第 4 章

第四章

劝勉合一，第1-16节——劝勉圣洁及各样具体美德，第17-32节。

第一段　— 第1-16节

1. 我为主被囚的劝你们，既然蒙召，行事为人就当与蒙召的恩相称，

2. 凡事谦虚、温柔、忍耐，用爱心互相宽容，

3. 用和平彼此联络，竭力保守圣灵所赐合而为一的心。

4. 身体只有一个，圣灵只有一个，正如你们蒙召，同有一个指望，和你们所蒙的召一样；

5. 一主，一信，一洗，

6. 一神，就是众人的父，超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在你们众人之内。

7. 我们各人蒙恩，都是照基督所量给各人的恩赐。

8. 所以经上说：他升上高天的时候，掳掠了仇敌，将各样的恩赐赏给人。

9. （既说升上，岂不是先降在地下吗？

10. 那降下的，就是远升诸天之上要充满万有的。)

11. 他所赐的，有使徒，有先知，有传福音的，有牧师和教师；

12. 为要成全圣徒，各尽其职，建立基督的身体：

13. 直等到我们众人在真道上同归于一，认识神的儿子，得以长大成人，满有基督长成的身量：

14. 使我们不再作小孩子，中了人的诡计和欺骗的手段，被一切异教之风摇动飘来飘去，就随从各样的异端；

15. 惟用爱心说诚实话，凡事长进，连于元首基督：

16. 全身都靠他联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用彼此相助，便叫身体渐渐增长，在爱中建立自己。

分析

使徒劝勉读者行事为人当与所蒙的呼召相称。如此行事为人，必以谦卑、温柔、忍耐，以及竭力促进属灵的合一与和睦为其标志（1-3节）。教会之所以为一，乃因它是一个身体，有一位圣灵、一个指望、一位主、一个信、一个洗，并有一位神——就是众人的父，超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在众人之内（4-6节）。

然而，这合一与恩赐的极大差异并不相悖，基督照着自己的旨意将各样恩赐分给各人，第7节。此点由《诗篇》中的一段经文得着印证，该处论到弥赛亚将恩赐赏给人；而这段经文必定是指着基督说的，因为它所说的是一位神圣的位格升上高天，而升上高天必然含有先前降到地上之意，第9-10节。基督赐给祂教会的恩赐，就是各等各样的执事：使徒、先知、传福音的、以及作教师的牧师，第11节。设立圣职的目的，乃在于建立教会，使其全体肢体在信心与知识上同归于一，并长成基督的身量；使他们不再有小孩子的摇摆不定，乃要成为坚固、联络合式、日渐长进的身体，与作元首的基督有活泼的联合，第12-16节。

注释

第1节。 Παρακαλῶ οϋν ὐμᾶς ἐγὼ ὁ δέσμιος ἐν Κυρίῳ。这一劝勉是笼统而言的；它由前面所阐述的教义流出，并借着发出劝勉之人的权柄与所受的苦难而得以加重。既然你们同有基督所买赎的救恩，“我因此劝你们。”我这作囚犯的——不是说主的囚犯，乃是说在主里的囚犯，ἐν Κυρίῳ。他之所以身陷囹圄，是因他在主里，且是为主的缘故。他之被囚，乃是因为身为基督徒，且为基督的事业而受苦。可参看屡次出现的说法：συνεργὸς ὲν Χριστῳ, ἀγαπητὸς ἐν Κυρίῳ, δόκιμος ἐν Χριστῳ, ἐκλεκτὸς ἐν Κυρίῳ。他自称为囚犯，并非为要引人同情，也不仅仅是为使自己的劝勉更有分量，倒不如说，是因自己被算为配得为基督的缘故受苦而欢欣夸耀。这正合乎提阿多勒那句优美的评语：τοῖς διὰ τὸν Κριστὸν δεσμοῖς ἐναβρύνεται μᾶλλον ή βασιλεὺς διαδήματι, 他以自己的锁链为荣，过于君王以冠冕为荣。“我，殉道者保罗，戴冠冕的使徒，劝你们”云云。如此，这一切便与前段经文所显明的那种崇高情怀完全一致。

