敬拜神之事上，乃从圣经的权威与完备性作否定性的论证。"圣经从未向天使如此说过；所以天使并无所论及的那名，或至少不是照着那归于弥赛亚的样式而有此名。"有一位在此处颇负盛名的注释家说，这一论证似乎软弱无力，与异端在类似情形下所用的论法相去不远；因此他答曰，使徒作此否定性的论证，不单是从圣经，也是从传统而来。然而这一答复，远比那被指为软弱的论证更加软弱。使徒在本章通篇明明是凭圣经的见证立论，他的话所关涉的惟独在此，他所处理的整场争辩也是在此了结；因他深知犹太人持有许多败坏的传统，与他所要证明的正相违背——尤其是摩西的律法永远具有约束力这一说法，他在整卷书信中正是直接与之相争。可见，在信仰之事上，或凡关乎敬拜神之事上，凭圣经的权威所作的否定性论证，乃是有效而有力的，并且在此已由使徒永远分别为圣，供教会使用。

第三，使徒或是确实承认，或是为立论之故俯就希伯来人的见解，即天使彼此之间原有等次与尊卑之分。因此，为证实他所立的总论——基督的尊荣与优越超乎众天使之上——他便激动他们去举出其中任何一位，无论实在如此，或按他们的见解，乃是被高举在其余之上的，试问神何曾向他说过这样的话："所有的天使，神从来对哪一个说"云云。他所断定的，不单关乎天使的全体，也关乎其中任何一位或众位为首的、为君的。天使中有הָרִאשׂנִים שָׂרִים（但以理书 10:13），即"大君"。其中米迦勒，神子民的君，被称为אֶחָד"一位"；这不是就次序说的，乃是就尊荣说的，是首位，是他们的元首与领袖。使徒说，如今这些话，神曾向他们中的哪一位、或向其余的哪一位说过呢？

现在我们进而论到所引的见证本身。要使此见证切合使徒的旨意，并对他提及此证的目的有所裨益，必须具备三事：第一，他所论及的那一位，乃是此处特别所指的；第二，其中有神亲自将一名归与他，他因此可以之为自己独有的基业而承受；第三，此名或就其本身而言，或就其特有的归属方式而言，比从前所赐给天使、用以表明其尊荣、权柄与超越的任何名号，都更为尊贵。这几件事，为要阐明使徒的论证，必须逐一详加申论。

第一，所引的这些话乃是特特属乎所指之人的；这就是说，第二篇诗篇所预言的正是弥赛亚，这些话即出于此篇。此事在众基督徒中间早已不容置疑，因新约数处将其应用于祂身上，如使徒行传 4:25-27、13:33，希伯来书 5:5。同样确定的是，犹太人向来以此篇诗篇为论及弥赛亚的，直到今日仍是如此。故此，该诗篇的 Targum（他尔根）明明将其归于祂，如此翻译这些话："哦蒙爱者！如子之于父，你在我面前是纯全的，如同我造你的那日。"他尔根译者既不知当以何义解之，便如此曲解其言；此乃他惯常的作法。然而显而易见，古时犹太人一致的见解是：此篇诗篇主要指着弥赛亚说的，古人中无一异议。他们后世的一些拉比虽持别样看法，却正在此显出他们的顽梗与不义。

故此，Rabbi Solomon Jarchi（所罗门·耶希，即拉希）在威尼斯版大部头马所拉圣经中为此诗篇所作的注释里断言："凡此诗篇所歌咏的，我们的先师都解作弥赛亚君王；然而，"他说，"按字句的读法，并为驳斥异端之故"（所指即基督徒），"我们宜将其解作大卫。"他们如今解释圣经，竟败坏偏私至此。但在巴塞尔版同一注解与评论中，这几句话却被删去了；这或许是出于受雇于此项工作的犹太人的舞弊，借此掩盖他们一位大师的不诚实。然而，承认其列祖或前辈在此事上判断的那句话，在该版中仍旧存留。至于 Aben Ezra（亚本·以斯拉），他虽欲将此诗篇应用于大卫，却仍存疑，不知是否更宜归于弥赛亚。

然而，对使徒而言，仅仅使他所面对的那些人承认这些话是指着弥赛亚说的，还不够；这些话必须实在是如此，他的论证才能既 "ex concessis"（据对方所已承认的），也 "ex veris"（据事情之真实）而立。因此，这一点乃是我们接下来所当查考的。

有人说，整篇诗篇似乎主要（若非唯独）是指着大卫说的。他既取了锡安的山与保障，立之为其国度的京都，四围的列邦便扰攘敌他；其中有些，如非利士人，随即兴兵攻击他，欲将他灭尽（撒母耳记下 5:17）。为要表明他们一切的图谋何等虚妄，并神立他作以色列王之定旨的确定不移，以及神必保守他敌挡一切仇敌，又向他们发烈怒，圣灵便颁下这篇诗，使教会确信如此大的怜悯，因而得着安慰与坚固。此说乃借自 Rashi（拉希）。

但假设这篇诗篇所指的，不止于大卫和他属世的国度，而是以大卫为预表指向弥赛亚，即便如此，其中所言的一切也必须首先且本义地指着大卫而言。这样一来，使徒所引用的那些话若能证明主基督被立为比天使更尊贵，便同样证明大卫也是如此，因为这些话首先是指着大卫说的。

答曰。一、我们并无有力的理由，须承认此篇诗中丝毫论及大卫及其国度。我们看见，使徒们径将其应用于主基督，全未提及大卫，且前后四次如此，——两次在使徒行传，两次在本书信中。犹太人自己也承认此篇属乎弥赛亚。此外，诗中所言诸事，有若干断不能真实而恰切地应用于大卫。如第8、9节的应许，又如第12节招呼万人投靠信赖他，皆是其例。且圣灵曾赐我们一条准则：凡有话似论及某人，而实不恰切属乎那人者，则那人根本不在所指之内，所直指的乃是主基督自己。彼得解释第十六篇、并将其应用于主耶稣时，便将此准则给了我们（使徒行传 2:29–31）。如此，则并无必要承认这些话与任何预表有何相涉。然而，——

2. 我们承认大卫是基督的预表，并且是以神子民之君王的身分作预表。故此，他不仅屡屡被显著地称为"大卫的子孙"，也径称为"大卫"，耶利米书 30:9；以西结书 37:24, 25；何西阿书 3:5。而那应许给大卫、直到永永远远的宝座与国度，说要如日之恒，如月亮永远坚立，诗篇 89:36, 37,——即存到世界的末了，——除了在他子孙耶稣基督的宝座与国度里，别无成就。同样，论到他与他的国度所说的许多别的话，若按言语的本义，断不能加在他身上，惟有就他作基督的预表、向教会表明基督而言，才可如此说。因此我们可以承认（此点我们并不争辩）：这篇诗中确曾顾及大卫与他的国度，然而并非绝对地论他，乃惟独以他为基督的预表。由此便有两事随之而来：——

（一）诗篇中所说的有些话，可能全然与预表无涉。因为当所主要着眼的不是预表，而是那被表明的位格或事物时，凡论到那位格或事物所说的每一句话，便不必都能恰切地应用于预表本身；只要预表之中有某些方面与那主要所指者存有大体上的相似，便已足够。反之亦然：凡以预表为主要所指，而对那被表明者仅以泛泛的暗指相应用之处，也不必要求归于预表的一切细节都必属于、或都能安置在那被预表之事上——这一点我们在使徒接下来所引的见证中便可看见。因此，虽然大体而言，大卫及其脱离患难、其宝座得以坚立，在这篇诗中或可被视为基督之国度的一幅隐晦写照，然而其中若干细节，包括我们使徒在此所引的这一处，似乎与大卫全无关涉，乃是直接而即刻地指向弥赛亚。

(2.)若仍有人以为此处所言"你是我的儿子，我今日生你"亦当应用于大卫，然此语并非就其个人绝对地归于他，乃仅就其为基督之预表而言。既然如此，这话中首要而直接的意旨，便当单在基督里寻求；至于大卫身上，只要有此意旨的某种相似或表征，便足以存全预表之性质了。

因此，无论在这篇诗篇中是否承认大卫为基督的预表，使徒的论旨都稳固不移，即这些话乃是主要地、本义地论到弥赛亚，并且是对他说的。这正是在应用所引证据时所要求的第一件事。

其次，所要求的是：在所引的见证中，必须有一个尊贵之名赐给弥赛亚，并归属于他，使他得以永远承受此名为己有，无论是人是天使，都不能与他同享其中的分。这里所指的，并非与他人一同被称呼的这名那名，乃是将一个名特特地指派与他，使他藉此永远与一切他者相分别。如此，多人固然可蒙耶和华所爱，也可如此称之，然而惟独所罗门特特地被称为 יְדִידְיָה（耶底底亚），并因这名与他人相区别。弥赛亚之名归于他，正是循此方式。神从永远中定意，他必称为这名；神向他说话，并以这名称他："你是我的儿子，我今日生你。"他之称为神的儿子，并非像天使与人那样出于寻常的缘由——天使乃因受造，人乃因得着儿子的名分——乃是神特特地、以至尊至荣的方式，将这名赐给他。

第三，这名必须是这样的：或是绝对而言，或是因其归于弥赛亚的那特殊方式，足以证明祂超乎众天使之上。如今所指的这名，就是神的儿子："你是我的儿子"；这话并非绝对而言，乃是带着那说明祂受生的解释性附加语："我今日生你。"Chrysostom（屈梭多模）在其论创世记 6 章的第二十二讲中，断然否认圣经中有何处称天使为神的众子。因此有人推测，七十士译本自那时以来已经有所更改，因为在如今现存的希腊文圣经中，天使显然是被如此称呼的。

然而在原文中，他们被称为"神的众子"，约伯记 1:6,2:1,38:7；诗篇 82:6。信徒也被称为"神的儿女"，罗马书 8:16；加拉太书 4:6；约翰一书 3:1；官长亦被称为"神"，诗篇 82:1、6；约翰福音 10:34。既然如此，单单将此名归于弥赛亚，何以能证明祂超越众天使呢？因为众天使也同被称为此名。

答：天使可以在一般的意义上、并因分有某种共有的尊荣而被称为神的众子；正如他们因受造之故（如亚当一样，路加福音 3 章末）、并因常存的顺服（约伯记 1 章）而得此称呼。然而神从未对任何一位天使，单就其自身、以其位分而言，说过："你是神的儿子。"神从未如此对他们中的任何一位说过，尤其未曾附以此称谓的缘由："我今日生你。"所以，使徒在此所举证的，并非"子"或"神的众子"这一般的名称，而是这名号特特归于主耶稣、单就他自身而言的归属，并附以其缘由："我今日生你"——这才是他所着力申明的。可见，这荣耀的名号在此乃是特特专属于弥赛亚的。

再者，此名按上述方式归于祂，证明祂的尊荣与卓越超乎众天使之上。因为显然，神藉此意欲宣示祂独特的尊贵与荣耀，赐祂一名以表明之，这名是神从未指派给任何受造之物、作其特有产业的；尤其不曾指派给任何一位天使。众天使中无一能声称此名为其从主而得的特有基业。

这便是使徒藉所引证据当予证明的全部要旨。按他先前所立的命题，他从基督所承受之名的尊荣，充分显明他远超乎众天使之上。诚然，使徒此段推论之中，含有基督独特之为子、独特之嗣子名分的意思在内。倘若他之为神的儿子，不是以任何天使或别的受造之物从未有过的方式为子，他也就绝不会以众天使从未被如此称呼的方式被称为子。只是使徒此处并未明言强调此事，不过略加提示，以为其论述的根基而已。

最后，为结束我们对这段见证的考察，我们要简略查考这些话本身、就其绝对意义而言的意思；虽然如我已指明的，这一点并不直接关涉使徒当前所论的题旨。

解经家对这些话的确切用意分歧甚大，无论就其在诗篇中的用法而言，还是就使徒们各样的引用而言，皆是如此。然而，所给出的诸般解释大体上都是敬虔的，且彼此相合。我不拟在此久作停留，因为如我所言，其特殊含义并不属乎使徒的旨趣与论证。

基督乃是神本性的、永恒的儿子，这一点今日除了苏西尼派（Socinians）之外，凡为基督徒者皆已公认。他被如此称呼，乃因他实在如此。他被如此称呼的形式根据，始终是同一个，即他永恒的为子之分；然而实际将此名归于他的时机场合，却有许多。此处经文的难处，正由此而生。有人以为“我今日生你”这句话，含有基督之所以properly（按本义）称为神儿子的形式根据，因而是指他永恒的受生。另有人以为，这话不过表明神向主基督所行的某种外在作为，他因此机缘被宣告为神的儿子，并如此称呼。前一条路是 Austin（奥古斯丁）与古代多位教父所走的。在他们看来，此处的 הַיּוֹם，即“hodie”或“今日”，与他们所谓永恒的“nunc stans”（常住的现在）是同一回事；而 יְלִדְתִּיךָ，“我生了你”，照他们所说，乃是指子本性上正当的受生，即父的位格以不可测度的方式，将神性的本质与实体传通与他。这教义本是真的，但此处是否即指此意，却为一些人所大加质疑。

因此另有一些人认为，这话仅指在某一时节将此名归与主基督的机缘，即他被显明或被宣告为神的儿子之时。有人将此归于他道成肉身之日，那时神宣告他为自己的儿子，并说他必称为神的儿子，如路加福音 1:35；有人归于他受洗之日，那时又有声音从天上郑重宣告他是神的儿子，马太福音 3:17；有人归于他复活之日，那时他以大能显明是神的儿子，罗马书 1:4 与使徒行传 13:33；有人归于他升天之日，而这话正被引用于此。凡此诸解彼此并不相悖，且可以互相调和，因为它们都是同归一个目的的途径；其中以他从死里复活为最显著者，并且我们的使徒在将此见证应用于基督时，特特拈出这一点，使徒行传 13:33。

惟有依此意解，这话才略有指向大卫之处，以他为基督的预表；因为神兴起他，立他在治权与国位之上时，可以说他就在那时被神生了。实则使徒在此处所论，并非圣子永恒的受生，乃是他的高升，以及他超乎众天使之上的尊荣。

הַוּוֹם 一词，在圣经中亦常指某一特定的时候，或一日，或多日。而"我今日生你"这句话，紧接在另一句预表性的话"我已立我的君在锡安我的圣山上"之后，似乎与之意义相类，当以同样的方式解之。因此，论到这地步，我宁可采纳后一种解释，—即基督永远的受生（他的为子之分，无论名或实，皆系于此），在此只当作宣告来领会；而这宣告乃是在他的复活，以及随之而来的一切高举之中所成就的。然而在此事上，各人尽可凭自己的判断自由取舍。

这便是使徒用以证实其论断的第一处见证——就是主基督超越众天使的卓越地位——所据者，乃是他作为自己独有之权利与产业所承受的名。

为进一步坚立同一真理，他又加上另一处同等分量的见证，如下文所载：——

第5节——Καὶ πάλιν· Ἐγὼ ἔσομαι αὐτῷ εἰς πατέρα, καὶ αὐτὸς ἔσται μοι εἰς υἱόν;（又说："我要作他的父，他要作我的子"？）

Vulg.（武加大译本）:"Et rursum, ego ero illi in patrem, et ipse erit mihi in filium;"——"我要作他的父，他要作我的子。"叙利亚译本亦然，作 לַאכָּא 与 לָבְרָא，即"in patrem"（作父）与"in filium"（作子）；而非如有些人所译的"pro patre"（代父）与"pro filio"（代子）。Erasmus（伊拉斯谟）所译更劣于彼："Ego ero ei loco patris, et ille erit mihi loco filii;"——"取代一位父"、"取代一位子"，或作"居其位"；此译既不合原文字面，又败坏了经义。Beza（伯撒）作："Ego ero ei pater, et ipse erit mihi filius;"我们英文译本从之，作："And again, I will be to him a father, and he shall be to me a son."（"我要作他的父，他要作我的子。"）

Καὶ πάλιν（又有一处说），即"在别处"或"再者"。就是说，那对子所说的话，是从未对天使说过的。Ἔγὼ ἔσομαι（我要作）,— הְיֶה־לִי וְהוּא לְאָב אֶהִיֶה־לוֹ אֲנִי לְבֵן。所前置的 ל 并不表示替代或比拟，乃是表明事情本身的真实。故论到利百加，经上说 לְאִשָׁה וַתְּהִי־לוֹ，"她归了他"，并非"作为"、"代替"或"取代"妻子的地位，乃是"作了他的妻子"，创世记 24:67。又如立约之言，耶利米书 31:33，"我要作他们的 לֵאלֹהים，他们要作我的 לְעָם"：不是说"我要代替神作他们的神，他们要代替子民作我的子民"；乃是说"我要作他们的神，他们要作我的子民"。这里的话，"我要作他的父，他要作我的子"，其意亦复如是。

第 5 节——又说："我要作他的父，他要作我的子"？

这是使徒所引的第二个见证，要从所赐给他之名的尊贵，证明主基督远超天使。既然作见证的是神，不是人，则一言一证原已足以显明其断言之真确；然而使徒在此又添一证，一则显明他所论之事何等重要，一则激发他们殷勤查考圣经——因为同一真理，尤其那与我们关系最切的真理，乃是随圣灵提说的时机，散布在圣经各处。这就是那金矿之精，我们若要在认识神与基督上长进丰盛，便当不住地挖掘寻求（箴言 2:3, 4）。众解经家论到这些话如何应用于主基督，大都自陷困惑，亦使读者困惑。Cajetan（迦耶坦）正因此故，断定此见证的引用与应用皆不合宜，遂弃绝全卷书信，以为非使徒所写，亦不具正典的权威。即便有智慧、有学问之人，也天天如此显出自己的愚妄与自满。他所作的这一断案，必建于两项假定之上：其一，凡人所能领会关乎此见证正当应用之处，他自己也必能领会；不然，他本可承认自己的不足，把这难题的解答留给神所乐意启示的人。其二，当任何一代的人不能明白圣灵所用众执笔者推理的力量与功效，也看不出他们所引的见证与所要证实之事如何相合，便可据此正当地弃绝圣经的任何一部分。这等原则或假定的愚妄与不义，是显而易见的。

新约中引用旧约见证，就其权威而言，系乎引用者的真实无谬；就其在辩证中的说服之力而言，则系乎被引之人对这些见证的承认。凡见二者并存之处，如此处所是，我们所当作的便只余一事：竭力正确领会那本身既确凿无误、又对其所用之目的无可置疑地具有说服之力的话语。

其实，解经家在此处普遍纠缠不休的主要难处，纯然出于他们自己的误解。他们既以为这些话是被引来证实耶稣基督的自然子分，便不明白这些话如何能证明这一点，因为基督正是由此而被高举在天使之上。但事实是，使徒引这些话原不是为着这样的目的。他的用意只在证明：主基督所得的名，或就其本身而言，或就其被赋予的方式而言，比赐给众天使的任何名都更尊贵。这乃是第一个论证的中项，用以证明他被高举在天上众天使之上——不是作为神永恒的儿子，也不是就其人性而言，乃是作为在福音中启示神旨意的那一位；因此，尤其是被高举在那些曾被差用以传赐律法的天使之上。

如此，要使这一引证足以成就使徒征引它的目的，必须具备两件事：第一，这话原本就是指着他所应用的那一位说的；第二，其中所归给他的名，比归给天使的任何名都更尊贵。

论到其中第一处，我们不可回避解经家在此所发现的、或加于其上的种种难处。这话取自撒母耳记下 7:14，乃是大卫立意为神建殿时，神藉拿单回覆大卫之答语的一部分。全篇神谕如下：第 11–16 节，"耶和华应许你，必为你建立家室。你寿数满足、与你列祖同睡的时候，我必使你的后裔接续你的位；我也必坚定他的国，"（或如历代志上 17:11 所载，"你寿数满足归你列祖的时候，我必使你的后裔接续你的位，就是你儿子中的一位；我也必坚定他的国。"）"他必为我的名建造殿宇；我必坚定他的国位，直到永远。"（历代志上 17:12，"他必为我建造殿宇；我必坚定他的国位直到永远。"）"我要作他的父，他要作我的子；他若犯了罪，我必用人的杖责打他，用人的鞭责罚他。但我的慈爱仍不离开他，像我不离开我在你面前所废弃的扫罗一样。"（历代志上 17:13，"我要作他的父，他要作我的子；并不使我的慈爱离开他，像离开在你以前的扫罗一样。"）"你的家和你的国必在我面前永远坚立。你的国位也必坚定，直到永远。"（历代志上 17:14，"我却要将他永远坚立在我家里和我国里；他的国位也必坚定，直到永远。"）

此即使徒从中引出所论证据的整篇神谕；其中所附的难处出于此故：这些话语中究竟有何一言可归于主基督，殊难领会，因为通篇看来所直接且单单论及的，似乎唯有所罗门。论到这一难处，解经者中有三种意见：——

1. 有些人斩此结，以为舍此别无解开之法，遂断言这些话中全然不是指着所罗门说的，乃是直接而即时地预言基督，就是那要作大卫之子、并建造神属灵的殿宇或圣所的。为坚立此说，他们从这神谕本身举出若干理由，如：

（一）经上说，神要为大卫兴起一个后裔，或曰一子，这就暗示他当时尚未出生，因为预言说他要被兴起；然而所罗门在此预言之时业已出生。

(2.) 经上又明言，这子或后裔必在大卫身死、归到列祖那里之后作王，坐在大卫的宝座上；然而所罗门立为王、坐在宝座上时，大卫尚且在世，还未与列祖同享安息。

（三）这位子的宝座要永远坚立，或如同一应许在诗篇 89 篇中所言，存到日月不再；——而所罗门及其后裔的宝座，不过数代便已倾覆。

（四.）那里所直接预言的那一位所得的称号，正如我们的使徒所暗示的，显明他被高举在众天使之上；而所罗门乃是众人皆不肯如此称许的，因他不但在本性与地位上低于天使，更因犯罪大大惹动主的怒气，以致祸及自身与后裔。

然而这一切观察，虽不无几分表面的理据与或然之理，却仍不足以确凿证明其所欲证之事，兹可略加说明如下；因为——

(1.) 若我们必须假定，神在此谕示中是向大卫表明：他当时所有的众子中，无一人能继承他的国位，那么在这神谕发出之时，所罗门似乎尚未出生；不但如此，从史事看来，他确未出生。此外，"兴起"一语并非指所指之人的诞生或出世，乃是指他被指定或被高举，登其宝座、任其职分，这也是圣经中此语的通常含义。故此，所罗门仍可能是所指之人——纵使那时他已出生，甚至已经长成，只要神的护理尚未将他从众弟兄中标定拣出立为王，如后来所行的那样。

(2.)大卫离世前数日，为免因王位名分与继承之争而生叛乱分裂，所罗门照他的指派被立为王，或曰立为王位的继承人；然其实际承受王国全权，乃在大卫寿终之后。况且大卫其时已极衰弱无力，不能理政，故所罗门受膏登位之后所余的短短时日，在预言中无须计算。

其余两个理由，当留待后文论及。至于目前对此解释的驳斥，我只须指出：若断言这神谕全然不指所罗门，亦不指他后来所建的殿宇，便是使神藉先知向大卫所作的整个答复成为模棱两可之言。因大卫曾向拿单询问为神建造殿宇即有形之殿的事；拿单从神那里带回答复说，他不可如此行，他的儿子却要成就那工。大卫将此答复理解为指他亲生的儿子，并指有形的殿宇，于是因这神谕中所得的鼓励，极其丰富地为之预备材料、筹办工程。今若这两者——他的儿子与有形的殿宇——全然不在神谕所指之内，那么显而易见，他是被这话的含混两可引入了大谬；然而由后来的事我们看出他并未如此，因神既悦纳并悦许他在此事上所行的顺服。既然如此，可见所罗门乃是这话首先且直接所指的。

2. 另有一等人则主张，这整段预言全然属乎所罗门，且惟独在他身上得着应验，其中并无直接指向我们主耶稣基督之意。他们所持的理由，取自紧接使徒所引之语之后的话，即："他若犯了罪孽，我必用人的杖责打他"；这话断不能加于那位"行了无罪、口里也没有诡诈"的主。故此他们说，使徒将这些话应用于基督，不过是取譬喻（allegory）之法而已。正如使徒论"牛在场上踹谷，不可笼住它的嘴"这条律法，将其应用于当为传福音者预备属肉身的供给；又如他在别处以撒拉与夏甲的故事表明两约。

为除去这一难处，主要当着力申明的，乃是与我们下文所要提出的第三种解释的证实相合；那论证一出，难处便全然不复拦阻我们了。目下我只作此答复：使徒所引之言虽主要论及基督自己的位格，然而既是以立约的形式说出并颁布的，便也关乎他作元首的身分——就是神在他里面与一切选民所立之约的元首。如此，则整个奥秘的基督，连元首带肢体，都包含在这预言之内；故此大卫在重述并援引这神谕时，于诗篇 89:30 将"他若犯罪孽"改作"倘若他的子孙离弃我的律法"。既然如此，虽然这些话中假设了所论之人有过犯，主基督仍可为其所指；因为那等不至废弃圣约的失脚与过犯，常发生在他为之担保的那些人身上。但我提出这一点，只是"in majorem cautelam"（为更加稳妥起见），以保全所引之证据合乎我们使徒的用意；难处本身，后文自当明白解开。

3. 所以我们与众人同说：在这整篇神谕之中，所罗门与主基督二者皆在所指之内；论所罗门，是按字面而言，是就近而言，作为预表；论主基督，则是主要地、奥秘地而言，因他乃是所罗门所预表、所描画、所代表的那一位。我们在此的看法，将在以下几项思考中进一步阐明并加以印证：——

（一）从来没有任何一个预表基督及其职分之物，能全然表明基督本身与他所要成就的一切：因为他位格的完全与他职分的卓越，断非任何一物一人所能尽表；凡受命预表他的事物，既有限而不完全，便无从将他完全表明。再者，倘若果有这样一物一人，则神以其无穷的智慧所乐意设立的众多预表——为要藉之启示他——便尽属无用而多余了。所以，神按其所看为美的，又按其所使之相称合宜的，便指定此一物或此一人预表基督里的某一端，另指定他物他人以成就另一目的与用处。

(2.)基督的预表，并非在其所是所行的一切事上都作他的预表，乃单单在神所命定他如此作预表的那一件事上，并在神所启示他曾如此作预表的那一件事上。大卫是基督的预表，却非在他所是所行的一切事上都是。就他制胜教会仇敌而言，就他的宝座与国度而言，他是基督的预表；然而在他私下的行事上，无论是作为一个人，或作为君王、作为元帅，他都不是。论到以撒、麦基洗德、所罗门，以及旧约之下一切其余以人为预表者，也当如此说；至于其他事物，就更当如此说了。

（三）凡论到那作预表之人的话，即或是就其作预表的那一方面而言，也并非句句都是以其为预表而说的，亦非句句都与所预表之事有关；其中有些话或许只就他个人的身分而论。其理由在于：那按神的设立而作预表的人，即便在他作预表之时、在他作预表所涉的那些事上，仍可能在尽本分上有道德的亏欠。因此，就其道德上履行本分而言所论及他的话，可能全然无关乎所预表的实体，即无关乎他所预表的基督。这就完全解开了前面第二种解释中所提的难处，即因"他若犯了罪孽"这一句，便将主基督排除在这神谕的直接所指之外；因为这话所关乎的，乃是所罗门在他预表基督的那件事上——即治理并施行他的国度——所当尽的道德本分，故此可与基督全无干涉，因基督乃是藉着神对诸事的设立而被预表，并非藉着人在遵行这些设立时的道德表现而被预表。

(4.) 凡论及任何预表之事，就其为预表、并就其被设立为预表而言，并非真实而本然地属乎那预表本身或作预表之人，乃是属乎藉之所表明的那一位。至于预表本身，只须其中略有所指之主体的仿佛之处便已足够；凡属反预表之事，皆因神所设立的二者之间的关联，而以类比的方式称说于预表。故此，凡由此等称说而来的结果，全然不干涉、也不属乎预表，惟独属乎反预表。因此，在赎罪祭之时，说那归与阿撒泻勒的羊担当并带走百姓一切的罪，到无人之地去，这并非真实地、就事之实质而言如此，乃惟独是在所设立的表明之中如此；因为"律法本是藉着摩西传的，恩典和真理都是由耶稣基督来的。"至于主基督真实担当并除去我们罪愆之后所随之而来的诸般果效，就更不可归于那被献的牲畜了。此处所论亦是如此。使徒所引以证明子所承受的名比天使的名更尊贵、因而当被高举于天使之上的那些话，绝不能证明所罗门（那些话不过是就他作预表而向他说的）当被视为高过一切天使；因他不过是表明那位真是如此者，而这些话向他说，并非绝对地说的，乃是就着那表明而说的。这就除去了为第一种解释所提出的第四项反驳（该解释将所罗门全然排除于此预言所指之外）；因为凡就他作预表而说的，并不要求在他本身完全应验，只要求他表明那位主要所指的便可。

(5.) 圣经中所题及的永存有两重：一为有限的、相对的，一为绝对的；而这两者皆用于大卫的国。首先，神应许他与他的后裔在国位上得永存，正如应许亚伦得祭司的职任一样，——就是说，这是有限的永存，——即在那百姓的预表性身分与光景存续期间；当他们存续之时，治权按理即归于大卫家。此外，又有绝对的永存应许赐与大卫的国，而这惟有在弥赛亚的国度与治理中方得应验。这两种永存皆以同样的话语表述，其义则随所应用之处而定。若用于大卫的众后嗣（因他的国乃是基督之国的预表），便指前面所说那有限的永存，因这永存所关涉的，不过是那百姓预表性身分的一项附属，当受其规限，并与之相称；但若归于那在前者中所表明的基督的国，则其中所表述的便是绝对的永存。这就除去了第三个理由——即所应许的永存于所罗门是有限有界的——那本是用来将所罗门排除在这些话所指之外的。

既已先立此数端，我便说，使徒所引之言："我要作他的父，他要作我的子"，首先且最直接乃是指着所罗门说的，表明神在他的国位上所赐与他的那父亲般的慈爱、看顾与保护——但这只是就基督藉他而得预表的那一分而言；至于这话所含的一切正当推论，并不因此就必须绝对地、尽都归于所罗门本人。所以，这话所指，首要仍是基督自己，乃在表明父对他所怀的那永恒不变之爱，而此爱正建基于父与子的关系之上。

我承认，犹太人比众人更少在所罗门身上看出预表的意味。其缘由乃在于：他的罪招致了他们属肉体的、属地的荣耀与财富的倾覆，而他们所贪慕的正是这些。然而保罗所面对的古时的教会，无疑是承认这事的；所以我们看见，《历代志》的作者是在百姓从被掳之地归回以后写作的，那时所罗门的世系已然断绝，拿单家的所罗巴伯在他们中间作省长，他却仍旧再度记下这应许，视之为向前展望、尚待在主基督身上得着完全应验的应许。并且有些拉比自己也告诉我们：所罗门因着他的罪，不过徒有平安之名而已，因为神兴起敌人来攻击他；那事本身乃是要在 Messiah Ben David（大卫之子弥赛亚）之下才可指望的。

使徒对这些话的引用既已如此充分而详尽地得着辩明，我如今要简略考究这些话本身的意思与含义。

前面已经论及，使徒引用这些话，并非为要证明耶稣基督本性上的儿子名分，这些话也不表明此义；使徒引用它们，亦非为直接立时证实祂比天使更尊贵，因为无论在这些话中，还是在其所出的经文处，都未提及天使。使徒之所以援引此见证，单单是为坚固他先前的论证，即从祂所承受那更尊贵之名，证明子超乎众天使之上；而此名既是神儿子之名，使徒便由此证明祂确是被神自己如此称呼的。

如此说来，这些话便印证了使徒的意图；因为神何尝对哪一个天使说过："我要作他的父，他要作我的子"？这话所含的，乃是一项重大而显著的特权；这话是向弥赛亚说的，也是论到弥赛亚说的；而无论是这话，或与之相等的任何话，从未论到任何天使说过；尤其是神儿子的名分，如此着重地、又如此有别于一切他者地说出来，从未归给他们中间的任何一位。这一点，如前所已表明的，证明他有一种卓越与超越，是众天使所能达到的一切之上。我说，这一切都是由神儿子之名如此独特而显著地归属于他，以及其中所表明他与神的特殊关系，推论而出的。

简言之，我们可以补述这些话本身所含的意旨，从而完成对它们的解释。神在这里应许：主基督既已被高举，登上他的宝座，神就要作他的父，以慈爱、眷顾与权能保护他，扶持他行使治理，直到世界的末了。故此他升天之时说，他往他的神、他的父那里去，约翰福音 20:17。他也奉神的名、倚神的威严掌权，弥迦书 5:4。这就是这些话的分量所在。它们所指的，并非父与子之间那永恒而属乎本性的关系（那关系既不是、也不能成为任何应许的内容），乃是神在基督的国度中对他的父性眷顾，以及基督自己在神面前的宝贵。

若有人问，神何以要以这特殊的方式作耶稣基督的父，当答曰：其根本、原初之因，乃在于自他永恒受生而来、存于二者之间的关系；然而神显明自己为他的父，并立约以父的慈爱与眷顾待他，乃是在他于地上成就了中保之工、被高举至天上的宝座与治权之后。

这便是使徒的第一重论证，他借此证明：子作为在福音里显明神心意与旨意者，乃是被立得比天使更尊贵。犹太人固守律法的礼仪与体制，正以天使的荣耀为其藏身之所，因为那些礼仪与体制原是"藉着天使的传布"赐给他们的。

按照我们所定的方法，我们在此进程中也当从这里引出若干教训，以供我们自己使用与造就；如：

一、圣经中的每一事物都有教训之用。使徒在此处的论证，与其说是取自所言之事，不如说是取自所言之方式。连那方式本身也是极其奥秘的。凡与圣经相关的一切，莫不如此。其中无一是多余的，无一是无用的。圣灵的执笔者们从旧约中引出某些见证，用以印证新约中的事理与教义；人有时苦思不得其中的切合之处，殊不知一切困难都出于一种愚妄的自负，以为自己能测度圣经任何一处经文中所积蓄之智慧的长阔，而圣灵的主要用意，或许正在于他们所不能测透的那些事上。圣经的每一字母、每一点画都是教训，凡与之相关的一切，在神的心意中都有教导之用。而这必是如此，因为——

1. 它出于无限的智慧，这智慧已将自己的印记铭刻其上，又以自己蒙福的果效充满了它的全部量度。就其整体的构架、结构与次序而言，就其意义、字句、连贯与措辞而言，它无不充满智慧；这就使诫命极其宽广浩大，以致今生无人能全然通晓。无限智慧的踪迹，我们无法完全追寻；它留在圣言之上的一切果效与特征，我们也无法尽数寻见。整本圣经充满智慧，正如大海充满海水，水既充满它的各处，也遮盖它的各处。并且——

2. 因为这教训本当极其广博。它必须直接地或藉着推论，以这样或那样的方式，包含神向我们所作的全部启示，以及我们向他当尽的一切本分；二者皆奇妙、宏大、广阔而繁多。既然如此，这一切断不能容纳于如此狭小的范围之内，除非其每一部分、其一切所关涉之事，连同其全部次序，都充满了奥秘，充满了对神的心意与旨意的表明或暗示。故此，断不可能有任何多余之物羼入其中，也断不可能其中有任何一物与教导训诲无关。

3. 这是神赐给他的仆人们的，叫他们在今世昼夜不断地操练其中；并且在他们查考此道之时，神要求他们竭尽勤劳与努力。既将此定为他们的本分，神的智慧与良善便合宜地在全部圣经之中为他们预备了有福而有益的工作，使他们得以操练自身，叫他们无论在何处都能遇见那足以满足其查考、酬答其勤劳的事物。凡按着神的心意在他的圣言之中并环绕他的圣言所耗费的时间与力气，断不至有丝毫虚度或枉费。其中的题旨、字句、次序、彼此的联络，以及圣灵在其中的旨归、用意与目的，——凡此一切，无一不足以耗尽我们至极的勤勉，因这一切都是属神的。其中并无一处是空洞的、无所充备的，或未曾为我们属灵的用处、益处与好处而预备的。那么，让我们由此学知，——

（一）当惊叹圣经的丰盛，或说圣经中神之智慧的丰盛，并如古人所言，当敬拜之。圣经通篇满是神圣的智慧，凡思想它的，都当心存敬畏。诚然，在神的话语面前常存敬畏之心，敬畏其威严、权威与圣洁，乃是唯一可受教的心境。骄傲轻忽的人，在圣言中丝毫看不见天上的事，也看不见神性；唯有谦卑的人，在其中得着智慧。

(2.)激发并操练我们的信心与殷勤，使我们竭尽全力研读、查考圣经。圣经是无尽的宝库，是神圣真理取之不竭的府藏；粒粒沙中皆有金。世上一切智慧之人，尽可各人从其中每一个字里学到些什么，然而所留下的，仍足以教导后来的众人。其中智慧的泉源无穷无尽，永不枯竭。我们能从一个字中得着许多真理与能力，有时已足敷所用，却永不能得着其中所蕴含的一切。所存留的，仍足以永远重新操练我们、使我们得着新的滋养。故此，我们可以领会任何一处经文的真义，却永不能领会其全义；那印在圣言之上的无限智慧，我们永不能穷尽。这岂不当激励我们昼夜思想圣言！由此还可推出许多类似的教训。此外还当学习——

二、从圣经的断言中推出结论乃是合法的；凡照正当推理而得的结论，都是确凿无误的真理，是"de fide"（属乎信仰的定论）。故此，使徒从所赐给基督的名，凭正当的推论断定祂的被高举，以及祂超乎众天使之上的尊荣。从真理而出的，必不能是别的，只能同为真理，且与其所出的真理同属一性。所以，凡由神的话按正当推论所引出的，其本身也就是神的话，是确凿无误的真理。若在解释圣言一事上夺去教会这一自由，便是夺去圣言所要赐下的至大益处。整个讲道的职分正是建基于此；唯其如此，凡从圣言中引出的，便有圣言的权能、权威与功效随之而行。因此，虽然使选民苏醒、重生、成圣、洁净，乃是神之道本有的工作与功效——而所谓神的道，首要且直接而言，只是圣经所记载的——然而我们却见这一切果效都在圣言的传讲中并藉之而成就，纵使其间或许并无一句圣经原话被逐字复述。其中的缘由在于：凡按着神的心意与命定从圣言中直接推出并传讲的，便是神的话，并有圣言的权能、权威与功效随之而行。