这劝勉乃是：ἀξίως περιπατῆσαι τῆς κλήσεως ης ἐκλήθητε，行事为人与他们所蒙的召相称。那召乃是召他们得儿子的名分（第一章5节）。这其中包含三样：圣洁、高升与合一。他们蒙召效法基督的形像，有分于他的高升与荣耀，并且既同为神的儿女，便构成一家。因此，与这样的呼召相称的言行，必当以圣洁、谦卑、彼此宽容和弟兄相爱为特征。所以使徒随即加上：凡事谦虚、温柔。凡心地纯正之人，得着不配得的尊荣，总必生出这样的果效。从卑贱困苦的深处被提拔起来，作了神的儿子，因而被高举到难以想象的地位与尊荣，这事必然产生谦卑与温柔；也理当如此。若不见这等果效，我们就可以断定：那高升并未发生。谦虚的心，ταπεινοφροσύνης，包含对自己的低微看法——这看法建立在自知有罪、自知软弱之上——并由此而来的甘居卑下、不求人见、不求人赞的心志。它所敌对的，不仅是自满自负，也是自我高举，以及抬高自己以博取从人而来的尊荣。罗马书12:16即教导此理，那里的 τὰ ὑψηλὰ，志气高大，正与此处所劝的谦虚之心相对。谦卑与温柔之间原有一种天然的联系，故此处将二者并列，正如在许多别处一样。Πραότης 就是柔和、温良、温驯，此德若与刚强相联，便是我们本性中最可爱的属性之一。那有福的救主论到自己说：“我心里柔和（πρᾶος）谦卑”（马太福音 11:29）；使徒也提到“基督的温柔”（哥林多后书 10:1）。温柔乃是那不抵抗、不怨尤的心境，使我们能担当别人的过失或加害，而不动气、不怀恨。羔羊在剪毛的人手下无声，正是这心志的象征；这也是神儿子一切美德中最令人惊叹的一样。万有之中至尊至高的那一位，也是最温柔的。

与我们所蒙的召相称的第三样相关美德，乃是恒忍；μακροθυμία 是一种克制怒气的心性，见哥林多后书 6:6；加拉太书 3:22；歌罗西书 3:12；它也指延缓施行刑罚，故此常被归于神，见罗马书 2:4；9:22；彼得前书 3:10；又指对我们同胞的耐心宽容，见提摩太后书 4:2；提摩太前书 1:16。下文即是对它的解释，即，用爱心互相宽容。或者更确切地说，谦卑、温柔、恒忍这三样美德，都在这彼此的宽容中得以显明和表现出来。 ’Ανέχρ 是”约束”之意，ἀνέχομαι，即”约束自己”，故 ἀνεχόμενοι ἀλλήλων ἐν ἀγάπῃ 的意思便是在爱中彼此约束自己。当让爱心促使你们彼此宽容。

我们译者所采取的句读，胜于另外两种读法：一是将 μετὰ μακροθ. 与 ἀνεχ. 相连，作“用恒忍彼此宽容”；二是将 ἐν ἀγάπῃ 从本句分出，归于下一句，读作 ἐν ἀγάπῃ σπουδάζοντες。分词 σπουδάζοντες 自然是与前文相连的。他们当行事为人与蒙召的恩相称，彼此宽容，竭力保守圣灵所赐合而为一的心。论到圣灵所赐的合一这一短语，历来有三种解释：一、指教会的合一，如格老秀斯所言：unitatem ecclesiae, quod est corpus spirituale（教会的合一，教会即属灵的身体）。譬如哥林多教会所显露的种种不和——不但分党结派，更有“诸灵”之相争，即在领受属灵恩赐之人中间的争竞——使徒愿以弗所人在教会中显明他们是被同一位灵所感动的。然而此解不但与词语的浅明意义不合，也与上下文不合。二、以“灵”指人的灵，“灵的合一”即 concordia animorum（心志的和洽），亦即和睦。三、唯一既合乎词语通常用法、又合乎上下文的解释，乃是将此语理解为：圣灵为其创始者的那种合一。圣经处处都说，圣灵的内住乃是基督身体中合一的本原。这合一可以被促进，也可以被搅扰。劝勉的话是：当以极大的热忱保守此合一；而保守的凭借，乃是和平的联索，即那以和平为内容的联索。由爱心、谦卑、温柔与彼此宽容而生的和睦，对基督身体各肢体的联合与相交乃是不可或缺的，而这联合与相交正是圣灵同在的果子与凭据。正如基督徒中间的仇恨、骄傲与争竞叫圣灵离开他们，照样，爱与和睦使他们得着祂的同在。既然祂的同在乃是一切善的条件与源头，祂的离去乃是一切恶的根源，则此处所命之本分，其紧要处无论如何估量也不为过。我们的主说过：“使人和睦的人有福了。”教会之内既有不同邦国、不同风俗、不同名称、不同宗派的人，其间素有不谐之处；凡在其中竭力保守那作为圣灵同在之条件的和睦的人，便是有福的。使徒在本书如在其余书信中一样，竭力要引犹太人与外邦人的信徒同归于这彼此宽容的心志，并使他们确信：在基督耶稣里我们都成为一了。¹

因为在歌罗西书 3:14 中，爱被称为“联络全德的”，所以许多注释家认为本处“和平的联络”即是爱。

本格尔即持此说：Vinculum quo pax retinetur est ipse amor（维系和平的联络就是爱本身）。然而这两处经文其实并不真正平行：歌罗西书中提及了爱，此处却未提；况且若不偏离字面的浅明意义，其义已简明而通顺。因此绝大多数解经者采纳上文所述的看法。

第4节。使徒既已力劝信徒当守合一之责，便进而阐明这合一的性质与根据。这合一之所以存在，乃是基于这一事实——身体只有一个，圣灵只有一个，指望只有一个，主只有一位，信心只有一个，洗礼只有一个，神只有一位，并且也不能有别的。

身体只有一个，ἑν σῶμα。这并非劝勉，而是宣告。其意不是说：我们当在一个身体里、或在灵与身上联合为一；按上下文所要求的，这乃是一句单纯的陈述。事实是：有一个身体，即基督那一个奥秘的身体。凡信徒都在基督里；他们都是他的肢体；他们所构成的不是许多身体，更不是彼此相争的身体，乃是一个身体。“我们这许多人，在基督里成为一身，互相联络作肢体。”罗马书 12:5；哥林多前书 10:17；12:27。在第一章 23 节，教会被称为“他的身体，是那充满万有者所充满的”。既然一切真信徒都是这身体的肢体，而这一切人又不能尽包于任何一个外在的组织之内，那么显然，使徒所说的这一个身体，并非某一个外在可见的团体，乃是一个属灵的身体，基督是元首，一切重生的人都是肢体。因此，信徒彼此之间所处的关系，正如人身上各肢体彼此相联的关系。缺乏体恤之情，即是并非肢体的凭据。

一个灵，ἑν πνεῦμα 此处同样不是指一个心。这既非劝人情感一致，也非宣告这种一致已然存在。他仿佛是说，我们当在身体与灵魂上全然合一，而非仅在某一部分上合一。上下文与圣经的类比——若将平行经文加以对照便可显明——证明此处的”灵”乃是指圣灵。正如身体只有一个，灵也只有一位；这灵是那身体的生命，住在它一切肢体之中。使徒说：“我们不拘是犹太人，是外邦人，是为奴的，是自主的，都从一位圣灵受洗，成了一个身体，饮于一位圣灵。”哥林多前书 12:13。论到一切信徒，他说：“神的灵住在你们里头。”哥林多前书 3:16；6:19；罗马书 8:9, 11。圣经中再没有比这更明白启示的道理：神的灵住在一切信徒里面，而他的同在乃是他们作为基督身体而合一的终极根据。人的身体因有一个魂贯通其中而为一；照样，基督的身体也因有同一位圣灵贯通其中而为一，这位圣灵住在众人里面，成了共同的生命原则。所以，一切干犯合一的罪，都是干犯圣灵的罪。这些罪把圣灵所联合的拆散了。我们既作基督身体的肢体，与他有此关系；又与作我们生命的圣灵有此关系；这两重关系都要求我们爱弟兄，并与他们和睦同居。

正如你们蒙召，同有一个指望和你们所蒙的召一样 καθὼς καὶ ἐκλήθητε ἐν μιᾳ ἐλπίδι τῆς κλήσεως ὐμῶν。正如。意即：信徒既同有一个指望，便是一个身体、有一个圣灵。他们既同有这至高的归宿，又同怀这一样的期盼，此事本身就证明他们是合一的。他们指望的合一，乃是圣徒相通的又一凭据，也是其中的又一要素。圣灵住在他们里面，便生出同样的渴慕，同样的期待，指望那同一荣耀的基业——他们原是蒙召去承受这基业的。指望一词，有时指所指望的事物，如使徒论到那存在天上的盼望（歌罗西书 1:5）。又见提多书 2:13；希伯来书 6:18。当然，此词多数场合取其主观之义，即对将来美善之事的期待。此处并无理由离弃这一意义，虽然另一义与之紧密相连，且必然包含在内。正因所盼望的对象是同一的，那期待才是同一的。你们所蒙的召的指望，即由你们蒙召而生发的指望。圣灵内在的有效恩召之所以生出这指望，有两个缘故。其一，因他们所蒙的召，乃是召他们去承受圣徒在光明中的基业。人既受邀去领受什么，自然就指望得着什么。他们既被召去与神和好、与神相交，便指望他所赐的救恩。其二，这恩召的性质本身也使其生发盼望。它既是他们将来基业的凭据，又是其预尝。参看第一章 14 节及哥林多前书 1:22。它使信徒确知自己在救赎诸福中有份（罗马书 8:16）；正如一滴水使干渴的旅人更加渴慕那涌流的活泉，照样，圣灵初结的果子，即他在人心中起初的成圣工作，也使人心渴慕神（诗篇 42:1, 2）。指望既兼含期待与渴慕，那么圣灵内在的工作，其性质既是凭据又是预尝，就必然生出指望。