三、宣告基督为神的儿子，乃是父的心意与作为。是父说明了这事，是父记载了这事，是父启示了这事。诚然，这事当藉福音的传扬而为人所知；然而这事必要成就，父已亲自担负了此责。父在万事上的定意，就是要荣耀子，使众人尊敬子如同尊敬父一样。若不宣明子在创世以先与父同有的那荣耀，即他永恒儿子名分的荣耀，此事便无从成就。因此，父必要在世上将这荣耀显明出来，并加以持守。

四、父神恒常与主基督同在，以慈爱、眷顾与权能，与他同在于他执行其职分之时，即作教会的中保、元首与君王之时。父已自任其责，必与他同立，必认他为己有，凡为坚立他的宝座、扩展他的国度、并倾覆毁灭他的仇敌所必需的一切，必尽皆成就。这事直到世界的末了，他必定成就，——

1. 因为他已应许如此行。 经上所载、为此目的而向耶稣基督所发的应许，不可胜数。神已亲自担保，要用手荫庇他，将他藏在箭袋之中如同磨亮的箭，赐他宝座、荣耀的国度、永远的权柄与治理，诸如此类。凡他在慈爱与恩典中所应许的，他必以看顾与权能成全之。参以赛亚书 49:5–9，50:7–9。

2. 这一切应许皆与主基督在中保之工上的顺服相关；这顺服既由他正当地、完全地成就，便使他对这些应许有独特的权利，使那在应许之时纯出至高恩典之事，在成就之时成为公义合理之事。既然条件在基督一方已绝对地履行，应许在父一方就必确然应验。救赎主之约由此得以完成、确认并坚立。约中属他一方的条件既已履行到尽，诸应许便断无落空之虞，以赛亚书 53:10–12。

3. 主基督在祂的工作与执行祂中保之职的事上，求父的同在与权能与祂同在；而父也常常听祂。祂与父所立之约，其中一端正如巴拉（他是基督的预表）与那奉耶和华的名说话的女先知底波拉所立的约一般，士师记 4:8:"你若同我去，我就去"，去攻击教会一切的仇敌，以赛亚书 50:8, 9。既然父应许与祂同去，祂便求父的同在；并且深信不疑，宣告说自己并不孤单，乃有父与祂同在，约翰福音 8:16。论到此事，可参看祂在约翰福音 17 章中的祈求。

4. 他工作与国度的性质要求如此。神已指派他在仇敌中间掌权，而对他全盘的旨意、并其中每一项作为，四面八方都有强大的抵挡兴起。撒但、罪与世界的全部作为，一面是要拦阻他国度的普遍推进，一面是要败坏毁灭其中每一个子民；这事又是以难以言喻的凶暴与莫测的诡计不住进行的。这就使父的权柄与权能临在于他的工作中成为必需。他把这一点向门徒陈明，作为极大安慰的根基（约翰福音 10:28, 29）。必有大力的夺抢，必有极力的争竞，要用这样那样的法子把信徒从基督手中夺去，使他们得不着永生；他自己的权能固然足以保守他们，然而为使他们更得确据与安慰，他也叫他们知道：他的父——那位超乎万有之上、比一切更有权能、在中保的工作上比他自己更大的（约翰福音 14:28）——也与他一同担负着保护并保守他们之工。对于剿灭他的仇敌、剿灭一切与他为敌的权势，亦是如此（诗篇 110:5, 6）。主在他的右边扶助他，击打并践踏他的仇敌，就是一切起来抵挡他的旨意、他的权益与他国度的。他们纵然何等众多、何等强大，他必将他们毁灭，叫他们个个都作他的脚凳。参看弥迦书 5:4。

使徒接着以另一处见证来印证同一要紧的真理；在此我们将遇见若干难处，一在引证的方式上，一在这见证本身的分量上。

第6节——Ὄταν δὲ πάλιν εἰσαγάγῃ τὸν πρωτότοκον εἰς τὴν οἰκουμένην, λέγει· Καὶ προσκυνησάτωσαν αὐτῷ πάντες ἄγγελοι Θεοῦ.（再者，神使长子进入世界的时候，就说："神的使者都要拜他。"）

V. L., "Et cum introducit primogenitum in orbem terrae, dicit‚ Et adorent eum omnes angeli Dei;"（拉丁通行译本作："他领长子进入世界的时候，就说：『神的众使者都要拜他。』"）而略去 πάλιν（再者、又）一词。

Syr., דְּמַעֵל אֱמַתָי דֵּין הּים;"Rursum autem cum inducit;"（再者，当他领入之时）——"并且当他领进来的时候。" Εἰς τὴν οἰκουμένην, לְעָלְמָא,——"进入世界。"

Πάλιν（再）一词，阿拉伯文译本与武加大拉丁译本同样略去未译。

贝撒（Beza）作："Rursum autem cum inducit primogenitum in orbem terrarum, dicit, Et adorent"(伊拉斯谬（Eras.）作 "adorabunt")"eum omnes angeli Dei;"（再者，当他领长子进入世界的时候，他说：神的众使者都当敬拜他）；此与我们英文本所表达者正相符合："And again, when he bringeth in the firstbegotten into the world, he saith, And let all the angels of God worship him."（再者，当他领长子进入世界的时候，他说：神的众使者都当拜他。）

这些话语本身并无多少难解之处。

Ὅταν δέ, "cum autem," "quando autem;"—"但当……之时"。

Πάλιν（再者）,"rursum"，即"again"（再），与前一节所用者同。此处究作何义，当与何字连属，容后详述。

Εἰσαγάγῃ,"inducit"，或"inducet"，或"introducit",——"他领进来"，或"他引入"，或"他将领进来"；此中的差异，亦留待下文论之。

Τὸν πρωτότοκον，即"首生的"、"长子"，乃是在他之先无人被生，而在他之后也不必然有人被生者。律法之下有为 πρωτότοκος（首生的）所献之祭；当其时，在他之后尚无人被生，且出于同一母腹者日后是否还有，亦甚不确定；无疑常有全然无后继者的情形。

Εἰς τὴν οἰκουμένην（进入这有人居住的世界）;תֵּבֵל,"the habitable world"（可居之世界），或作 אֶרֶץ תֵבֵל（箴言 8），即公共的居所之地，乃神所造之活物栖息之处。此字在圣经中凡绝对使用之处，无不指这可居住的世界。惟有时其义受限，专指罗马帝国，如路加福音 2:1，乃循当日通行之说法，其时罗马之民、或其诸帝，被称为 "rerum," 与 "orbis terrarum domini"（万物之主、普天下之主）；有时又泛指世界中任何可居住之部分，如路加福音 2:1,4:5,21:26；故此，当其义普遍延及全地可居之处时，常与 ὅλη（全、整个）连用。

Προσκυνησάτωσαν。希伯来文作 הִשְׁתַּהֲווּ，是 שָׁחָה（俯、屈身）一字的 Hithpael 命令式，意即"屈身""俯伏"。七十士译本一概以 προσκυνέω 迻译此字。而 προσκυνέω 或出于 κύω，由此而有 κυνέω，即拉丁文 osculor（亲吻）之意；此字有时亦用以表"崇敬"或"敬拜"，如 Πάντες γόνυ πεπτηκῶτες ἐμοὶ κυνέοντι δεσπότην。Eustathius（欧斯塔提乌斯）释之曰：Προσκυνοῦσι με, ὡς δεσπότην,——"他们敬拜我如敬拜他们的主"；盖此字与 πεπτήκοτες（屈身、俯伏）连用，便完全表明了 προσκυνέω 的用法与含义。古时亲吻如何成为敬拜的记号、表征与凭据，尤其是俯伏于地而亲吻尘土，我已在别处申明。此字之如此溯源，我远较那另一种解法为优，后者以其本义为 more canum adulari（如犬之摇尾谄媚），仿佛取自犬类伏地趋奉之状。

在新约中，此词无一处不是指唯独归于神的宗教敬拜。凡记载某人曾向神以外者行 προσκυνεῖν（跪拜敬奉），即行此词所表之敬礼与致敬，无不是记其拜偶像之罪，启示录 13:12, 15。古时斯巴达人亦将此词限于此义，他们否认 ἄνθρωπον προσκυνέειν（向人跪拜）是 ἐν νόμῳ（合乎律法的），即不容俯伏于人前而崇敬之，Herodot. in Polym.（希罗多德《历史》第七卷）。

就此而言，它的用法与含义远比 שָׁחָה 为狭；甚至比 Hithpael（希特帕尔字干）中的 הִשְׁתַּהֲוָה 亦更为拘限，虽则后者恒指怀着敬重与敬畏而俯伏，因它既用以表明宗教的敬拜，也用以表明世俗的礼敬。至于按对象之不同而分出的种种宗教敬拜，圣经却全然不知。此词本义为俯伏下拜；当其指向神时，则藉着以外在附随之事代指内里之实（metonymy of the adjunct，附随代实的换喻），意指我们心灵内在的敬畏与顺服。论及世俗礼敬之用，可参创世记 27:29；33:6。

Ἄγγελοι, אֶלֹהִים。"elohim"（神）一词，七十士译本（LXX.）在下列各处译作"天使"：创世记 31:24〔仅据若干抄本〕；约伯记 38:7；诗篇 8:5,97:7,138:1；关于此词的这一译法，我们将在随后的解经中加以论述。

第6节——再者，神使长子进入世界的时候，就说：“神的使者都要拜他。”

这是使徒用以证实其断言——即子超越众天使——所用的第二个论据，取自神吩咐众天使敬拜子的命令；因为无可争辩，那当受敬拜的，必大于那些有本分当敬拜他的。

在这些话中我们必须思量：—1. 使徒的引言； 2. 他的证明。而在后者中我们必须斟酌：—（1.） 其含义； （2.） 其与他当前论旨的相合。

他引入这第二个见证的引言，或者说他提出这第二个见证的方式，乃是如此：Ὅταν δὲ πάλιν εἰσαγάγῃ … λέγει（再者，他使……进入世界的时候……说）。这些话历来有种种不同的解释：因为 πάλιν（再）若与紧随其后的 εἰσαγάγῃ（使……进入）相连，便当译作"当他再一次领他进入世界的时候"；若与 λέγει（他说）相连（此字乃在插入若干别的字之后方才出现），则当如我们的译者所译："再者，当他领……进来的时候，他说。"

再者，基督在此何以称为 πρωτότοκος（首生的），亦不明了；因他在别处被称为 μονογενὴς παρὰ Πατρὸς（父独生的子）。

我们还须查考，此处所指的"领入"或"引进"究竟何指，如何成就，何时成就；并且他所被领入的"世界"又是何世界。凡此诸般难处，都当逐一加以考究。

1. Πάλιν（再、又）一词可与 εἰσαγάγῃ（领进）相连，如此则经文之意当如上文所示，即："当他再领长子进入世界的时候。"显然，古今大多数解经者都采纳此义。如 Chrysostom（屈梭多模）、Theodoret（狄奥多勒）、Ambrose（安波罗修）、Oecumenius（俄庫美纽）、Thomas（多马）、Lyra（里拉）、Cajetan（迦耶坦）、Ribera（里贝拉）、Cameron（卡梅隆）、Gomarus（戈马鲁斯）、Estius（埃斯提乌斯）、à Lapide（阿·拉皮德），以及我国的 Mede（米德）等许多人皆是如此。然而，这"再领进"或"第二次领长子进入世界"究竟何所指，他们的意见却大相径庭。

古人将此语归于他的道成肉身，却颇嫌牵强地断言：当万物借他而造之时，他已先被领入世界。

2. 另有人将此归于复活，以为复活仿佛是基督第二次被领入世界，正如大卫在被押沙龙的阴谋与叛乱逐出之后，又重新被领回他的国位一般。

3. 又有人将此归于他升天之后在福音有效的传扬中显出的出场，因这缘故，他被显明的方式与权能，乃与他肉身在世之日所显现的截然不同。

4. 有人以为，这话所指的，乃是基督偕众圣徒在地上作王一千年之事，那时神必再带他荣耀地进入世界：持此见解者有 Mede（米德），如今随从他的人也不少。

5. 又有另一些人（且为数最多），将此处所断言之事的应验，归于普遍的审判，归于基督在父的荣耀中，率众圣天使侍立，再次降临，审判活人死人之时。

6. 有些索西努派（Socinians）之人则将这些话归于基督复活之后荣耀升入天上之事；照他们的臆想，他先前已一度被接入天上，在那里受教于神的心意与旨意。

如今这一切关乎将基督引入世界的论断，若单就其本身而论，都各有其真理；但其中是否有哪一说为使徒在此所指，我们必须查考这些作者共同据以立论的根基，并考察他们为证实此根基所提出的理由。这根基便是我们先前所留意到的，即：在此句的结构上，πάλιν（又、再）当与 εἰσαγάγῃ（他领入）相连，于是当译作："当他再一次领长子进入"（或作"第二次"）；如此则必然指向基督某种形式的第二次降临。他们为此辩说如下：——

1. 若依另一种解法而移置词序，则甚为牵强艰涩，非有极强的理由不可承认。那是假定使徒以 ὅταν δὲ πάλιν（“当再一次”）一语，意指 πάλιν δὲ ὅταν（“再者，当……时”）。何况此语与 λέγει（“他说”）之间隔着许多字句，断不容二者在意义与文法上相连。

但这理由并不足以成立；因为——（1.）古代译本大多承认此处词序的移置。叙利亚译本即如此读作："并且当他再领……进入时"；武加大拉丁译本亦然；阿拉伯译本则略去"又"一词，因其并非要指明什么新事，不过是标明另一处见证而已。Valla（瓦拉）、Erasmus（伊拉斯谟）、Beza（伯撒）以及近代最优秀的译者，皆从此说。（2.）这类词序的移置并非罕见，而在此处尤具一种特别的雅致；因为 πάλιν（又、再）一词已用在前一处见证的起首，如此移置便使文辞更显工巧；至于其中缘由，后文自当见明。（3.）使徒既在紧接的前文用 πάλιν（又）一词，作为引出第二处见证的标记，若又置之于第三处见证的开端，则除非容许上述移置，这词就必成了两义混用。

2. 他们否认众天使在基督初次降世时曾敬拜他，——即是说，并无记载言及他们如此行；因此这里所指的必是他的再来，那时他要在荣耀中降临，众圣天使公开敬拜他，并遵行他的命令。

这一理由尤其切合前面所提的第五种见解，即将这话归于基督在普世审判之日的降临，而于其余各说皆无所助益。然而此说亦不足以令人满意；因为问题不在于何处曾记载天使在基督初次进入世界之时敬拜他，乃在于主基督既已成为肉身，是否就被置于那样一种地位，以致敬拜他乃是神一切天使的本分。既然这至少在解释上就是神的命令，而天使又明言常遵行他的旨意，那么事情本身便是确定无疑的，纵使并无具体的记载。此外，天使侍立于他降生之侧，宣告他的诞生，并因此颂扬神的荣耀，似乎正是在履行他们所领受之命令的本分。持这一看法的，也有古人之中那些认为基督第二次被领进世界乃是在他降生之时的人。

3. 他们说，这将首生者带入世界，乃是指着他荣耀地被显明出来，承受并享有他的产业，行使他的治权。

但是，（一）此说并不能证明这些话必定是指基督再来施行审判之时（持此说者正是据此理由力主其说）；因为在祂复活之时，并借着福音最初的传扬，祂已确然被大有能力地宣示为神的儿子、万有的主与承受者。（二）其实，从这些话中并推不出这样的意思。这一说法所表明的，不过是引入世间、实实在在地领进来而已，至于其方式与情形如何，则毫无所示。

4. 又有人为同一见解辩护，乃从这些话所出的那篇诗篇立论，谓其中所陈明的，乃是基督荣耀的掌权与他来施行审判，而非他的降临与住在卑微之境的光景。Cameron（卡梅隆）断言此理足以无可辩驳地证明，所指的正是基督来施行审判。

但事实是，细察此诗篇的主旨，恰恰推翻了人所欲藉之立论的意见；因为：（1.）第1节，论到其中所陈明之主的国度，犹太人与外邦人、地和众海岛的居民，都被召来为此欢喜；就是说，要领受主基督为世人所成就的救恩，以之为乐，为之欢欣，——这并非末日之工。（2.）第7节，拜偶像之人受警戒，当离弃其偶像，并被劝勉来敬拜他，——此乃审判之日以先所当尽的本分。（3.）教会因他掌权而受劝勉，当远离罪恶，并蒙应许必得脱离恶人与欺压者。凡此诸事，既与他在审判之日的降临不相符，便显然属乎他在此世建立国度之事。

由此可见，那唯一看似略有几分道理、主张此语意指基督第二次降临世界的意见，实与所引证据出处之上下文旨趣不合，因而也与使徒本人的用意不合。

所提及的其余臆测，不难逐一排除。

至于古人的解释，将这"领长子进入世界"归于基督的道成肉身，我们说这是真的；但那乃是他初次被领进世界，而若认定此处所指的正是这一点，则经文除下述译法外别无他解，即 πάλιν（再、又）只能视为引入一处新见证的提示而已。

主基督的复活亦不可指为此话应验之时；因那复活实非将他带入世间，毋宁说是他离世的起始。他在死时也并未全然离开世界：虽然他的灵魂与身体分离，然而他的身体并未与他的位格分离，就此而论，他仍存留于地上。

基督降临在地上作王一千年之说，纵然不算全无根据，却终究可疑而不确定，不得列入信仰的类比之中，用以规范我们对那些本可作别样解释之经文的诠释。

索西奴派（Socinians）所杜撰之说，谓主基督在其四十日禁食期间曾被提入天上，——他们即以此为根基，来解释此处经文，——我在别处已经指明：此说悖乎理性，违乎圣经，乃属穆罕默德之流（Mohammedan），且有损我们主耶稣作为神永恒之子的尊荣。

从上文所论，显然可见，所提议的语序移置（trajection）是可以容许的，古今大多数译本亦如此处理。这样，πάλιν（再者）一词既与λέγει（他说）相关联，便只是标明引入一项新的证据，而非暗指主基督的第二次降临。除已论述者外，我只再补一言：若这些话真如某些人所主张的含有那样的意思，不但无助于使徒的用意，反而大大削弱、损害了他的论证；因为使徒手中所要证明的，乃是主基督超乎众天使的卓越，并非绝对而论，乃是就他作福音启示者而言。倘若事实并非如此，又未曾借这见证证明：当他在世上从事那工作之时便已如此，那么这话于使徒的目的便毫无用处了。

既已解明此难，又已表明此语中所指的并非基督的第二次降临，不过是引出又一项见证，与前所举者同为一意；那么，使徒在其引言之语中的意图，便可藉着思想以下数事而得进一步阐明：父将子领入的那"世界"是何世界，他如何并何时如此行，以及其行事的方式。

论到父所说领基督进入的那"世界"，有两种见解。1. 其一为苏西尼派（Socinians）之说，他们中间人多主之，如 Schlichtingius（施利希廷）在其注此处所论，格劳修斯（Grotius）承之而载于其《注释》。格劳修斯云："Οἰκουμένη（世界）,est 'regio illa superna quae ab angelis habitatur,' ut ipse mox scriptor noster ad haec sua verba respiciens dicet, cap. ii. 5;"——他说："所指的乃是上界那为众天使所居之境；我们的作者在第 2 章 5 节回顾这些话时，也如此表明。"施利希廷所言亦同："Per terram istam, non esse intelligendam hanc quam mortales incolimus, sed coelestem illam quam aliquando immortales effecti incolemus, et res ipsa, et D. auctor sequenti capite ver. 5, aperte declarat."（此处所言之地，不当理解为我等必死之人今所居之地，乃是我等他日得不朽之体时所要居住的属天之地；事情本身与圣作者在下一章第 5 节都明明宣示此意。）就是说，所谓"地"，所当领会的却不是地，倒是天！然而——

（一）此说与使徒的宗旨、意图全然不合。使徒所要明证的，乃是主基督在向我们说话、启示神旨意之时，并在那工作之中，已超乎众天使之上；若只说明他工作成就之后所临到他的事，便丝毫不能证明这一点。

(2.) 这解释也不能从第二章第 5 节那处经文得着支持，虽然这些解经者要我们到那里去寻；因为使徒在那里所论的，乃是性质全然不同的另一件事，与此处这些话毫无关涉，这一点我们到了那里必要说明。并且他在那里也不是单单提到 οἰκουμένην（世界），乃是加上了 μέλλουσαν（将来的）；那究竟何所指，我们到那处经文再行查考。

（三）Οἰκουμένη（有人居住之地）一词，本义即指"可居之地"，在圣经中从未有别的绝对用法，总是指有人居住的世界，或指居于其中的人；若无故将其曲解为别种意义，便不是解经，而是对经文施以强暴。

2. 因此，Οἰκουμένη（有人居住之地）所指的，乃是"世界"，或"可居之地"，连同居于其中的人，并无别意；因这字本无他义，而诗篇作者在下文所引之处，也正以"众海岛"、即散处于广大地面上的列邦来解说它。所指的世界即是此世界，就是神有理性的受造之物在此下界往来生活的这地。父将主基督领入的，正是这个世界。

因此，我们接着要探究的是：父将子领入这世界，究竟何所指。我们前面已经看见，有人将此专指某一件事，有人则指另一件：有指他的道成肉身与降生，有指他的复活，有指他差遣圣灵并随之而来的国度扩展。至于说他要来在世上作王一千年，以及说他要在普世审判时降临，这两种意见我们已经排除了。至于其余各说，我倒认为使徒所意指、所指定的，并非其中某一件而排除其余。旧约中关于他降临世界之应许所意指的，正是此处以"领他进入"一语所表达的。参玛拉基书 3:1, 2："你们所寻求的主，必忽然进入……只是他来的日子，谁能当得起呢？"如今，在那应许及类似的应许中所指定的，并非某一特殊的作为，也非某一特定的日子；乃是神使弥赛亚显出的全部工作，即藉着他的成孕、降生、受圣灵的膏抹、复活、差遣圣灵并传扬福音；这些才是那些应许的题旨。而"他使长子到世上来的时候"这话所表达的，正是这些应许的成就；就是说，神既在藉天使、经中保摩西之手所赐之律法的施行之下，保守他的教会在盼望弥赛亚降临之中，及至他将子领出来、带领他行完其工作直到成就之时，他就说："神的使者都要拜他。"前述诸说之大半，皆包含于此中矣。

如此解释这些话，完全切合使徒引证下文见证的意图，即要证明：他在执行启示神旨意之工的职任上，乃是这样的一位，因其位格的尊荣，理当从众天使自己领受一切宗教性的敬拜与尊崇。

我们也被引至此意，乃由那引出以下证言之诗篇，即诗篇 97 篇。该篇第一节所要求、所呼召的欢欣，与主降生之时代表全受造之物所发的欢呼（路加福音 2:14）并无二致。其后四节，乃是以寓意描述主基督在福音的传扬之中、并藉着福音的传扬所当成就之工。参看玛拉基书 3:1–4,4:1；马太福音 3:12；路加福音 2:17。由此而来的，便是偶像与拜偶像者因此所蒙的羞辱与倾覆（第 7 节）；以及全教会在基督面前的喜乐（第 8 节）；又伴随着他在天上荣耀的掌权，作为其工作成全之结果（第 9 节）；此事被提出，作为顺服的激励，也作为教会得以确信、得以欢欣之根据。这便是父将子领入世界，为诗人所描述，亦为使徒所指之事。

余下当查究者，乃基督在此何故、并在何义上被称为 πρωτότοκος（首生者）、"primogenitus"（长子），或曰"首生的"。通常的answer是："Non quod post illum alii, sed quod ante illum nullus;"——"不是说在他以后另有人如此而生"（按同样的方式）,"乃是说在他以先无一人而生"；此说，如我们前此所已表明的，与该词的用法颇相符合。而此称谓既用于他神性位格的永恒受生，亦用于他人性的成孕与降生。

但我们若设想此语所指的乃是他的位格与永恒的生出，便须使 πρωτότοκος（首生的）与 μονογενής（独生的）同义；此断不可容：因为基督在其永恒的生出上，是绝对地称为"父的独生子"的——他的本质既是无限的，便已尽括了神性儿子名分的全部性质，故就此而言，断不可能另有神的众子；而 πρωτότοκος（首生的）一词则是相对于他者而言的。然而，如我先前所已表明的，称为首生者，并不因此就必须有别的弟兄与他同属一样的儿子名分。但因有人主张此说，即基督在他自己作神儿子的那同一种儿子名分上有许多弟兄，并因此称为首生的（此一主张大大有损于他的荣耀与尊贵），故我要在行文之间将这绊脚石从路上除去。

施利希廷（Schlichtingius）论此处经文即如此说："Primogenitum eum nomine Dei Filium appellat, innuens hoc pacto plures Dei esse filios etiam ad Christum respectu habito; scilicet ut ostenderet non ita Christum esse Dei Filium, quin alii etiam eodem filiationis genere contineantur, quanquam filiationis perfectione et gradu Christo multò inferiores."（他以"长子"之名称之为神的儿子，由此暗示：即便就基督而论，神也有多子；意即要表明，基督为神的儿子，并不排除他人同属一类的儿子名分，虽然在儿子名分的完全与等次上远逊于基督。）又说："Primogenitus dicitur Christus quod eum Deus ante omnes filios, eos nimirum qui Christi fratres appellantur genuerit; eo scilicet modo quo Deus filios gignere solet; eos autem gignit quos sibi similes efficit; primus est Christus qui Deo ea sanctitate similis fuit, qualem in novo foedere praecipit."（基督之被称为长子，是因神在众子之先生了他，即在那些被称为基督弟兄的人之先；其生之方式，正是神惯常生子的方式；神所生者，即神使之与己相似者；基督乃是首先以新约所命定的那种圣洁与神相似的。）

然而这些说法既不合乎真理，也不合乎使徒在此处的用意，更不合乎那些主张此说之人自己所持的原则。诚然，除耶稣基督之外，神还有别的众子，且是因着他才有的；因为我们是在他里面得蒙收养的，此外别无他途可得儿子名分的这一特权：但若说我们作神的儿子，与耶稣基督的儿子名分乃是同一种类，或同在一种儿子名分之内，则——

1. 此说为谬。因为：（1.）基督在其为子的名分上乃是 μονογενής（独生的），即神的"独生"子；故此神断不可能另有与他同一类的儿子；若果有之，则主基督必不能是 μονογενής，即他的"独生"子。（2.）信徒所分得的为子之法、所分得的儿子名分，惟有收养一途；此外别种儿子名分，他们并无份。今若基督是以此种方式作神的儿子，则他在被收养之先，必然是别一家中的成员——即撒但与世界之家中的成员，正如我们本性上所是——然后藉收养从那里迁入神的家中；如此设想，实属亵渎。所以，信徒既不能以那专属基督的儿子名分作神的儿子（因他是父的独生子），主基督亦不能以信徒所有的那种儿子名分作神的儿子（因那名分惟藉收养，惟藉他们从此家迁入彼家而得）。故此，或将信徒高抬至与基督同一类的儿子名分，或将基督贬低至与信徒同一等次，皆全然不合信仰的准则与福音的原理。（3.）若果如此，主基督与信徒乃是以同一类的儿子名分作神的儿子，所差者惟在程度（此程度之说亦属虚构，因同一类儿子名分的本质根据，原不能有程度上的参差），那么使徒在第二章11节所提及的那屈尊俯就——"他称他们为弟兄，并不以为耻"——又有何等大的可称道之处呢？况且使徒还将此屈尊，与神被称为他们的神的那屈尊相比（第十一章16节）。

2. 此种臆见既属不实，亦与使徒之本意相违；因为若谓弥赛亚为神的儿子，乃与人为神的儿子同其方式，则丝毫无助于证明祂比天使更为尊贵，反倒留给我们正当的理由，去疑心天使反在祂之上。

3. 这与此论断的作者们自己所声明的别项原则相违。他们在别处断言，主基督之为神的儿子，是基于多重缘由：其首要且主要者，乃因他借神的权能由童女怀孕而生；然则，众信徒断非在此种为子的身分上与他有分。他们又说，他之为神的儿子，乃因神使他从死里复活，以证实他所传的教理；信徒则不然。他们复言，他之为神的儿子并得此称，乃基于他坐在神的右边；而这与前者一样，同是他独有的尊荣。可见，这不过是一场不幸的尝试，想抓住一个字眼以取便利，而其结果所得的，除了纷扰与困惑之外别无他物。

主耶稣基督（此为末后所主张者）亦不可因在他里面有新约所要求的那圣洁，便称为神的儿子与首生的；因为凡旧约之下的信徒，也都按其分量有这圣洁与神的形像，且这圣洁主要在于重生，即藉着道与圣灵从败坏的死亡与罪的境地中重新生出，而主基督却不能有此事。诚然，实情乃是：基督里面神的圣洁与形像，就其种类而言，正是第一个约之下所要求的那一种，——即全然无罪的圣洁，与顺服中完全的义。可见这末后的一种臆说，较之前者并无更佳的结果。

由此可见，主基督被称为"首生的"或"长子"，并非在与他人相较的意义上，以致把他与他们同归于一类的儿子名分之中。

因此，若要直接说明基督这一称号的意义，我们可以留意：主基督绝不曾在绝对的意义上，就其永恒的受生，或就其人性的成孕与降生，而被称为"首生者"或"长子"。就前者而论，他被称为"子"，并"神的独生子"，却无一处称他为"长子"或"首生者"；就后者而论，他固然被称为童贞女"头胎的儿子"，因在他以先她未曾生育，然而这并非绝对地称他为"长子"或"首生者"，而此处及圣经别处所归给他的，正是这绝对意义上的称号。所以，这称号所指的，并非头生这件事本身，乃是随之而来的尊荣与特权。故此歌罗西书 1:15 说他是 πρωτότοκος πάσης κτίσεως（一切受造之物的首生者），其意不过是说，他对神的一切受造之物拥有权能与权柄。

使徒所要表达的那个词乃是 בְּכוֹר，此词多次正是按此处所主张的意思使用，即不在于指明生育的次第居先，而在于指明属乎此次第的特权。诗篇 89:27 便如此说，神要立大卫为他的 בְּכוֹר，即他的"长子"；这话随即由下文解明："使他高过世上的君王。"如此，主基督为长子，与我们前面所论他为承受万有的后嗣，原是一事，因承受产业本是长子的特权；而这特权有时也转归他人，虽非长子，他们出生的自然次序也不能更改，创世记 21:10;49:3、4、8。既然主基督照父的命定受托掌管天地全部的基业，并有权柄处置这基业，好将各份分给神家中其余的众人，他便是、也被称为这基业的"长子"。

至此，为开启以下见证之引言，只余一词尚待思量，即 λέγει（他说）；意即"神自己说"。所要引述的，乃是祂的话。凡在圣经中奉祂的名所说的，都是祂的言说；直到今日，祂仍如此说。祂在圣经中说话，直到世界的末了。这就是我们信心的根基，是信心所由生、并最终所归结之处，即"神说话"；我想，祂所言所说的，无须教会或传统从中作梗，来赋予其权威或可信之据。

如此，使徒这些话的要义便是：『再者，在另一处经文中，圣灵预言那为万有之主、万有承受者的，要被带入世间、来到人中，以承担其工、进入其国度与荣耀；在那里，主如此说：神的众使者都要拜他。』

欲显明此见证正切合于使徒之断言，须具三事：——1. 在所引之处，其所指、所论者乃是子，且被立为当受敬拜之位格。2. 受命敬拜他者，乃是众天使。3. 依此二端，该经文足以证明基督超越众天使的尊荣。

至于前二者，对于那些承认本书信具有神圣权威的人，一般而言只须指出这一点便足以使其满意：那位最先写下此段圣经的同一位圣灵，既将该处经文应用于基督，又将这一句应用于服役的天使。然而，我们仍有余地追问：这些事如何得着证实？因为当时有人尚未确信使徒断言的无谬性，除非这些断言得着旧约中的见证以及希伯来人古时教会在此事上的信仰所印证；唯有如此，使徒推论的力量才能在他们面前显明。同时，也当借此挫抑那等人的放胆之举——他们借口这些引证不合本义，竟质疑整卷书信的权威。

1. 我们首先当查考的，是此处所引的见证出自何处。古人中有许多，如 Epiphanius（伊皮法纽）、Theodoret（狄奥多勒）、Euthymius（犹提米乌）、Procopius（普罗哥比乌）与 Anselm（安瑟伦），都以为这话是引自申命记 32:43；在七十士译本中，那里确有此语：Εὐφράνθητε οὐρανοὶ ἅμα αὑτοῦ καὶ προσκυνησάτωσαν αὐτῷ πάντες ἄγγελοι Θεοῦ（诸天哪，当与他一同欢乐，神的众使者都要敬拜他）。但有两点考量，足使人断无可辩，这话并非取自七十士译本的这一处：——

（一）因为原文中实无此等字句，也未有任何言语可为其中所表之意提供根据；整节乃是插入希腊文译本之中，与该处的旨趣全然不合。诚然，或许可以稳妥地承认：使徒引用旧约圣经时，有时采用当时通行的希腊文译本的字句，甚至虽与原文未尽相符，只要其中仍存圣灵的意思与含义，亦无不可；然而若将实非圣经所有、神也从未说过、乃是因人的疏失与讹误而窜入希腊文译本的话，当作神的话与神的见证从圣经中引来，这断不可归咎于使徒。实则我毫不怀疑，希腊文经文该处的这一增添，乃是在使徒引用此见证之后才有的。因为极有可能是有人思量此语，却未思量其出处（既然这些字句在希腊文中并无一处绝对准确地出现），便将其插入摩西书的那一处，置于声音相近、意思亦略相仿的话语之间——正如紧接所插入之句前后的那些话。

(2.) 圣灵在那处经文中所论的，并非首生者被引入世界之事，乃是全然另一件事，这在初读经文时即已明显：故此，这一引证显然并非取自该处；使徒也不愿、更不能援用一项如此易受公正驳诘的引证。

后世的解经家大抵同意，这话取自诗篇 97:7，该处原文经 LXX（七十士译本）译作 Προσκυνήσατε αὐτῷ πάντες ἄγγελοι αὐτοῦ（神的众使者都要拜他）；使徒在此所引，措辞略有出入，意思则毫无二致，即"神的使者都要拜他"。

这篇诗篇在原文中全无标题；希腊文译本亦注明此事，称其为 ἀνεπίγραφος παρʼ Ἑβραίοις（在希伯来人中无标题）；但它自行加上一个，即 Ψαλμός τῷ Λάβιδ ὅτε ἤ γῆ αὑτοῦ καθίστατο,——"大卫的诗，当他的地复得之时。"因此有人将其系于大卫被押沙龙逐出国土之后重返耶路撒冷之时；另有人则更近情理地系于他将约柜从俄别以东家中迎入帐幕之时，那时国中在他面前已得平静。此诗中无疑以大卫的国为预表，影射出神的国；而这神的国不是别的，正是弥赛亚的国。

显然此诗篇与其前之诗篇性质相同，实为其一部分，或为其附篇。此篇起首之言，乃承接并推展前篇第10节所断言者，直至其末；故二篇原是一首连贯不断的赞美之诗。而前篇之题，亦即此篇之题，乃 חדש שיר,"A new song"（一首新歌），见第1节；此类诗篇，正如 Rashi（拉希）所承认的，当归于来世，—— 即弥赛亚的时代与国度。故 Kimchi（金希）断言，此篇与其后一篇，乃指着百姓从万国被掳之中得释放的时候而言；那即是弥赛亚的时代。而 Rakenati（拉肯纳提）也断言，此篇末节所云"因为他来要审判遍地"，除指弥赛亚的降临与掌权之外，别无所指。此即他们本于自己的传统所说的。

我承认，古人中有些人指控他们在第10节的译文上败坏了这篇诗篇，断言那话原作 Ὁ Κύριος ἐβασίλευσεν ἀπὸ τοῦ ξύλου（主从木头上作王），照他们所说，是指十字架。Justin Martyr（游斯丁）在其《与推芬对话录》中即如此说。其后 Tertullian（德尔图良）在 ad. Judae. cap. x. 及 ad. Marci. lib. iii. 中也提及同样的话；Augustin.（奥古斯丁）在 Enarr. in Ps. 95 中亦然。所指控的作伪与篡改虽不足信，实则断无可能，且游斯丁所提的字句既不见于 Targum（他尔根），亦不见于任何希腊文译者或 Jerome（耶柔米）的译本；然而显而易见的是，双方都承认这篇诗篇所指的乃是弥赛亚与他的国度，不然此方绝无缘由、亦无借口疑彼方在此事上有所篡改。由此可见，犹太人的古教会（今人在此事上乃承其传统）确认这篇诗篇包含了对神在弥赛亚里之国度的描述；使徒正是本着他们这一公认而立论的。而下一篇诗篇，其分量与此篇相同，被 Targumist（他尔根译者）题为 נבואה תשבחת，即"一篇预言的诗"，所言者乃弥赛亚的国度与治权。

然而这诗篇本身的内容显明，圣灵在其中所论的，乃是神领长子进入世界，并在他里面建立自己的国度。所描述的是一个神要在其中作王的国度，它必除灭偶像崇拜与虚假的敬拜；是一个外邦的众海岛都要欢欣的国度，因它们蒙召得与其中有分；是一个必被传扬、宣告、宣明的国度，叫世上的光照与圣洁得以增长，并使神的荣耀显明直到地极。其中每一部分都表明这诗篇所指的乃是基督的国度，因而它是一篇论到神领首生之子进入世界的预言。

2. 我们的第二个查考是，这些话所指的是否为众天使。如前所述，原文作 כָּל־אֱלֹהִים，即 "omnes dii"（众神）；耶柔米（Jerome）如此译之："Adorate eum omnes dii"（万神都要敬拜他）；我们的英译亦作 "Worship him, all ye gods"（万神哪，你们都要敬拜他）。其上文乃是："愿一切事奉雕刻的偶像的都蒙羞愧"，בָּאֱלִילִים הַמִּתְהַלְלִים，"以偶像自夸的"——按此字之义，乃"虚空、乌有"之物；随即接以此呼语："万神哪，你们都要敬拜他"，כָּל־אֱלֹהִים。这"万神"究竟何所指，正是我们此时所要查考的。

有些人，如今日所有的犹太人，说这里所指的乃是外邦人的诸神，即他们所敬拜的；如此便使 אֱלֹהִים 与 אֱלִילִים，即"诸神"与"虚妄的偶像"，在此处成为同一。然而——

(1.) 断无可能设想诗人竟会劝勉外邦人的偶像——其中有些是鬼魔，有些是已死之人，有些不过是受造界中无生气之物——去敬畏地敬拜那统管万有的神。因此他尔根（Targum）译者既见此解之虚妄，遂曲解其文，译作："一切事奉偶像的列邦啊，你们都当在他面前下拜。"

(2.) אֱלֹהִים,"Elohim"，在此处非但不是对 אֱלִילִים,"gods"（诸神）或"vain idols"（虚妄之偶像）的解明，反倒与之正相对立，这从经文本身即可显明。

(3.) Elohim 一词最常指真神，凡单独使用、绝对而言时，从不指假神或偶像；惟有与别的词相连、显明其所指时方然，如"他的神"、"他们的神"，或"这民那民的神"。在此等处，七十士译本或译为 εἴδωλον（偶像），或译为 χειροποίητον（人手所造的偶像），或译为 βδέλυγμα（可憎之物）。但此处并无这样的限定或约束。

因此，既有某些受造之物，或因某种特殊的卓越与肖似神之处，或因在其职事上从属于神，而被称为神，那么此语所指的，必是这些受造者，或其中的一部分。这些受造者，不是官长，便是天使。

(1.)官长在某处被称为 elohim（神），因他们在权能上作神的表征，又在其治理施为中特有地隶属于他。犹太人固然力主：除大公会（Sanhedrin）的官长之外，别处并无官长被称为神；然此与我们目下所究之事无涉。诚有官长得此称谓，但诗人于此并非指着他们说的，因当时并无缘由使他向此等人发出如此的呼告。

(2.)天使也被称为 elohim（神）:Λεγόμενοι θεοί（被称为神的），哥林多前书 8:5。神的名号被归于他们，正如我们先前在若干例证中所指明的。诗人所对之说话的，惟独是这些天使。他既已呼召全受造之物，因神国的显出而欢喜，又将这劝勉切切加于地上的万物，便转向那些服役的天使，呼召他们向这国度的君王尽其本分。因此《他尔根》（Targum）的译者在诗篇 96 篇的起首（这篇实即本篇的起首）明明提到 מרומא אננלי，即"他在高处的天使"，一同归与他赞美与敬拜；为求分别，乃用希腊文 ἄγγελος（使者、天使）一词，正如在《他尔根》中屡因同一缘故而出现者然。

我们由此已证明，此诗篇所论乃是引长子进入世界之事；并且此处受命敬拜他的，正是那些服役的天使。

至于这命令本身及其性质，则包含以下两端：——（一）宣明弥赛亚的地位与身分；其地位与身分既如此，他便是众天使宗教敬拜的合宜对象，且附有特别的动因，激使天使尽其本分。前者出于他的神性，后者出于他的工作，以及随之而来的地位与尊荣。（二）向众天使表明神的旨意。这并非说神的儿子本当受神圣敬拜（此事天使自受造的第一刻起便已知晓），乃是说，因他作为中保、作为他教会之君的工作与职分，一切尊贵荣耀都当归与他。

3. 如今所余者，唯在表明：如此解明的这一见证，与使徒的用意和目的正相合宜，并且确然证成了其所引以为证的那一断言。此事其实明白显然，毫无迂回可待，无须我们多加停留；因为要证明主基督远超众天使、有那不可言喻的尊荣，再没有比这更清楚、更完全的明证了：即神自己吩咐并命定众天使都当以属神的宗教敬拜来敬奉他。故此，我们如今可以思想这些话为我们自身的教训所提供的种种观察。由此可见，——

一、唯有神在圣经中说话的权威，才是神圣信心所安息、并最终归结于其上的根据："祂说。"

使徒所志者，乃在一些希伯来人中生发信心，在另一些人中增长或坚固其信心。他提呈于他们、作其信心对象、当为他们所信的，乃是弥赛亚位格的卓越与君王的权柄，这是他们向来未曾受教的。他所竭力的，并非要在他们心中生出一种意见，乃是要生出那既不能欺人、亦不能受欺的信心。为此，他将他们所当顺服、所可安然凭靠的，提呈于他们。因为信心既是宗教顺服的一种行动，便顾念那要求此顺服的神的权柄；信心既是心思中宗教性的、无谬的赞同，便以神的真实与信实为其对象。信心所安歇的惟在于此："神如此说。"凡神在圣经中所言说的，他的真实与权柄都彰显出来，足使信心得着满足；除此以外，信心别无安歇之处。

二、为使信心得以生发、增长并坚固，将重要的根本真理以圣经中众多的见证加以证实，乃是有益的："又说。"

神的任何一句话，都足以确立那关乎永恒的至要真理，以致全人类的得救可系于其上；凡如此得着印证的，断无一物能加以驳诘或削弱。无论何事，只要神藉着任何途径、藉着任何一句话，启示了他所要我们应许信从的，便足以使信成为我们这一面必尽的顺服本分，并使其结局确定无谬，此外别无所需。然而神并不按严格的条款与我们相待。他与我们一切的交往，根底处都是无限的俯就。他所顾念的，不是事情本身严格说来所需的，而是我们的软弱无能所需的。因此他屡加诫命与应许，又以起誓坚定这一切，指着自己向他的真实起誓，好除去一切不信与疑惑的托辞。为此缘故，凡关乎他荣耀与我们顺服的真理，他都多方作见证；这一点若逐一举例，可从无数事例的考察中显明出来。使徒在此处也正是奉他的名如此行。这对于信是有益的，因为——

1. 或许在此处晦暗不明的，在彼处便得以澄清；因此，凭一处见证所生的疑惑与惧怕，借另一处见证得以除去，信徒的灵魂遂被引至“十足的确信”。既然我们的软弱如此，以致自身实有此需要，神的良善亦如此，以致圣言之中并无此等缺欠。

2. 信心由此看出，神何等看重它对如此见证之真理的领受。祂知道我们在其中的干系何等重大，因而催促我们领受。这就唤醒并激发信心，使之留意思想——而这正是信心生长增益的卓越途径。信心晓得，圣灵如此将祂的真理力加于己，绝非徒然；故此愈发殷勤地留心祂的催促。

3. 每一处见证都有其独特之处，有其专属之意。众多见证虽同为一真理作证，然圣经之丰盛如此，其中所藏神的智慧如此，以致每一处见证亦各有其所独具者，各有其独到之处，足以光照并坚固我们的心思。此乃信心所察见者，并由此领受其独特的益处与助益。

这当教导我们竭力研读、搜寻圣经，好叫我们藉此在真理上得以坚立。神既如此为每一要紧的真理留下许多明证，他这样行必非徒然——他深知我们的需要；况且他本可将我们严严约束，只须他稍露旨意便当顺服，他却屈尊俯就至此，实在永当称奇。这乃是神的智慧、恩典与慈爱所成就的极大果效，我们若忽略之，便是说不尽的愚昧。我们若以为无需乎此，便是自以为比神更有智慧；我们若知其为需要，却在这本分上懈怠，那我们实与将亡的畜类一般无知。人不肯殷勤查考神为那摆在人面前当信之真理所赐的众多明证，以此坚固信心，这正是何以每日有许多人转离真理，连信心和无亏的良心也一同丧掉了。所以，我们对任何真理的认识与承认，断不可自以为稳妥，除非我们仍旧诚诚实实地究察神在他话语中为这真理所赐的一切印证。因为每一真理所受的攻击既如此纷纭，又出自如此众多之手，凡为真理作证的凭据，哪怕最微小的，若加忽略，都是不安稳的。

三、神将基督带入世间，并在祂的国度中高举祂，这乃是与神的全部受造之物大有干系的事。

故此，在引出这些话的那篇诗篇中，世界各主要部分都被呼召，要为此欢腾喜乐。地和众海岛、天和万民，都被邀来同此庆贺；所被排除的，惟有偶像与拜偶像之人，因神在建立基督国度之时，正要施行他们的倾覆。而他们如此欢乐，是有根据的，——

1. 因为神的智慧、权能与美善，其主要的彰显正在于那工作之中。全被造界都与创造主的荣耀相关。祂的被尊崇，正是它们的尊荣、利益与福乐之所在。它们受造，正是为此目的，好叫神得荣耀。凡藉任何方式使这荣耀愈得彰显，它们的终极目的也就愈得成全。

故此，受造之物中连那全无生气的部分，也藉着 προσωποποιΐα（拟人法）被引入，在神的荣耀显明之时欢呼、踊跃、扬声、拍掌；凡此皆表明它们与其本当归向的目的原是相宜而有所倾慕的；同样，当万物的情状以任何方式遮蔽了造它们之主的荣耀时，它们便重压叹息。今在领长子进入世界这一工作中，神的荣耀尤为主要而卓越地被高举；因为主基督乃是他"荣耀所发的光辉"，一切智慧、恩典与良善的宝藏都积蓄珍藏在他里面。凡神从前藉着他手所造之工，在别处零星分赐、关乎他自己荣耀的一切，如今尽都完全地、并带着不可言喻之美善与卓越的增添，重现于基督里。

2. 整个受造界因着子被立为"一切受造之物中的首生者"，即万有的特定承受者与主宰，便真实地得了提升与尊荣。它们被带入对主基督的一种新的倚赖，这正是它们的尊荣；它们既成为祂的产业，便得了高举。因为自从它们失落了起初对神的原本倚赖，以及那建立在神称它们甚好之宣告上的、对祂的关切——所谓甚好，即合乎祂的智慧与权能所当造之物——它们便落在魔鬼的权势之下，魔鬼因罪而作了这世界的王。受造之物的虚空与卑降即在于此，而这原非它出于甘心、也非出于自愿所服的。但神既设立了基督的国度，立祂为首生的，整个受造界便有权归属一位新的、荣耀的主与主人。纵然其中一部分暂时被强留在旧日的辖制之下，然而凭着基督耶稣这首生之权，它仍有根据可以"切望等候"那全然完满的释放，得入自由。

3. 天使与世人，乃天地之居民，受造之物中最尊贵的部分，神以特别的方式将祂自己的样式与形像印在他们身上；如今藉此使他们得以有分于这般不可估量的恩益，以致理当以感谢称颂之心欢欣快乐。此事全部福音已然宣明，故在此处无须我们再逐一发挥。

若这本是全受造之物的本分，那么信徒当如何格外担负此责，便不难看明；因为神在这全部工作中所主要顾念的，正是他们的益处、好处与荣耀。他们若在此本分上有所亏欠，神尽可如古时一般，呼天唤地作见证控告他们。是的，为长子被领进世界向神献上感恩，乃是神向信徒手中所要求的一切顺服的总纲与实质。

四、神的命令乃一切宗教敬拜的根基与理由。众天使当敬拜主基督，即那位中保；而他们如此行的根据，乃是神的命令。他说："神的使者都要拜他。"

如今神的命令有二：——1. 形式的、有声的命令，即神向某一受造之物颁布律法或诫命，加于其受造之律之上者。神在园中就"分别善恶的树"向我们始祖所颁的命令即是如此；此后他赐给他的教会的一切律法、诫命与典章，以及那些至今仍作他们顺服之准则与依据者，亦皆如此。2. 实质的、意会的命令，即神将自己的心意与旨意印刻在他受造之物的本性之中，与他们的地位、景况以及对他的倚赖所要求于他们的顺服相称。有理智的受造之物，既是为神的荣耀而造，又被置于道德上对他的倚赖与顺服之中，其本性之中便含有命令的效力，叫他们献上神向他们所要求的敬拜与事奉。然而这律法在人里面既因罪而被涂抹、削弱、损坏，神便施怜悯于我们，将其中一切指引与命令搜集、引出、编排为有声的、形式的诫命，记录在他的话语之中；此外他又在自己敬拜的典章中，加添了若干新的命令。至于天使则不然。那植于他们受造之本性中的律法，要求他们敬拜神并顺服他的全部旨意，如今仍完整无损地保守着；因此他们无需以有声的、形式的命令将其重述并明言。凭着这律法，他们本就有责任常常永远敬拜那永恒的神的儿子，因为他们受造并蒙保守，全然倚赖于他。但如今神既领他的儿子进入世界，置他于一新的景况之中，就是成为肉身，并如此作了他教会的元首，那当归给他的敬拜便有了新的样式，对诸事也有了新的关系，是起初创造之时所未曾顾及的。就此而论，神便向众天使颁下一道新的命令，叫他们献上那与他所亲自担负的地位与景况相称的、独特的敬拜与尊荣。

他们受造之律，就其大体而言，原是引导他们归于此的，只是并未特特地如此要求他们。这律命定他们在一切境况中都当敬拜神的儿子，却未明言那一种境况。故此神以一道新的命令补足之；就是将他的心意旨意如此晓谕他们，正如向人发出有声的命令一般，人惟藉此才得知神的旨意。这样，无论循此途或彼途，命令总是一切敬拜的根基与缘由：因为——

1. 凡敬拜皆为顺服。顺服关乎权柄，而权柄藉命令施行。若此权柄非神的权柄，则顺服此权柄而行的敬拜，便不是敬拜神，乃是敬拜那以其命令与权柄为此敬拜之根据与缘由者。惟独神的权柄能使敬拜成为宗教性的敬拜，能使敬拜的举行成为向他顺服的行为。

2. 神断不容许他任何受造之物的意志与智慧，成为他敬拜的根源、准则或尺度，无论是敬拜的全体、其中一部分，抑或与之相关的任何事物。这尊荣他已为自己存留，断不肯让与别人。惟有他知道何者与他自己的伟大和圣洁相称，何者足以推进他荣耀的显扬。因此圣经中屡屡有严厉的禁令与警告，针对那些胆敢在他的敬拜之中，于他自己的设立之外或之上有所行、有所定的人。

3. 凡关乎敬拜的一切规条，若人既无力按合宜的方式履行，履行之后又无蒙悦纳的确据，便都是虚空的。如今，这两样都是、也必是单单出于神；凡不是他所吩咐的，他绝不在其敬拜之事上赐下力量与能力；凡不是出于他自己所指定的，他也绝不应许悦纳。故此，在他的敬拜与事奉上，凡无他的指定为凭据而擅自兴办的，乃是可想见的最大愚妄。

这当教导我们：凡在敬拜神的事上所行的，务要谨慎察看他吩咐设立之言。离了这个，我们所行的一切尽都落空，因其非是向神的顺服；不，那反倒是公然将我们自己的意志与智慧立起来抵挡他，且是在他自己特为关切的事上如此行，这乃是不可容忍的胆大妄为。我们且如此对待人间的掌权者，不照他们的律法顺从他们，却照自己的意思而行，且看他们是否悦纳我们？那至大至圣的神，难道倒该少受顾念么？况且，我们既以自己的创设，或以别人的吩咐，作为如此行的根据与缘由，那么此举蒙神悦纳，便只有我们自己或他们的担保而已；这担保能保我们到何等地步，是不难判断的。

我们由此还可进一步观察到——

五、新约的中保，就其自身的位格而言，乃是那永远可称颂的神，连天使也当向他献上属神的、即宗教性的敬拜。又如：——

六、父因基督在世上所成就的工作，并随之而来的国度，又赐下新的诫命，命众天使敬拜他，因父的荣耀与此大有关系。而这乃是——

七、教会的元首既受天上众天使的敬拜，则教会的稳固与尊荣何其大也。又如那，—

八、敬拜天使绝不能是新约圣徒的本分，因天使在敬拜耶稣基督的事上与他们同作仆人。使徒既已藉圣经中一处见证——那表明天使服从主基督的见证——显然证实了他的主要旨意，便循同一途径进而further加以坚固：就是将论及天使之性情与职任的个别见证，与论及主基督同类事情的别处见证，两相对照权衡。其中第一处关乎天使的见证，他在下一节中陈明如下：—

第 7 节。—Καὶ πρὸς μὲν τοὺς ἀγγέλους λέγει· Ὁ ποιῶν τοὺς ἀγγέλους αὑτοῦ πνεύματα, καὶ τοὺς λειτουργοὺς αὑτοῦ πυρὸς φλόγα.（论到使者，他说："神以风为使者，以火焰为仆役。"）

这些词句并无多少难解之处。Πρὸς ἀγγέλους,"unto the angels"（论到天使）。叙利亚译本作 אֵכאָלַמ לַע,"of"（或"concerning"）"the angels"（论及天使）。אל 常用作 על，反之亦然；πρός 亦常用作 περί。故 πρὸς τοὺς ἀγγέλους,"to the angels"（向天使），其意即等于 περί τῶν ἀγγέλων,"of"（或"concerning"）"the angels"（论到天使）:"但论到天使，"（或作"而论及天使，"）"他说"；因为这些话并非向天使说的，不像随后的话乃是直接向子说的。子既是被论及的位格，也是被称呼的位格；然而所引证据的出处，天使却不然，在那里圣灵不过是宣告神眷顾他们的护理而已。

Λέγει,"他说"；即是说，父神说，或如前所已言明的，圣经中的圣灵说。

Τοὺς λειτουργούς（那些执事者）。Λειτουργός 即 "minister publicus"（公职之仆役），意为"公众的仆役"或办事者；其字源为 λήϊτος，与 δημόσιος 同义，如 Hesychius（赫西基乌斯）所释，即"公众的"。凡受差遣从事任何重大而公众之工的，皆称 λειτουργός。故古时官长被称为 λειτουργοὶ Θεῶν（诸神的仆役），正如保罗称他们为 διάκονοι Θεοῦ（神的用人），罗马书 13:4，即"神的仆役"。而在本书信第 8 章第 2 节，他就主耶稣的祭司职任称他为 τῶν ἁγιών λειτουργόν（圣所之公职仆役），即"圣物的公职仆役"；又就自己的使徒职分称己为 λειτουργὸν Ἰησοῦ Χριστοῦ（耶稣基督的仆役），罗马书 15:16，即"耶稣基督的仆役"。故就此而论，这名称与"天使"之名分量相当：那名称表明这些灵被差遣去作工，这名称则表明他们在其中的服事。

此处的引证取自诗篇 104:4，该处经文意旨相同：אֵשׁ מְשָׁרְתָיו רוּחוֹת מַלְאָכָיו עֹשֶׂה לֹהֵט。今日希腊文译本的译法与使徒所引相同，惟有 πυρὸς φλόγα（火焰）一语，有些抄本作 πῦρ φλέγον（燃烧的火），更贴合原文；此种更改多半是抄本依使徒此处经文而作的。西玛库（Symmachus）则作 πῦρ λάβρον（吞灭的火）。

第7节——论到[原文作"论及"]天使，他说："神以风为使者，以火焰为仆役，"[或作："以烈火为仆役"。]

使徒在此进入他的第三重论证，以证明主基督超越众天使的卓越；其法乃是将二者两相比较，或就其性情而论，或就其职事而论，一如旧约圣经对此二者所陈明、宣示并作证的。使徒在此引以指众天使的头一处经文，我们如今要加以解明并申辩；在此之中，既要查考诗人所论的是何等位格，也要查考他对他们所断言的是何事。

诗人之言按希伯来原文所载，历来有三种解法：——

1. 第一种是近世犹太人的解法。他们否认此处提及天使，断言诗篇作者所论的乃是风，并雷与电，就是神用作使者与仆役以成就其旨意与美意的。故此，当约拿逃离神面时，神打发风起了大风浪，便是以风为使者；当神以火焚毁所多玛与蛾摩拉时，便是以烈火为仆役。这一解法乃是把רוּחוֹת（它释作"风"）与לֹהֵט אֵשׁ（"烈火"）作为命题的主词，而所断言于其上的，即神用它们作自己的使者与仆役。

此种见解既与使徒的权威正相抵触，亦与诗篇作者的用意、经文的意义、以及古时犹太人的一致见解相违，断不可采纳；此点容后再作详述。

2. 有些人断言，此处所指主要是风与流火（meteors）；但神既宣称他以风为他的使者，便也同时暗示：天上众天使的职任与所司，亦是作他的使者；因为他正是藉着天使的服事，兴起那些风与火，以成就他的旨意。他们并以在西奈山上颁布律法时天使所兴起的火与风为例，来说明此意。

然而这一解释，无论如何辩称有别，实与前一说并无二致：同样否认此处本意是论及天使，不过是勉强牵入与天使的些许关涉，免得显与使徒之言相违；因此，它必与前说一同被驳倒。

3. 另有些人承认使徒在此所论的确是天使；然而论到这些话的解释，他们又分为两种意见。

有人以"灵"为所断言之主词，而以"使者"为谓词。依此意，则谓神使那些属灵的实体、天上的居民作他的使者，差遣他们供他役使；又使那本性为"火焰"者，即撒拉弗，作他的仆役，成就他的旨意。此说自 Austin（奥古斯丁）以下，为许多解经者所采，以为此处"使者"一词仅指所受之职役，而非受差遣之位格。然此解既削弱使徒论证的功效与明证，且我们将看见，经文本身亦无一语引人采信此说。

因此，余下的结论便是：此处所论的乃是天使；并且此名所指所称的，是他们的位格，而非他们的职任。

诗人所指首在天使，这与前述第一种意见（即近代犹太人的意见）以及第二种倾向于此说的意见相反；其证据如下：—

1. 从诗人的旨趣与用意可见。诗人既要彰显神在创造与护理之工中的荣耀，便先在第2、3节述说他以权能造成那总称为"诸天"的万物；继而，在论及地的受造之先，他与摩西一样略过天使的受造，或如约伯记中所称的，将其含蓄归入光或诸天的产生之内——他乃是宣明神的护理与主权，使他的天使往来于天地之间，作他的仆役，成就他的美意。再者，若在提及地本身的受造之先，便先说到风与暴风及其在地上的用处，这既不合他历数神之工作的次序，也不合他的用意；而地的受造正见于本节之后的下一节。因此，这几种解释都为本诗的上下文所排除。

2. 古时犹太人的公论，与近世犹太人的意见相悖。他们所作或所采纳的古译本，都明明将这话归于天使。七十士译本（LXX.）如此，由其用语可见；他尔根（Targum）亦如此，其译文作：מצלהבא אשא היך תקיפין שמשוי רוחא היך סרהובין אזנדוי דעבד;——"他使他的使者（或作『天使』）迅捷如风，使他的仆役刚强（或作『大有能力』）如烈火。"译文中补入比拟之词，足见他们所解的经文是指天使，而非指风；是指使天使如风，而非指使风作天使或使者——后一种解法与他们的用语并不相合。

3. מַלְאָכִים 一词通常即指天使本身，而在此处何以不当如此解，亦举不出任何理由。

再者，显然该词乃是命题的主词；因为——

1. 使徒与七十士译本（LXX）在 ἀγγέλους（使者/天使）与 λειτουργούς（仆役/执事）之前加上冠词，便明白确定了所论的主词。因为在别处，冠词的用法或许可见有些参差，以致并不总是确定命题的主词，虽然有时公认是如此，如约翰福音 1:1、4:24；然而在此处，原文各词皆无定，未加任何前置词以指明重音当落于其中哪一个，故使徒与七十士译本在其翻译中加上冠词，就必然是要指明这些词的主词；不然，冠词一加，反倒使文意比先前更加含混，并给经文的解释留下大谬的余地。

2. 使徒在此论及天使："论到天使，他说。"而在他所引的其余一切见证中，他所论述的对象都居于所说之主词的地位，而非作为归于别物的属性。再者，若前一处的"天使"指天使的位格，后一处却只指他们的职事，这些话便不能免于模棱两可之弊。

3. 使徒的立意与题旨也要求如此解释这段话；因为他的用意，是要藉这一见证证明：天使所担任的工作与职事，及其担任的方式，使他们断不可与神的儿子相比——就儿子作为中保所承担的那职分而言。而惟有上述所主张的这一意义与句读，方能证成此点。

4. 原文的文义正需作此解；因为按该语言的通常用法，凡在不加限定而并列的词语中，居先者即指所论的主词，此处即 רוּחוֹת מַלְאָכָיו עֹשֶׂה，其所论的主词乃是天使——"使他的使者成为灵"。并且在这一类命题中，往往当补入某种表比拟的记号，若无此记号，文义便不完全；如我先前所示，他尔根（Targum）在此处正是补足了这一点。

由上所言，我想已经显明：诗人所论的确是天使，而使徒所论之事，也正表明于"使者"一词及其后"仆役"一词之中。

我们接下来要探究的，是论到这些天使与仆役所说的话；所说的乃是，神使他们成为"风（spirits）"，又成为"火焰"。至于这些话的含义，则有两种见解：——

1. 认为这些话所指的乃是天使的创造，且天使受造所具的性质也在其中表明出来。他造他们为灵，—即具有属灵的本质；并造他们为他天上的仆役，敏捷、有能、迅速，如同火焰。有些人将此义引申更远，断言此处暗示两类天使，一类具有如风的气性本质，另一类则属火性，并否认有全然纯粹的智性存有（intelligences）而不掺杂物质，视此说为亚里士多德学派的产物。

然而此语之意似不在此；此处所言，既非天使之受造，亦非其所由构成之实质。何以见得？——（1.）前已论及此诗篇之分析，要求将这些话归于神在使用天使一事上的护理作为，而非归于他造成天使的权能。（2.）使徒在此处所论，与天使的本质和性情无涉，乃是与他们的尊位、荣耀与所受的差役有关；正是就这几方面而言，他将主基督置于他们之上。故此——

2. 这些话所指的，乃是神在差派并使用众天使供他役使一事上的护理；因此这话可有双重的意思：——（1.） 神在那些风（רוּחוֹת）与火（לֹהֵט אֵשׁ）、雷与电的产生上使用他的天使与属天的仆役，借着这些他在世上施行许多审判。（2.） 也可以理解为其中含有一个比拟的记号，以补足其意，这正是该诗篇的他尔根（Targum）所表达的："他使"（或"差"）"他的众天使如风一般，或如火焰一般"，——即使他们迅捷、属灵、敏活、有能，迅速而有效地成就所派与他们的工作。

无论取何解法，此诗篇的明白本意即在于此：神使用并差遣他的众天使，以成就他在下界护理之工；他们受造正是为着如此这般服事神的护理。使徒说："这便是圣灵论到他们所作的见证——论他们的性质、本分与工作，他们即在其中服事神的护理。但如今，"他说，"你且思想圣经论到子是怎样说的：如何称他为神，如何将宝座与国度归于他"（此类见证他在下数节中列举），"你便不难看出他远超乎他们之上的尊荣。"

但在我们进而考察随后的诸般见证之先，或可就已经论过的部分略作几点观察；即：—

一、我们对天使的认识——论其本性、职任与工作——当以圣经为准则。

古时的犹太人对天使多有奇诡的臆度，自以为得意，实则大受迷惑。故此使徒与他们打交道时，便叫他们撇下一切愚妄的想象，专心留意神在其圣言中所启示有关天使的事。这是圣灵论到天使所说的，故此我们所当领受、所当相信的，惟独是此，别无其他：因为——

1. 这将使我们在那些高过我们的事上，持守合宜的清醒自守；这样的自守既为圣经所大加称许，也极合乎正理。圣经提醒我们 μὴ ὑπερφρονεῖν παρʼ ὃ δεῖ φρονεῖν ἀλλὰ φρονεῖν εἰς τὸ σωφρονεῖν（不要看自己过于所当看的，乃要看得合乎中道），罗马书 13:3，即"将自己约束在谦抑的界限之内，存智慧以致清醒自守"。而这自守的准则，已永远赐给我们，申命记 29:28,לַיהוֹה הַנִּסְתָּרֹת וּלְבָנֵינוּ לָנֹוּ וְהַנִּגְלֹת אֱלֹהֵינוּ;——"隐秘的事是属耶和华我们神的，惟有明显的事是永远属我们和我们子孙的。"在这些事上，神的启示乃是我们知识的准则与尺度，也就此划定并决定了我们自守的界限。故此使徒在论及天使这同一题目时，责备人的好奇，指明他们的罪之本质，正在于越过这界限而窥探那未曾启示之事；此恶之根源，则在于骄傲、虚妄与属肉体的心思；而其趋向，乃是假敬拜、迷信与拜偶像，歌罗西书 2:18。再者，再没有什么比这种好奇的癖性更违背正理、更为古时智者所责备的了，就是刺探那与我们无干、且我们并无确实、正当、合法的准则或途径可加查究的事。何况在此事上神自己既已为我们的探问定下界限，这恶就更为加重了。

2. 惟有如此，我们才能得着确据与真理。当人放纵自己的臆想与幻思时（在此事上如此行者实在太多），思之可叹：他们上下漂流，以何等虚妄的意念自欺欺人。世上因此充满了关乎天使——其性情、职分与工作——的种种怪诞见解与教训。有人敬拜天使，又有人自称与天使有某种我所不知的相交与往来；凡此种种意念，鲜有真理可言，更全无确据可寻。反之，人若效法使徒的榜样，持守神的话语，则一面在此事上所知已足以尽其本分，一面于所思所信中得着确据与真理的凭据；若无此凭据，那些自诩高深超卓的见解不过是梦中之影，比公然承认无知更为不堪。

二、由此我们可以看出，天使的荣耀、尊贵与高举，乃在于他们顺服并效力于神的护理。这并不在于他们的本性，而在于他们的工作与职事。

使徒的用意，是要显明众天使的荣耀与其被高举之处；他引这处见证来达此目的，述说他们在神所差派的工作中如何殷勤服事。神赋予众天使极其卓越的性质，又以许多超凡的属性装备他们：智慧、能力、敏捷、长存；然而其中荣耀可敬之处，并不单在乎他们的本性及其本质属性（这一切在全受造界中最可憎最可恶的一类，就是众魔鬼身上，也同样存留），乃在乎他们与神的心意旨意相符相合，就是说，在乎他们道德上的、而非仅仅本性上的禀赋。惟这些使他们成为可爱的、荣耀的、卓越的。神既造他们为要服事自己，又差他们作工；他们对神旨意的预备与顺从，以及在其中欢然、踊跃、迅速而有能地尽其职分，这才是真正使他们尊贵荣耀的。他们乐意且有能地服事神的护理，这就是他们的荣耀；因为——

1. 凡受造之物所能有分的至大荣耀，莫过于事奉其创造主的旨意、彰显其创造主的颂赞。这正是受造之物的本分，也是它趋向其至终目的的路径；一切真实的尊荣尽在此二者之中。天使得以事奉荣耀的神，这在天使自己也是荣耀。除此之外，受造之物还能仰望什么更高的呢？其本性又岂能承受更高的呢？天使中间有些位，似乎想要更进一步、更求高举，结果所得的不过是永无穷尽的败亡，归于羞辱与愁苦。世人惯于对天使的荣耀凭空设想种种奇异之说，却少有思量：神一切创造之工中，各部分荣耀的差别，无非在于事奉创造之神的心志、能力与殷勤而已。

2. 神使用他们、令其服事于他护理之工的那些工作，乃是格外荣耀的工作。至于天使的服事，按圣经向我们所显明的，可归为两类：他们或是受差遣将保护与福分传达与教会，或是受差遣执行神向仇敌所施的报应与审判。这两方面的例证可以列举甚多，然而都是众所周知的。这些工作乃是荣耀的工作。神在其中卓然高举他的怜悯与公义——他本性中的这两样属性，在其施行之时最显其尊荣；神所喜悦从世界为自己存留的一切荣耀与颂赞之进项，也都从这些工作而出；故此，得以在这些工作上被使用，必定是极大的尊荣。

3. 他们在其服事中履行本分，极其荣耀，带着大能、智慧与无可阻挡的功效。故此，其中一位在一夜之间击杀了神的仇敌十八万五千人；另一位从天上降火焚烧所多玛与蛾摩拉。他们在一切服事中都有如此的权能与迅捷，凡事都以受造者所能及的极限应合神的旨意。诚然，神自己在他们并他们的工作中看出有所不足，未及那绝对的纯全与完美，因这本是神自己的属性；然而就单纯受造之物的量度而言，按其地位与身分，他们的顺服中自有一种完全，这便是他们的荣耀。

今若天使之荣如此其大，而我等地上可怜之虫，竟蒙邀请与之同享此荣（实已蒙召），我等若在勉力企及此荣之事上懈怠，岂非愚昧至极，难以言喻！我等将来之荣正在于此：我等要变成与天使一样；而通往此荣之路，则是在地上遵行我们父的旨意，如同天使在天上遵行一样。噫！虚妄之人竟将其荣耀寄于何等众多的虚空之事！无一事可耻到无人以之夸口；而遵行神旨意这唯一真实之荣，却几乎为众人所忽略！然此诸事，我等尚须于本章末节再行论及。

使徒既已陈明圣经论到天使所教导、所见证的，便在以下各节指出：论到那藉之将己旨意启示于福音的圣子，并对他所说的，乃是何等不同、何等更为荣耀的事。

第8、9节。—Πρὸς δὲ τὸν Υἱόν· Ὁ θρόνος σου, ὁ Θεὸς, εἰς τὸν αἰῶνα τοῦ αἰῶνος· ῥάβδος εὐθύτητος ἡ ῥάβδος τῆς βασιλείας σου. Ἠγάπησας δικαιοσύνην, καὶ ἐμίσησας ἀνομίαν· διὰ τοῦτο ἔχρισέ σε Θεὸς, ὁ Θεός σου, ἔλαιον ἁγαλλιάσεως παρὰ τοὺς μετόχους σου.（论到子却说："神啊，你的宝座是永永远远的，你的国权是正直的权杖。你喜爱公义，恨恶罪恶；所以神，就是你的神，用喜乐油膏你，胜过膏你的同伴。"）

MS. T. 作 Ἡ ῥάβδος εὐθύτητος（正直的杖）；又以 ἀδικίαν（不义）代 ἀνομίαν（不法）。

Πρὸς δὲ τὸν Υἱόν（但论到子）,"But unto the Son."（"惟对子而言"）。叙利亚译本作 אָמַר דֵּין בְּרָא עַל,"but of the Son he saith;"（"然而论到子，他说"）；按使徒的用意，此语乃是必须补足的。在诗篇中，这些话是以呼告的方式向子说的；而使徒引述时，则是作为论到子而说的；也就是说，那向他所说的话，其中含有对他本身及他的地位或国度的描述。

Ὁ θρόνος σου, ὁ Θεὸς, εἰς τὸν αἰῶνα τοῦ αἰῶνος（神啊，你的宝座是永永远远的）。所引之处乃诗篇 45:7，原文作 וָעֶר עוֹלָם אֱלֹהִים כּסְאֲךָ。七十士译本（LXX.）译此语与使徒所引相同。Aquila（亚居拉）作 Ὁ θρόνος σου Θεὲ εἰς αἰῶνα καὶ ἔτι·此处用 Θεέ，而非 ὁ Θεός·——"神啊，你的宝座存到永远，且至久远。"Symmachus（西马库）作 Ὁ θρόνος σου ὁ Θεὸς αἰώνιος καὶ ἔτι·——"神啊，你的宝座是永恒的，且至久远；"其所以如此，乃因原文并非说 לְעוֹלָם，而是绝对地说 עוֹלָם;Ὁ Θεός 则如 Aquila 译本中作 Θεέ。

כִּסֵּא 乃是"王者之宝座"，在圣经中从不用以指 מוֹשָׁב，即"寻常的座位"。按转喻，它常用以指权能与治理，且用得甚频。七十士译本几乎一概以 θρόνος（宝座）译之；而 θρόνος 者，据 Athenae, lib. v.（《阿忒那约斯》卷五），即 ἐλευθέριος καθέδρα σὺν ὑποποδίῳ,——"一敞露无碍、附有脚凳的座位"。这样的宝座，在此正是归于主基督的，因下文随即提及他的脚凳。故神论到自己说："天是我的座位，地是我的脚凳"；正如外邦人称天为 Διὸς θρόνον，"神的宝座"。

"神啊，你的宝座 וָעֶד עוֹלָם,"——"in seculum et usque;"（直到永世）;"in sempiternum et perpetuo;"（永远而恒久）;"in seculum seculorum."（直到永永远远）。此二字连用所指的绵延，多半是绝对的永久，是确定不断的延续；惟若所论之事本身容有限度，则从其限度。希腊文诸译者多以 ἔτι 译 עֵד，乃是留意其字音，而非其用法与意义；我们语言中的 "yet"（仍、还）亦复如是。此语我们译作"永永远远"。

Ῥάβδος εὐθύτητος ἡ ῥάβδος βασιλείας σου（你国的权杖是正直的权杖）。前面所提到的、将 ἡ ῥάβδος 之冠词置于首处的异文，减损了此语的雅致，也使其意晦暗；因为冠词既加于末一个 ῥάβδος 之前，便是表明那才是这命题的主词。

即 מַלְכוּתֶךָ שֵבֶט מִיֹשׂר שֵׁבֶט。诗人所用之语 "Shebet"，即 "virga"（杖）与 "sceptrum"（权杖），在此处 Aquila（亚居拉）译作 σκήπτρον，意为"杖"、"棍"、"权杖"；凡与治权相关者，always 皆作权杖解，正如此处称之为国之权杖。

"权杖",מִיֹשׂר，出于 יָשַׁר,"rectus fuit"（为正），意即"正"、"直"、"正直"，主要取其道德之义。Εὐθύτητος（正直的）。Εὐθύτης 本指我们所谓笔直的那种平直，与弯曲相对；惟以譬喻用法，方指道德上的正直，即公平与公义。叙利亚译本作 פְשִיטָא שַׁבֶטָא。Boderianus（波德里亚努斯）译为 "sceptrum erectum"（举起的权杖），即"高举的"或"端正持定的权杖"。巴黎版作 "sceptrum protensum"（伸出的权杖）；而伸出权杖乃是施恩的记号与凭据，见以斯帖记 5:2。Tremellius（特里梅利乌斯）作 "virga recta"（正直的杖），这与 "mischor" 二义皆相符。Erpenius（厄尔佩尼乌斯）之意亦同，作 "sceptrum rectum"（正直的权杖）。

"你喜爱公义，恨恶 רֶשָׁע",ἀνομίαν, ἀδικίαν（不法、不义），即"罪孽"、"不义"、"邪恶"。Διὰ τοῦτο, עַל־כֵּן，拉丁作"propterea"、"propter quod"、"quare"、"ideo"、"idcirco"——即"所以"、"因这缘故"。七十士译本的若干抄本与 Aquila（亚居拉）本作 ἐπὶ τούτῳ，如此看来，διὰ τοῦτο 似是从使徒对这些字的译法而被采入七十士译本的。

Ἔχρισέ σε ὁ Θεὸς, ὁ Θεός σου, ἔλαιον ἀγαλλιάσεως（神，就是你的神，用喜乐的油膏你）—שָׁשׁוֹן שֶׂמֶן אֱלֹהֵיךָ אֱלֹהִים מְשָׁחֲךָ;—"God, thy God, hath anointed thee,"（神，就是你的神，已膏了你）。此处希腊文与希伯来文之字，正是 Christ（基督）与 Messiah（弥赛亚）二名所出之字，其分量与意义相同，即"受膏者"。他尔根译者（Targumist）亦如此译；Aquila（亚居拉）作 ἤλειψε（膏抹）。