教会合一的另一根基，乃是其全体肢体同有一位主。主权（Lordship）包含所有权与权柄两层意思。严格说来，一位主既是产业的所有者，又是统治者。当这字用于神或基督时，便以至高的程度表达这两层意思。基督是那主，即 omnium rerum summus dominus et possessor。他是我们的主，就是我们合法的所有者与绝对的君王。这所有权与主权兼及灵魂与身体。我们不是自己的人，理当在身子和灵里荣耀他，因为身子和灵都是他的。我们的理性顺服他的教训，我们的良心顺服他的诫命，我们的心与生活都在他的掌管之下。我们是他的奴仆。而我们的自由正在于此。这就是奥古斯丁所说的felix necessitas boni。这好比人绝对降服于真理与圣洁，只是此处所降服的乃是一位在知识与美善上皆为无限的位格。这加于我们之上的主权，并非单单因基督是神、是道（Logos）而归于他，乃是因他是神人二性合一者（Theanthropos）而归于他。它不仅建基于他的神性，更特别建基于他救赎的工作。我们属他，因他曾用自己至宝的血把我们买来。哥林多前书 6:20；彼得前书 1:1。他死而复活，正是为此，要作死人并活人的主。罗马书 14:9。基督主权的性质与根基既然如此，就必然将属他的子民联结为一。同一主人的仆役、同一君王的臣民，彼此之间尚且亲密相连，虽然那所有权与权柄不过是外在的。但在我们与基督的关系中，这所有权与主权乃是绝对的，兼及灵魂与身体，其中的联合便亲密到无可言喻。对同一位主宰之忠诚，使基督一切的门徒同被一个心志所激励。

一信。这是使徒所列举的第五重联合的纽带。许多注释家否认πίστις一词曾用以指信心的对象，即所信的内容；因此他们否认此处的一信意指一个信条。然而，既然这种解释与语言的普遍用法相合，且在许多经文中该词的客观意义最合乎上下文，那么似乎没有充分理由拒绝承认这一用法。在加拉太书 1:23，保罗说：“他传扬他原先所残害的真道”；在使徒行传 6:7，经上说，人“信从了这道”。使徒犹大也论到“从前一次交付圣徒的真道”。在这些以及许多别的例证中，客观意义乃是最自然的意义。在许多情形下，该词的两种意义可以合而为一。就徒有思辨之信的人而言，也可以说他们有一个信仰，因为他们所宣认的是同一信条，尽管他们内心的确信可能彼此迥异。英国国教会的全体成员都有一个信仰，因为他们都宣称接受《三十九条信纲》，虽然他们中间盛行着极大的教义分歧。但真信徒有一个信仰，不仅因为他们宣认同一信条，更因为他们真实地、由衷地怀抱此信条。所以，他们的联合不只是外在的联合，乃是内在的、属灵的联合。他们在客观上与主观上都有同一的信心。这信心的合一尚未完全。正如使徒在本章后文所告诉我们的，那乃是教会所竭力奔赴的目标。信心上的完全合一意味着完全的知识与完全的圣洁。惟有就根本要道而言，就是那些为敬虔所必需、因而为得救所必需的要道，才可以说如今地上的全教会有此合一。在这界限之内，神一切真正的子民乃是联合为一的。他们都领受圣经为神的话，并承认自己服在圣经的教训之下。他们都承认并敬拜主耶稣为神的儿子。他们都仰赖他的宝血得蒙救赎，仰赖他的圣灵得以成圣。

一洗。在旧约的时代，外邦人归入犹太人中时，他便公开承认自己加入神与其子民所立的约，并领受割礼的记号；这记号不仅是门徒身分的标记，更是那约的印证。因此凡受割礼的人都是foederati，即被立约之带所联结、同归于一位神、彼此相联的人。照样，在新约的时代，凡受洗的人也是foederati，即在约中与基督相联、并彼此相联的人。洗礼只有一个。凡受洗的人都作同样的宣认，接受同样的约，并被分别为圣归于同一位主和救赎主。所以他们乃是一个身体。“你们受洗归入基督的，都是披戴基督了。并不分犹太人、希腊人，自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里都成为一了。”加拉太书 3:27, 28。

第6节。一神，就是众人的父，超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在我们众人之内。εις θεὸς καὶ πατὴρ πάντων, ὁ ἐπὶ πάντων καὶ διὰ πάντων καὶ ἐν πᾶσιν ἡμῖν。教会之所以为一，既因有同一位圣灵贯乎其中，又因它归属于同一位主、受同一位主治理；照样，教会之所以为一，也因它有同一位神与父，有同一位荣耀者，教会对他兼有受造之物与儿女的双重关系。这位神不仅在我们之上、远隔于我们，而且贯乎众人之中、住在我们众人之内，就是说，他以自己那托住万有、赐予生命的同在，遍透并充满万有。圣经中有许多经文，虽未直接申明三位一体的教义，却因这教义而具有神圣的节律，此处便是如此：有一位圣灵，有一位主，有一位神，就是众人的父。教会的合一即建立在这一教义之上。教会所以为一，是因为在我们只有一位神与父、一位主、一位圣灵。这是真正奥秘的联合，并非意见、利益或情感上的联合，乃是出于共同的生命原则而有的、超乎自然的联合。这生命不是我们身为受造之物所有的自然生命，也不是我们身为有理性者所有的理智生命，乃是属灵的生命，别处称之为神在灵魂里的生命。这生命一面为基督与他一切肢体所共有，一面又为基督与神所共有；因此教会的这一联合，不仅是与基督联合，也是与三位一体的神联合。所以圣经说圣灵住在信徒里面，说基督住在他们里面，也说神住在他们里面。因此，我们的主也为他的百姓祈求说：“使他们都合而为一。正如你父在我里面，我在你里面，使他们也在我们里面。”（约翰福音 17:21）

从整段文脉看，πάντων（“万有的”、“贯乎万有”）一词显然不是中性。使徒在此并非论及神对宇宙的统治，也非论及他在整个自然界中的护理作为。所指的也不是他对有理性的受造者或对全人类的统治。此处通篇所论的，乃是神与教会的关系。神作为父，超乎教会众肢体之上，贯乎他们众人之中，也住在他们众人里面。教会是神藉着圣灵居住的所在，是他的殿；他住在其中，他的同在充满并贯彻这殿的各个部分。因此，介词 διὰ 在此并非表示凭藉，而是表示遍满。这话的意思不是神“藉着万人”（διὰ πάντων）运行，而是他遍满众人，并住在众人里面。这便是全句的高峰。被神充满，被他的同在贯彻，被他所掌管，就是达到了一切受造之卓越、福乐与荣耀的顶点。

第7节。教会的这种合一，虽然含有一切信徒本质上平等之意，却仍与恩赐、影响力和尊荣上的极大差异并行不悖。按使徒所喜用的比喻，教会好比人的身体，由许多肢体组成，各有不同的功用。全身不都是眼，也不都是耳。这恩赐上的差异不但与合一并行不悖，而且正是合一所必需的。身子原不是一个肢体，乃是许多肢体。在任何有机体中，各部分的差异乃是全体合一所必需的。使徒问道：若全都是一个肢体，身子在哪里呢？加尔文说：Summa praesentis loci est, quod Deus in neminem omnia contulerit; sed quisque certam mensuram receperit; ut alii aliis indigeant et in commune conferendo quod singulis datum est, alii alios mutuo juvent.（本段的要旨是：神并未将一切恩赐都赐给任何一人，乃是各人领受一定的分量，以致彼此有需要，各人将所得的拿出来归于众用，从而彼此相助。）再者，每一肢体在身体中的位置，并非由它自己决定，乃是由神决定。眼睛不能使自己成为眼睛，耳朵也不能使自己成为耳朵。教会中的情形也是如此。众肢体不同的地位、恩赐和功用，不是由他们自己定的，乃是由基督定的。使徒说：“但（即：虽然教会是合一的）我们各人蒙恩，都是照基督所量给各人的恩赐”，所教导的正是这一切。恩赐有这样的差异，而这些恩赐的分配则操在基督手中。此处所说的恩典，既包括内在的属灵恩赐，也包括由此而生的影响力、功用或职分，随各人的情形而定。有的作使徒，有的作先知，有的作传福音的。那使他们成为如此的恩典，就是内在的恩赐与外在的职分。

赐予者乃是基督；祂是那赋予能力之属灵影响的源头，也是那授予权柄之职分任命的源头。所以，祂就是神，因为祂是教会内在生命的源头，也是教会及其职事人员权柄的源头。在恩赐的分配上，祂有至高的主权。这些恩赐的分配，是κατὰ τὸ μέτρον τῆς δωρεᾶς τοῦ Χριστοῦ，照基督所量给各人的恩赐；就是说，照祂自己看为合宜的而赐下。其准则既不是我们的功德，也不是我们先前的才具，更不是我们的祈求，乃是祂自己的美意。保罗从前是亵渎神的、凌辱人的，却被立为使徒。正如使徒所教导的，由这一切而生的本分，就是各人都当满足于所分派给他的地位；既不嫉妒在其上的，也不轻看在其下的。若不肯占据教会中分派给我们的位置，就等于全然不肯属乎教会。脚若不肯作脚，它并不因此成为手，反倒被砍下而枯亡。凡有共同生命的身体，同感共受乃是其定律。一个肢体受苦，所有肢体就一同受苦；一个肢体得荣耀，所有肢体也一同快乐。因此，我们可以借着查验自己是否甘心于所分得的本分，是否与众肢体同感共受，来断定我们是否属乎基督的身体。