"已用 ἔλαιον ἀγαλλιάσεως（欢乐之油)膏了你"——此处以受格表明成就所意之事的凭藉，在该语言中尚有他例可证。古时七十士译本作 ἐλαίῳ ἀγλαϊσμοῦ（以喜乐之油，或作"华美之油"）；故 ἔλαιον ἀγαλλιάσεως 一语，亦是从使徒此处而入于希腊文译本的，且较之旧读"欢欣之油""喜乐"或"快乐"为更确当。

Παρὰ τοὺς μετόχους σου· מֵהֲבֵרֶיךָ,——"在……之前"，或作"超乎"，"那些与你同分的人"，"你的同伴"，或作"你的伙伴"。Symmachus（西玛库）即作 τοὺς ἑταίρους σου（你的同伴）。

第 8、9 节。——论到子却〔说〕：神啊，你的宝座是永远的；你国的权杖是正直的权杖。你喜爱公义，恨恶罪孽；所以神，就是你的神，用喜乐油膏你，胜过膏你的同伴。

使徒引此见证，乃为回应前文论及天使的那一处。他说："那些话是圣灵指着天使说的，其中描述了天使在神护理之下的职任与差役；这些话则是同一位圣灵指着子说的，或是向子说的，表明他在这些预言之先已然存在。"

要证明这一见证正当地归属于使徒所应用的那一位，几乎没有什么难处。古时的犹太人承认此事，今日的犹太教师们也无从否认。其中一位确曾说：המשיח על או דור על נאמר המזמור וזה;——"这篇诗篇或是论大卫说的，或是论弥赛亚说的。" 这是 Aben Ezra（亚本以斯拉）的原话，也是他的见解；他因此力图为本篇诗篇中的主要经文给出双重意义，一重应用于大卫，另一重应用于弥赛亚，而他所倾向的乃是后者。Jarchi（雅基，即拉希）则将其转作寓意解，通篇议论并无一处说得通。然而，这篇诗篇纵使可以兼指二者，却也毫无根据以大卫为其题旨，因为诗题与全篇的结构都排除了这样的应用。

他尔根（Targum）将此诗篇全然应用于弥赛亚；比起任何后世作者的私人见解，这更足以证明古代犹太人的看法。而该意译本中此诗篇的标题，竟使它成为摩西时代所颁、供公会使用的一则预言；由此可见，在他们关乎弥赛亚的信条中，此诗篇自古便享有何等地位。

有些基督教解经家附和晚近的拉比，竟至承认所罗门乃是此诗篇首要所指，作基督的预表，并谓全篇乃是一首 epithalamium（婚歌）或曰新婚之曲，为其与法老女儿成婚而作。然而，反对此说的重要理由并非没有：因为——

1. 圣灵断不至于如此颂扬那桩婚姻：此婚事先既为神所明禁，事后亦未尝蒙他赐福；她原在那些"外邦女子"之列，正是这些女子使他的心偏离了神，且她受了不育的咒诅。而临到他家室与一切荣华的第一道外来裂口，也同样出自埃及——他的过犯正是从那里开始的。

2. 这篇诗篇之中，几乎没有一句可以按言语的确当用法归于所罗门。诗篇前半所着重申明的，尤有二事：其一，是所论那位在其一切道路与治理上的义；其二，是他国度的永存。前一件如何能归于那罪过昭彰、众所共见之人，后一件又如何能归于那仅作王四十年、随即将破裂分争的国度遗给一个邪恶愚昧之子的人，实难思议。

既然众人都承认弥赛亚是这篇诗篇所指的主要对象，那么便无有力的理由证明他不是其唯一所指。我不欲争辩说，篇中所论的若干事项，或许曾在所罗门的国度与荣华中隐约得着预表；然而可以确定的是，篇中所提的大部分事情，连同陈述这些事情的言辞，都如此直接而径然地属乎主基督，以致在任何意义上都不能应用于所罗门本人；我们使徒在此处所引据的话正属此类，这在下文对这些话的解释中必显为明白。

其次，我们当考究使徒引此见证意在证明并确立何事，由此便可看出这见证与他的用意何等相合。此事并非如有些人所设想的，乃是基督的神性；他在此处也未直接用及神性（虽在下一节则用之，作为证明基督超越天使的凭据），纵然他所引的见证确实显著地提及基督的神性。他所要证实的，惟有这一件：那位他们曾一度看见"比天使微小"（希伯来书 2:9）的，就其全然的位格而言，并按他所受之职分的执行而言，却远超乎天使之上，以致他有权柄更改变易那藉天使的服事所颁布的典章。他藉所引的诸见证，将此证得无可辩驳，只须将这些见证彼此对照便知：圣经论天使所作的见证，是说他们尽都是仆役，他们至高的荣耀就在于尽其为仆役的本分；而归与他的，却是宝座、治权、永远的国度，并以荣耀、权能、公义、公平施行治理。由此显然可见，他被高举远过于他们，正如坐在宝座上的君王高过侍立左右、奉命行事的仆役一般。

这已足以显明使徒的用意，也足以显明他从这段引证所立论据的力量。至于这些话语的解释，本属其所出之处的经文。然而，为免读者对其中可能出现的任何疑难仍存不解，我们在此也一并加以解说。

在这些话中首先当注意的，是对所称呼之位格的称谓，即"神啊"："神啊，你的宝座"。

有人主张，Elohim（ὁ Θεός，神）乃是神与他者——即天使与审判官——所共用之名；而在此宽泛的意义上归于主基督；如此，他虽被明明称为 Elohim 与 ὁ Θεός，却不足以证明他按其本性即是神，不过是就其职分、尊荣与权柄而如此称呼罢了。此说乃苏西尼派（Socinians）所力争者。然而这般曲解与圣经一贯的用法相违；因为无一处经文可以举出，是将 Elohim 之名绝对地使用、且专指某一位者，而不无可否认地指着那位真实独一之神说的。为官长者，固然就其职分被称为 elohim，然而从未有哪一位官长个别地如此被称；人也不能对他们中的任何一位说"你是 Elohim"或"你是神"而不算亵渎。摩西也被称为 elohim，即"神"，然而并非绝对地如此称，乃是"在法老面前代替神"，并"在亚伦面前代替神"；就是说，他站在神的地位上，奉神的名去行、去成就神所吩咐他的事。雅基（Jarchi，即拉希）在其注释中引用这些经文以支持此种解法，却是徒然。

那么，这一呼语中所称呼的"Elohim""神啊"，乃是真神。既承认此点，伊拉斯谟（Erasmus）便对全句提出一种新的解释，虽然他自己似乎也不甚认可自己的创见：他说，"Ὁ θρόνος σου ὁ Θεός（你的宝座，神啊），其意究竟是『你的宝座啊，神啊』，抑或是『神是你永远的宝座』，尚难确定。"按前一种读法，此语是向子发的呼语；按后一种，则是指父的位格。此解为格劳秀斯（Grotius）所采纳并加以推衍；他虽承认 Elohim 一词独立使用时，其意等同于"Elohe elohim"，即"万神之神"，却不容其用于指基督，因而将此语译作"神必永远作你的座位"——意即"必坚立你在你的宝座上"。此种回避之说，亦为亚本以斯拉（Aben Ezra）所取，他引自 Haggaon:אלהים יכין כסאך;——"神必坚立你的宝座。"若容人如此随意将自己所喜的字眼塞入经文，引出与经文本身所表明者迥异的意思，则神全书之中所存确定之处便所余无几了。然而就眼下这一处而言，我们有足够的亮光可以责斥此种冒昧之举；因为——1. 所主张的这一解释与一切古译本相违，而那些译本的语言本可在此词上作出分别，乃将其表作呼格，"神啊"。2. 与古时犹太人与基督徒所公认的意思相违，尤其与该诗篇的他尔根（Targum）相违，后者将此语译作："神啊，你的宝座在天上，直到永远。"3. 与使徒论述的脉络与旨趣相违，这从前面对其论述的阐释中即可看出。4. 使此语毫无可通之义；凡持此说者，也无法说明神在何种意义上是基督的宝座。5. 与圣经中此一说法一贯的普遍用法相违；因为凡提及基督的宝座之处，所指的都是别的事物，而非神。6. 格劳秀斯从撒亚底亚（Saadias）与亚本以斯拉那里取来、用以支撑其解释的"必坚立"一词，乃是造出一段新的经文，或是使原本的经文全然离开其字句的本意；因为既不能说神是基督的宝座，也不必说神是永永远远的——若此处所论的是父神，则这两件事必须占尽全句的意旨——那么将"必坚立"或"必坚固"加入经文，便使经文有了一种随人意的解释；照样，只要提议另换一词，如"必毁灭"，便可使其含义全然改观。

如此说来，那被称呼、被"Elohim"（神）之名所指的，乃是基督，就是子，因祂按本性乃是真神；虽然此处论到祂所说的，并非就其为神而言，乃是就其为教会与子民之君王而言；正如另一处说，神用自己的血买赎了祂的教会。

其次，我们可思想那赐与他的，就是他的国度；此国度的描述如下：—1. 以其 "insignia regalia"（王权的徽记）而言，—即他的宝座与权杖。2. 以其存续而言，—是直到永远。3. 以其治理的方式而言，—是以公义治理；他的权杖是公义的权杖。4. 以其为此治理所具的装备或预备而言，—他喜爱公义，恨恶罪孽。5. 以一附加的尊荣而言，—就是受膏，用那欢乐之油；6. 此尊荣又借着与他人相比而得以显明，—他所受的膏，胜过他的同伴。

1. 所提及的第一件 "insigne regium"（王者之徽记）乃是他的"宝座"，其上系有永存之属性——它是直到永远的。这宝座即表明国度本身。宝座乃君王在其国中所坐之位，常以借代之法用指国度本身，且神与人皆可如此称说。参但以理书 7:9；列王纪上 8:20。天使固然被称为"宝座"，歌罗西书 1:16；然此或仅为譬喻之辞，或是就分派与他们的某种特殊职事而言；正如他们也被称为"君"，但以理书 10:13，其实却是"仆役"，启示录 22:9，希伯来书 1:14。经上从未说他们有宝座；国度不是他们的，乃是子的。至于我们的主耶稣基督应许他的使徒，末日他们要坐在宝座上审判以色列诸支派，这固然证明他们有分于基督的王权，得以归神作君王，启示录 1:5, 6，并证明他们在这国度中有分，而这国度乃是他乐意赐与他们的；然而这并不绝对证明国度是他们的，国度仍属乎那一位，他们的宝座乃是环侍于他的宝座之侧。

宝座一词也并非仅指基督的国度、即他至高的统辖与主权而言，乃兼指他国度的荣耀。他既坐在宝座之上，便是处于荣耀的巅峰。故此，因神在天上彰显他的荣耀，就称天为他的宝座，地为他的脚凳，以赛亚书 66:1。所以基督的宝座就是他荣耀的国度，别处则以他"坐在高天至大者的右边"来表明。

2. 永远归于这宝座。乃是 וָעֶד עוֹלָם（直到永永远远）。基督的宝座之所以如此称说，正与地上脆弱易变的国度相对："他的政权与平安必加增无穷。他必在大卫的宝座上治理他的国，以公平公义使国坚定稳固，从今直到永远。"（以赛亚书 9:7）"他的权柄是永远的，不能废去；他的国必不败坏。"（但以理书 7:14；弥迦书 4:7；诗篇 72:7、17,145:13）这国既不自行衰败，也不因仇敌的敌挡而倾覆：因为他必掌权，等到一切仇敌都作了他的脚凳（哥林多前书 15:24–27）。基督在末日要将国交与父神（哥林多前书 15:24），这也丝毫无损于他国度的永存，因为到那时一切掌权的都要止息了。只要这国存留到掌权的一切目的全然成就，便已足够，就是说，直到它一切的仇敌都被制伏，全教会都得拯救，神的义、恩典与宽容都得完全的荣耀；此事容后再论。

3. 第二样 "insigne regium"（王者之表记）乃是他的"权杖"。这权杖虽有时也指国度本身，创世记 49:10、民数记 24:17、以赛亚书 14:5、撒迦利亚书 10:11 皆是如此；但在此处却指治权的实际施行，这从所系于其上的"正直"一词便显然可见。如此，权杖既指国度的律法，亦指治理本身的功效。所以我们所称为公义之治理的，在此便称作"正直的权杖"。

基督推行其国度所用的凭借，乃是他的道与他的灵，并有权能在其护理作为中为之效力，或为他的道开路，或为其所受的藐视伸冤。故此福音被称为"他能力的杖"，诗篇 110:2。参林后 10:4–6。"他必以口中的杖击打世界，以嘴里的气杀戮恶人"，以赛亚书 11:4。这一切又有他权能与护理的"刀剑"相随，诗篇 45:3，启示录 19:15，或称他的"杖"，诗篇 2:9，或称"镰刀"，启示录 14:18。基督国度的权杖，即在乎此。

4. 论到这权杖，经上称之为"正直的权杖"。Εὐθύτης，或 מִיֹשׂר，或指权杖的性质，即其为笔直端正的；或指权杖的用法，即其被举起、伸出，如前解释经文时所已表明的。按前一意义，它表明公义；按后一意义，则表明怜悯。若从前一意义，下文"你喜爱公义"一语，便是揭示祂实际施行公义之治理所本的内在根源；若从后一意义，则这些话乃是更进一步推展，以述明基督之统治，或基督在其统治中所具的另一种性质。然而，当取前一意义为是；因为后一比喻较为牵强，且据我所记得的，在圣经中仅有一处可为凭据，而那一处又非出于神的子民之中，乃出于外邦人与欺压者，见以斯帖记 5:2。

如此说来，基督国度的权杖乃是"公义"的权杖，因为他福音的一切律法都是公义的、圣洁的、正直的，满有慈爱与真实，提多书 2:11, 12。而他一切恩典、怜悯、公义、赏赐与刑罚的施行——照着福音的法则、应许与警戒，在他选民身上的归正、赦免、成圣、试炼、苦难、管教与保守之中；在他仇敌身上的责备、刚硬与毁灭之中——尽都是公义的、圣洁的、无可指摘的、良善的，以赛亚书 11:4, 5;32:1，诗篇 145:17，启示录 15:3, 4;16:5；并且这一切必在末日荣耀地显明出来，帖撒罗尼迦后书 1:10，虽然在今世它们受人辱骂藐视。

5. 基督在其王权施行中心中恒常的意向："你喜爱公义，恨恶罪恶。"这显明神国之义，以及他在其国中之义，乃是绝对完全的。他治理的律法是公义的，他的施行也是公义的；而这一切都出于他自己身位中对公义恒常的爱和对罪恶恒常的恨。在这世上的诸般政权中，往往连律法本身也是暴虐、不公、欺压人的；即或律法良善公平，其施行却又往往不义、偏私、邪恶；或者人虽戒绝这等过分之举，却又常是出于某种私利与好处而如此行，像耶户一样，并非出于对公义恒常、公平、不改变的爱和对罪恶的恨。然而这一切在耶稣基督的国中都是绝对完全的。这句话在希伯来文与希腊文中虽似指过去之时——"你已喜爱公义，恨恶罪恶"——所表明的却是基督在其治理中心中恒常现今的意向；因为希腊文译本乃是准确地依循并表达希伯来文。而希伯来文中既无表达现在时的动词形式，则以完成时来指明现今而常存之事，在该语言中最为常见，正如此处所行的一样。

6. 基督这公义治理的结果，便是他"被喜乐油膏抹"；于此我们当思想：（1.）所赐他这尊荣的作者，即神，他的神。（2.）这尊荣本身，即用喜乐的油受膏。（3.）此项尊荣之授予，与前文所述之关联，即"所以"，或作"为此缘故"。

(1.)论其施行者，经上说是神：ὁ Θεὸς, ὁ Θεός σου（神，你的神）。许多古今的解经家都以为，前一处的 ὁ Θεός（神），其用法与上一节中的 ὁ Θεός 相同，当译作"神啊"，全句当读作："所以，神啊，你的神已膏了你"；然而，既无一古译本可为此种解法作证，而神之名的重叠——即在第二处加以归属，如"神，我的神""神，你的神""神，以色列的神"——在圣经中又屡见不鲜，那么我们就没有确凿的理由在此处离弃这一向的解法。前一处的"神"之名，乃是绝对地指那位将此特权赐予主基督者，就是神；后一处则藉着以神为祂特有之神这一归属，暗示了此项授予的缘由。

神被称为子的神，可就三重方面而言：[1.] 就其神性而言。神既是他的父，也就是他的神；因此他被称为"出于神的神"，乃是藉着永恒的生出，父将自己的本性通传与他，约翰福音 1:14。[2.] 就其人性而言，因他"为女子所生，且生在律法以下"。这样，神也是他的神，正如神是一切受造之物的神，诗篇 16:2,22:1。[3.] 就其全然的位格，即神而人者而言，因他受父派定承担中保之工；在此意义上，他称父为他的神、他的父，约翰福音 20:17。此处所说神是他的神，正是取这末一层意思，就是在特别之约中作他的神，因他受派定、受设立作他教会的元首与君王；在这事上，父神应许与他同在，扶持他，携带他成就其工，末了以荣耀为他加冕。参以赛亚书 49:1–12,50:4–9。

(2.)论到这特权本身，就是"以喜乐油膏抹"。这话中或有双重的暗指：—[1.]指油与膏抹的寻常用途，即在筵席与公众庆典中使人欢畅、使容颜光润，诗篇 104:15；路加福音 7:37。[2.]指其特殊用途，即用以膏立君王、祭司与先知，出埃及记 30 章。这礼仪乃是预表，从以赛亚书 61:1–3 显然可见；它所表明的，是圣灵恩赐的授予，使受膏者得以担负他所蒙召的职任。按此意义，人通常将基督的受膏分为三重：—第一，在他成孕之时，他的人性为圣灵所分别为圣，路加福音 1:35，并从根本上被赋予智慧与恩典，他在其中渐渐长大，路加福音 2:40, 52。第二，在他受洗、进入公开职事之时，他以特殊的方式得着履行先知职分所必需的那些圣灵恩赐，马太福音 3:16；约翰福音 1:32。第三，在他升天之时，他从父领受了所应许的圣灵，将他浇灌在门徒身上，使徒行传 2:33。如今，我虽承认主基督确曾如此受膏，也承认圣灵的恩赐与恩典丰满地赐与他，称为他的受膏，然而我却不能承认此处直接所指的是其中任何一项。使徒在此与诗人所同表明的，似乎是耶稣基督荣耀的高升，即他隆重地被立于他的国度之时。这就是所谓"立他为主为基督"，使徒行传 2:36；是"神叫他从死里复活，又赐他荣耀"，彼得前书 1:21。他因圣灵的膏抹而称为基督；然而在此，在他的高升中，却说他以特殊的方式被立为基督，—就是荣耀地被带入一切职分的完全占有与全备施行之中，而这些职分正是他藉着圣灵恩赐与恩典的赐予所受膏、所被装备去担任的。我说，此处所指的，乃是他高升时那喜乐荣耀的受膏，那时他显明地被立为主为基督，并被宣告为神的受膏者。参腓立比书 2:9–11。这一点也可从以下几方面看出：—

从这膏抹所附带的言语观之，——他是"用喜乐油"所膏的；这乃表明凯旋与高举，脱离患难愁苦：反之，在圣灵先前将自己如此交通与主基督之后，他仍是多受痛苦、常经忧患之人，置身于无数的祸患困厄之中。

(3.) 这赐予主基督的尊荣与前文"你喜爱公义，恨恶罪恶"之间的关联，乃以 עַל־כֵּן 与 διὰ τοῦτο（因此）表明（此即这一段见证末句中当加考量的第三事），已将此意显然道出。主基督喜爱公义、恨恶罪恶，是出于圣灵恩典与恩赐的膏抹；然而此处却明明指示：这些乃在用喜乐油膏他之先。故此，这膏抹乃作他在此世尽其职任的结果而被提及，正如经中各处论他的高升一样，参腓立比书 2:9–11、罗马书 14:9。倘若此处的膏抹指基督最初的受膏，则须假定他所说喜爱公义之心另有来源，且先于此膏抹；而事实并非如此。所以 עַל־כֵּן 与 διὰ τοῦτο 这两语，至少表明与主基督先前尽其职任有一种相称适宜的关联，其分量与腓立比书 2:9 的 διό（所以）相同；如此，所指的便只能是他荣耀的高升，此处即以这话表之。

这段话中最后可注意的，是主基督在此特权上的优越——他受膏"胜过同伴"。如今，主基督这些"同伴"、"同侪"或"同列"的人，可从两方面来看：或泛指一切与他同受此膏抹的人，就是众信徒，他们与他同作后嗣，因而"和 神同作后嗣"，罗马书 8:17；或更特指那些蒙 神所用、在他之下服事、建立并治理他教会的人——如古时的众先知，以及后来的众使徒，以弗所书 2:20。就这两类人而言，主基督受喜乐油的膏抹都胜过他们；但所特指的乃是前一类，论到他们，使徒在第三章特举摩西为例，断言主基督在他为教会所行的工上，比摩西得着更多的荣耀。总而言之，他被高举于天使与世人之上，无可比拟。

这是使徒所引的第一处见证，用以证实他在基督与天使之间所作比较中的论断，即主基督远超乎天使之上；由此亦可得出以下诸端观察：——

一、将各处经文彼此参照比较，乃是明白其中神的心意与旨意的绝佳法门。

使徒在此处正是如此行事。他将一处论及天使之言，与另一处论及圣子之言彼此比较，由此显明神论到他们的心意。此项本分乃在于我们所受的吩咐，要"查考圣经"（约翰福音 5:39）,ἐρευνᾶτε τὰς γραφάς（你们要查考圣经）：在圣经中殷勤查究神的心意，"将属灵的话解释属灵的事"——把圣灵在一处所宣明的神的心意，与他在别处同样显明的两相对照。神为要试验我们的顺服，并操练我们昼夜殷勤研读他的话（诗篇 1:2），又使我们常常思想（提摩太前书 4:15,Ταῦτα μελέτα, ἐν τούτοις ἴσθι，"这些事你要殷勤去作，并要在此专心"），便将他的真理极其纷繁地布散于他话语的各处；是的，同一真理的一部分在此，另一部分在彼；若不将它们聚合于一处而通观之，便不能透彻明白。譬如，神在一处吩咐我们要将心里的污秽除去（行心的割礼），要自作一个新心，好使我们敬畏他；初看之下，这似乎不但表明这是我们的本分，更似乎表明这在我们能力之内，仿佛我们成就此事全然无需恩典的相助。而在另一处，他又绝对地应许要给我们行心的割礼，赐我们新心以敬畏他；仿佛这全是他的工作，与我们无干，不必去着力。然而如今将这几处经文按属灵的方式彼此比较，便显然可见：我们固当有新心、有受了割礼的心，这是我们的本分；而这新心却必须是神有功效的恩典在我们里面所作成、所创造的。凡属神启示的重要真理，亦可如此观察而得。而这——

1. 这就揭明了世上几乎一切谬误与异端的根源。有些人的心未曾被信心与谦卑所降服，以致顺服真理；他们偶然遇见圣经中某些话语，若孤立地看，似乎为他们所乐意接纳的某种意见撑腰，于是不加进一步查考，便将其定植于心思与想象之中，及至再无可能以他事相抗。因为一旦成见既立，那些他们本当以谦卑之心与所执定之表面义两相比较、并由此领会圣灵在众处经文中之意旨的其他经文，在他们看来就只有一个用处：如何曲解那些经文，使自己脱离其权威的辖制。我说，那固执坚守虚妄愚昧之见的人，大多走的正是这条路。他们轻率地攫取某几处经文的表面意思，继而顽梗地以此意思作为解释其余一切经文的准绳。就如在我们这时代，有许多人单凭约翰福音 1:9 "那光是真光，照亮一切生在世上的人" 这几句话的外在字面，便妄自兴起一种轻率、愚昧而虚假的臆想，以为基督就是那存留于众人里面的光，并在其中作他们的向导与准绳；由此他们或是曲解全部圣经，勉强使之与这一臆断相符相应，或是索性轻忽藐视圣经。其实，若他们肯将此处与别处经文两相比较——那些经文明明白白地解说并宣告神在有关主基督的位格与中保之工上的心意，以及本性之光与得救的属灵之光的性质和果效——并顺服神在其中的权威与智慧，他们本可免于这般迷惑。这也显明——

2. 那些在真理之道上未经训练、缺乏历练的人，若不寻求他人的商议、帮助或指引——就是那些能引导他们、教导他们探究神旨意的人——便仓促接受某些意见，只因某一两处经文表面上似乎给这些意见以支持，其中的危险实在不小。人们正是这样，天天陷入前面所说的危险，尤其是当有引诱人的灵用虚妄夸大的话临到他们，拿着某句被误解的经文自夸的时候。我们就曾见许多人，凭着两三处经文中的某些泛论之语，被引入一种意见，以为救赎是普及全人类、及于其中每一个人的；然而，他们若有智慧，能查考另外那无数处经文——那些阐明神对其选民永远之爱、他藉耶稣基督拯救他们的定旨、以及基督献祭与赎价的性质与目的的经文——并将这些与那两三处相比对，就必明白自己那仓促之见何等虚妄。

3. 由这些事可见，凡有意藉着查考圣经而得以认识真理的人，都当具备何等的殷勤、忍耐、等候与智慧。为此缘故，又因我们在此事上关系至重，圣经本身便满载着诫命、准则与指引，使我们能正确而有益地尽自己的本分。此类经文在此难以尽录。我只补充一言：外邦人的殷勤，必在审判之日起来定许多称为基督徒之人在此事上的懒惰之罪。他们既无确定的准则、道路或方法可以达到对真理的认识，却仍以不倦的殷勤与勤劳追寻真理，循着残存于自己本性之中、或铭刻于创造之工上的那些晦暗踪迹一路探寻；而神已将祂的话语这无价的恩惠与特权赐给许多人，作为确实无谬的向导，引领他们进入一切有益且使人得救之真理的知识，这些人中的大多数，却公然轻忽这话语，不以为值得自己查考、研读与殷勤省察。这在末日必如何可悲地起来控告他们，是不难想见的。至于那些以种种借口、为自己败坏的私意而拦阻他人、甚至驱使他人远离研读圣经之人，他们的悲惨又将大到何等地步！

二、一切信徒都当以耶稣基督的荣耀、尊贵与统治为乐。

诗篇中的教会凭信心遥遥望见他的降临与荣耀，因而欢欣踊跃、得胜高歌，发此言语："神啊，你的宝座是永永远远的。"他们所见的，不过是那要在许多世代之后才显明之荣耀的隐约异象与预表（彼得前书 1:11,12），尚且如此欢乐；那么这荣耀的完全成就与彰显，在今日福音时代信主的人，当是何等的喜乐！正因如此，古时的信徒才"有说不出来、满有荣光的大喜乐"；因为他们看见并听见了君王、智者与先知所渴望看见却未得看见的事，"因为神给我们预备了更美的事，叫他们若不与我们同得，就不能完全"（希伯来书 11:40）。因为——

1. 于此，神得着荣耀。基督的国度乃是神的荣耀；藉此，他的名与他的颂赞在世上被高举：故此，当这国度被建立、被高举之时，他的众百姓都被如此恳切地邀请，在其中欢欣夸胜，诗篇 95:1-3,96:1-4,97:1, 2 等处。我说，这乃是他众圣徒永远喜乐的缘由，就是神喜悦在耶稣基督的国度与治理中，荣耀他自己并他本性中一切无限的美善。

2. 基督作为中保的尊荣与荣耀正在于此；这对一切诚心爱他的人，乃是大可欢喜之事。他对门徒说（约翰福音 14:28），他们若爱他，就必因他说他往父那里去而欢喜。当时他们只顾念自己眼下的光景与困苦，因他告知将要离他们而去，心中便满了忧愁。"然而，"他说，"你们爱我的心在哪里呢？你们心中岂不当有这爱，如同顾念自己一样么？至于你们的光景，我必顾念，必为你们的安稳预备；你们若爱我，就不能不因我往我父那里去承受我的国而欢喜。"那位爱我们、为我们舍己、为我们的缘故担当一切羞辱与苦难的主，如今得了高举、得了荣耀，登上永远不可震动之国的宝座，超乎他一切仇敌之上，再无任何敌对可以侵犯：我们若对他存有一分爱意，这便是难以言喻的喜乐。

3. 我们自身的关切、稳妥、安全，以及今生与来世的福乐，皆系于此。我们的一切都倚赖基督的国度与宝座。我们若是信徒，他便是我们的王；是我们的王，来管理、治理、保护、拯救我们，——在敌对之中扶持我们，以力量供应我们，以智谋引导我们，制伏我们的仇敌，将基业与赏赐赐给我们：因此我们首要的利害，正在于他的宝座，并这宝座的荣耀与坚立。当他掌权之时，我们便是安稳的，行在归荣耀的路上。凭信心得见这君王在其荣美之中，坐于至高被高举的宝座上，衣裳垂下、遍满圣殿；得见万权都交付与他，万有都交在他手中，而他为着教会的益处安排万事、统管万事；凡全部利害与关切都系于此的人，见此岂能不欢喜快乐。

4. 普天之下，神所造的一切，都与基督这国度相关。除去他在地狱中受咒诅的仇敌不论，凡受造之物无不因他的治理与掌权而蒙益；因为有些人既藉此得与救恩之恩典有分，其余同族之人也就因着他们、与他们一同，在神的宽容忍耐中领受难以言喻的好处，甚至受造之物本身也因此被提起，仿佛生出盼望与期待，要脱离如今所服在其下的虚空之境（罗马书 8:19–21）。所以，我们若为神的荣耀、耶稣基督的尊荣、我们自己唯一而永远的益处，并全然受造之物所得的好处而动心，便有缘由为圣子这宝座与国度欢喜。

三、惟主基督的神性，赐其宝座与国度以永恒、稳固、不变之性："神啊，你的宝座是永永远远的。"论及此事，可参前文所论基督之国度。

四、基督藉其道与圣灵所立的一切法度，以及他国度的全部治理，尽都是公平、公义、圣洁的。他的权杖乃是公义的权杖。世人诚然不喜爱这些；在他们看来，基督统治中的一切都是软弱的、悖理的、愚拙的，哥林多前书 1:20, 21。然而事实并非如此，有圣灵作判断；在那些相信的人看来，也正是如此：凡使法度与治理成为公义所必需的，在主耶稣基督的法度与治理中无不齐备；如：—

1. 权柄。凡要使律法为义，必须有正当而完全的立法权柄。缺此权柄，规条诫命在实质上或可为善，却不能具有律法的形式；因律法的形式全系乎立法者的正当权柄，无此权柄，便无一物能成为公义的律法。今主基督已被赋予充足的权柄，得以在其国中设立律法与治理的规条。天上地下所有的权柄、所有的权能，都已交付于他，这一点我们在前面已详加证明。因此，凡不肯看见他统治之公平的人，末后必被迫俯伏于他权柄的卓越之下。但愿那些擅自在基督国中制定律法与规章的人，好好察看自己的凭据；因为看来主基督既承受了一切权能，却未曾将其中任何一分授予人的子孙，所惟一授予的，乃是使他们能教导别人去遵行并谨守他所吩咐的一切（马太福音 28:20）。此外，他们若还要凭己意命令或设立什么，倒不如好好思量：他们凭何权柄如此行？因这权柄对任何律法之为义，乃是断不可少的。

2. 制定公义的律法需要智慧。智慧乃权柄的眼目，无此则权柄所行必不能公正合宜。无智慧的权能所生的效果，通常是不义与暴虐的，且总是无益而累人的。立法者之所以享有盛名，首要便在其智慧。故此摩西告诉以色列人说，万国见其律法之智慧，必称羡他们，申命记第 4 章。如今，主基督为此目的乃是充充足足具备智慧的。祂是教会的根基石，其上有七眼，撒迦利亚书 3:9,—即在教会一切事务上有完全的智慧与聪明，—为此目的受圣灵的膏抹，以赛亚书 11:2-5。是的，"所积蓄的一切智慧知识，都在祂里面藏着，"歌罗西书 2:3；因为"父喜欢叫一切的丰盛在祂里面居住，"歌罗西书 1:19。故此，就此而论，祂的律法与治理断无缺欠。祂心中有智慧，全然知道何等的规条与作为方合乎神的荣耀、合乎祂国中臣民的光景，并知道何事有益于他们属灵的与永远的好处。祂知道当如何安排万事，以成就祂在治理中所定的大目的。祂一切的律法与治理，由此便都成为公义的了。那些擅自在祂的国度之内、向祂的臣民、为着祂治理的目的与祂敬拜的本质，设立律法与规条的人，对此也当深思。他们有足够的智慧行此事么？主基督的灵停在他们身上，使他们以敬畏耶和华为乐么？他们晓得基督全体子民的境况与光景、他们的软弱、试探与恩典么？若是不晓得，他们又怎知自己所吩咐、所设立的事，在自以为于人有益之时，岂不反是大大有损于人呢？人自以为有足够的智慧，能在直接关乎基督国度的事上为祂的臣民立法，这似乎是极大的僭妄。

3. 这些律法是公义的，因它们轻省、温和、不使人负重。此处所说的公义与正直，并非指严格、刚硬、苛峻的公义，将所治之民所能尽的责任索取到极处；乃是公平中兼有温柔、体恤与俯就。倘若律法缺了这一点，所吐露的只是严厉、苛刻与专断的加担，那么纵然算不得绝对不义，却仍是沉重难当的。因此彼得称那包含在古时诸般礼仪中的诫命之律法，为一副轭，是他们的祖宗和他们自己所不能负的（使徒行传 15:10）；就是说，在那要求于他们的丝毫不苟、严紧不放的遵守中，他们永不能得着安息与平安。至于基督的治理，他却告诉我们说："我的轭是容易的，我的担子是轻省的"（马太福音 11:30）；又说："他的诫命不是难守的"（约翰一书 5:3）。基督治理的这般温和与轻省，在于以下三事：——

（一）他的诫命尽都合乎理性，与我们本当归与神的那种自然顺服之原则相合；故此，除了我们里面那当被除灭的罪与黑暗之原则以外，这些诫命对我们里面的一切都不为难担。他并未增设纯出乎自主意志、只为彰显其权柄的诸多命令，乃是单单赐下那些本身为善、且与理性之原则相合的命令；这一点，若逐一考究他所设立的诸典章，便可显明。因此，我们对这些诫命的顺服被称为"我们理所当然的事奉"，罗马书 12:1。

(2.) 祂的诫命是容易的，因为凡祂所命的，无不与祂在众门徒心中所作成的新性情、新造之人的根基相合。这新性情喜悦诫命、爱慕诫命、以诫命为乐，故诫命于它便成为容易的了。如前所言，主基督乃是藉祂的道与祂的灵施行治理；二者在救赎主之约中同行并进，赛 59:20, 21。其工作亦彼此相合、彼此相称：圣灵按着圣道创造一个宜于顺服的新性情，圣道又颁下与那性情的倾向与心志相合的律例诫命；基督的权杖与治理即在乎此二者。根基与法则彼此如此相合，便使祂的治理成为容易的、正直的、公义的。

（三）祂的诫命为易，因祂不断赐下祂圣灵的供应，使祂的臣民能向诫命顺服。这一点比其他一切更使祂的治理焕发光辉。律法在古时本是圣洁的、公义的、良善的；然而律法既不将力量分给人、使人能以顺服，便对人全然无用无益，达不到他们守律法时所指望的目的。基督的国则不然。凡祂要祂的臣民所行的，祂便藉祂的圣灵与恩典赐他们力量去成就；这就使祂的治理成为轻省的、公义的、公平的、全然可爱的。世人之子中，无一人能自称在这特权上有丝毫份儿或干系。

(4.) 基督国度的这一治理与施行乃是公义的，因为它是有益而有裨的。惟当律法引人得着遵行之益处与好处时，那律法才算为良善、有益、公平。若律法所论的尽是轻微琐碎之事，或人遵守之却毫无益处与好处，那律法便理当被视为苛烦重压。然而基督我主的一切律法与全部治理，对祂的子民却是处处有益、样样有裨。这些律法使他们成为圣洁的、公义的——就是蒙神喜悦、又于世人有益的人。这是它们的本性，这是它们的归趋。"凡是真实的，凡是可敬的，凡是公义的，凡是清洁的，凡是可爱的，凡是有美名的"，都是藉着并在遵行基督治理之律法之中，生发于灵魂之内。这些律法使灵魂脱离私欲的权势、罪的辖役，以及对死亡、阴间与世界的惧怕；引导它在真理之中，使它在世人当中多结果子，又使它在神自己眼中成为可爱的。

(5.)其目的显明这些律法为义。当所立之目的低下卑微，不足以为遵行之所归，律法的价值与公义便随之消减。惟独主基督的诸般律例指向至高的目的，所提出并应许的乃是最荣耀的赏赐；因此凡为持守这些律例所行的、所受的，与那随之而来极重无比、永远的赏赐相比，都不足比拟；这就显明这些律例极其公义、极其荣耀。此外尚可加上其他许多同类的考量。由此可得三重推论：——

[一、]我们既顺服主基督的权杖，遵行祂国度的律法及其施行，这乃是极其公义、公平、合理的。若要使之更为如此，或激发我们如此行，还能再求什么呢？

[2.] 凡拒绝基督在他们身上掌权、不肯顺服他律法之人，他们所受的定罪乃是至公至义的。因着这些缘故，及至他来处治那些不认识神、不听从福音的人时，他们的口必永远被塞住。

[3.] 于凡属基督国度之事，惟以基督的律法为足，乃是我们的智慧。诚如前所见，惟独这些律法具备那些properties（性质），使我们的顺服有益、有果效；除此以外，凡我们为着同一目的所行的，尽是多余无益的苦役。

五、主基督在其治理中一切公义的施行，皆出于祂自身固有之义，以及祂对义的爱慕。此事见先知以赛亚所宣示，以赛亚书 11:1–9。

六、神与作为中保的主基督立有特别之约："神，你的神。"论此约，我已在别处详加论述，故此处不再赘言。

七、圣灵之赐予主基督，并祂荣耀的高升，乃是父神所独作之工："神，就是你的神，用……膏你。"