第8节。前一节所赋予主耶稣的地位——教会中一切生命与能力的泉源——是何等崇高，以致使徒在此中断论述，要表明这样的陈述与圣经早已在此题目上所教导的相合。第7节说到基督赐下恩赐。既然这是他的职分，圣经便把他描绘为一位满载战利品的得胜者，因胜利而富足，并将恩赐分给人。诗人所指的乃是弥赛亚，这是显而易见的，因为该处经文说到他的升上。然而一位神性的位格升到天上，便预设了他先前降到地上。降下的是神的儿子，是弥赛亚；因此升上的也是神的儿子；圣经作者把他描绘为因他在地上得胜的工作而致富，并照自己的心意分派他征服所得的果实。就上下文而言，这似乎是本段的大意，虽然其中充满难解之处。其中的大真理是：基督的高升乃是他降卑的赏赐。他借着顺服与受苦，胜过了这世界的王，救赎了他的子民，并得着权柄将一切所需的美善赐给他们。他被高举，为要赐下圣灵，赐下他一切的恩赐与恩典，赐人悔改与罪得赦免。这一大真理在旧约圣经中早已预表并预言了。所以经上说，διὸ λέγει，即神说，或圣经说。“他升上高天，掳掠了所掳的，将各样的恩赐赏给人。”这就是说，我所讲论的基督乃是属灵恩赐的分派者，正与那先知性的宣告相符，即升天的弥赛亚必将恩赐赏给人。诗人把弥赛亚描绘为一位得胜者，在凯旋中牵引俘虏，满载战利品，分给跟随他的人。基督正是如此得胜的。他败坏了那掌死权的，就是魔鬼；他释放了那些一生因怕死而为奴仆的人（希伯来书 2:15）。他既将一切执政的、掌权的掳来，便明显给众人看，就仗着十字架夸胜（歌罗西书 2:15）。壮士披挂整齐，看守自己的住宅，他所有的都平安无事；但有一个比他更壮的来，胜过他，就夺去他所倚靠的盔甲兵器，又分了他的赃（路加福音 11:21, 22）。论到基督的工作，圣经惯用的表达方式正是如此。他胜过了撒但，他掳掠了所掳的。此处是以抽象代具体——以“被掳”代“被掳之人”——即以 αἰχμαλωσίαν 代 αἰχμά，正如以 συμμαχία 代 σύμμαχοι。可比照士师记 5:12：“底波拉啊，兴起！兴起！你当兴起，兴起，唱歌。亚比挪庵的儿子巴拉啊，你当奋兴，掳掠你的敌人。”这些在凯旋中被牵引的俘虏，或是指基督的仇敌——撒但、罪与死，死乃是末了所要毁灭的仇敌；或是指他的子民，为他的大能所救赎，为他的恩典所降服。前一种解释或许与这比喻以及上文所引的平行经文更为吻合。两者其实都是真的：基督已胜过撒但，牵他为俘虏，这是真的；他救赎自己的子民，使他们归服于己，牵引他们作甘心的俘虏，这也是真的。在他掌权的日子，他们都甘心乐意。因此加尔文将两种说法合而为一：Neque enim Satanam modo et peccatum et mortem totosque inferos prostravit, sed ex rebellibus quotidie facit sibi obsequentem populum, quum verbo suo carnis nostrae lasciviam domat; rursus hostes suos, h. e. impios omnes quasi ferreis catenis continet constrictos, dum illorum furorem cohibet sua virtute, ne plus valeant, quam illis concedit.（“他不但击败了撒但、罪、死亡与整个阴间，并且天天使悖逆之人成为顺服他的子民，因他用自己的话语制伏我们肉体的放纵；再者，他也把自己的仇敌，就是一切不敬虔的人，如同用铁链捆锁住，以自己的大能约束他们的狂怒，使他们不能超出他所容许的范围。”）然而引文的这一句完全是从属性的，重点乃在末一句：“他将各样的恩赐赏给人。”

与这处引文相关的，有两个严重的难题。第一个难题是，所引之语与原文不合。在诗篇 68:18，经文作：“你在人间受了供献。”保罗却作：“他将各样的恩赐赏给人。”为解决这一难题，有人以为使徒所引的并非诗篇，而是以弗所人素常所用的某首诗歌。然而这不但与新约作者一贯的用法相违，也与整段上下文相违，因为使徒正是把所引的经文当作具有神圣权威来立论的。另有人假定希伯来文经文有讹误。理性主义者则说，这是因记忆失误而致的误引。还有人主张，诗人所用的 laqah 一词， 既可作“取”解，也可作 给 解；或者至少说，此字常有 带来 之意，因此原文一句可译为“你将礼物带到人间”，其意即“你把恩赐赐给人”。如此，二者的差异便只剩下字面上的更动，意思仍旧相同。迦勒底文意译本（他尔根）所表达的正是这个意思：dedisti dona filiis hominum. 这有力地印证了上述看法。亚历山大博士（Dr. Addison Alexander）在注释诗篇 68:18 时说：“一面 受取礼物 ，一面 颁赐礼物 ，乃是相关相应的观念与措辞；所以保罗将这幅描写神权国度凯旋的图画应用于我们救主的得胜时，便以其中一种说法替换了另一种。”这或许是最自然的解答。新约的圣灵默示的作者，既被那感动古时众先知的同一位圣灵所充满，便不受字句形式的拘束，常常只传达所引经文的大意。得胜者总要分发他所夺得的掳物；他受取，为的是颁赐。因此，在描绘弥赛亚为得胜者时，说他受了恩赐，或说他赐下恩赐，全无分别，意思是一样的：他是满载掳物的得胜者，能使跟随他的人得着丰富。

与此段引文相关的第二个难处，是诗篇 68 篇并非弥赛亚诗篇。它所指的并非弥赛亚，乃是神胜过仇敌的凯旋。然而使徒不但将其应用于基督，更据以论证它必定是指着基督说的。这一难处可由三条原则得着解答，而这些原则不仅适用于本处，也适用于许多类似的经文。第一条是旧约体制的预表性质。它不过是将来美事的影儿。神古时的子民下到埃及、蒙拯救脱离为奴之家、行过旷野、进入迦南，这些经历与教会的经历之间不但有显著的类比，而且这类比乃是神所设定的预示——神作为古时神权政体之元首的作为，正是他日后对待教会之作为的预表。他拯救自己的百姓、征服他们的仇敌、以掳掠之物使跟随他的人得着丰富，凡此种种，皆是基督那更高之工作的影像。正如逾越节既纪念出埃及的拯救，又预表基督所成就的救赎；照样，旧约体制之下对神的作为与得胜的许多描述，既是历史，也是预言。故此使徒所引的这篇诗，既是神胜过其古时子民之仇敌的征战史，也是弥赛亚得胜的预言。

适用于此处及类似情形的第二条原则，乃是：在新约时代于肉身中显现的道（Logos）或子，与旧约体系中显现的耶和华，实为同一位。因此，凡论到这一位所说的话，理当也视为论到那一位所说的。所以，摩西既说耶和华领他的百姓经过旷野，保罗便说是基督领他们（哥林多前书 10:4）。以赛亚既在殿中看见耶和华的荣耀，约翰便说他看见了基督的荣耀（约翰福音 12:41）。先知书上既记着说：“耶和华说，我指着我的永生起誓，万膝必向我跪拜，万口必向神承认”（以赛亚书 45:23），保罗便说，这证明我们众人都必站在基督台前（罗马书 14:10, 11）。诗篇 102:25 等处论到神为创造主、为永恒不变者所说的话，在希伯来书 1:10 中乃是用在基督身上。依照同一原则，诗篇 68:18 论到耶和华升上高天、掳掠仇敌所说的话，在此处便说是指着基督说的。

还有第三条原则须加考虑。旧约中许多历史性与预言性的描述，并非任何单一的应用或应验所能穷尽。”愿神使雅弗住在闪的帐棚里”这一应许，每当雅弗的后裔得以分享闪的属世或属灵福分时，便应验一次。以赛亚论以色列得赎的预言，并未因神的百姓从巴比伦被掳之地得释放而告穷尽，乃是直接指向基督所要成就的那更高之救赎。论到弥赛亚降临所带来之福分的那些辉煌描述，不仅关乎他头一次降临的果效，也关乎他第二次显现、与罪无关、乃是为拯救他们时所要随之而来的一切。”万膝必向神跪拜，万口必向他承认”的预言，不仅预言真宗教必普世通行，按使徒的教训，也预言末日必有普世的审判。同样，旧约所说耶和华降下与升上、胜过仇敌、使他的子民得丰富，既不因他为彰显权能而作的象征性降临而穷尽，也不因西奈山上、圣殿之中那等显赫的神显，或希伯来圣经所载的诸般凯旋而穷尽，乃是同时指向他亲身成为肉身的降临、他的升天以及他属灵的得胜。因此，使徒把诗篇 68 篇论耶和华作得胜者的话应用于主耶稣的工作，实与全部圣经的类比完全相合；主耶稣既是神在肉身显现，便升上高天，掳掠了仇敌，将各样的恩赐赏给人。

第9、10节。（既说升上，岂不是先降在地下吗？那降下的，就是远升诸天之上要充满万有的。）

这几节经文的明显用意，是要表明所引用诗人的话乃是指着基督说的。其证据在于：就一位神性的位格、一位将属灵恩赐赐与人者而言，升上必然含有先前的降下。降下的既是基督，那么升上的也就是基督。诚然，旧约常说到神的降临，因而也可说到他的升上。但按使徒所解，那些描述中所指的神性位格乃是圣子；并且先前任何一次的降下或升上，先前任何一次胜过仇敌的凯旋，都未能尽括预言之灵藉这等描述所要表明的一切。因此，诗人的言语在其涵盖之内，必定包括了神最为显赫、最为荣耀的那一次屈尊降卑与升高。其余一切的降临，不过是他道成肉身之降临的预表；一切的升上，也不过是他从坟墓中升上的预表。