是父神设计并指派他承担其工作，是父神实际差遣他，在时候满足时将他显明出来；因此，既为他的工作装备他，又在其工作成就之后为他加冕，这都是父神所当行的。在此，以下诸般作为，一部分属乎永恒，一部分属乎时间之内，都值得考量：——1. 父在永恒的意旨、智慧与筹算中，与子就其工作所立的约定，箴言 8:22, 23, 30, 31；以赛亚书 58:10–12。 2. 父凭其意志永恒自由的作为，预先命定他的降临，彼得前书 1:20；使徒行传 2:23。 3. 父与他立约，在其工作的全程中与他同在，以赛亚书 49:6–9;1:7–9。 4. 父自创世以来应许赐下他，并屡次重申反复宣告，创世记 3:15。 5. 父在他成为肉身之时，实际的托付与差遣，撒迦利亚书 2:8–10。 6. 父为此目的与果效施展其全能的权能，路加福音 1:35。 7. 父为其工作赐他命令与使命，约翰福音 10:18;20:21。 8. 父以其圣灵一切的恩赐与恩典装备他，使他合乎其工作、能行其工作，以赛亚书 11:2, 3;61:1–3；马太福音 3:16, 17；约翰福音 1:32, 33；歌罗西书 1:19。 9. 在他顺服与职事的全程中，父以看顾、慈爱、权能与护理与他同在，以赛亚书 49:2, 8。 10. 父在他里面说话，藉他行事，并在此二者中为他作见证，希伯来书 1:1, 2；约翰福音 5:36。 11. 父将他交与死地，罗马书 8:32；使徒行传 2:23。 12. 父使他从死里复活，彼得前书 1:21；使徒行传 2:24。 13. 父将一切权能、权柄与审判都赐给他，约翰福音 5:22；马太福音 28:18。 14. 父高举他，接他升入天上，使他荣耀地坐在自己的右边，使徒行传 2:32, 33；腓立比书 2:9, 10。 15. 父使他为教会作万有之首，并将万有服在他的脚下，以弗所书 1:20–22。 16. 父在万事上以永远的荣耀尊贵为他加冕，约翰福音 17:5；希伯来书 2:9。这一切，以及其他若干同类的细目，都归于父，作为他在子的中保之工上所行工作的一部分；而在其中，他的被高举、并受那欢乐油的膏抹，占有卓越的地位。我们既受此教导，便可在这全部的工作中看见父的权柄、筹算与慈爱，使我们藉着耶稣基督所有的信心与盼望都归于神，就是那使他从死里复活、又赐他荣耀的神，彼得前书 1:21。

八、主耶稣基督在此膏抹上乃是独一无二的。

这正是使徒借着若干实例、并将他与那些最卓越地有分于此尊荣的人相比而加以证明的。我们也要一一考察这些细节， 随其出现之次序。至于以下的诸般评注， 我此时不再多加申论， 因为不愿再拖延读者进入本文， 就是说，—

九、凡按神所命定，在建造教会之工上事奉神的人，都由他的圣灵所膏抹，也必因他的权能得赏赐，但以理书 12:3。

十、基督的门徒，尤其是那些在他教会中忠心事奉他的人，乃是与他一同有分于他一切恩典与荣耀的同伴。

在以下各节中，使徒又引一处显赫的见证，取自诗篇 102 篇，以随后的话确证其主要的论断。

第10–12节。—Καί· Σὺ κατʼ ἀρχὰς, Κύριε, τὴν γῆν ἐθεμελίωσας, καὶ ἔργα τῶν χειρῶν σου εἰσὶν οἱ οὐρανοί. Αὐτοὶ ἀπολοῦνται, σὺ δὲ διαμένεις· καὶ πάντες ὡς ἱμάτιον παλαιωθήσονται, καὶ ὡσεὶ περιβόλαιον ἑλίξεις αὐτοὺς, καὶ ἀλλαγήσονται· σὺ δὲ ὁ αὐτὸς εἶ, καὶ τὰ ἕτη σου οὐκ ἐκλείψουσι.（主啊，你起初立了地的根基，天也是你手所造的。天地都要灭没，你却要长存；天地都要像衣服渐渐旧了，你要将天地卷起来，像一件外衣，天地就都改变了；惟有你永不改变，你的年数没有穷尽。）

在末节中，ἑλίξεις（卷起）一词，有一抄本作 ἀλλάξεις（改变），以与 ἀλλαγήσονται（将被改变）相应；抄本 T. 则作 ἑλίξεις αὐτοὺς ὡς ἱμάτιον（你要将它们卷起来像一件外衣）。

这些话在希腊文圣经中与使徒此处所引全然相同，在诗篇中也寻不见另有别种古译的丝毫痕迹。叙利亚译本所差无几。Καί 译作 וְתוב（"又"），以表明 καί 并非所引证据的一部分，不过用以引出另一处见证而已。第11节，αὐτοὶ ἀπολοῦνται（"天地都要灭没"）作 עָבְרִין הָנוּן（"它们都要过去"），乃是暗指彼得后书 3:10 之言：Οἱ οὐρανοὶ ῥοιζηδὸν παρελεύσονται——"天必大有响声废去"。Σὺ δὲ διαμένεις（"惟有你要长存","你却常存"），作 קִוָם וָאַנְתְּ אַנְתְּ;"et tu stans es," "et tu stas," "et tu stabilis es"（"而你站立","你乃站立者","你是坚立的"）——"而你站立","你正站立"，与诗篇中希伯来文 תַעֲמֹד 相应。Ἑλίξεις αὐτούς（"你要将天地卷起来"），作 אִנין תְּעוף；此语诸译者所译不一，而意旨则同。Boderianus（博德里亚努斯）作 "Involves"——"将它们卷起";Tremellius（特里梅利乌斯）作 "complicabis"——"将它们折叠";De Dieu（德·迪厄）作 "duplicabis"——"将它们叠合"。显然，此译者所读乃 ἑλίξεις，而非 ἀλλάξεις。我也毫不怀疑，诗篇译文中同一字乃是从使徒此处窜入的。Σὺ δὲ ὁ αὐτὸς εἶ——"惟有你永不改变"，或作 "你在，我在";אַנְתְּ דִאיתַיֵךָ אֵיךּ וַאנְהְּ。Boderianus 作 "Et tu sicut existens es"——"而你正如你所存在的那样存在"。Tremellius 作 "Tu autem sicut es, eris"——"惟你必如你现今所是的那样"。确切而言，当作 "而你，如你所是的，你就是"；即 "你永不改变"。

使徒的引述在一切要紧之处皆与诗篇的原文相合。第25–28节，Σὺ Κύριε（主啊，你），乃是从前一节"我说，我的神啊"补足而来。לְפָנִים הָאָרֶץ יָסַדְתָּ,"of old"（自古）,"before it was"（在其未有之先）；即 κατʼ ἀρχάς，或 בְּרֵאשִׁית,"in the beginning"（起初）。我们的译者本不必在诗篇与使徒此处用两样的措辞，像他们所作的那样：在那里作"自古"，在此处作"起初"。"你立了"（而非"奠定了…的根基"）"地的根基；天也是…的工作";——מַעֲשֵׂה,"工作"（单数），希腊文译作"诸般工作"，因其纷繁多样，——"你手的"。

"They shall perish, תַעֲמֹד וְאַתָּה"（天地都要灭没）,"惟有你要长存"，或作"你却常存"。我们译本于此诗篇中所用之字（"endure"，存留）与原文甚不相称，惟旁注可补其失。诗篇作："天地都要像衣服渐渐旧了"；此处作："天地都要像衣服渐渐旧了"：小有异文而无实义之别，且属多余，因希腊文正与希伯来文密合。"你要将天地卷起来，像一件外衣":תַּהֲלִיפֵם;——"你要更换它们"。衣服之更换（天地之更变即以此为比）乃是卷起搁置，至少不复作先前之用；故使徒不用 ἀλλάξεις（你要更换），而以 ἑλίξεις（你要卷起、卷拢）译之。הוא וְאַתָּה,"et tu ipse"（惟有你仍是你）,καὶ σὺ ὁ αὐτός,——"惟有你永不改变"。"你的年数没有穷尽",——"必不衰残";וִתָּטּוּ לֹא,"必不消灭"。

毫无疑问，这些话足以证明：所论及的那一位，其卓越尊荣远超一切受造之物，无可比拟。因此，凡与其中所含真理为敌的人，便就两件事提出质疑：——1. 这些话起初是否果真是指着基督说的，今日的犹太人否认这一点。2. 这些话是否全然是指着基督说的，此乃索西努派（Socinians）所质疑者。待这两项查究得着解答之后，便当阐明这些经文，并申述使徒由此而出的论证之力。

1. 这篇诗篇中所言，是否本就指向弥赛亚，今日的犹太人是否认的。然而古时的希伯来人确曾如此承认，这从以下一事已足够显明：使徒既照他们自己所持的原则与他们辩论，便引这篇诗的见证来责成他们。这篇诗本身也给了我们足够的亮光，引向同一教训。它一部分是祈求之辞，一部分是预言之辞；两部分都切合圣殿荒废、锡安在巴比伦被掳期间倾覆于尘土之时教会的光景。在预言的部分中，有三件事显为要紧：——

(1.)百姓的得赎，与圣殿的重建，乃是日后要建立的那属灵殿宇与敬拜的预表：如第13节，"你必起来怜恤锡安，因现在是可怜她的时候，日期已经到了"；又第16节，"因为耶和华建造了锡安，在他荣耀里显现"。

(2.) 外邦人被召归入神的教会与敬拜：第15节，"列国要敬畏耶和华的名；世上诸王都敬畏你的荣耀。"第21、22节，"使人在锡安传扬耶和华的名，在耶路撒冷传扬赞美他的话；就是在万民和列国聚会事奉耶和华的时候。"

（三）由此引入一群新民、一个新世界的创造：第18节，"这必为后代的人记下"（即将来的世界）："将来受造的民"（犹太人与外邦人所成的新造之民）"要赞美耶和华。"以上便是本诗篇预言部分的纲要，所论无不关乎那处处特特归于圣子——就是那将要成为肉身者——的事，或说关乎弥赛亚的日子，二者原是一事；因为——

[1.] 救赎教会、拯救教会脱离患难，乃是祂本有的工作。凡提及此事之处，所指的都是祂，诗篇 98 篇即然；撒迦利亚书 2:8–13 尤为显著，此外不可胜数。

[二、] 外邦人之得蒙引入，凡犹太人皆公认是指着弥赛亚的时候说的；因为惟有他要作外邦人的光，并作神的救恩，直到地极。

[3.] 并且，"将要生的一代"与"将造之民"，犹太人自己也解作 הבא עולם，即"来世"，或弥赛亚治下教会的新境况。将末后这两端合而观之——万民的聚集，与那为颂赞神而造的来世——便显然可见，诗人所指望的乃是子。

Grotius（格劳修斯）于此处断言，使徒是把论及神的话套用在弥赛亚身上。他并以为，这些话既是论神而说的，便足以证明其非论弥赛亚而说；殊不知使徒引之，正是要从基督神性的属性与作为来证明祂的卓越。他又补充说，这些话既套用于基督，其意乃是："'你起初立了地的根基'，即是说，'世界是为你的缘故而造的。'" 然而这样的解释，或说对经文的强行曲解，乃是自相拆毁；因为这些话若是绝对地论神而说，并非论那被套用之的弥赛亚而说，又怎能说世界是为祂的缘故而造，而非藉祂而造呢？两种解法不能同时为真。其实这无非是公然否认使徒的权威罢了。

由此可见，这篇诗篇中有许多话是直接而即时论到子的；不过也很可能，其中另有若干话是分别论到父的位格。或许正因如此，这篇诗篇中才屡屡出现第二人称与第三人称之间的转换。

2. 至于第二个问题，苏西尼派（Socinians）承认本书信的神圣权威，故不能否认这些话总以某种方式与主基督相关；然而他们又清楚看出，若这些话全然指着他说，他们整个宗教便就此终结了（因为此处归于他的，并非新世界的创造，乃是那从起初被造、且将在末日消亡之世界的创造），于是他们在此另立一种新奇独特的遁辞。他们说："这段见证中有些话是指着基督说的"（对使徒的权威，他们只肯让到这一步），"但并非全部都是。"他们指望借此保全自己的谬误。既然这一托词若站立不住，这段见证便足以致其主张于死地，那么我们在行文之际，若一并考察他们依其假设对这些话所作的划分，以及他们为证实其解释所提出的论据(即 Crellius（克雷利乌斯）与 Schlichtingius（施利希廷吉乌斯）在其本处注释中所经营者)，我想这不会是不受欢迎的。

（一）他说："此段见证之归于基督，只以合乎书信作者之意图为限。这段经文，"他说，"如第4节所显明的，乃是要证明基督坐在神右边之后，便成了比天使更尊贵的；至于说他创造了天地，于此毫无助益。"

答：（1.）姑且假定使徒的意图正如此人所暗示的，然则此作者何从得知：证明主基督乃是神、天地藉他而造，与使徒的目的不合？既然显然使徒自己所想的正相反，否则他就不会引这一见证了。（2.）这见证与他所假定的意图也并非不合；因为在圣子执行其职任之际，他显然有一时被造成比天使小，故使徒可以在这些话中显明他后来被升高过于天使乃是合宜的，因为按其神性与作为，他远比天使更为超越。（3.）使徒真正本有的旨意，我们前已证明：即证明那位启示福音者其位格的超越，以及他在人与天使之上的尊高；而没有什么比这一点更无可置疑地表明此事——世界是藉他所造，由此便无可否认地推出：神性当归于他。

(2.) 为推进此项观察，他又附以一段冗长的论述，讲旧约中的见证如何在新约里被引用与应用；并谓"新约作者引用这些见证，或是因着此事与彼事之间有某种相合与相似，或是因着某种从属关系。就前一种方式而言，凡论到预表的话便应用于所预表之实体；有时亦因相似之故，将论及此一事的话应用于另一事；如马太福音 15:7, 8，我们的救主将以赛亚论他们列祖所说的话，应用在当时的犹太人身上。"

答：（1.）凡首先就一个受设立的预表所说的话，也就其对范（antitype），即该预表所预示之事物而说，只要那事物确为预表所表明，如此便是一事教导另一事；于是这些话便有双重的应用，首先应用于预表，最终应用于对范。然而在此，像这样的见证与该项并无关涉。（2.）圣经有时使用寓喻，以一事阐明另一事，如加拉太书 4:21–25。此项在此亦无地位。（3.）若说论到某一人的话，因着某种相似，便可断言乃是论到另一人而说的，而其内容与那人本无一处真正相合，这乃是不实之说，且举不出一个看似可行的例子。（4.）以赛亚书第 29 章 13 节的话，为我们的救主在马太福音 15:7–9 所引用，原是关乎当时活着的犹太人的预言，这既为我们的救主所明言，先知书的上下文也清楚显明。

"有些话，"他又说，"所应用的对象与所论及的对象不同，因为前者从属于后者。故此论及神的话被应用于基督，因基督从属于神；关于这一点，"他说，"我们在使徒行传 13:47 有一实例：以赛亚书 49:6 论到主基督所说的话——『我已立你作外邦人的光，叫你施行我的救恩，直到地极』——因使徒们从属于基督，便被应用在使徒身上。在此情形下，这话只有一个意思，首先属于最初所论及的那一位，其次才应用于另一方。"

答曰：按此规则，凡论及神的话，无一不可移用于他任何受造之物，因万物皆在他之下；至少在受造之物依他而行、与他有特别的从属关系一事上，可以如此。然而依此人之见，连这样的从属关系也不能加于基督；因为在创造天地之时，基督对神的从属，与其他尚未受造、尚未存在之物，并无二致。可见"凡论神之言可移用于在他之下者"这一规则，本身既属虚妄，与眼下所论之事也全不相干：因照此人的判断，当世界受造之时，基督既全然处于"未有之物"的境地，便毫不在神之下。而所举之例，亦丝毫不能证明或阐明其所主张的。使徒向犹太人引用那些话时，并未丝毫将之应用于自己，不过是申明他往外邦人中传福音的根据罢了；那根据就是：神曾应许，要使他所传的那一位作外邦人的光，也将救恩带给他们。

故此他又补充第三点，直指其所欲证成之说，即："凡在任何一处引证中所用的言辞，或其所指之事，若原是论到某一位而说，后来又因上文所述的缘由"（即相合、相似，或相属）"而移用于另一位，便不可视为专属于所移用的那一位；唯当就其中与引用者的用意相符的部分予以承认。譬如第5节所引的证据：'我要作他的父，他要作我的子'，紧接其后的话乃是：'他若犯了罪，我必用人的杖责打他'；这话既是指着所罗门说的，便断不能应用在基督身上。"

答曰：凡论及某一预表与基督而并言之者，其如此并言，并非因着任何本性上的相宜、相似或从属关系，乃是因着神的设立，指派那预表如此表征并预示主基督，以致神所要教导关乎基督之事，得藉那表征他的预表说出。今既无一人受指派为他的预表而在凡事上皆为预表，则凡论及此人之事，未必亦是论及基督之事，惟有在"受设立之预表"这一正式名分下所论者方是。此理我们已指明所罗门之情形正是如此：所引之言乃就他担负基督的位分而发。同处又添有别事，是按他自己个人道德身分而归于他的；故此那些话（如"他若犯罪干犯我"）使徒全然不提，因非就其为预表而论。此事明明推翻了这位注释者的主张；盖使徒既不肯引用紧接其所举见证之下文，正因那些话不属于他所论之人，这便无可辩驳地证明：凡他如此援引而力陈者，都是本然论及他的。且此一推论之力，我实不能领会："因在某处所言者并非句句论及基督，使徒便取其论及基督者，而略其非论及基督者；故此他下文所引之处，其中有一部分属乎他，有一部分不属乎他。"若有人欲为此立说，必须举出一处所引的见证为例，而在所引的那些话本身之内——不是在同章同诗篇随后可能出现的话内——含有一项断言，其之不再属乎基督，正如创造天地之不属乎此位作者一般；而这正是眼下所争之事。

既已先提出这些总括的考虑，他便将其具体应用于使徒所引这一见证的解释上。

"这些话，"他说，"既起初明明是指着神说的，而在此处却被这位作者归诸基督，我们就当思量：其中何者合乎他的题旨与用意，何者与基督的性情和处境相合——基督固然是一个人；而诗篇中论及创造天地者，断然不是这样的一位。这一点，与使徒交涉的那些人是深知的。"

但任何人都可看出，这些话乃是无根据地说出，且是建立在这样一个假设之上：基督不过是人，本性上并非神；然而经文自身既将先于世界的存在与全能归于他，便已证明其反面。使徒在所论这全段话中的意向何在，前已显明；这整个见证如何直接指向他所提出之命题的证明，亦已言及。这些话固然是论那位神而说的；但据使徒的裁断，同样确实的是：那位神就是神的儿子。他也确是人，这也是真的；凡归于他的，无一不属于那位曾为人者，只是并非就他为人而言归于他；创造天地便属这一类。

这些人的看法是这样：既然经文中提到两件事，一是已过去的创造世界，二是将来要临到的天地毁坏或消灭，那么后者归于基督，前者却不归于祂。这样割裂经文，众所公认是使徒丝毫未曾示意的；他为此举出以下几条理由：——

1. “该诗篇的一切言语既显然是论至高之神而说，而篇中又无一语宣称基督即是那神，那么，倘若这些话真要归于基督，就必须假定他就是那里所论的至高之神。然而，这位属神的作者若以此为不言而喻之事，那么他还费力用论据与见证去证明造物主超越一切受造之物，便是极其愚拙了。他这样便是在一件毫无可疑之事上，引用毫无必要之见证。”

这是他所提出的第一个理由，要证明使徒并未将这些话应用于基督；然而使徒自己明明说他正是如此应用的，因为他引这些话的前言乃是："论到子却说"；或者说，即便使徒果真如此应用，他这样作也是愚不可及——可怜的虫豸之辈，竟敢如此放胆妄言。这诗篇论及至高之神，其直接而特指的乃是神的儿子基督，这一点前面已略加阐明，后面还要进一步证实。而这些话中所赐与他的颂辞，正证明他确是如此。他又断言：使徒从那位是神者的作为，来证明他超乎天使——超乎受造之物中最荣耀者——乃是一件愚拙的事；然而神自己却极常从他这些作为，并从其中所显明的全知、无所不在及其他属性，来证明他与偶像相比是何等超绝，而那些偶像除了在人的想像中之外，原是全无实存的。参看以赛亚书 41:21 等处。

故此，圣灵以无穷的智慧，借着这一见证证明：那位曾在一方面暂时比天使微小的，按其本身、就其位格而言，乃是绝对地远超乎天使之上，因他正是创造天地的主。

2. 他又加上一句说："那些他所写信的希伯来人，或是已被说服相信基督乃是神、是天地的创造者，或是尚未如此相信。若是已然相信，则这一切论证与见证又有何必要？一句话便可了结这整场争辩，只需断言基督是创造者、天使是受造之物，二者之间既无可比拟，也无须担心藉天使的执事所颁的律法会被高抬于福音之上，因福音正是以他为作者。若说是后者，即他们尚未相信此事，那么在我们看来，他便是费了极大的工夫却收效甚微；因为他把那唯一在争议中的事，径直假定并视为当然了。既如此，他又何必用这许多论证去证明基督比天使更为尊贵，反倒把那本可使此事全无疑问的一点——即他是神，是造天地者——当作理所当然呢？"

答：这一两难之论对使徒在本章或别处所引的其余凭据，其力量与对此处所引者并无二致；可见如此运用它，恐怕不足以显出我们本当存有的、对神圣言的敬畏。其实，你愿取哪一项假设都可以，于使徒的论证却全无窒碍。姑且承认他们确曾相信，且是明白地相信基督是神，难道信徒就不需要藉着自己未必能随即想到的圣言凭据，来坚固其信心么？难道他们无须在信仰上得着刚强，尤其是在当日大受攻击的那些要点上——如弥赛亚永远之荣耀这一端，在此事上信主的希伯来人时常要与博学而顽梗的敌手周旋？再者，使徒若可以只凭明白宣告基督是万物的创造者、天使不过是受造之物，便了结整场争辩，那么他岂不也同样可以一言而决关乎基督超越天使的争论，何须援引如许之多的凭据来证明？然而他若如此，还能向希伯来人展开旧约的奥秘么？那原是他的用意所在。他还能显明自己所教导的，无非是先前已（虽晦暗地）启示与摩西和众先知的么？这正是他所要作的，为使已信的人在信仰上得坚固，又使反对者哑口无言。其次，假定他所写信的人中，有些尚未明白地相信基督的神性——正如使徒们自己有一段时日也不信他的复活——那么，还有什么比提醒他们旧约中那些将神的属性与作为归于他的凭据，更能令人折服的路径，可以说服他们么？况且此时所议的，并非基督是否为神，乃是他是否比传律法的天使更为超越；而要终结此一探究，还有什么办法比证明诸天与地乃是他所造的更为有效呢——就是说，引出一段将万有之创造归于他的凭据——这是人的智慧所不能想出的。

3. 他又补充说："基督在此处被论及， 或是就其人性而言， 或是就其神性而言。若是就前者而言， 他提及创造天地， 用意何在？基督作为人， 作为被造成远超天使者， 并未创造天地。若是就其神性而言， 又怎能说他被造成超乎天使呢？"

然其答不难。经上说基督被立为超乎天使、比天使更尊贵，这既非单就其为神而言，亦非单就其为人而言，乃是就他为神而人者、为神与人之间的中保而言；正是在此中保的身分上，为履行其职分之一端，他曾暂时被造成比天使微小；如此，天地之创造既显明其位格之尊严，亦显明他在职分上被立为比天使更尊贵乃属公允。此说亦全然除去他随后所提之异议，即：题及基督的神性，不足以证明其人性被高举于天使之上；因为使徒所论者，并非其人性受高举之证据，乃是其位格卓越之明证。

4. 他辩称说："绝对地断言基督创造了任何事物，乃与圣经一贯的用法相违。凡将创造归于他之处，总是以他为中间原因而归之，乃说万物是藉他或在他里面而造的；经上从未绝对地说他创造。再者，若他创造了世界，摩西为何不像新约作者们那样明明白白地将新造归于他一般，把创造归于他呢？"

答：纵然唯有此处断言基督创造了万有，然而这话既明白晓畅，其事又与圣经别处相合，亦不与其中所载的任何见证相抵触，那么凡真心敬重圣灵在圣言中之智慧与权威的人，便无任何借口否认这话是按其本义、径直而言的；若容人走那样的路数，圣经中便再无一物是神圣而 ἀκίνητον（不可动摇的）了。况且，我们已经指明，所谓神藉着基督造万物这一分别是何等虚妄，仿佛其中标示了在原因上的某种从属；而且苏西尼派（Socinians）自己也不承认有此等事，反倒在亚流派（Arians）身上驳斥这一说法。然而，断言基督创造了天地间万有的，并非仅此一处。约翰福音 1:1–3、歌罗西书 1:16、本章第 3 节，以及其他若干处，所言相同。至于他们向摩西所索求的，我们若不信神比他们更晓得何等的自我启示与那幽暗的时代相称，或许还可以斟酌一番。但即便在摩西自己书中，并在解释他的众先知书中，论到世界是藉着道（即神的儿子）所造的见证，原比这多得多；这些我们已在别处阐明并加以辩护了。

5. 他末了断言："使徒行文的次序与进路，足证天地之创造并非归之于他。因我们看见，他先从基督的名证明基督超乎天使之上，—即他以卓越之称被称为神的儿子；继而论到众天使对他的敬拜；第三则进而论到基督君王的尊荣与宝座；此后方才引出我们所辩论的这段见证；随后又加上基督如今在地上所施行之国度的终局。在此番论述之中，他何须提及天地的创造呢？若将其略去，整段论述的脉络岂不更为连贯相合？盖他既已宣明基督的国度，并其宝座存到永远，便断言此国度有一卓著的效果，即天地之废去，然后论及此国度本身的终局。"

然而，如此分析使徒的论述，既不合使徒的心意，也不合他在此处的用意，更不合那些立此说之人自己的原则；实则不过是空言，意在说服我们：使徒并未说他确曾说过、且已写下来教训我们的话。第一，这与他们自己的原则不合；因为此说把称基督为神的儿子、并众天使敬拜他，置于他被高举登其君王宝座之先，而这两件事（尤其是后一件），他们向来都视为登位之后的结果与功效。这也全然不合使徒的用意：使徒并非要用这些见证直接证明基督被高举在众天使之上，乃是要显明那位如此被高举者其位格的尊贵与卓越，并显明如此行何等合理；而所论的这项见证，正极其有力地证明了这一点。为证明此种卓越，使徒征引旧约中所赐予他的那些见证，在此处则是就他的名、他的尊荣与荣耀，以及他的作为而言。至于把天地的毁坏归于基督的君王权能，而排除他在创造天地时的神性权能，亦毫无理由：因为世界的废去（若果有此事）或世界的更变，同样是无限权能的果效，不亚于创造；这事也不直接属乎基督的国度，乃是间接相关的，正如神护理的其他作为一样。

这些异议既已除去，在我们进入解释这些话语之先，且看在我们已从该诗篇所提出的证据之外，尚可增添何等凭据，以显明并证实这整段见证乃是指着他说的；这一段见证，即便别无其他见证可为此事作证（其实此类见证甚多），也已丰足有余，可以断定此一争议。

1. 我们有使徒的权威为凭，将这段话归于他。第10节起首的"并且"一词，人所共认，是承接第8节"论到子却说"而来：仿佛他说，"论到子却说，神啊，你的宝座是永永远远的；又对子说，主啊，你起初立了地的根基。"2. 再者，整段见证所论的乃是同一位位格，断无丝毫理由把一位起初并未提及的位格硬塞入经文之中；因此，若所说的有一部分属乎基督，则全段必然都属乎他。若以为在"你起初立了地的根基……你要将天地卷起来，像一件外衣"这一句话里，前半指着一位，后半指着另一位——诗人与使徒都毫无此等暗示——那便是随己意悬揣，好达成自己心中所欲。此处所对之说话者，确然只有一位。若这位是父，则这些话与基督全然无涉，使徒引用它们便是受了欺蒙；若是子，则全段都是论他而说的，正如使徒所断言的。3. 也无从举出任何理由，说后半的话当归于基督，前半却不当归于他。他们说，这是因为神要藉着他毁灭世界，而末后的话正是论此而说。但何处记着说，神要藉基督毁灭世界？若他们说就在此处，我便说，此处所对之说、所论之人正是基督；既然如此，则"主啊，你起初"这起头的话也是论他而说，否则通篇都不是论他。此外，末了这句"惟有你永不改变，你的年数没有穷尽"，又当归于谁呢？若这话是论基督说的，则前面所有的话显然也必是论他说的；因为他常存不变、年数无穷——就是他的永恒——正与受造之世界及其短暂的存留相对。他们若说这些话首先属乎父，只是归给基督，如同改变或废去世界之事归给基督一样，因为父是藉着他行的，那么我倒愿知道，"你藉基督永不改变，你的年数藉基督没有穷尽"这话是什么意思？难道父不是在自身里为永恒，反倒惟独在人子耶稣基督里才是永恒的么？他们若说这些话与基督全然无涉，那么他们所说的归结起来便是："这段话的起头与结尾，若是论基督说的，便可证明他有无限的权能、永恒与神性。其中有一句我们料想不至于如此，因此我们便承认那一句是指着他说的，至于见证的起头与结尾则不然，虽然无可否认那都是论同一位位格所说的。"——这样行是否合乎自称敬畏神之道的人，且留给他们自己去判断。此外，纵使我们承认这些揣测尽都不错，使徒引用这段见证也丝毫证不出他所要证的，连他们所说他所要证的那一点——即他被造成比天使更尊贵——也全然证不出来；因为从这些话里怎能显出这等事来呢？他们说，是在于神要藉他将诸天卷起像一件外衣。但第一，经文中并无这样的话，也无这样的暗示。乃是说，那造诸天的要将它们卷起。他们若说从别处经文可以显明这事要藉基督成就，那么此处经文既于使徒毫无用处，便当搁置一旁；而且这样一来，归于基督的实无一事是天使不与有分的，并且天使所分的多半还是其中最主要的部分，就是将受造之物卷起如同衣裳；而这原是仆役所受差遣去作的工，不是君王或主自己所作的。诚然，凡不存成见而思想使徒这段议论的人，必觉得无须多少辩证便可看明他将这见证归于谁。他起头称他为 Κύριος（主），用的正是新约中一贯指称主基督的那个词，分明是在解明经文，至少是宣示所论的是谁。这段见证归给他的，也无非是他先前论到他所已经总括断定的，就是诸世界是藉着他造的。况且从未听闻有心智清明之人，会引用一段见证来印证自己的论旨，而那段话竟从未论及他所应用之人；况且其中几乎没有一句可以勉强用在他身上，反倒多半要宣称他是他全然所不是的：如此则这些话用在他的论旨上，必既是虚假的，又是含混的。既有使徒这样的见证，谁能不信主基督造了天地呢？倘若使徒无意断言此事，那么在经文之中或其近处，又有什么浮标警戒众人不可驶上沙洲呢？何况那里分明有一处极好的港湾展现在他们眼前。综上所述，显然这整段见证都属乎基督，并且使徒也断言其属乎基督。

Σὺ Κύριε（主啊，你）。现在我们进入这些话的解释。其中所论及、所称呼的那一位乃是主：Σὺ Κύριε，"主啊，你"。这几个字在诗篇本节中并未出现，然而所说的话乃是承接אֵלִי（我的神）而来："我说：我的神啊，不要使我中年去世"；诗人在思想自己生命的脆弱与愁苦时，以基督的永恒与权能为思念与信心的凭据，而得着安慰。因为我们的生命纵然何等脆弱，论到永生，因他活着我们也要活着，并且他有权能在末日叫我们复活（约翰福音 14:19；哥林多前书 15:20）；这正是我们抵挡人生短促愁苦的一切安慰之根基。由此更可见，诗人所呼求的正是主基督；因为若单单绝对地思想神的全能与永恒，并不能从中汲取安慰。实在说来，犹太百姓曾公开承认，他们不能直接与神交往，惟藉着一位中保方可，——神也大大嘉许他们此言，愿他们常存这样的心（申命记 5:25–29）,——所以他既不许他们不藉着一位预表性的中保（即他们的大祭司）便亲近他在二基路伯之间的预表性同在，照样，他们在真实地亲近神一事上也受了教导：这亲近不可直接向着父，乃当藉着子；而使徒在此正是宣明，诗人所指的就是这位子。

论到这位位格，或称"主"，他肯定了两件事，或将两件事归于他：一、创造天地；二、废去或更变天地。由此归属，他进而将他与其受造之物中最荣耀者相比，所比的乃是存留的久暂，即永恒；因他自己身为受造之一，其脆弱与变迁，正是他特特向主所陈说的事。

Κατʼ ἀρχάς（起初）。此处首先指明创造的时候或时期：Κατʼ ἀρχάς 即 ἐν ἀρχῇ,——亦即 בְּרֵשִׁית,"起初"；或如此处所用之字 לְפָנִים,"从前"，即在它们尚未有、尚未存在之先：'它们的存在与起始皆出于你：从前它们本无；及至你所定的时候，你才赐它们以存在。"你起初立了地的根基，天也是你手所造的，" ' 第10节。

在这段论万物受造的话中，有两件事可供留意：——1. 其中明明将万物分为天与地而分别提说。在思想神的作为、要因这些作为而叹服他的伟大、权能与智慧，或要为此传扬他的颂赞时，圣经惯常将它们区分为若干部分，好叫人心更加专注于其上，激发信心、惊叹与赞美。诗人论到神领以色列人出埃及的护理作为时，正是如此行的，诗篇 136 篇。他仿佛将那整幅精妙的作为拆成一件一件，又在每一件之后附上那句颂赞的结语："因他的慈爱永远长存。"他论到创造之工时也是如此，诗篇 19 篇，以及其他多处。2. 论到天与地时，各自措辞有何独特之处。（1.） 论到地，说他立了地的根基，是因着地的稳固与不动摇；这正是圣经的说法，——他坚定了地，他立定了地，使地永不动摇。也可能是将天地整幅结构比作一座房屋建筑，其中地既是最低最下的部分，便被看作全体的根基；然而这话所表达、也最切合其本意的，乃是地的稳固、不移与坚定。（2.） 论到诸天，说它们是他手所造的；这是指诸天精巧的构架，以及点缀其间那全副荣耀光体的妆饰。约伯记 26:13 的 שִׁפְרָה（诸天的华美、装饰、妆点），即诸天在其精妙荣耀的成形与构造中所显的美丽，正是诗人在"诸天是你手所造的"这话中，特特要分别指明的，——就是你的手、你的权能，与无限的智慧所构造的，使全幅工程焕发光彩与美丽，正如巧匠对其建筑上层而更尊贵的部分所行的一般。这是在这段荣耀的见证中，归于主的第一件事。

第二处则在于诸天与地的改变或废去。多数人以为，在末日，天地不过是在其性质与美善上被改变、更易或更新；有些人则以为，天地要被全然毁灭、焚尽、废去。辨析此一疑问，并不直接属乎本处经文的解释或阐明，这两种意思对于使徒引述此项见证时的旨趣与用意，也无特别的助益。就他的论证而言，只须知道：昔日创造世界之工，与将来更易或废去世界之工——后者之为无限权能的果效，并不亚于前者——都归于主基督，这就够了。无论那工作是何等样式，他都将天地比作一件不再穿用的衣服，至少是不再照先前那样穿用；而将那工作本身比作卷起或叠起这样一件衣服——由此暗示成就此工者的伟大，以及此工在他乃是何等轻而易举。整个受造之物如同一件衣服，他在其中向人显出他被服着的权能；因此又特特说他披上亮光如披外袍。他的权能也隐藏在其中。所谓隐藏，正如人被衣服所遮蔽：并非全然不得见，乃是不得完全地、如其本相地得见。衣服显出人来，人也借着衣服被人认得；然而衣服又遮蔽他，使人不能完全地、十足地看见他。神的创造之工在神也是如此。他既以之为自己的衣裳装束，便在其中赐下他权能与智慧的若干凭据；然而他又隐藏于其中，以致没有一个受造之物能借着这些工作达到对他完全纯全的认识。及至此工止息，神向他的圣徒脱去帕子、显露他一切的荣耀，他们便要完全地认识他，照他的本相看见他，直到受造之性所能领会的极处；那时他就要将这一切撇在一旁，把它们卷起，至少是就其原先的用处而言，其容易正如人放下一件不再穿用的衣服一般。这就是此一比喻所含之意。

יֹאבֵדוּ ἀπολοῦνται（它们必灭没）。诗人在此断言之中，暗暗将天地这荣美的建构与创造天地的主相比较，所比者乃是长存与稳固，这正是他所论的题目；因他正为自己的困苦与必死而哀叹。论到天与地，他宣告说，它们按其本性乃是流变而必朽坏的；הֵמָּה, αὐτοί, "isti"（它们）——"它们都要灭没。"这词直接所指的是诸天，但藉着 zeugma（轭式搭配）的修辞，也把地包括在内："天地都要灭没。"天地这建构连同其中所含的万物，其消逝之性，诗人从两方面陈明：其一，是它们将来的结局——"它们都要灭没；"其二，是它们趋向那结局的走势——"它们都要像衣服渐渐旧了。"论到它们的灭没，多数解经者理解为按其现今的状态与用处而言的灭没，即在那将要临到它们身上的更改或变易之中；另有些人则理解为完全的废除。说实话，若只是一种更改，且是变好的更改，是迁入更荣美的境地，却用 יֹאבֵדוּ 这样的字来表达，实在难以设想；因这字，连同希腊文的对应词，向来都用于最坏的意思，指因全然毁灭而来的灭没。它们趋向此结局的走势，便是"像衣服渐渐旧了。"这话可指两件事：——1. 天地逐渐衰残，渐旧、渐坏，其价值与用处日趋朽坏；2. 临近其结局与终期。按后一意思，使徒在本书信中说，那设立犹太人敬拜与礼仪的立约之施行，已经渐旧渐衰（希伯来书 8:13）。这并非说它在被废除之前，已失去了起初的活力、权能与功效。我们的救主自己严守其一切典章，足见其权能与约束力仍全然存留；这也预表于摩西直到他去世那日，精力与气力仍未衰败。使徒说它旧了、衰了，乃是因它已 ἐγγὺς ἀφανισμοῦ,"临近消逝"，近乎其结局、终期，近乎全然无用，当时正是如此，正如凡按本性趋向结局之物，都是藉着年久与衰残而趋向结局的。天地之称为渐旧，乃是按此意思，而非前一意思，因它们正趋向那终期——或就其本身而言，或就其用处而言——它们必要临到那终期；这已足以显明它们乃是可变的、必朽的。或许在末日，这天地的光景，正如神照着应许在福音中创造新天新地那日，犹太礼仪制度之天地的光景一样（圣经常如此称之，尤其在论及其解体或废除之时）；因为虽然它们的用处、以及它们责成人遵守的效力都已被取去废除，它们却仍存留于世，作为长存的碑记，见证神在古时教导祂教会的良善与智慧。旧造之天地或许也是如此。虽然到末日，它们必被撤去，不再如衣服一般用以遮盖世人、教导世人认识神的权能与智慧，却或许仍被保存，作为永远的碑记，见证神的权能与智慧。

与此相对，论到基督则说"他却长存"，"他还是一样"，"他的年数没有穷尽"。这一切说法所指的乃是同一件事，即他永恒而绝对不变的存在。称永恒为 "nunc stans"（常住之今），即一种现今的存在，在其中、于其内并无过去与未来，因为它始终全然临在于自身、也临在于自身之前——这称呼并无不当。这正是 תַעֲמר אַתָּה 所表明的，——"你却站立、长存、持守，不更易，不改变。"下句所表明的也是同一意思，הוּא אַתָּה,ὁ αὐτὸς εἶ,——"你就是他"，或"你还是一样"；或如叙利亚译本所作，"仍是你所是的那位"。这些话或是暗指、或竟是直陈神的那一名号，"我是"；就是说，那自有、自在、永远绝对不变地是其所是者。而这 הוּא אַתָּה,"tu ipse"（你自己），希伯来人算作神的一个独立名号。诚然，הוּא אַתָּה、יְהֹוָה、ὁ ὤν、αὐτὸς εἶ，都同是神的这一名号，表明他永恒不变的自有自存。

末一句虽属比喻，其意亦同："你的年数没有穷尽。"永远不变者本无年数可言，因年数乃流逝之时间的量度，标明其久暂、其始、其终。这是世界与其中万物的量度：其存续以年数计算。为显明神永恒的自存，与世界及其中一切受造之物的脆弱相对，故说他的年数没有穷尽；即：万物的年数有尽，终必告终，而他的存有与存在却无穷尽。

使徒如何借此见证证明其立意，已在解释经文时说明，而这见证对其目的所具的力量，亦是人人可见的。我们现今可转而思想经文所提供给我们的那些教义性的观察；如下，——

一、神的一切属性，就其在圣子——教会元首——的位格中而言，都足以在信徒一切的患难中赐下宽解、安慰与扶持。

此真理乃由诗篇中此等言语之用法，及其在诗人立意中的关联，显明于我们。诗人思念自身之必死与脆弱，遂以基督之全能与永恒的思想自慰，并由此取材立论，以求得慰藉。

兹再略加申明，以便我们在下列诸端观察中得着益处：——

1. 神的属性，即神藉以将自己显明与我们、并宣示他自己是何等者、以及我们在与他一切交涉之事上必寻见他为何等者：他是无限圣洁的、公义的、智慧的、善的、有大能的，等等。我们既领会这些事，便被引至今生所能得的、对神之本性的那种认识，出埃及记 34:5–7。

2. 神时常向我们宣示并陈明祂本性中的这些属性，为要在我们的患难、困苦之中，并在我们竭力寻求灵魂的平安与安息之时，扶持我们、安慰我们、救助我们（以赛亚书 40:27–31）。

3. 自罪进入以来，神的这些属性，若单就其本身而论，便不能像人按其受造之律仍旧顺服神之时那样，向人的灵魂施与那等安慰与满足——那时确曾如此施与。故此，亚当犯罪之后，一无所知足以使他有胆量指望从神得着任何帮助、怜悯或救援；所以他躲开神的面，把自己藏起来。神的义、圣洁、纯全与权能，俱是无限、永恒、不变的，若单就其本身而论，则无论罪人处于何等境况，都断不适于其益处，罗马书 1:32；哈巴谷书 1:12, 13。

4. 神性的这些属性，完完全全地在三位一体的每一位格之中；故此每一位格都是无限圣洁、无限公义、无限智慧、无限良善、无限全能的，因为每一位格都同等地分有那全备的神性与神的存有。

5. 道的位格，即神永远的儿子，可从两方面来看：或绝对地就其自身而论，或就其在父的筹算、智慧与意旨中受命定，去作神与人之间中保的工作而论；而这命定亦是出于并伴随他自己的意愿与允诺（箴言 8:22–31）。正是在这样的他里面，神之本性的诸属性才适足以在各样境遇中赐信徒以救助；因为——

（一）神既立他的儿子为中保，其定旨乃在挽回他自己与其受造之物之间因罪而失去的相交。当初人被造之时，神里面的一切无不适于作他的赏赐，在凡事上使他得着满足。此既因罪而全然丧失，神向人的一切显现遂变为满是可畏可怖，于是那出于神一方特殊之爱、出于人一方属灵而甘心之顺服的一切恩慈往来，便被截断隔绝。神既定意再将罪人纳入与他自己相交的爱与顺服之中，就必须向他们显明他那可称颂的属性，正合乎鼓励他们、使他们满足、并作他们的赏赐。这事他乃在他儿子的位格里成就，因立他为我们的中保，希伯来书 1:2, 3；因为——

(2.) 圣子被立为我们的中保、为祂教会的元首，乃是照着立约的方式，其中有一项担保：神性中一切属乎神之本性的属性，都要为着祂所担承之人的益处与好处而施展出来，就是祂定意要领回，使之重得神之恩眷与相交的那些人。因此，信徒不再单单绝对地思想圣子位格中神的诸属性，乃是思想这些属性如何以立约的方式为他们的益处而受托，并且如何被摆在他们面前，作为永远的、使人心满意足的赏赐。这就是祂屡次呼召他们仰望祂、观看祂、思想祂，并因此得着苏醒的根据。他们思想祂的权能，因祂有大能施行拯救；思想祂的永恒，因祂是永远的赏赐；思想祂的义，因祂信实，必称他们为义；思想祂一切的属性，都是在约中为他们的益处与好处而受托的。祂在自己里面是何等的，祂也必以怜悯待他们成为何等的。如此，神性中那圣洁的诸属性，若在神子的位格中来思想，便成了扶持我们的凭借。而这就是——

[1.] 这是信心极大的鼓励。主基督既是神的智慧，他呼召罪人到他这里来，得以有分于他，便将他一切神性的尊荣列举出来，作为激励的缘由（箴言 8:14, 15 等）；因为凭着这些，他向我们保证：我们在他里面必得安息、满足，并丰盛的赏赐。他也照样发出这样的邀请，呼唤困苦的罪人；以赛亚书 45:22 说："地极的人都当仰望我，就必得救；因为我是神，再没有别神。"既然他是神，又将一切神性的属性都摆出来使他们得益，他们在他里面指望得救，原是理所当然的；凡到他那里来的人，都必如此经历（第 24、25 节）。思想这一端，便可消除一切惧怕，解答一切疑惑，叫仰望他的人心得安稳。

[二.] 又教导我们当如何凭信心思量神的属性，使我们得益处；即当思其为在神儿子的位格中为我们的好处所担承的属性。若单就其自身而论，这些属性能使我们满心惊惧战栗，正如古时之人，每当自以为见了神或听见了他的声音，便断定自己必要死亡。然而，若思之为我们救赎主的属性，它们便常是舒解人心、赐下安慰的，以赛亚书 54:4, 5。

二、这整个旧造之工，纵是其中最荣耀的部分，也正急速趋向其终期——至少就我们现今在其中所有的分与所享的用处而言是如此——这便呼召我们，不可将心系于自己在其中那微小而必朽的分，尤其是因我们既已得着那全能永在者为我们的基业。使徒告诉我们，这世界的样子或形状正在过去，就是它如今在我们眼前所显的那可爱情状；它正急速趋向其终期；它是必衰残、必消逝之物，断不能使我们得着真正的满足。

三、主基督，那中保，教会的元首与良人，超乎万有受造之上，尊高无量，因他是在万有之上的神，是全能的、永恒的。

四、全世界，天和地，既是主基督所造，也将由他所毁，便全然由他支配，为信靠他之人的益处而安排。因此——

五、信徒既知天上地下万有皆为耶稣基督所造、并由祂所掌管，则无论天上地下的任何事物，都不足以成为惧怕的正当缘由。

六、无论我们所经历的变迁如何，或内或外，基督既不改变，我们永远的境况便得以稳固，一切现今的患难与愁苦也都有了搭救。基督的不变性与永恒性，乃是我们在各样境遇中安慰与稳妥的泉源。

总而言之——

七、人性之脆弱如此，一切受造之物之易朽如此，以致除非有分于主基督的全能、主权与永恒，人断不能得着丝毫稳固的安慰。

我说，这正是所引之言在诗篇中的用法所教导我们的；因此，我们不妨就此再稍加发挥。

这正是施洗约翰的职事所教导我们的：以赛亚书 40:6–8，有声音喊着说："凡有血气的尽都如草，他的美容都像野地的花。草必枯干，花必凋残，因为耶和华的气吹在其上；百姓诚然是草。草必枯干，花必凋残，惟有我们神的话必永远立定。"凡属血气的都是草，是枯干将残的草。虽然一时开花，显为美好，却毫无长久，毫无坚定；凡经过其上的风，都使它枯干。这已是血气所能有的至美者，是我们凭自己所是、所行、所享、所望的一切。"人所夸的冠冕"与他"荣美"的华饰，也不过是"将残之花"（以赛亚书 28:1）。凡在我们手中日渐消逝之物，凡一阵风吹过便归于无有之物，能从其中得着什么喜乐、什么平安、什么安息呢？那么，这可怜的受造之物，自身既如此脆弱，其行动、其所享亦复如此，它当往何处寻求安息、慰藉与满足呢？惟在此一事：主的道存到永远，——在于神那永远长存的道；这道就是福音中所传的主基督。彼得正是如此引用这话的（彼得前书 1:25）。惟有藉着在他里面有分，藉着他的永恒与不变，人思想万物这将朽将死的光景时，方能得着安慰。故诗人告诉我们："各人最稳妥的时候，真是全然虚幻"（诗篇 39:5）；由此便得出如今所论的结论，第 7 节："主啊，如今"——'既是如此，既然人类的光景是这样，还能仰望什么？还能指望什么？一无所有，毫无用处，毫无安慰。'"我等什么呢？我的指望在乎你！"——'惟独从你，就是那永恒的、赦罪的、施救的神，我才仰望得着安慰。'

诚然，人在此景况中往往求满足于己身，——求之于自己的所是、所行、所享，以及身后所遗；他以自己在后裔身上所幻想的一种永存，并后裔对其产业基业的享用，来安慰自己，以敌自身的脆弱。故诗人告诉我们，诗篇 49:11，"他们心里思想，他们的家室必永存，住宅必留到万代；他们以自己的名称自己的地。"他们诚然看见众人都要死亡，智慧人和愚昧人一样（第10节），由此不能不察觉自身的脆弱。因此他们决意有所预备以防此事；他们要使自己的后裔与产业得以永续。他们便以此在内心最深的想象中自慰。然而圣灵对这般筹划下了何等断语呢（第12节）？他说："但是"，纵有这一切想象，"人居尊贵中不能长久，如同死亡的畜类一样。"他又于第17至20节进一步证实此事，充分显明：他自己与其产业那想象中的永续毫不相干；这些产业既尽是必朽坏之物，而他自己也正当默想其长存之际，便已死去凋残了。所提出的这真理，尚可由以下诸般思量得着进一步的明证：——

1. 人是为永恒而受造的。他并非从无有中被召唤出来，又归于无有。他一旦存在，就永远存在；不是就其现今的状态而言（那是脆弱易变的），乃是就其在此种或彼种情形中的存在而言。神造他，是为着神自己永远的荣耀，因此赐他以无穷尽的存续。倘若他受造只为存留一日、一月、一年、或一千年，那么与那段时日相称的事物，或许尽可使他心满意足；然而他是为永远而受造的。

2. 他自知其光景。诚然，许多人极力将这样的思念抛开。他们巴不得指望自己的存留不过是此生今世；若果真如此，他们便以为在那些与自己同样朽坏的事物中，足可寻得满足。然而事情决非如此。他们在自己里面便寻见一个相反的见证，有某种东西向他们保证：日后必有清算，如今所行的事必要在另一个世界里被逐一追讨。何况在那些得享圣道之人身上，圣道使人知罪的责服更将此事置于无可置疑之地。他们无法躲避圣道为他们永远的存留所作的见证。

3. 由此，人便陷于双重的苦恼与困惑：—— 第一，他们永远的存留，就其享受福乐或受苦而言，既系于今生，而今生却是脆弱的、凋残的、必朽的。他们如今在此；然而不多几日过去，他们就必往那一去不返之地。他们看见自己的存在被分为两个极不相称的部分，一是短短数日，一是永恒，而后者竟由前者所定夺。这使他们满心焦虑，以致有时厌倦此生，有时憎恶此生，几乎无时不为此生挂虑，并哀叹其脆弱。第二，凡必朽之物，都不能在这光景中给他们丝毫的济助或扶持。它们怎能呢？他们与这些事物时刻在分离，且是永远的分离。所爱之物既须不住地诀别，其中断无安慰可言。人的一生对一切属地的享用，正是如此。人所有的，不过是在与之相别罢了；人在其上耗时愈久，所受的烦恼也愈多。这受造之物中的诸般事物，不能使我们在此长存，因我们脆弱；它们也不能伴我们进入永恒，因它们自身脆弱。我们变迁，它们也变迁；我们是虚空，它们也不比我们强。

4. 在此境况中，人若得以有分于主基督的全能、主权与永恒，他的心便得着慰解与满足。这几样之中，自有那足以慰解我们目前的软弱、并使我们对将来的永世得着满足的：因为——

（一）我们在自己里面所没有的，借着在基督里有分，便在另一位里面得着了。在他里面我们有稳固，有不变；因为他自己是怎样的，他向着我们、为着我们也是怎样的。凡与我们相关的一切，都包裹在他里面，得着稳妥。他是我们的；我们在自己身上虽有变迁，他却不变，我们在他里面的分也不变——而这正是我们的生命，是我们的一切。我们虽死，他却不死；因他活着，我们也要活着。我们在此所用的别样事物虽都消灭过去，他却仍旧存留，作信主之人有福而满足的产业：因为我们既是他的，他的一切也就都是我们的；只是存放在他里面，在他里面为我们保守着。因此，凡由我们自身的脆弱与困苦、并外物必然消亡的情形而来的种种失望，我们都在此得着甘美的慰藉，就是一切美善之物已为我们积蓄在他里面。而信心晓得如何取用基督里所有的一切，以安慰并扶持人的灵魂。

(2.) 当我们的脆弱与变迁在我们身上发尽其力，已将其至恶加于我们身上之时，它们所成就的，不过是把我们带入完全的享受，得着主基督之于我们的一切，—即那极大的赏赐，并直到永远的full satisfaction（完全的满足）。那时，我们如今所赖以为生的，必成为我们永远的生命，我们与他同在，瞻仰他的荣耀，并得以有分于这荣耀。如此，无论在今世或在来世，信徒总有慰藉、安慰与满足，都存留在耶稣基督位格的诸般卓越之中。这也当教导我们，—

[1.] 那些在他里面毫无分的人是何等可悲，以致无论身处何种境遇，都无一物可解其苦。他们一切的指望都在今生，都在今生的享用之中。这些一旦过去，他们就要永远地、在万事上受苦——其苦超乎我们所能言表，也超乎他们所能测度。今生是什么呢？不过是"一片云雾，出现少时"。今生的享用是什么呢？不过是必朽必坏之物；于他们，更是私欲的柴薪，以致引向地狱。且说他们活二十年、三十年、四十年、六十年，然而他们天天惧怕，或说本当天天惧怕，这一日便是末日。从人寿至长之期的头一日到末一日，每一日都常有人死去：如此，任何一人的任何一日都可能是末日；那时，他们地上的一切财宝又归谁呢？人为抵挡自身境遇之脆弱所生的那折磨人的惧怕，所寻得的慰藉，丝毫不胜于他们的愁苦。那不过是罪中的安逸，它反给那满盈的祸患留下地步来突然临到他们，也给他们自己留下地步，藉罪的加增使那祸患愈发深重。当此之时，"spes sibi quisque"（各人的指望只在己身），这就使那指望常如气绝将亡一般。必死之人在必朽之物上所能取得的知足，实在是极可鄙的。我们不必停下来细述人生的种种苦难，以及其中安慰与喜乐的虚弱；然而无论那些是什么，当他们认真思想自己眼前的脆弱与将来的永远时，那一切又成了什么呢？这随后而来的永远，正如法老梦中那瘦弱的母牛，顷刻吞尽今生一切肥美的欢愉，自己却依旧如故地枯瘦可怜。人永远的祸患，断不因今生的享用而稍减分毫；不但如此，当那永远把这些享用吞尽之后，祸患反倒更重。这就是那些在神儿子的永恒性与不变性上毫无分之人所得的分。他们眼前的脆弱使他们不住地惧怕永远；而对永远的惧怕，又使他们本要用以缓解自身脆弱的一切都变为苦涩；至于他们为抵挡这两者所预备的安逸，则藉着今生的犯罪与来世的受苦，加增了他们的祸患。

[2.] 这也教导我们当如何使用这些属地之物，教导将死之人当如何使用将朽之物；就是说，当用它们供我们目前的服事与需用，却不可像那等在其中寻求安息或满足的人一样，因为它们决不能给我们这些。要使用这世界，却要靠基督而活。

[3.] 不可因自觉目前的软弱而丧胆。我们既已看见，为着我们在这一端上的疲乏，已有何等有福的救助预备在那里。

下一节包含使徒为坚固主基督超越天使这一优越性所引的末一处见证，其言如下：——

第13节——Πρὸς τίνα δὲ τῶν ἀγγέλων εἴρηκέ ποτε· Κάθου ἐκ δεξιῶν μου, ἕως ἂν θῶ τοὺς ἐχθροὺς σου ὑποπόδιον τῶν ποδῶν σου·（所有的天使，神从来对哪一个说过："你坐在我的右边，等我使你仇敌作你的脚凳"？）

这些话的读法并无异议。使徒在此所表述的，与七十士译本（LXX.）所译的一致，而希伯来原文亦正为此语所确切传达。

第13节——所有的天使，神从来对哪一个说过："你坐在我的右边，等我使〔置、放〕你仇敌作你的脚凳〔你脚的脚凳〕"?

这一见证对于确证弥赛亚之尊荣与权柄何等有用，从新约屡次引用可见：我们的救主自己曾引用，马太福音 22:44；彼得曾引用，使徒行传 2:34, 35；我们的使徒也两次引用，一在此处，一在哥林多前书 15:25。

按此处所用的话，我们可以分作两层来看：一是这见证的引入，二是这见证本身。

此见证的引入乃用设问之法："所有的天使，神从来对那一个说？"于此可观察三事：——

1. 这问句之中含有强烈的否定："他曾对哪一个天使说过？"他从未论到天使说过这些话或类似的话；在神的全书之中，并无一处见证是为此目的而记载的。这样的措辞方式，使那否定格外有力。而此处所说的"说"，乃是指圣经中所说的；在这些事上，圣经是我们认识的唯一凭借，也是我们信心的唯一准则。

2. 他将此见证逐一应用于天上的每一位天使；因他先前既已充分证明弥赛亚在总体上超越众天使，为要杜绝他们心中所存的、以为某一位或某几位天使、或某种独特之天使（他们实有如此的想想）享有特别尊荣与尊贵的念头，便将眼前这见证应用于其中每一位，单独而个别地加以考量："所有的天使，神从来对哪一个说过？"

3. 此见证对子、即弥赛亚的隐含应用："他从未对天使说过，惟独对子说：你坐在我的右边。"

这一见证本身足以清楚证明使徒的意图——只要其中的话语原本即是论到、或说与那被引用于其身的那一位——此点毫无可议；因为这些话含有对所论者的颂赞，并将尊贵荣耀归于他，其超越远非任何天使所曾得、或所能得者。故此所余者，乃先证明此事，而此见证的分量，便自明无待多言。

1. 对于信从福音的人，主基督与其使徒既将此见证归于他身上，这权柄便足以使他们信服。如前所述，我们的救主是就 in thesi（就普遍命题而言）将其应用于弥赛亚，见马太福音 22:42–44。倘若此事未曾为文士和法利赛人以及犹太人全会众所公认，则一则他提及此事便于其本意无所裨益，二则他们也不至于因此而落入那样的信服与羞愧之中。使徒们则是就 in hypothesi（就具体所指而言）将其应用于真正的弥赛亚；我们的信心亦正安息于此。

2. 然而，我们与犹太人所争辩的，有相当一部分与这第一百一十篇诗篇大有关涉，故我们仍须进一步驳其异议，以确立此篇之应用于弥赛亚。

至于他尔根或迦勒底文意译本，现存两种抄本：一种印于 Arias'（阿里亚斯）所刊圣经之中，另一种见于 Buxtorf（布克斯托夫）所编巴塞尔版。二者所题此诗篇之标题皆为 תשבהתא דוד יד על，即"大卫手所作之歌"；其起首一句，前者如此译之："主藉他的道说，他要将国赐给我，因我殷勤研习他右手之律法的教训。你且等候，直到我使你的仇敌作你的脚凳。"后者则如此译之："主藉他的道说，他要立我作全以色列的主。但他又对我说，你要等候扫罗，他本是便雅悯支派的人，直等到他死，因为一国不容二主；此后我必使你的仇敌作你的脚凳。"

除了从其他方面所显明的以外，由此已足以证明：此他尔根（Targum）乃是在犹太人开始与基督徒争辩之后所作，那时他们已学会以自己的注解曲解旧约中一切为主基督所作的见证，尤其是他们发觉新约中所引用的那些。他们在此处藉着一种伪托的翻译败坏圣灵的本意，乃是公然的恶意，是明知故犯、违背确凿之光与良心之责备。这篇诗篇，他们照着标题承认是大卫所写；但他们又要大卫同时作诗中的题旨，作诗中所论说的那一位。因此，"耶和华对我主说"这句话，他们译作"主对我说"；此种断言既与经文相违，其本身亦属虚谬；因为无论谁是这篇诗篇的执笔者，他所论说的乃是另一位——"耶和华对我主说"；他们却说，"主对我说。"并且他们还附加上那些关于研读律法、等候扫罗死亡的臆想，这些无论如何都与此处的经文和所论的事无涉。

因此，另有一些人为避此礁石，便断言此诗篇论及大卫，却非大卫所作，乃是他人所著，而称大卫为主。大卫·基姆希（David Kimchi）在此处即如此说。他并力图从诗篇的题记加以证明：לְדָוִד מִזְמוֹר，他说，其意即"一篇向大卫而说的诗"；因为此处所指乃名词的第三格，而非第二格。

但这与整卷诗篇中该前置词的用法相违；倘若容许此说，则凡冠以לְדָוִד（"le David"）之题的诗篇——其中大部分本出于大卫之手——皆须判为非其所作，这与犹太人和基督徒历来公认的意见相悖。然而，要充分显明此种托词之荒谬，并显明其倡言者乃是出于对福音的仇恨而违背自己的亮光：有数篇冠以לְדָוִד（"le David"）之题的诗篇，经文明言乃是他所作、他向耶和华所唱的；如诗篇第18篇，其题曰："耶和华的仆人大卫的诗，交与伶长，יְהֹוָה לְעֶבֶד לְדָוִד"（其中前置词重复出现）——"归于大卫，耶和华的仆人，他向耶和华念这歌的话。"近世的拉比们竟如此直截地违背自己的亮光，皆因仇恨福音之故。

如此显然可见，本诗篇所论的并非大卫；因他既是本篇的执笔者，却称他所论的那一位为自己的主。此外，别的同样有力的例证姑且不论，单问：神何时、又如何向大卫起誓，说他要照麦基洗德的等次永远为祭司？犹太人素知大卫与祭司的职任毫无干系。故此，大卫与本诗篇并无关涉，不过是执笔写下它罢了。他在此连弥赛亚的预表也算不上，乃是称他为自己的主而论及他。

所以他们中另有一些人，如 Jarchi（拉希）、Lipman（利普曼）与 Nizzachon（《尼撒宏》），断言这篇诗篇所论的乃是亚伯拉罕；其中一人说此诗为麦基洗德所作，另一人则说是他的仆人大马色人以利以谢所作。然而这等狂妄虚构之说，其荒诞可笑显而易见。麦基洗德无论从哪一方面看都大于亚伯拉罕，在位分、尊荣与职任上都在他之上，因他是至高神的祭司，又是王；故此他为亚伯拉罕祝福，并从亚伯拉罕收取十分之一，断不能称亚伯拉罕为自己的主。以利以谢既是仆人，自然可以如此称呼；但他怎能将坐在神右边一事归于亚伯拉罕？怎能说从锡安伸出他权能的杖？怎能说他照着麦基洗德的等次永远为祭司？或者说，诗中所提的任何一事，他怎能归之于亚伯拉罕？这些说法本不值得费力驳斥，在此提出，不过是要显明当今犹太人不信之谬托何等可悲罢了。

从游斯丁（Justin Martyr）与推芬（Trypho）的《对话录》可见，古时有些犹太人将这篇诗篇应用于希西家。然而其中并无一语能合乎理性地解作指着他说的；尤其论及祭司的职任的那一节，更是将他全然排除在外，因为他的曾祖父——一位权势过于他的人——只因一次擅入那职任的举动，便被击打生了大麻风，失去了治理国政之权，见历代志下 26 章。

那么，结论便是：此诗篇乃是论到弥赛亚而写，且惟独论到他，因为再没有别的题旨可以指派给它。就我们所论的这段经文而言，我们尽可如此使用他尔根（Targum）："耶和华说"这话，并非指所发的一句言语，乃是指神那坚定不移的旨意或谕令，如诗篇 2:7 一样；而他尔根的作者将其译作 במימרה ייי אמר,——"主藉着"（或"凭着"）"他的道说"；这道就是他的智慧、他的儿子，神与他同说、向他而说，并且在此所宣示的谕令与旨意，正是论到他的。

如今所余者，惟当思考犹太人对我们将此诗篇应用于弥赛亚的反驳。这些反驳，Kimchi（基姆希）在其经文注解中已加以撮述。他说："那些异端之徒将此诗篇解作耶稣。他们说第一节所指的乃是父与子；并将『Adonai』读作 Nun 之下带 kamets（卡默茨元音符），如此读法，此名便指真神。第三节的 עמך，他们在 Ain 之下读作 khirik（希理克元音符），使其意为『与你同在』。至于那里所说『圣洁的妆饰』，他们则归之于那从母腹而出者。然而从日出之地到日落之处，凡所存的抄本，『Adonai』中的 Nun 皆带 khirik,『Hammeka』中的 Ain 皆带 pathakh（帕塔赫元音符）。Gerolmus〔耶柔米〕在其译本中乃是错了。至于其谬误：若父与子同为神性，则一者何以需用另一者？他又如何能对他说『你是祭司』？献祭者方为祭司，而神并不献祭。"他在该诗篇注释末尾所余的种种驳诘，亦属同类。Lipman（利普曼）于此更添上一段刻毒亵渎的议论，攻击将第三节"从母腹"这话应用于童贞女马利亚的胎腹。

答：无论是犹太人还是基督徒的这些错谬，都丝毫无损于我们的论点。就犹太人而言，他们的敌意主要针对我们主耶稣基督的神性；因此，凡有关于他的见证被提出，他们立刻便设想那是要证明他的神性。金希（Kimchi）这些异议的根柢正在于此。故此他以为我们从此处所作的论证在于 אֲדֹנָי 一词，并将其点作 kamets，读为 "Adonai"，如此便使之成为神的专有名称；然而我们承认那是 Adoni，点以 khirik，意为"我的主"。福音书作者正是如此译之（马太福音 22:44）；七十士译本亦然；耶柔米（Jerome）亦译作 "Domino meo"（我的主）。我们救主的论证并不在于 אֲדֹנָי 一词，乃在于：他既是大卫的子孙，当时却也是大卫的主；而这一点，若非因着他的神性，便断无可能。

在基姆希（Kimchi）所非议的那些话中，诚然可见译者与解经者中间确曾有过错误。נְדָבֹת עַמְּךָ 这几个字，LXX 译作 Μετὰ σοῦ ἡ ἀρχή'（与你同在的是元首、是起初），武加大本（Vulgar）则从之而译为 "Tecum principium,"——"With thee is the beginning;"（与你同在的是起初），这就误导了许多解经者。然而基姆希深知耶柔米（Jerome）曾将其译作 "Populi tui duces spontanei,"——"Thy people shall be willing leaders;"（你的民必作甘心乐意的领袖），乃是把 נְדָבֹת 的两重意义都译了出来，其实只取其一便已足够："Thy people are"（或作 "shall be"）"willing"（你的民甘心乐意，或必甘心乐意）。但这与我们所论的事无关。

同样，下面这些话也被同一译本误译了，יַלְדֻתֶךָ טַל לְךָ מִשְׁחָר מֵרֶחֶם。七十士译本作 Ἐκ γαστρὸς πρὸ Ἑωσφόρου ἐγέννησά σε，武加大译本作 "Ex utero ante luciferum genui te,"—"在晨星之先，我从腹中生了你"；这就给 Justin Martyr（游斯丁）、Tertullian（特土良）、Epiphanius（伊皮法纽）、Austin（奥古斯丁）以及其他人开了许多怪诞解释的端。然而这话的正确译法乃是："你诞生的甘露出于黎明的胎中"，所表明的是弥赛亚国度的兴起与昌盛。这些事诚然证明：解释圣经若不留心查考原文，实是危险；但要说这篇诗篇所指的不是弥赛亚，却是证明不了的。

至于他们进一步的反驳，说按我们所主张基督具有神性这一前提，"神无须应许将祂的扶助赐予神"，这不过是他们无知或恶意的公然流露。所应许赐下扶助的对象，并非作为神的弥赛亚，乃是为我们的缘故成为人的弥赛亚。祂正是以此身份作祭司，献上了那祭；若在这祭上无分，他们与我们都必永远沉沦。

末了，我们要以此结束这段论述：他们自己的师傅中，有许多人与我们一同将此诗篇归于弥赛亚；每当他们的心思不被与基督徒的争辩所缠扰时，他们便坦然如此表明。רוכל אבקת ספר 一书的作者论到弥赛亚降临的兆头时便如此说："亚米卢斯（Armillus）必鼓动全世界与弥赛亚争战，לישב אומר אלא למלחמה מצרינו אינו הקבה יאן לימיני;"——"圣洁的神必不催逼他出战，只对他说：『你坐在我的右边。』"此乃引指本处经文。Saadias Gaon（撒阿底亚·迦昂）注但以理书 7:13 亦云：לימיני שב לאדני ״ י נאם כדכתוב צדקנו משיח והו;——"这是弥赛亚我们的义，如经上所记：『耶和华对我主说，你坐在我的右边。』"他们在 Midrash Tehillim（《诗篇米大示》）论诗篇 18:35 处也如此断言：משיח מלך מושיב הקבה לבא לעתיד אמר ר׳יודן לימיני שב לאדני יהוה שכנאם לימינו;——"拉比犹但（Rabbi Joden）说：在将来的世代，圣洁可称颂的神必使弥赛亚王坐在他的右边；如经上所记：『耶和华对我主说，你坐在我的右边。』"R. Moses Haddarshan（摩西·哈达珊）在 Bereshith Rabba（《创世记拉巴》）论创世记 18:1 处的话，亦同此旨：ישעך מזנן לי ותתן פתה ר׳לוי בשם ר׳ברכיה שב לאדני יהוה שכ״נאם לימינו המשיח למלך מושיב הקבה לבא לעתיד הסעדני וימינך ישב ושני הימין על ישב בני בן ואומר מכספת אברהם ופני שמאלו על ישב ואברהם לימיני תרבנו וענותך הוי ימינך על ואני ימיני על בנך בן לו ואומר מפיסו הקבה השמאל על,——"拉比比利家（Rabbi Berechia）奉拉比利未（Rabbi Levi）之名，开讲那所记的话：『你把你的救恩给我作盾牌，你的右手扶持我』（诗篇 18:35）。在将来的世代，圣洁可称颂的神必使弥赛亚王坐在他的右边；如经上所记：『耶和华对我主说，你坐在我的右边。』亚伯拉罕则坐在他的左边。亚伯拉罕的脸必变色，说：『我的孙子坐在右边，我却在左边。』但神必安抚他，对他说：『你的孙子坐在我的右边，而我在你的右边；』如经上所记：『你的慈爱使我为大。』"论诗篇 17 篇亦然，拉比犹但奉 R. Chijah（希雅）之名说：לאדוני יהיה נום שנאמר לימינו המשיח למלך מושיב הקבה לכא לעתיד,——"在将来的世代，圣洁可称颂的神必使弥赛亚王居于他的右边，如经上所说：『耶和华对我主说。』"

故此，撇开其中掺杂的种种荒谬与不敬虔之说（这些与我们无涉），我们既将此预言之诗篇归于弥赛亚，便已从犹太人自己那里得着充分的佐证；这足以塞住他们近世反对者的口，因为他们无法指出此诗篇当归于别的任何人。既已除去他们的异议，我们便可回到经文的解释上来。

这话头一部分所指之事，即坐在神的右边，前面已略有论及，此处我不过再稍加解释而已。

关于这些话，有些争辩之事我们尽可不必理会；例如古时右手与左手究竟哪一边更为尊贵。况且这些在第 3 节已有充分论述。因为如前所察，圣经中从无一处提到坐在神的左边，故此二者之间本无可比，不容凭空虚构。此外，谓左手为古时至尊之位的说法极其虚妄，乃是某些人一意要在旧题上翻出新论，徒然无益。至于 Bellarmine（贝拉明），他在处理争论时何等闲暇有余：仅因古时印章上彼得列于保罗左侧，遂有人据以反驳教皇的至上权，他为答此一驳难所费的工夫与笔墨，竟多于他用在那许多明明推翻其僭称的圣经经文上。

另有一等人主张，此处所指所论的惟独是基督的人性，故其坐在神的右边，乃在于将一切神性之属性与特质实在地传通与那人性；这等人对此见证的主张，我们亦不必置论——如此揣度，与使徒的本旨及经文的分量相去甚远。

至于此见证的引言，即"所有的天使，神从来对哪一个说"这句话，我们前面已经考究过了。至于见证本身，我们当思想以下数端：—1. 说话的位格，即"主（the LORD）"。2. 受话的位格，即"我主（my Lord）"。3. 此说话的性质与方式，即"说"。4. 所说的话，即"你坐在我的右边"。5. 其目的，就工作与运行而言，即"使你仇敌作你的脚凳"。6. 其在时间上的限定，即"等到"。

1. 说话者乃是 LORD（耶和华）,"LORD 说"。在希腊文中，说话者与受话者皆以同一名称表之，即 Κύριος（主）；惟受话者并非绝对地如此称呼，而是与诗人相关而言，κυρίῳ μου（对我主）。大卫称他为自己的主，马太福音 22:45。然而在希伯来文中，二者的称号各不相同。说话者是 Jehovah（耶和华）,נְאֻם יְהֹוָה——即父神；虽然这名也常用于明指子之处，有时在同一处经文中二者各以此名被提及，如创世记 19:24，撒迦利亚书 2:8、9（因其同等有分于同一神性，此名即表明此事），然而凡耶和华向子说话或论及子之处，如此处，所明确指的乃是父的位格，正如本书信开端所已说明的。

2. 此处所对之说话的乃是子，אֲדוֹן,"主"，即大卫的主；至于是在何种意义上，我们现今当加察究。主基督，即子，就其神性而言，与父同一本质、同一权能、同一荣耀（约翰福音 10:30）。故此就绝对而本性言之，在这一方面他不能有对父的任何从属，也不能受父任何的高举，除非是那系乎并出乎他永恒受生之事者（约翰福音 5:26）。乃是按着安排（dispensation），他自己谦卑，虚己而舍此荣耀（腓立比书 2:7, 8）；这并非真将荣耀弃置，乃是藉着取人性归入与己位格的联合，成了肉身（约翰福音 1:14）；其中他永恒的荣耀暂被遮蔽（约翰福音 17:5），他的位格且降卑，以成就那些必须在人性里施行的中保之工（腓立比书 2:9, 10）。此处所对之说话的，乃是基督的这一位格：不单就其神性而言，因神性不能藉白白的赐予或恩赏而被高举、得荣耀；也不单就其人性而言，因人性并非教会的君王与元首；乃是就其全备的位格而言，在这位格里，神性以人性的意志与悟性运行其权能与荣耀，成为那些神人二性之作为（theandrical acts）的本源，基督即藉此在父所赐给他的国里统管万有（启示录 1:17, 18）。就他是神而言，他是大卫的主，却不是大卫的子；就他是人而言，他是大卫的子，如此绝对说来便不能是大卫的主；惟在他的位格里，既是神又是人，他就既是大卫的主，又是大卫的子，——这正是我们救主所发之问的用意（马太福音 22:45）。

3. 至于这“说”的性质与方式，即神何时、如何说了这话，其中似含有四端：——（1.）神论到道成肉身之子受高举的永远预旨。故大卫称这话为“命令”（decree），即神的定规或永远的指派，诗篇 2:7。此即 λόγος ἐνδιάθετος（内在之言），乃神心意、旨意与筹算内在而永恒的言说，彼得前书 1:20 所指的正是此意。神在其旨意的永远定意中，向他的儿子、并论到他的儿子，说了这话。（2.）父与子之间关于中保之工所立的圣约与协定，也表明在这话里。曾有这样一约，以及此约的性质如何，我已在别处论明。参箴言 8:30、31；以赛亚书 53:10–12；撒迦利亚书 6:12、13；约翰福音 17:4–6。在此约中，神对他说：“你坐在我的右边”；他在完成己工之时，亦以此为据而恳求，以赛亚书 50:8、9；约翰福音 17:4、5。（3.）其中又包含此预旨与此约的宣告，即自创世以来所颁赐的、论到其成全与施行的预言与应许，路加福音 1:70；彼得前书 1:11、12；创世记 3:15。他是“藉着从创世以来圣先知的口”说的。就此意而言，大卫不过是重述在先的预言与应许，路加福音 24:25–27。凡此诸端，皆包含在此处所题的“说”之内，——所谓“耶和华对他说”；而这一切在大卫记录之时，皆已成为过去。（4.）然而他仍藉着预言的灵前瞻这一切的实际成就，就是当基督复活、卑微之工完毕之时，神实际以所应许的荣耀加于他身（此即这话所含的第四端），使徒行传 2:33、36,5:31；彼得前书 1:20、21。这四端都汇归于此时藉预言之灵向大卫所作的新启示。他在此宣告这乃是父神向他所启示的坚定旨意、圣约与应许：“耶和华说。”

这也向我们说明了此语何以采取如此说法，即以命令的语气宣告："你坐。"就其关乎那从创世以来的定旨、圣约与宣示而言，这话中含有应许的效力，保证他必如此。神既以自己的信实与权能担保此事在所定之期必然成就，便论之如同即刻要行之事。而这些话既关乎此事本身荣耀的成就，也就表明神在基督的工作上得了安息，并表明他在基督荣耀的高升上所施的权柄。

4. 所论之事，乃基督坐在神的右边。其中所含之义，已于第3节论明。简言之，此即基督被高举，以荣耀之尊、稳固之位与权能，施行所赐与他的国度的治理；或如我们的使徒一言以蔽之，称之为他的作王，哥林多前书 15:25；论此我们前已详加论述。

我们就当以此为满足，不必自扰于某些人对这些话所作的无谓的好奇与臆度。马尔多纳（Maldonate）在《马太福音》十六章上所说的，便是这一类，前面在论第3节时已略提及。他说："Cum Filius dicitur sedere ad dextram Patris, denotatur comparatio virtutis Filii et Patris, et potentia Filii major dicitur ratione functionis officii et administrationis ecclesiae. Paterque videtur fecisse Filium quodammodo se superiorem, et donasse illi nomen etiam supra ipsum Dei nomen, quod omnes Christiani tacitè significant, cùm audito nomine Jesu detegunt caput, audito autem nomine Dei, non item"（当经上说子坐在父的右边时，所指的乃是子与父之德能的比较；就其职分之运行与治理教会而言，子的权能被称为更大。父似乎在某种意义上使子高过自己，并将超乎神之名的名赐给他；这是一切基督徒暗中所表明的：他们一听见耶稣的名便脱帽，一听见神的名却不如此）。——再没有比这话更僭妄、更愚昧的了；因为这些话中丝毫没有暗示父与子的权能之间有何比较，所表明的不过是父将子高举至权能与荣耀而已。然而，如前所言，这些事已经论过了。

5. 这话中含有基督坐在神右边所指向的目的，即使他的仇敌成为他的脚凳。这是在他被高举而进入的那种状态与地位中所应许于他的。为解明这些话，我们必须查究：（1.）基督的这些仇敌是谁；（2.）他们如何被作成他的脚凳；（3.）由谁作成。

（一）论第一点，我们已经指明，此处所说的乃是基督在其国度中荣耀的高升；因此所指的仇敌，必是他国度的仇敌，或是在其国度中与他为敌者，—就是说，当他坐在宝座上，推行其所定的工作与目的之时与他为敌者。基督的国度可从两方面来看：—第一，就其在臣民心中内在、属灵的权能与功效而言；第二，就其在世上外在、荣耀的施行而言。在这两方面，它都有众多的仇敌，其中每一个都必作他的脚凳。我们要分别加以考察。

在第一种意义上，基督的国度、治理或掌权，乃是他为着选民的归正、成圣与得救所施行的权柄与权能。他既是他们的王，就以他的灵使他们苏醒，以他的恩使他们成圣，以他的信实保守他们，末日以他的权能叫他们从死里复活，又凭他的义使他们直到永远得着荣耀的赏赐。在这工作之中，主基督有许多仇敌，如律法、罪、撒但、世界、死亡、坟墓与阴间。凡此种种，皆与基督的工作和国度为敌，因他既担当了这工作，故也与他的位格为敌。

[一、] 律法在基督的国度中乃是他的仇敌，这并非就其本身而言，而是就其附带的果效而言，即当他的百姓伏在律法之下、当受其刑责时，律法所带来的种种后果。律法杀害他们（罗马书 7:9–11），这正是仇敌的作为；律法与他们为敌、与他们相违（歌罗西书 2:14）；又将力量供给他们其余的仇敌（哥林多前书 15:56）：凡此皆显出仇敌的性质。

[2.] 罪在其全然本性上普遍是基督的仇敌，罗马书 7:7。罪人与仇敌原是一事，罗马书 5:8, 10；歌罗西书 1:21。罪乃是那对他百姓之得生、成圣与得救作出特殊、直接而即时之抵挡者，罗马书 7:21, 23；雅各书 1:14, 1–5；彼得前书 2:11。

[3.] 撒但是基督誓不两立的仇敌，是那公开地、恒常地、明言不讳地在其宝座上敌挡他的对手，马太福音 16:18；以弗所书 6:12；彼得前书 5:8。他施展其仇恨，或藉试探，哥林多前书 7:5；帖撒罗尼迦前书 3:5；或藉控告，启示录 12:10；或藉迫害，启示录 2:10;——这一切都是仇敌的作为。

[4.] 世界也是基督国度公然的仇敌，约翰福音 15:18。在世界的事物上、在世人身上、在世上的治权上，它都起来抵挡主基督在其宝座上所行的工。世上的事物既在咒诅之下、服在虚空之下，正宜于使人心疏离基督，因而向他行敌对之事，雅各书 4:4；约翰一书 2:15–17；提摩太前书 6:9, 10；马太福音 13:22。世上的人也扮演同样的角色，马太福音 10:22,24:9。他们藉着榜样、藉着诱惑、藉着辱骂、藉着迫害、藉着引诱，专以敌挡基督的国度为事。然而世上的治权，大体上或被引导、或被驾驭，正为着这一目的，即[使万有都服在他的脚下]，哥林多前书 15:24, 25。

[5.] 死也是仇敌；哥林多前书 15:26 明明如此称它。它意在向一切信徒执行那起初的咒诅，并在此事上助其余诸仇敌一臂之力；它将自己交与撒但供其驱使，故本书信 2:14 说它在撒但权下；它又从罪借来毒钩（哥林多前书 15:56），使自己愈发可畏而锋利。

[6.] 坟墓也是一个仇敌。它与基督臣民的信心争战：将他们必死之身化为朽坏，又将死者牢牢扣住，直到他们被大能从其口中夺回。

[7.] 最后，阴间乃是那仇敌，凡前述诸敌行事，皆隶属于它、为它效力。它们无不以将人带入阴间为目的；而阴间一旦得胜，便是永远的仇敌。它随伴着其余诸仇敌的作为与得势，若有可能，便要吞灭毁坏基督全部的产业（启示录 6:8）。这一切都是基督及其工作与国度的仇敌，连同凡助其势力者，凡它们在追逐对基督的仇恨中所使用的一切，亦皆如是。

如今，这一切仇敌，凡抵挡基督属灵的、内在的工作之推行者，都必被放在他的脚下，作他的脚凳。

这一说法乃是喻意的，当按他所要对付的仇敌之性质与情形，作种种不同的解释与应用。大体而言，此喻取自他的预表约书亚待其百姓之仇敌所行的事，约书亚记 10:24。为显明仇敌权势之败亡，并他全然得胜过他们，他叫百姓把脚踏在他们的颈项上。参撒母耳记下 22:39；诗篇 8:6。故此，使仇敌置于他脚下，便是全然彻底地征服他们；而他们被作为他的脚凳，则含着他们在那境况中永久不变地存留，无论他喜悦将何等重担加在他们身上，都要承担在下。

(2.) 既知所当成就者为何，我们便可思想此事如何成就。凡此胜过并制伏一切仇敌之工，其成就之途有三：—[1.] 功德性的；[2.] 榜样性的；[3.] 施行性的。

[1.] 凭其功劳而言。他藉着自己的死与流血，已在他与它们之间未决的讼案中，使定罪的判决向着它们宣告出来；如此，它们再无权柄向他或向属他的人施展其仇恨。他已使它们个个身受致命之伤，听凭它们随他的旨意而死。其一，他如此胜过了律法，加拉太书 3:13；歌罗西书 2:14；罗马书 7:6。他已除去律法给罪所加的力量，哥林多前书 15:55, 56；以致律法今后再无权柄搅扰或定罪他的任何子民。其二，胜过了罪，罗马书 8:2, 3，使罪不再在属他的人身上作王，也不再定他们的罪。其三，也胜过了撒但，希伯来书 2:14, 15，叫它对其可咒诅之工的任何部分，再不能托词说自己有自由或有权利。其四，照样也胜过了世界，约翰福音 16:33；加拉太书 1:4。其五，胜过了死，希伯来书 2:14, 15；哥林多前书 15:55, 56；其六，并胜过了坟墓；其七，又胜过了阴间，就是将来的忿怒，帖撒罗尼迦前书 1:10。这一切都在他的死与复活中，凭其功劳被征服了。凡此种种，都是他为他的教会所成就的。

[2.] 作为榜样。这一切仇敌都特特地向他本人施展其仇恨，并在他自己的位格上试炼其气力与权势。律法将咒诅加于他身，加拉太书 3:13；罪将罪咎加于他身，哥林多后书 5:21，罗马书 8:2, 3；撒但用尽全力攻击他，歌罗西书 2:15；世界亦然，借着各样的事物与人物，借着各样的抵挡与逼迫；死味他也尝了，希伯来书 2:9；他且躺卧坟墓之中，降在地的下层，以弗所书 4:9；当他担当我们的罪孽时，阴间的痛苦也未尝不攻击他，以赛亚书 53:4–6, 10。如今这一切，他都在自己的位格里绝对地得胜了：因为他满足了律法，除去并挪开了咒诅，罗马书 8:3；了结了罪，但以理书 9:24；毁灭了魔鬼，希伯来书 2:14，并夸胜了他，歌罗西书 2:15；胜过了世界，约翰福音 16:33；胜过了死，使徒行传 2:24，也胜过了坟墓（第27节），并胜过了阴间。他既在自己的位格里如此得胜，便立下了榜样，预示将来在全教会中、并为全教会所要成就的事。

【三】这乃是在他全教会之中、藉着他的教会、并为着他的教会而有功效地成就的；此事见于三端：—第一，起初，乃在他们与他自己的联合之中。当他将他们中的任何人联于自己之时，他便在他们里面、并为着他们，开始了对一切仇敌的征服，赐给他们权利，可以得着那完全的、全面的、最终的胜利，胜过这一切仇敌。第二，他渐次地在他们各自的时候带领他们趋于完全，一步一步将他们的仇敌践踏在他们脚下。第三，在末日则是全然完成：那时，他已使他们脱离律法与罪，已践踏撒但，已胜过世界，已从死亡中收回他们，从坟墓里救拔他们，从阴间里拯救他们，他便要在他们里面全然得胜，而他们也要完全有份于他的胜利；使他一切仇敌作他的脚凳，即在于此。

第二，基督的国度关乎他在此世中可见的施政，即在他子民对他的信仰宣认与顺服之中；这一层意思，连同人对此所作的敌挡，也包含在这话里。父神在耶稣基督的高升中，已将列国赐给他为基业，将地极赐给他为田产，诗篇 2:8。基于这一恩赐，随之而来的有双重权利：——[1.] 他有权在任何国家、在世上任何地方，呼召、招聚并建立他的教会，并将他敬拜的律例典章赐给教会，使他们以可见而安然的方式承认并遵守，马太福音 28:18–20。[2.] 他有权柄、权能与权威，为着他国度的好处、益处与利益，处置并安排万国万民。为着推行这一恩赐与权利，在世上建立他的教会、并在其中建立他可见的国度，各等各样的人都起来大大地敌挡他，他们受撒但的煽动、激动与唆使。这敌意起初既是直接向着他本身发作的，诗篇 2:1–3，后来也照样在历世历代、各处各地向着他的教会持续不断，并要如此直到世界的末了。世人不明白他的权利，恨恶他的治理，不愿他作王。因此才有那一切向着宣认他名之人所施行的暴怒。君王、首领、掌权者、谋士、群众，都起来抵挡他。他们中间许多人现今是、素来也是他的仇敌。他们在普天之下大肆残害毁灭他的子民，直到今日仍在大多数地方如此行。尤其在这末后的世代，当别的手段对撒但失效之后，他就兴起一个凶猛、残忍、诡诈的仇敌来与基督为敌，就是主曾预先告诉门徒的，称之为敌基督、那兽、那假先知。在毁坏了许多别的仇敌之后，这仇敌藉着种种诡诈与假冒，引诱世界结成新的同盟来敌挡他，以至今日成了他在这世上最大、最毒害的对头。如今这一切人的目标与图谋，乃是要毁坏他在世上所设立的国度，从而把他从宝座上拉下来。他们在每一世代都指望成就此事，直到今日仍不罢休，却是徒然；因为他的国度与他在世上的权益，至今既在他们一切的仇恨敌挡之下得蒙保守，他们自己反倒一个接一个地受挫败、遭毁灭，照样，凭着这应许，他必在稳固与荣耀中作王，直到他们的头尽都被打破，他们的力量尽都被毁，他们的敌挡尽都止息，他们自己永永远远伏在他的脚下，正如我们的使徒所宣告的，哥林多前书 15:24, 25。以上所述，足以说明这些话的意思。

（三）我们当思想：这些基督的仇敌要藉着谁而成为他的脚凳。父神对他说："我要使他们如此。"这话不无难解之处；因为制伏、征服自己的仇敌，岂不正是基督自己的工作么？岂不是说他必如此行么？启示录十九章11至16节（取自以赛亚书 63:1-6）正是这样描绘他行此事时的荣耀与权能。这工作岂不最合宜、最当归于那位曾被他们迫害压制的主么？这岂不直接属于他君王的权能么？那么，何以在此他被描绘为安坐在父的右边、安享荣耀与稳固，同时却在制伏他的仇敌呢？

答：征服基督的中保职分与国度之众仇敌的这项工作，无疑是由他亲自直接施行的。凡论到他的一切预言、凡向他所作的一切应许、以及他职分的本质，都要求当是如此；使徒也正是这样明白地表述，哥林多前书 15:26。然而，那由子直接施行的工作，却有种种缘由可以卓然归于父，正如我们在此所见。

[一.] 制伏并胜过一切仇敌的权能与权柄，是父按赏赐之法赐予主基督的；故此说这是父的作为，因为行此事的权柄出于父。参以赛亚书 53:12；约翰福音 5:27；腓立比书 2:9；罗马书 14:9。我说，这制伏一切仇敌的权能，既是父在慈爱中赐给主基督的，作为他在地上作工时心中所受劳苦的赏赐，故此归于父，称为父的。这话所指的不过是说：神既已赐他权柄行此事，也必与他同在，直到成就；因此父将此事担在自己身上，视为己任。

〔二〕制服仇敌之工，乃是权能与权柄之工。在圣三一的位分安排（economy）中，凡神向外所行之工，其中属权能与权柄者，特特归于父；正如凡属智慧之工，或说神诸般作为中所显的智慧，则归于子，因子乃是父永远的智慧。因这缘故，同一工作既归于父，也归于子。这并非说父先行其事，或仅以子为成事的直接工具因，乃是说父藉子而行，因子是父自己永远的、本质的智慧，约翰福音 5:17、19。然而其中所含更有一层，即当子被视为中保，是神又是人时；因子既如此，便从父受了赐授，而得掌其特有的国度，故此国中诸工亦可说是子的工作。

6. 解释这些话语所余的最后一件事，是要考察基督国度的此种施行——即他坐在神的右边——在表面上所受的限定：עַד,ἕως ἄν（直等到）："直等到我使你仇敌……"云云。

首先，须承认（且可举实例为证），这类小品词如此使用时，有时只是排除在其所指的那段时间之先有任何相反之事，却并不断言其后必有此事。按此义，这里丝毫未曾暗示基督国度的存续有何界限，所断言的不过是他稳固荣耀的治理，直至他制伏仇敌的工作成就。惟有争战未息之时才有危险可言；而神在此说："我必将此事贯彻到底。"许多人采纳此义，为要藉此保全那些论到主基督国度永存的应许。故以赛亚书 9:7 说："他的政权与平安必加增无穷。他必在大卫的宝座上治理他的国，以公平公义使国坚定稳固，从今直到永远。"他的"国必永不败坏"，却要"存到永远"（但以理书 2:44）；那是"永远的国"（但以理书 7:27）。

另有人以为，基督国度的这种永续性，并非绝对排除一切限定，那些预言与应许所暗示的，不过是这两件事：——

（一）他的国不像地上的列国，受变迁更替所困——或因内部分争，或因外力侵逼，或因暗中衰败；地上万国正是因这些缘故倾覆归于无有。与此相反，基督的国乃被断定为永存的，是无一敌对势力所能得胜、无一途径所能损伤的；然而这并不妨碍其终局仍可有一预定的日期。

(2.)在这些以及类似的经文中所预言的，是这国度的延续，直到凡在其中或藉其所当成就的一切，尽都完全成全，即他一切臣民得着永远的救恩，他一切仇敌终归毁灭；然而这工作既已成就，他的这国度与治权便可有终结之时。

按此意义，此处所表明的限期之语，似乎为使徒在哥林多前书 15:24 所解释："再后末期到了，那时基督既将国交与父神"；因为这话虽可容另一种解释——即他要将作为教会之王所受托付的全部工作之成就向父交账，而他如此行仍可不停止执掌同一国度——然而这话既又以子进入对父的一种新的顺服而得着进一步的解释，"叫神在万物之上，为万物之主"（如第 28 节），便似乎直接含有他国度止息之意。

此事诚然不无难处，然而各家不同的见解，似乎尚可得着公允的调和；我们将在下列各项提议中试为之：——

（一）主基督既是神的儿子，便必直到永远，存留祂对万有本质的、自然的treatment统治，而万有亦必永远倚赖祂、服在祂之下。祂断不能卸下这统治与国度，正如祂不能不再是神。只要假定有受造之物存在，那作为此国度根源的、对祂的顺服，便是自然的、不可免的。

（二.）至于基督在教会之上，并在一切事上为着保护并拯救教会而有的经世的国度（economical kingdom），其直接的目的必要止息。他一切的圣徒既都得救，他一切的儿子既都被带入荣耀，他一切的仇敌既都被制伏，那治权的目的——就在于引导并保守前者、拘束并倾覆后者——就必然止息。

(3.) 主基督在末日交出他的国度，并非将其撇下，好像父要亲自担起治理之责。使徒论到他交出国度之时（无论那国度是何等样式），并未说父将掌权或作王，仿佛父要施行同样的统治，而是说"神在万物之上，为万物之主"；这就是说，父、子、圣灵三位一体的神，不再借用从前所用的、即基督受托施行的国度全然存续期间所用的那些途径与方法，却要充满并满足他一切的圣徒，并扶持、安排余存的受造之物。

(4.) 基督国度的这一止息，丝毫无损于他的荣耀，也无损于他国度的永存；正如他不再为他的子民代求，也无损于神起誓所立、归于他的那永远的祭司的职任。他的先知职分似乎也要止息，因为那时他不再藉着他的道与圣灵教导他的子民。

(5.) 基督的国度可从三方面说是存到永远的：——[1.] 因祂既作教会的君王与元首而领受了荣耀，祂一切的圣徒与天使都要永远敬拜尊崇祂，且在瞻仰祂之时满得喜乐，约翰福音 17:22, 24。[2.] 因众圣徒都要藉祂为元首，常在与神联合的境地中，神藉祂将祂的丰盛通传与他们；及至祂一切的仇敌都作了祂的脚凳，这便是祂永远的荣耀。[3.] 因祂既是审判万人的公义审判者，便要直到永远施行对敌党的刑罚。

这也是使徒所援引的最后一项见证，用以证明基督超越天使的卓越地位，因而也超越古时在颁赐并施行律法之事上所用、所差遣的一切；这正是他先前所立意要证实的。故此，在本章末了，他既已否认这些话中有一句是指着天使说的，便以一段论及天使之性质与职分的话作结，这乃是当时犹太人中所公认、所领受的说法。在思想那段经文之先，我们必须从上文所论述的，引出几项教训以自警自励，即如下所列：—

一、父神在高举耶稣基督为教会元首与中保一事上所彰显的权柄，乃信徒所当大加看重的。他对他说："你坐在我的右边。"教会的安慰与稳妥，大半系于此一思量。

二、基督的高升，乃是祂为教会所成就之中保之工蒙悦纳的大凭据。神如今说："你坐在我的右边"——即是说："那使我心所喜悦的工作，已经成了。"

三、基督的国度有许多仇敌；神说："我必对付他们众人。"

四、基督的国度与治权乃是永存不变的，任凭一切敌对它的势力兴起，也无从更改。他的仇敌固然狂怒，仿佛要将他从宝座上拉下，然而全归徒然；他有神的信实与权能、神的话语与右手，为他国度的稳固作保障。

五、主耶稣基督必将他一切的仇敌带至的结局——任凭他们眼下如何咆哮——于仇敌乃是可悲可耻的，于众圣徒乃是可喜可乐的，于他自己则是得胜而凯旋的。

这真理所主要关涉的，乃是基督在世上治理其国度之事。世人对此国度的仇恨极大，历来与之为敌的抗拒也极大。然而其结局必然如此：仇敌归于败亡，圣徒得着喜乐，基督得着荣耀。这正是歌革（Gog）的预言向我们所预表的。那预言乃是将世上一切敌对基督之权益的仇恨总括为一。先知述明其谋算：以西结书 38:11,"我要上那无城墙的乡村，我要到那安静的民那里，他们都没有城墙，无门无闩，安然居住。"他们看基督的教会为软弱之民，既无可见的势力，亦无防御，故易于剪除；这便壮了他们行事的胆。有谁、有何物能救教会脱离他们的手呢？他们抱定此意，上来遍满地面，围住圣徒的营与蒙爱的城（启示录 20:9）。他们行事带着夸耀与威吓，仿佛一日之间便可成功。历世历代他们都是如此行，直到今日仍是如此。其结局又如何呢？那被他们视为无墙之邑、毫无防守可恃的城，至今未曾被他们攻取，将来也永不至被攻取；他们倒一个接一个仆倒在城前，骸骨横陈于他们所攻之城的墙下。他们仆倒在以色列的山上，留下腐臭，其名的羞辱与污名直到永远。有时他们似乎已经得胜，似乎已成其事；然而结局仍是他们死亡，或被剪除而下到坑中，伏在基督脚下，那城却依旧未被攻取。落空、羞辱与永远的刑罚，就是他们的分。他们终必因经历而知：这被他们如此藐视的"软弱之民"，原是有智慧的，且将居所安在磐石之中。这真理如上所陈，我们已得着凭据：凡从前起来与基督的国度为敌的，如今都已死亡、消逝、灭没在他脚下，所图之事未成，离成功之远，一如他们动手的头一日。凡现今在世的、并此后接续而起的，直到世界的末了，其命运也必如此。及至他们尽了一切所能，末期便到了；那时他们的悲惨必得成全，圣徒的喜乐必得满足，基督的荣耀必被高举。

至于那些仇敌自身，还有什么比这更可羞耻的呢？他们如此愚顽，历经数百年之久的经验竟仍不肯学乖，不肯放下那从来无人得以成功的勾当。还有什么比这更可悲的呢？他们所投身的图谋，注定要失败，注定要败亡。还有什么比这更可哀的呢？他们在一桩终归无成的事上，竟在基督的忿怒之下自取永远的沉沦。他们若靠着欺压之利暂得些许财富，而其中却藏着虫子，要将那财富与他们一并吞吃，这有何益处呢？他们若饮了些许宝血，且觉其甘甜，而这血却使他们患病、肿胀、死亡，这又有何好处呢？那蒙爱的城依然屹立，而他们的苦难却永无止息。

对众圣徒而言，还有什么比这更可喜乐的呢？就是纵观这一切，回首看见地上一切敌挡基督国度的宁录，尽都躺卧在羞辱与愁苦之中，颈项伏在他的脚凳之下。在那里，他们可以看见法老躺卧其间，还有尼布甲尼撒、尼禄、多米田（Domitian）、戴克里先（Diocletian），并他们的一切群众，以及一切效法他们脚踪而行的人，因敌挡基督的国度，都在羞辱与永远的愁苦中"下到阴府极深之处"。他们都在那里仆倒灭亡了，就是那些"把刀剑放在头下，曾在活人之地使人惊恐"的。

他们对将来之事亦可作如此的展望。他们凭信可以看见巴比伦倾倒，世上一切敌挡他们与他们之主的同谋尽归落空，凡兴起来的仇敌，直到万物的终局，俱被毁灭。他们的救赎主之国所受的抵挡，其结局既属确定而不可避免，他们在这荣耀的展望中何等可以夸胜！而这些事的结局必然如此；因为——

1. 神从创世以先便已应许主基督必如此成就。这乃是他与主基督所立永远之约与所定之约定的一部分，前已论明。自那首次应许——伤蛇的头，并在其中胜过蛇之后裔的仇恨——以来，教会历世历代无一时期不重申同样得胜与结局的应许；摩西的著作、诗篇与众先知都为此作见证。故此，亚当的七世孙以诺，在洪水之前就向那上古的世代如此明明地预言，犹大书 14, 15 节。其他同一旨趣的预言与应许，遍见于圣经各处。且神在若干世代中，为使他信实的凭据更加显明，又以预表指示此事：如亚伯拉罕胜过四王，那四王代表世上的诸大帝国，他因此得着凭据，知道自己必在他的后裔里承受世界为业；如约书亚攻取迦南，就是教会的居所与产业；如大卫的成功与得胜；并借着世上最有权势、敌挡他权益之人明显败亡的许多显著实例。神这话断不能落空。

2. 主基督正期待万事有此结局与终局，他的期待必不落空。他既已领受父的立约与信实应许，便安息于预见其成就之中。因此，凡加于他身上的一切轻慢，凡抵挡他与他国度的一切敌对，他都以忍耐、宽容、含容担当。当我们思想那加于他的道路、他的仆人、他的灵、他的敬拜之上的种种侵害、辱骂、压制、迫害、亵慢，便不免惊奇于他的忍耐（我们本当如此惊奇）——他竟不如烈火发作攻击他的仇敌。然而他知道那为向他们施行报应所定的时候与时机；他们的骄傲、忿怒、夸口或向他张扬得胜，断不能激动他提前施行倾覆；他对他们在所定时节必遭毁灭如此稳固无疑，对他们那将临的日子如此确定不移。

3. 他自己既已得着权柄与权能，便可随其所喜悦的时候与方式成就此工。他不但确知父的同工相助，自己也全然披挂，得着权能，可以顷刻之间灭尽一切仇敌。及至所定的时候，他必不迟延施展其权能；他必"用铁杖打破他们，将他们如同窑匠的瓦器摔碎"。纵使他一切的仇敌一时联合起来抵挡他，纵使这世界得着阴间所能供给的诡计、狡诈与势力，倾其所有相助，这一切在耶稣基督不可测度的权能面前，又算得什么呢？参启示录 6:16。

4. 他的荣耀与尊贵要求必当如此。这是他极为看重的事。神已高举他，赐他荣耀尊贵，故必须留意，不使这荣耀尊贵有所丧失或有所减损。若他的仇敌得以逍遥，若他们能以任何方法脱出他的权能之下，或得免于他的忿怒，那么他的荣耀何在？他的尊贵何在？在此世，他们辱骂他，亵渎他，藐视他，逼迫他。难道他们竟可脱身逍遥？难道他们要永远亨通？他为自己的大名又当怎样行呢？基督的荣耀断然要求：必有一个时候、一个定期，归于他一切顽梗仇敌永远的败亡。

5. 他的众圣徒祈求这事必如此成就；所求既为着他，也为着自己：为着他，是求他的荣耀——那在他们看来比性命更宝贵的荣耀——得以显明、得以高举；为着自己，是求他们的苦难得以终结，同为仆人者所流的血得以伸冤，全教会得蒙拯救，一切应许得以成全。如今，他必不使他们的祈祷落空，也不叫他们的期望在任何事上归于虚无，更何况这些关系如此重大的事。他必为他的选民伸冤；他必速速为他们伸冤。

6. 他的仇敌罪有应得，直至极处；因此他的公义，与他的荣耀、他的权益、他的子民一样，都系于他们的毁灭。他们中大多数人对他的暴怒是昭然若揭的，人与天使都看得见；他们众人心中都存着一种残忍的、由来已久的、长存不息的敌意与仇恨，这敌意他必在末日显露揭开，使众人都看见他对他们所施审判的公义。神已将国赐给他，派定他掌权；他们却宣告他不得掌权，竭尽全力拦阻他登上宝座，且是带着轻蔑、怨毒与恶意如此行。故此，当神是公义的、基督国度的权杖是公义的权杖时，他们自己便是在高声呼求自己的灭亡。

这一真理的功用，一面在于安慰基督的门徒，使之得以抵御一切惧怕、沮丧，以及不信所生的其他效果，一面在于使恶人惊惧；此等功用显而易见，人人可得。

使徒既已证明子作为新约的中保，其尊荣超乎众天使之上——所据者，乃圣经中归与他的那些尊贵与荣耀的称述，而如此的称述从未加于天使、亦未曾赐与天使；然而，为免显得他仅从消极一面立论，即仅凭圣经论及天使时未曾说过什么而立论，故在末一节中加上一段描述，论及天使的本性与职分、工作与所司，由此可见：凡他先前所显明的、论到子而记载于圣经的那等事，实在无一可以正当地论及天使、或加于天使身上。

第14节。—Οὐχὶ πάντες εἰσὶ λειτουργικὰ πνεύματα, εἰς διακονίαν ἀποστελλόμενα διὰ τοὺς μέλλοντας κληρονομεῖν σωτηρίαν;（天使岂不都是服役的灵、为那将要承受救恩的人效力而被差遣的吗？）

这几个字的读法并无异文，译法也无甚出入。

第14节——天使岂不都是服役的灵、奉差遣为那将要承受救恩的人效力〔以尽服事之职〕吗？

这是教会中公认的关于天使的教义，既合乎圣经，也切合使徒的旨趣，因它表明天使与前文归给子的荣耀无分。

此处论及天使的事有数端，我们必须略加考量而过；即：

Πνεύματα（灵）。1. 论其性质。他们乃是 πνεύματα、רוּחוֹת（"ruchoth"，即"诸灵"）——属灵的实体；并非撒都该人所设想的性质或本性中的官能。迈蒙尼德（Maimonides）在 More Nebuch.（《迷途指津》）第二部第三章中，凭着名称上的同名之义，也承认这些可称为天使，然而此说谬误，既无圣经的凭据，亦无理性的根据。这就是他们的性质，也是希伯来人所公认的性质；他们是被造之灵，断不可与那创造并造成万物者相比，更不可与祂同等。

Λειτουργικά（服役的）。2. 他们的职任。他们是 πνεύματα λειτουργικά，即"服役的灵"。诗篇 103:21 如此称他们："耶和华的诸军，你们都要称颂耶和华",מְשָׁרְתָיו；七十士译本作 λειτουργοὶ αὐτοῦ,"他的仆役，行他所喜悦的"。因此犹太人通常称他们为 משרתים,"仆役"；并在其余称号之外，将此一称号归于神，即他是 משרתים יוצר,"服役之灵或天使的创造者"。在《他勒目》中他们明明被称为 דשירוחא מלאכי；而拉比们用希伯来语更常称之为 חשרת מלאכי,"服役的天使"；至于弥赛亚本当在这些天使之上，我们前已从他们自己的著述中证明过了。

如今，归于他们的究竟是何等的职任或职事，这词本身已略加显明。שֵׁרֵת（供职）主要是指在圣物之事上供职；用于其他任何职事，至多不过一次。它所表明的职事，乃是带着尊荣与安逸而尽的，与עֲבֹד（劳役供职）相对，后者是带着劳苦与重担而尽的职事。故此，利未人担负帐幕重担的职事称为עֲבוֹדָה（劳苦的职事）；而那较为轻省且尊荣的职务，归于因年岁之故得免担负重担之人，则称为שֵׁרֵת，见民数记 8:11、申命记 18:7。天使的职事正是如此：乃是在圣物之事上，并且于他们自身而言是尊荣而轻省的。这שֵׁרֵת又译作Λειτουργία（供职、事奉），此字有时表明一种总括的职事，涵盖教会一切的事奉与敬拜：使徒行传 13:2,Λειτουργούντων αὐτῶν τῷ Κυρίῳ,——"他们事奉主的时候"；就是说，专心履行教会的一切本分。

如此，概而言之，这就是天使的职任：他们是 השרת טלאכי，或 רחות,πνεύματα λειτουργικά（服役的灵）,——"服役的灵"，在神的圣工之中并围绕这圣工侍立于神前，为着教会的益处；而教会也照样在其自身的地位与身分中服事神。因此，教会与他们同构成一家，以弗所书 3:15；并且他们都是与那些持守耶稣见证之人同在一家中的同作仆人的，启示录 19:10。

后世的犹太人中，有些仍保存着这一传承；故迈蒙尼德（Maimonides）在 More Nebuch. part. ii cap. vi. 中引《他勒目》之言说：שנמלר עד דבר עושה הקבה אין מעלה של בפמליא;——"至圣可颂的神，若不与他上层的家属商议，便不行事。"只是他既不知פמליא一词的由来，也不知其当作何解，便告诉我们说，יוון בלשין המחנה הוא פמליא,"在希腊文中此字意为军旅"；其实它纯然是拉丁文的"familia"（家属），丝毫未曾改易。而神家中这上层部分的写照，已在但以理书 7:10 给了我们："事奉他的有千千，在他面前侍立的有万万。"伪迪奥尼修斯（Pseudo-Dionysius）、贵格利（Gregory）与阿奎那（Aquinas），并若干经院学者，便从这话里造出天使的一种区分，分为"ministrantes"（事奉者），即事奉神的那些，与"assistentes"（侍立者），即在他面前站立的那些；然而这句话的通盘用意，乃是众天使都在他面前侍立事奉，正如约翰在启示录 5:11 所述明的。因此使徒在此明明断言，他们"都是服役的灵"，径将他们那区分中的一支砍去。神家中上层部分的职事所包含的，也不过于古时论到其下层部分所说明的：申命记 18:5，神拣选祭司和利未人לְשָׁרֵת לַעֲמדֹ,"——"侍立事奉，奉耶和华的名。"同是这些人，既是"assistentes"（侍立者），又是"ministrantes"（事奉者）；他们侍立在耶和华面前事奉。

如今，因着天使这样的侍立与服事，—就是说，他们侍候在神面前，预备遵行他的旨意，—在某种意义上，他们可被称为神的宝座，神从其上施行公义与审判：因为神被称为 הַכְּרֻובִים ישֵׁב（诗篇 80:1）,"坐在二基路伯上的"，诗篇 99:1 亦然；故此犹太人说，但以理书 7 章所提到的那些宝座，乃是 העליונים שרים，即"更高的君王"或"天使"，如 Abarbanel（亚伯拉巴内）注此处所言。那么，这就是他们的职任，—他们"都是服役的灵"

Εἰς διακονίαν ἀποστελλόμενα（被差遣去执行职事）。3. 他们在实际受用之中履行其职分，此处亦有所表明。他们是"服役的灵，εἰς διακονίαν ἀποστελλόμενα"——"被差出去执行一项职事"。"被差出去"——即是说，他们日日如此、时时如此，此字所指乃现在之时，而现在乃是常在之时。他们侍立在神面前，又不断被他差出去，时而是这些，时而是那些——所差的总是足以担当他工作的那些。

如前所已论及，λειτουργία（事奉）一词指神全家的事奉，就其上层而言，这总归于他这些儿子与仆役，因他们乃是 πνεύματα λειτουργικά（服役的灵）；故此处以两个词表明他们工作的执行，而这两个词正涵括了教会全备的职事，即 ἀποστολή 与 διακονία——"使徒的职分"与"服劳的职事"；神的家上下两部分之间的那种和谐，由此依然得以保守。又如在教会的事奉中，教会的执事并非服事人，乃是为着人、代着人服事主（使徒行传 13:2）；这些灵也是如此：他们被差遣出去，是为人的益处而服役，然而他们所服事的乃是主；他们是他的仆役，不是我们的仆役（诗篇 103:21）；虽然如此，在他们的职事上，因与信徒同属一家，他们又是信徒的同工同仆：正如君王的一切仆役，纵然彼此地位相去甚远，却在这一点上相同，就是他们都是同一位主的仆人。这两个词又同时表明他们的尊荣与他们的顺从殷勤：说他们是从神面前直接被差遣出来的，是他的使徒，此为尊荣；说他们所担当的是 διακονία，是一分"职事"，当以慎重与应有的敬畏，向着那差遣他们的主而尽，此为顺从与殷勤。

Διὰ τοὺς μέλλοντας κληρονομεῖν σωτηρίαν（为那将要承受救恩的人）。4. 此处所表明的，乃是他们的职事被限定于其工作与效力的特定对象。这职事是"为那将要承受救恩的人"。Διὰ τοὺς μἑλλοντας κληρονομεῖν σωτηρίαν,——"为他们"，为他们的缘故，为他们的益处，代表他们，就是"那将要承受救恩的人"。他们如今已是后嗣，此后必凭其后嗣的身分承受、即实际得着救恩；这就是蒙拣选的信徒。然而使徒在此并非以他们为蒙拣选者而言，也不是单以他们为信徒而言，乃是以他们为后嗣而言；这身分是他们藉着得儿子名分的特权而得的。这特权赐给他们后嗣的地位，并使他们在神的家中有分。家中较尊之众为较卑之众所尽的职事，也正是就他们这样的身分而言；就是说，以他们为蒙收纳的、为儿女、为后嗣、为与基督同作后嗣的，罗马书 8:16, 17。我说，在那不可胜数、不可言喻的诸般恩惠之外，我们藉着得儿子的名分还得着这一特权：既被接纳进入神的家，那些以此家为其特殊职事对象的蒙福天使，便时常看顾我们。

诚然，天使的服事并非绝对地只限于教会或神的家；他们也被使用于治理世界的事上。故此，那奉差往但以理去的天使自言："在大流士元年，他曾站立，坚固扶助他"（但以理书 11:1）；意即，在他新得的帝国之运筹上辅助他：又如第十章 13、20、21 节所述，他如何与波斯的君相抗，又如何激动希腊的君；意即，他在所定的时候必如此行。无疑，他们也照样被使用于世上别的事务，由此有许多益处归及众人，而那些人却仍不属于神的家。然而于此我们可留意两件事：第一，他们这样的服事虽非直接地、却终究是为着教会。那些强盛的帝国先前得以兴起，后来又被倾覆于地，都是为教会的缘故。这也正是他们在服事中所顾念的。参撒迦利亚书 1:8–12。由此可见，那抵挡天使的波斯国的君，并非神的某位天使，乃是波斯王自己，他极力阻挠所交付与天使的工作。第二，使徒在此处所论的，乃是天使的服事对教会所有的那直接关涉，因为惟在这一方面，他才将他们与子相比较，惟有这一点合乎他手中所论的目的。

或有人反驳说：天使既有此职事，并不足以显明他们次于基督、从属基督，因为基督自己也是奉差遣的，且是为那将要承受救恩之人的益处而受差遣，故此被称为"我们所认为使者（"The apostle of our profession"）"的。然而基督受差遣与天使受差遣，其间的分别既多且显，丝毫无损于他超乎天使、居于天使之上的尊荣。他受差遣，乃是出于自己在先的甘心拣选与俯就；天使受差遣，则是循其受造时所处的地位与身分。他受差遣以"奴仆的形像"供职，不过在肉身的日子里为时甚短；天使供职却是从世界之始直到世界之终。他受差遣去成就中保那伟大艰巨的工作，此工无人配去担当，除他这神的独生子以外无人能行到底；天使受差遣，不过是料理圣徒日常的事务：他是以子的身分，天使是以仆役的身分；他是教会救赎与拯救全工的创始者，天使不过是在其中某一件事上从属的助手。可见他与天使受差遣同是为教会的益处，这一点虽属相通，但其方式、缘由与目的却有如许之多、如许之大的分别，以致丝毫不减损天使从属于他、顺服于他的明证。使徒以此论证，结束了他久已详加申论的这一题旨。

天使为那将要承受救恩的人所尽的这职事，其性质如何，因与使徒当前的旨趣并无直接关涉，若详加考究，又必致长久偏离手中的正事，故我不予论列，虽然此事极值得我们默想。目下我们只须留意一端便足：神在天上治理并保守他在地上的圣徒，无论是恩典的施予还是护理的运行，都乐意藉着天使的职事而行；天使的尊荣与我们的安稳，大半即在于此。作为全段的收束，我们只须留意使徒向希伯来人提出这天使职事之教义时所用的方式与口吻。他说："岂不都是吗？"他讲论此事，乃视之为他们素所熟知、素所承认的。天使的性质、尊位与职任，旧约中早已宣明。他们从中受教，晓得就其性质而言，天使是灵；就其尊位而言，是有位的、执政的、掌权的；就其职任而言，是服事神的，奉差遣为神的教会的益处而出。故此使徒在数处都将这些事视为当然，以为在神的教会中早已为人所知所受（罗马书 8:38；以弗所书 1:20, 21；歌罗西书 1:16）。我说，这教义乃是由犹太人传给基督徒的。然而后来沾染许多基督教会中人心思的、关乎天使的种种好奇与迷信，也是从他们而出；因为他们被神撇弃之后，便开始耽于虚妄的思辨，而他们心思的虚妄，再没有比在关乎天使的臆想上更早显露出来的了，——直到今日他们仍在这上头用功。他们关于魔鬼来源的怪诞捏造，姑且不提，——他们多半断言魔鬼是亚当在神造夏娃以先，与莉莉丝（Lilith）所生；又有许多是亚伯死后，亚当与夏娃分居一百五十年间各自所出，——这些乃是后起的愚妄；但可以确定的是，早在使徒的时代，他们中间已有人开始播弄关乎天使的好奇之说（歌罗西书 2:18），妄逞己意，论其名号、等次、品级与职事。此风他们至今未改；虽然他们断然否认天使当受祈求或祷告，——在这一点上，倒有别人比他们走得更远。他们为天使所造的名号不可胜数，其中许多既生僻又无意义。他们又为天使定立品级或等次：或四，或五，或七，或九，或十三，全看他们中间这位或那位大师以为如何为善。伪丢尼修（pseudo-Dionysius）约在主后第四或第五世纪，即由此得着缘由与起头，构筑其关于天上等级体系的繁琐虚构；不过他又将他们的杜撰与许多逍遥学派（Peripatetics）及毕达哥拉斯学派（Pythagoreans）的观念相混杂。亚里士多德按诸天诸层的数目而定"睿智体"的数目，过此则不允。毕达哥拉斯派与柏拉图派主张，地上万物皆受诸行星在其轨道中的影响，低者从高者领受德能的交通，再将其分授于其下者。故此他们解说 Saturnus 阉割 Coelum、Jupiter 阉割 Saturnus 之事（农神阉割天神，木星之神又阉割农神），以为乃是截断其生殖之influence，使其不得径直通于下界之物，而必须藉着他们。丢尼修便从这一切臆想中筑起他的等级体系：他从犹太人取来将天使分置于尊卑统属之等次；从亚里士多德取来其数目，只是以一整个等次代替单一的睿智体，以应合圣经中论天使众多的教训；又从毕达哥拉斯派的柏拉图主义者取来光、知识与光照自神而下，由至高的一系或一等传至至低者，再由他们传给地上之人。就在这样的根基上（其为根基者不过如此），许多注释家在本处的议论便建造起来，他们探问：高等品级的天使是否也奉差遣，为信徒的益处而尽职事？多有人否认此说，虽有若干晚近的解经者，如 Estius（埃斯提乌斯）、Ribera（黎贝拉）、Tena（特纳）、à Lapide（拉皮德），予以承认并加证明，却也颇费一番周折。可见人有时要推倒自己所立的稻草人，竟是这般艰难。

如今所余者，惟以从这末一节而来、于我们自身有用有益的几点观察，作为本章全部论述的结束；即：—

一、天上最荣耀的众灵，其至高的尊荣，就是在神所派定的职事上事奉他。

这就是天使的职任，这就是他们的工作；这也是他们的尊荣与荣耀。受造之物所能得着的，还有什么尊荣大过被差遣去服事他的创造主呢？还有什么荣耀大过侍立在天上君王面前、遵行他的旨意呢？在地上得以侍立君王面前，已算为尊荣，虽然那君王不过是必死必朽之人，与侍立在他面前的人在本性与种类上原是同等的；那么，论到那些按本性与神的荣耀相距无限之远的，得以侍立在那存到永永远远者的面前，又当如何呢？到末日之时，可怜的灵魂必要发觉：自己在今世竟轻看了在这服事上有分有关的福分，而这服事从来就是、也永远是众天使的荣耀与尊荣；那时的悲惨，实非人所能想象。

二、神对在此下界劳苦的圣徒，其慈爱与眷顾何等深厚，以致他差遣那侍立宝座前最荣耀的臣仆，前来事奉他，照管他们。他既为他们舍了自己的独生子，岂不也差遣他的圣天使到他们那里去呢？天地都要作见证，见证他对他们的眷顾，并他看他们何等宝贵。

既然此事关乎教会的安慰，其重要有如此者，又是经文所直接教导的道理，我们便可再稍加查考，以回答如下两个问题：——

第一，神既能以全能之轻易，凭其自己直接的权能施行一切果效，为何仍乐意在向教会，就是那承受救恩的后嗣，施行其眷顾与美意时，使用天使的服事呢？

其次，神使用天使的服役以造就信者，究竟是为着哪些特定的目的与用意？

论其中之第一，其主要缘由当归于神自己至高的旨意、智慧与美意。故此，每逢思想神的作为与道路，我们总当存敬畏惊叹之心而活，罗马书 11:33。我们当安息于此，止息一切的追问。神的美意本是如此，马太福音 11:26；他并不将自己所行的事向人解说，约伯记 33:12, 13。这一点我们当默然领受，以此为神一切安排与道路的至大缘由，就是他自己无限的智慧与至高的美意。惟有他知道何事合乎他自己的良善与伟大；至于受造之物，无一能知，除非他乐意向人显明。因为我们岂能测透全能者的完全？我们查究岂能寻见神吗？约伯记 11:7。我们不过是卑微、有限、受局限的受造之物，若非神亲自宣告他已如此行，又怎能得知何事与那无限的圣者相称呢？既然他已行了，我们便知那作为是圣洁的、智慧的，是与无限的完全相称的。因此，论到天使职事的合宜与得体，我们主要便安息于此——神已如此定规。此外，我们尚可补上圣经向我们提示的别的缘由，如：

1. 神如此行，是为保存并显明其国度荣耀的秩序。神乐意以至高之主与王的身分治理他所造的万有。故此圣经屡屡提及他是王，是独一的主宰，是万主之主、万王之王；也屡屡提及他的宝座、他的国度、权域、统治与治理。神如此行，乃要藉此使他所造之物晓得他的主权，并藉此为显明他的荣耀开路。凡为国度，必有三样为其所不可缺者：治理、顺服与秩序。在这国度里，至高的治权独在神的手中；这国度或说这君权是属他的。顺服则是全体受造之物的工作与本分，各按其本性、其才能与其地位而尽之。此二者的荣耀都在于秩序。秩序有两部分：第一，关乎受造之物之存在，在于其对神的倚赖；第二，关乎受造之物之运作，在于其对神的顺服。神以无穷的智慧赋予他手所造之工种种不同的本性，而其用处即系乎此；由是他们被安置在不同的等级、序列与班次之中，彼此有益地互相服事，以致在共同而绝对地服从于神这一事上得着助益。这便是他们存在的秩序。至于他们运作的秩序，则是照其本性所宜于者而定，并藉此彰显神这国度的荣耀。于是，天使既因其在本性与存在之秩序中所居之位而适于此职，神便取用他们，使之最近而直接地侍立于他国度的宝座之前。他们在那里伺候他，在他国度的一切事上领受并执行他的命令。圣经处处如此描述他们，诗篇 68 篇、103 篇；但以理书 7 章；启示录 5 章；以赛亚书 6 章及别处。神藉天使这一职事向我们暗示他国度的荣耀与秩序：他荣耀如火的宝座，有千万这等大有能力的天使侍立环绕，预备成就他的旨意。且神既已设立 "imperium in imperio"（国中之国），如以西结异象中轮中之轮一般，即在他统辖全体受造之物的普世国度之内，又有基督那按家政施恩安排的国度，并将他荣耀、治理与权域的主要显明系于其上，故那些有福的仆役便主要伺候此国度之事。这样，神虽能 "solo nutu"（仅凭意旨一动），以自己权能全能而直接的施发来治理并处置万事，然而为显明他国度的荣耀，尤其是那交付与主基督的治理之荣耀，他仍使用他受造之物的职事，照着他无穷的智慧在起初创造时安置他们所处的那一秩序。

2. 神喜悦如此行，乃为操练众天使自己的顺服；此有三重缘由：——第一，为使他们得以合乎其身分与地位而蒙保守、护持、治理。他们既是受造之物，便对造他们的神有本性上、必然的依赖；又既是有理智的受造之物，便按着律法与法则，并按其被造所归的终极目的，对神有道德上的依赖。这就要求他们恒常顺服神的旨意；若无此顺服，他们便离弃了其受造与身分之律，亦偏离了其被造的目的。因此，为在此顺服上操练他们，神便在治理教会之事上使用他们的服事与效劳。他们要如此行直到世界的末了；那时他们顺服的历程既已完成，便要永永远远以默观神无限的美善为饱足，并以享受神为其赏赐。第二，为在他们身上向教会立下甘心顺服的榜样。这些神的使者，本性尊贵，权能广大，时刻预备，警醒不倦，毫无搅扰与羁绊，在光明与圣洁上卓然出众，因常见神的面，又满有神的恩典；他们顺服并乐意遵行神旨意的样式，便摆在我们面前，作我们当竭力效法的榜样与模范，虽然我们永不能完全彰显出来。故此我们的救主教导我们祈求：愿神的旨意行在地上，如同行在天上——如他们在天上所行的一般。第三，为使他们自己也得以有分于这独特的尊荣与荣耀，即在至高神最荣耀的工作上，就是保守并拯救他祂教会的工作上服事祂；前面已经说明，这正是他们的尊荣。

3. 神在此职事上以特殊的方式使用他们，为承受救恩之人的益处，向他们显明聚集、保守、救赎他的教会这一工作的伟大与荣耀，并显明他何等看重他儿子耶稣基督之死的一切果效与其中保职任的一切事宜：因为一方面，他们自己就渴望详细察看这些事——这些事即便就其大体而言，在他们看来也已如此荣耀（彼得前书 1:12）——好使他们在神的智慧与慈爱中的喜乐愈发增添；另一方面，他们既为教会的缘故被差遣，便从神待他教会的作为中，学得"神百般的智慧"，并他恩典的丰富（以弗所书 3:10）。这样，在他们受差遣为圣徒的益处而供职的一切工作中，他们便多学得神的智慧与慈爱，并因此被激动去尊崇、称扬、荣耀、赞美他。凡交付与他们、为着任何一位信徒所行的工，即便是至小至微的，他们也必从其中看见些许这样的智慧与慈爱。他们又永远因神的慈爱与恩典之满溢而欢喜，因这慈爱与恩典顾念他仆人中至贫至微者的一切事宜。

4. 如此安排，乃为叫神藉此格外将荣耀尊贵归与耶稣基督。这是他的旨意："叫人都尊敬子如同尊敬父一样"（约翰福音 5:23）。故此他使他复活，赐他尊贵荣耀，尤其将他升为至高，远超众天使之上，又使众天使服在他以下，以他为元首、为君王、为掌权者、为治理者（以弗所书 1:20-22）。他所赐给耶稣基督的，并非荣耀的虚表，亦非有名无实的国度与治权，乃是真实而绝对的主权：凡服在他以下的，尽在他绝对的处置之下；因此天使自身也必在他国度的事务上听他使用。他们也如此自认，并承认自己与那些守他见证之人同是仆人（启示录 19:10）。今耶稣基督的心与爱，大大系于他教会或他百姓中那一部分——就是在此下界与罪、患难、迫害相争战的那一部分（希伯来书 2:17;4:15）。既然如此，叫荣耀的天使为他一切劳苦贫微的圣徒之益处、并代其效力，便大大关乎他的尊荣与荣耀（父在万事上所定意的正是此事，歌罗西书 1:18,19）。当侍立神宝座前的众军，都看见那为着信他的人中至微小者所施的看顾时，这尊荣便在天上归给了耶稣基督。

5. 神对其圣徒的慈爱、看顾与俯就，借此向圣徒自己显明出来。神差遣众天使为他们的益处效力，好叫他们知道他何等眷顾他们，并因此得着安慰，诗篇 91:11。神的圣徒对自己所存的意念是卑微低下的——这原是他们所当有的。他们知道并承认，自己比神一切的慈爱都小，不配得他丝毫顾念。他们卑微属地的光景，以及自身种种的罪与过失，都使他们心中充满这样的意念。至于荣耀的众天使，他们的意念与看法却是高尊而敬重的。天使的本性、天使的地位与光景、天使的能力与尊大、天使的圣洁，以及天使得享神的同在，凡此种种在他们心中呈现出来的，无不带着极大的卓越与荣耀。因此，有些软弱、迷信、好奇的心思便被引诱，以宗教性的敬拜与崇奉去尊崇天使。圣徒们深知这是何等的愚妄。然而，当他们思想到：神竟乐意使用、差派并打发这些荣耀的灵体，来看顾他们、施恩与他们、在他们四围看守他们、保守他们脱离凶恶——这就一面使他们对神向他们所存那无限的慈爱与俯就，存着圣洁的惊叹；一面也使他们惊叹主基督中保之职的卓越，因是他将他们带入这蒙恩的境地。从这两方面，便生出许多属灵的安慰，并在主里的欢欣。神拣选借着天使的服事，以此间接的方式行事，也正是为着这个缘故；不然，凭他自己直接的权能，他行这些事本是易如反掌，非人所能测度的。

6. 在神家的各部分之间——上有天使之家，下有信徒之家——维系并存续着一种蒙福的往来、交契、相通与团契。前已说明，当神使天上地上的万有与自己和好，并使他们尽都归服于、倚赖于同一位共有的元首基督耶稣时（以弗所书 1:10），天上的众天使与一切蒙拣选的信徒便归入一家。由此，天使与人合成一家，即天上地上的全家；天使是藉迁入，人是藉得儿子的名分。如今神的旨意乃是：为着这家的直接元首我们主耶稣基督的尊荣，家中各部分之间当有往来，并有彼此有益的相通；正是为此，我们才被带入"千万天使"的会中（希伯来书 12:22）。然而，我们的善行、我们的效用、我们的帮助，既限于"世上的圣民"（诗篇 16:2, 3），并不能及于神，也不能及于天上任何一位圣者，我们就不能帮助、协助、指教、劝告天使；天使在任何事上也不需要我们的援手或协助。又因我们将心思向他们倾注——即以宗教性的顺服、敬拜、信心、倚靠、投托而向他们倾注——乃是绝对被禁止的，所以这团契与交契的维系，便只能藉着他们所能供给我们、而我们又确实需要的援助、帮扶与协助。正是在这一点上，神差遣他们照管信徒的事务与利益，好使基督家中得以保持相称的团契，并使家中各部分彼此有益。

7. 神在教会的事奉中使用天使的职事，以此羞辱撒但、使之畏惧、加以约束、使之受苦。撒但看见那些与他本性相同、曾一同在荣耀中为伴的，如今甘心乐意、欢欣鼓舞、得胜有余地在基督的服事中遵行神的旨意，而他自己却因自己的罪恶被逐出同样尊荣的职任，反倒把自己卖给神一切受造之物所被贬落的最卑贱的服役；这在他乃是不断的羞辱。天使的全部工作，对撒但的罪与愚妄乃是长久不息的责备。这工作向他呼喊说："这本可以是你的工作，这本可以是你的境地。"这一念之啮咬，正是他所受苦楚与今日不得安息之烦扰中不小的一分。天使又在他一切的图谋中使他生畏。他深知他们的能力、他们的权柄、他们所受的差委，也知道自己不是可与他们相争的。他们一言便能随时挫败他："撒但哪，主责备你！主责备你！"他也不知在何处的图谋中会与他们相遇。这就使他常在畏惧之中，在他所着手、所奔走的一切事上，对成败永无把握。神也藉此在许多事上使他的努力落空，约束他的权势，叫他的恶毒不能得逞。若非这些从至圣者而来的警醒者叫他失望，他要如何蹂躏圣徒的性命、自由与产业，乃是人所不能想像的。而这一切又加增他的苦楚。他现今刑罚的大部分，就在于忿怒、嫉妒、恶毒、嗜血与暴怒的无尽翻腾。这些情欲，便是最微小的一分存在何处，也是折磨人的；何况它们尽都达于顶点，狂暴发作，又无任何可观的宣泄使之稍减稍缓，那么除了神那直接的忿怒之外，地狱中还能有什么比这更苦的呢？然而撒但因这天使的职事，所受的正是如此。他看见教会并其中的每一肢体——就是他所要吞吃的众人——被这天军安营环绕、保护、卫守，以致他丝毫不能向他们遂其所欲；不但如此，他连他们中间一人的灵魂也不能触碰，连他们中间一人头上的一根头发也不能使之损坏。这就叫他满心自噬的暴怒、嫉妒与忿恨。神就是这样藉此途径，向他成就他的审判。

以上便是圣经向我们所提示的若干缘由，说明主为何乐意如此使用天使的服事；这足以回答前面所提出的第一个问题。

其次是：神使用天使的服事，为着信者的益处，究竟是为何等目的与用处？

在这两个问题上，事情本身乃是我们所预设的。使徒的话既如此直截地断言了它，圣经别处又给出了这许多的实例，故此不需要另加特别的证实。在下文列举其目的与用意时，这一点还要进一步得以显明；如：

1. 总而言之，神如此行，是要藉他们将他眷顾与慈爱的果效，藉着耶稣基督通传于教会。这一点，神在赐给雅各的异象中已向他表明，就是那立在地上、梯顶通天的梯子，创世记 28:12, 13；因为犹太人虽有一说尚为中肯，即断言这梯子表明下面万物在神护理的治理之下，皆倚赖于上面之物，然而他们所说的，却未尽这梯子所表征的全部意思。我们的救主告诉我们，约翰福音 1:51，此后他的门徒要看见"天开了，神的使者上去下来在人子身上"，这分明是指着雅各的这个异象说的：因为这话 ἐπὶ τὸν Υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου（在人子身上），不能仅仅指天使服事的对象，即他们所行之工乃是围绕他的位格而施行；而是也指着藉着他、藉他中保之功，天使才在服事众圣徒的工作上上去下来。诚然，他们服事最大的实例，乃是在基督（教会的元首）的位格之上并围绕他而显明的。他们宣告他的受孕与降生，马太福音 1:20, 21；路加福音 1:35, 2:10–14;——他受试探之后，他们服事他，马太福音 4:11;——他极其伤痛时，他们加添他的力量，路加福音 22:43;——他们是他复活与升天的见证人，路加福音 24:4，使徒行传 1:10, 11。但他们也藉着他、因着他，向别人，就是向一切承受救恩的人，执行其奉遣所领的职任，而这仍是因着基督的缘故。他们凭他的中保之功上去下来，奉他的权柄受遣，以他的荣耀为目的，行他的工，推进他的旨趣，如下列各端所要显明的：因为——

1. 他们以非常之方式被差遣，将神的旨意启示出来，所论之事皆有关信者的顺服与灵性益处。此类事例，旧约中屡见不鲜，尤以神在赐律法之前与列祖交往之事为多。因为虽然三位一体中的第二位、神的儿子自己也常向他们显现——如向亚伯拉罕显现，创世记 18:1, 2 并参 19:24；又向雅各显现，创世记 32:24，雅各称他为 הַמַּלְאַךְ הַנֹּאֵל（救赎的使者），创世记 48:16——然而神也时常藉受造的天使，向他们启示、显明自己的心意与旨意，这从他们史记中的许多经节即可明见。至于神在赐下律法时曾用天使的服事，我们在前面已充分说明，圣灵亲自宣告确认，诗篇 68:17, 18；使徒行传 7:53。此后直到那时代的安排终结之时，神在赐给众先知的异象中，也照样继续如此行，尤其是对以西结与撒迦利亚。在新约之下亦然，其余不必尽举，我们在启示录 1:1 便有一显著实例。神喜悦将天使这样的服事延续至今日到何等程度，难以断定：因为一面固有许多人自称得着天使的启示，其实无非撒但的诡诈，或出于自己脑中的幻想；另一面若说神不曾、也不能差遣他的天使到他任何圣徒那里，照着他的话，将他的心意就其本身职责的某些细节传达给他们，或将他自己将临的作为略先指示他们，依我看来，这就是无凭无据地限制以色列的圣者了。虽然如此，此类个别之事仍当以清醒与敬畏的心，加以慎重权衡。

2. 神藉着天使，将善的意念暗示于圣徒的心中。正如魔鬼竭力试探他们去行恶，以合乎他们里面罪之原则的暗示引诱他们；照样，神也差遣他的圣天使激发他们行善，将合乎他们里面属灵生命与恩典之原则的事暗示于他们。撒但的暗示与我们自己心思的活动、并其中的不信，在多数情形下极难分辨；这一则因二者性质相近，一则因他的感印并非可觉察的，除非与我们自己的幽暗和私欲相混，否则不生任何果效。同样，要明确察知这些天使的撩动，因着另一面相似的缘故，也同样不易；因为它们既合乎信徒心中恩典之原则的倾向，又非藉着这些倾向便不生果效，故极难分辨。因此，我们或许蒙受了许多天使对善事的暗示之益，自己却未曾留意。若有人问：这些出于天使的善念，与圣灵的撩动、并他在信徒里面的运行，如何分辨，或可如何分辨？我回答说，二者有数端可别，如：——（1.）天使的这些撩动是 "ab extra"（自外而来）。天使不内住于我们里面，不居于我们的灵魂之中，乃是作为外在的原则运行于我们身上；而圣灵却与我们同住，住在我们里面，乃是 "ab intra"（自内而出），从我们灵魂与心思的本原之处运行。由此可见，（2.）天使的这些撩动，乃在于对心思、想象与幻想所作的偶发感印，或取便于外在的对象，或取便于心思当下的性情，使之适于领受这样的感印，因而使之能感动心、意志与情感；而圣灵在他的运行中，却与灵魂的一切官能相契合，真实而直接地激动其中每一官能，按其本性与品格作出蒙恩的行动。由此又可见，（3.）天使的撩动并不将力量、权能或才能传通与人，使人能行、能作、能成就它们所引导指示的善；它们不过激发人、鼓动人去运用自己已有的力量，行那被提醒当行之事；惟有圣灵在他的撩动中，乃是真实地将属灵的恩典、力量与权能传通与灵魂的诸官能，使它们能正当地履行所摆在它们面前的本分。并且，（4.）天使的感印是转瞬即逝的，其本身全不存留，惟存留于那受其警戒激动之心思所生的果效之中；而圣灵在信徒心中的工作，却是恒常的、常存的、有功效的，使他们照他的美意立志行事。这便是天使职事中特别的第二端，我们蒙受其益，或许比自己所觉察的更为频繁。这些撩动既是他们职事的果效，古时的撒都该人便以之为天使，而否认有一切属灵的实体可以作其根源。

3. 神打发他的众天使担此职事，为使信徒得益，保守他们脱离许多危险与毁伤性的祸患——若非如此，这些必要临到他们身上。诗篇 91 篇的用意，大半即在于将此告知我们；因为虽然天使的受命只见于第 11、12 节，然而那里所说保守我们在一切所行的路上不至失脚，既已包括我们已然或可能遭遇的一切危险，则天使这同一职事亦关乎诗篇开端所列举的一切祸害与灾患。为此缘故也说，耶和华的使者在敬畏他的人四围安营，正如古时在以利沙四围安营一样——即为保守他们脱离所遭遇的危险。神的百姓身上所发生的祸害、患难、灾殃与苦难，并不足以驳倒此事；因为神并未授命他的众天使"ad ultimum virium"（竭尽其力）、"viis et modis"（用尽方法）地行事以保全属他的人，乃只吩咐他们照他特殊的美意而行；这他们也总是遵行的。如今神的旨意乃是要他的圣徒受各样患难灾殃的操练，以试验他们的信心与顺服。然而在这些灾祸变故与患难的安排与料理之中，他们从天使的职事所得的益处，并不少于那些藉天使得蒙保守而免去的患难；因为这些患难既也是为他们的益处而定、而安排的，那么在合宜的时候使他们遭遇患难，在患难持续之际扶持他们，并在所定的时候搭救他们脱离，这一切都是他们藉天使的职事所领受的显著怜悯。

4. 借着天使的这一职事，神特别保守我们脱离撒但突然猛烈的侵袭。圣经称撒但为蛇，因其诡诈，伏于隐处以行残害；又称之为狮子，因其忿怒暴烈，自埋伏之处掳掠。他或以此形状、或以彼形状，不断谋求全人的损害、残伤与败坏：不但败坏我们的灵魂，使之陷于罪中并当受刑罚，也损害我们的身体，危及我们的性命、健康与安泰。故此我们在福音书中看见如此众多的人，因撒但的攻击与加害而受身体疾患的困苦。他既能如此加害于一人，便也不断如此图谋加害于亚伯拉罕全体的后裔。凡他藉自己并其爪牙所欲加于我们的一切有害的惊骇、恐吓与惊袭，亦属此类。倘若任他自由，即便他不能更进一步，他也必使我们毕生充满失望、恐怖、虚妄的惧怕与烦扰。如今在这一切图谋之中，极有可能他都因天使的职事而被阻挡。我们在约伯记第一章看见，魔鬼在地上往来行其恶毒之时，天使仍旧留意察看他，并且当他带着对圣徒的控告来到主面前时，天使随时预备应对他。我们性命的安稳与保全，正系于此；若无此保全，撒但必千方百计不断图谋，使我们的生命充满恐怖、烦恼、损失与患难。我们中间无一人能比约伯更得幸免于他，正如神一时之间收回祂对约伯的亲属、产业与所享之物的护庇之时那样。

5. 他们在其职事上被派定作基督门徒的顺服、受苦与敬拜的见证人，好在神面前、并在末日的大聚会中为门徒作见证；如此便为神赐给他们的恩典、并所赐给他们的扶助而荣耀神。故此保罗告诉我们，使徒在传道与受苦之中，成了"给天使观看的一台戏"（哥林多前书 4:9）。神的圣天使在旁观看，欣然见他们在所交付的工作与职事上如何荣耀地尽了本分。也正为此，他在"蒙拣选的天使"面前嘱咐提摩太，要顾念并正当地尽传福音者的工作（提摩太前书 5:21），因为这些天使是神所派定的，要作他在其中忠心与勤勉的见证人。他吩咐妇女在圣徒为敬拜神而有的聚会中当存端庄自守之心，并说是"为天使的缘故"（哥林多前书 11:10），这话大概也是顾及天使在这些聚会中的临在。从这一个别的例证，可以引出一条普遍的规则，就是在我们一切的聚会中都当守合宜与秩序，——即因这些圣洁的见证人临在于我们一切庄严的敬拜之中；因为教会的聚会乃是耶稣基督的朝廷、居所与宝座，故此他在其中格外有这些荣耀的、伺立于他面前的执事随侍。因此，虽然对神并对我们的主耶稣基督自己所存的圣洁敬畏，乃是我们在一切顺服、受苦与敬拜中正当而圣洁地尽本分的首要动机，然而在此之下，我们也可顾念天使，视他们为受主所遣、作我们行径与举止的见证人，——我所说的这种顾念，是指足以给他们机会，为我们的缘故在基督里荣耀神，使一切尊荣终归于他独有。

6. 神使用天使的服事，为他的选民向仇敌与逼迫者伸冤，在所定的时候，甚至在今世就施行报应与刑罚。故此，当西拿基立图谋并扬言要毁灭耶路撒冷时，神藉一位天使灭了他的军队；又藉一位天使击打希律，正当他骄傲逞怒、大行逼迫之际（使徒行传 12）。他们这样的服事，在启示录数处经文中尤其被指明出来，那里预言神的审判要临到世上逼迫者的身上。他们既圣洁地惊叹神向那多方惹动他忿怒的世代所存的忍耐，便等候此工；一旦领受了施行的命令，他们就时刻预备妥当，尽极而行（但以理书 7）。

7. 他们将离世的灵魂带入亚伯拉罕的怀里，路加福音 16:22。

8. 末了，天使的服事关乎普世的复活与审判之日。主基督在末日前来审判，处处被描述为有他一切圣洁荣耀的天使随侍，马太福音 24:31,25:31；帖撒罗尼迦后书 1:7, 8；犹大书 14, 15。及至那日，主基督"要在他圣徒的身上得荣耀，又在一切信的人身上显为希奇"，天使向选民所作之工必是大的；因为复活之工，正如创造之工，乃是由全能的权能直接施行，并不藉着任何权能与运作皆有限的第二等有限的行动者为其中介；然而，那预备此事之许多事，以及随此而来之许多事，却要交托与天使的服事。复活的兆头与征象要藉他们向世人宣告；末次号筒的吹响，以及召唤凡有血气者都到耶稣基督面前显现的普遍传召，连同审判本身一切荣耀的庄严场面，都交付与他们。他们既扶持并伴送圣徒离世的魂灵进入天上安息的所在，则无疑也必伴送他们欢然回归其所眷爱的旧居。主基督也要藉他们，从各处将他们那些被赎的身体所归于尘土之地聚拢起来；终必藉他们，将一切承受救恩的后嗣凯歌高奏地带入他们所承受基业的完全占有之中。

关于使徒在此所提及的天使之职事，所言至此已足；由这一切更可见，天使无论就其本性或其职任而言，都断不能与神的儿子向教会所行的职事相提并论。此外，尚可就上文所言，引出若干推论，以为我们特别的用处与教训；如下所述：—

1. 我们在思辨与默想此事时，务当极其谨慎，持守清明中节。使徒的告诫在此尤其适用：我们当照着中和的心思去思量，罗马书 12:3，不可自以为聪明，越过所记的。古时有人忽略此戒，妄图闯入自己未曾见过的事，歌罗西书 2:18——就是夸耀自己与天使有交往有认识，其实毫无根据，亦无稳妥的教导——遂陷于自高、好奇、迷信与拜偶像，正如使徒在该处所宣示的。教会几乎历代都有人在此事上失足。犹太人的好奇，我们前面已略加显明。承其臆想而起的，是诺斯底派（Gnostics），其怪诞的 aeons（诸永世）与低等神明的谱系，为 Irenaeus（爱任纽）、Origen（俄利根）、Tertullian（特土良）、Epiphanius（伊皮法纽）及其他古人所记述，不过是关于天使的邪妄愚昧的臆想罢了。继之而起的，是四世纪之初的一班人，他们竟公然敬拜天使，并为此设立私会密聚；老底嘉会议（主后364年）第三十五条教规明文定其罪，其言曰：Ὅτι οὐ δεῖ Χριστιανοὺς ἐγκαταλείπειν τὴν ἐκκλησίαν τοῦ Θεοῦ, καὶ ἀπιέναι, καὶ ἀγγέλους ὀνομάζειν καὶ συνάξεις ποιεῖν, ἅπερ ἀπαγορεύεται· εἴ τις οὖν εὑρεθῇ ταύτῃ τῇ κεκρυμμένῃ εἰδωλολατρείᾳ σχολάζων ἔστω ἀνάθεμα· ὅτι ἐγκατέλιπε τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν τὸν Υἱόν τοῦ Θεοῦ καὶ εἰδωλολατρίᾳ προσῆλθον·（基督徒不可离弃神的教会而去，不可称呼天使之名并为此聚集，这是被禁止的；若有人被察出专务此隐秘的拜偶像之事，当被咒诅，因他离弃了我们的主耶稣基督神的儿子，转就了拜偶像）；其中明明断定此等行径乃是拜偶像，是背离耶稣基督的叛教。此后，约在四世纪末或五世纪初，那假冒亚略巴古的丢尼修（Dionysius the Areopagite）之名者，散播其关于天使等级、班次与职事的稀奇思辨；此人我们前面已经论及。罗马教会——那藏污纳垢的拜偶像、迷信与异端之渊薮——今日对天使的思辨、崇敬、敬拜与祈求，尽是从这一切承袭而来。然而这些事，总而言之，既在圣道之外、之旁、且与圣道相违，尤其在前面所提歌罗西书那处，已被使徒明文预先判定而定罪。此等无须、无用、无益而又危险的思辨，我们当加提防；其中许多我本可一一列举，只是不愿在众人面前定其罪的同时，反把它们教给了人。虽然如此，——

2. 危险不当使我们退避本分。虽有人在此事上失足倾覆，我们却不可因此就全然置之不理，因其中所关涉的，乃是神的荣耀与我们自己的益处，何等重大。若别人之所以错谬迷失，实因既无可行之路，又无可从之引导，那么这就足以拦阻我们在此事上有所尝试；然而事情既然显然是这样：他们乃是任意弃置正路，或越出正路所引之外，又轻蔑他们的引导，反以自己的想象取而代之——那么别人既能避开他们的倾覆，岂当因此就在本分上灰心退缩？这诚然可以、也应当使我们在探究之时存谨慎之心，却不当使我们疏忽本分。我们有神的话作我们的道路与引导。我们若不偏离它，不越过它，那么我们论说天使之时，与论说虫蚁之时同样安稳。我们已略见天使的服事于我们的益处、于耶稣基督的荣耀，有何等显著的功用。因有许多事是我们不可知、不能测度的，就连那些可知的也不去探究，这乃是骄傲之极。此说若得成立，就必拦阻我们探索福音的一切奥秘；因为我们纵然穷尽所能，所知也仍是有限。神的启示乃是我们知识的对象。启示既已作出、既已赐下，我们便可到那里为止去探究、去学习。此外，天使的服事乃是我们所得与的极大特权与怜悯，对于其中可知之事竟不去寻求，这更是忘恩负义之极。神设立此事、启示此事，并非徒然；他期待由此得着赞美与荣耀的进献；然而我们若对此一无所知，怎能为此称颂他呢？所以，天使的这服事，正是我们按本分当以清明节制之心加以探究的。

3. 为此，让我们荣耀神，存感谢的心。我们藉着天使的这一服事所得与的特权是何等大，所得的福分与益处是何等多。其中若干已在前面述及。我们当为这些献上什么呢？又当向谁献上呢？我们岂要去俯伏在天使面前，将顺服之敬拜归与他们么？他们都同声呼喊说："千万不可如此；我们是与你同作仆人的。"那么我们当作什么呢？他们说，当"敬拜神"。当荣耀称颂那位众天使之神，是他差遣他们，是他使用他们，他们为我们所作的一切都是向他而作的服事。我说，让我们为天使的服事称颂神。

再者，这些话语还给我们别的教训，我只略加提及，便结束我们对本章的讲论；即如：—

三、苏格拉底式的臆想，以为各人各有一位守护天使随侍在侧；此说若被采纳，实是对信徒安慰的真正削减，更是引人趋向迷信与偶像崇拜的大诱因。此理之进一步的证明，我留待前文论天使职事之总论所已陈述者。

四、信徒得着天上的基业，乃是凭他们父的承嗣与白白的恩赐，并非凭自己的功劳。人间的承嗣者索取产业，是"jure nascendi"（凭出生之权），因他们生而承之，并非因他们比别人更配得。信徒盼望自己的基业，则是"jure adoptionis"（凭收纳为儿子之权），藉此他们得为儿子，为神的后嗣，并与耶稣基督同作后嗣。

———

在第二章中，使徒宣明他的旨意，以及他对所写信之人所存的特别目的。他所意图的，并非单是教导他们，或使他们的心思与判断得着知识；虽然这一点也在他眼中，且为他主要的目的所必需。他们既在试炼中摇动疲乏，便给了他别样论说的机缘。此外，他预见他们有极大的艰难与试探须与之相争，便深怕他们在其下失脚，正如他也曾为其他宣认信仰之人担忧一样，哥林多后书 11:2, 3。因此他在这整封书信中的主要目的（已如前所述），乃是要说服这些希伯来人在福音的信仰上坚立不移，并殷勤留意一切能使他们得以坚固的道路与途径。他为此所作诸般劝勉的根基，乃安放在福音之创始者那无可比拟的卓越上。由此，凡在他的教训上持守不移、并向他顺服的正当而有力的推论，便自然涌流而出；这既是绝对而言，也是就摩西的典章制度所立起与之相争的竞逐而言。使徒将这些论据分为数段，并以极大的智慧，在处理它们之间，插入那些朝着前面所提他那特别目的加力推进的劝勉。他如此行事，乃有数样缘由；因为——

第一，他总的提醒他们、也提醒我们：我们在讲论福音中关乎耶稣基督之位格与职分的教义时，不可以单单在观念上的思辨为满足，却当竭力使我们的心因这些真理而被激发，以致生出信心、爱心、顺服，并在所信之道上坚定不移。这正是他随即将这些真理加以应用之处。在本章中，他既已先陈明基督的诸般卓越与他国度的荣耀，便就此赐给我们如此应用的实例，使他的听者在认识他上不至于闲懒不结果子。

其次，单就希伯来人而言，他在书信开端所倾注的那一片神圣见证的洪流，以及他对弥赛亚位格所作的那属天而荣耀的宣告，可以说已使他们应接不暇；因此他以为必须给他们时间，好思想那崇高的论述归趋何在，以及他们在其中有何等切身的干系。

第三，使徒在此处插入他的劝勉，一方面是要将前面所传讲的道理加以应用，一方面也藉此引领他们进而思量另一类的论证（其功用与旨趋则属一辖），即取自基督的祭司职任及其作为与功效。使徒的智慧，在这书信中教义与劝勉交错纵横的编织上，大半即在于此：每一劝勉既都自其前所立的教义自然流出，而其所论的要旨也总是直接引向另一项教义上的论证，即他接下来所要着力申明的。这一点，我们从他由本章起首所立的劝勉，转入基督的祭司职任（6–9节）的过渡中，便可看得分明。

所以，本章起首数节纯属劝勉之言，其间夹以若干考量，使这劝勉更显重大而有力。

第一节所载，乃使徒本意所在的劝勉本身；其后各节，则为此劝勉特有的力证。