因此，使徒在此教导说：那位作第六十八篇诗的主题的神，曾“降在地下”；他又“升上高天”，而这一切的目的，乃是“要充满万有”。

希伯来文短语 tahton ’erets（使徒所用的 τὰ κατώτερα μέρη τῆς γῆς，即”地的低下之处”，正与之相应）有数种用法：在以赛亚书 44:23 中用以指地，与天相对；在诗篇 63:10 中大概指坟墓；在诗篇 139:15 中用作母腹的诗意称谓；在以西结书 32:24 中则指阴间或不可见的世界。多数注释家或许认为末一义即本处经文之意。他们以为此处所指乃 descensus ad inferos，即基督”降在阴间”。然而第一，此意与使徒所引诗篇那节经文的含义全然不合。第二，无论在诗篇还是在此处，上下文所言的”降下”惟独与”升天”相对。”那升到天上的，就是那先降到地上的。”第三，这种对比在别处屡见不鲜，只是措辞各异，如约翰福音 3:13：”除了从天降下仍旧在天的人子，没有人升过天。”约翰福音 6:38：”我从天上降下来。”约翰福音 8:14：”我知道我从那里来，往那里去。”约翰福音 16:28：”我从父出来，到了世界；我又离开世界，往父那里去。”故此使徒之语意即”低下之处，就是地”。所有格 τῆς γῆς 乃通常的同位所有格。可比较使徒行传 2:19，其中上天与下地相对；亦参约翰福音 8:23。

那降到地上、取了我们人性的，也就是那远升诸天之上的。Υπεράνω，即longe supra，表明至高无上的高升。希伯来文中”天”一词作复数形式，故新约作者即便将诸天视为一个整体时，也常用复数，如βασιλεία τῶν οὐπανῶν这一说法。但亦有多处确指诸天不止一层，譬如”诸天之上”这样的表述。犹太人算有七层天，保罗在哥林多后书 12:2 提到第三层天；即大气层、星辰所在之域，以及在其上神的居所。远升诸天之上显然是指高于整个宇宙，高于一切被造之物，无论有形无形；高于一切有位的、主治的、执政的。万有，即一切受造之物，都服在那升天的救赎主之下。

祂如此被高举，ἵνα πληρώσῃ τὰ πάντα，叫他充满万有。既然 πληρόω 一词有充满、成全、使之完全以及完成之意，这句话可有以下数解——1. 叫祂充满万有，即以祂的同在与权能充满宇宙。

2. 使他得以成就神论到他国度的一切预言与应许。3. 使他得以成全万有，使之充满恩典与良善。4. 使他得以成就一切必需之事，以完成他的工作。其中第一种解释远为可取。Τὰ πάντα 本义即指宇宙万有；若要取别的意思，必须是上下文有此要求，而此处并非如此。其次，本段显然与第一章 21 节平行，那里论到被高举的基督，同样说他“充满万有者所充满的”。第三，圣经的类比也支持这一解释。神的无所不在与普世统治，在别处也是以类似方式表述的。“耶和华说：我岂不充满天地吗？”（耶利米书 23:24）同样宏大的思想也见于马太福音 28:18：“天上地下所有的权柄都赐给我了”；又见于腓立比书 2:9, 10 以及其他许多经文。使徒在此所论的，并非路德宗所主张的基督身体的无所不在，而是升天之神子的普遍同在与权能。如今行使这普世统治的，乃是披戴了我们人性的神；因此，使徒论到那道成肉身的神——基督——说他将各样的恩赐赏给人，实属允当。

第11节。Καὶ αὐτὸς έδωκεν，他所赐的。他，就是升天的救主，一切权柄与一切资源都已赐予他——他所赐的，有使徒，有先知，有传福音的，有牧师和教师。这些都在基督赐给他教会的恩赐之列；这些恩赐虽含有恩典与职分的差异，却是教会作为一个有组织的整体得以合一所必需的。此处提及这些职分，是按其重要性的次序排列的。

首先是使徒，即基督所亲自差遣的使者，为他作见证的人，为他的教训、他的神迹、他的复活作见证；他们凭着所受的默示恩赐与所领的使命，作教师则无谬误，作治理者则有绝对权柄。因此，无人得为使徒，除非——1. 他是由基督亲自设立的。2. 他曾在基督复活之后见过他，并且是藉着直接的启示领受了福音的知识。

3. 除非他因着默示的恩赐而不致有误。这些乃是使徒职分的构成要素，也是其权柄之所系。凡未领受这些恩赐与资格而自称居此职分者，即被称为“假使徒”。

先知。先知乃是代人发言者，即传话之人，正如亚伦作了摩西的先知。凡神使之作口舌向世人说话的，都是先知，无论其所传的是教义、是训诲、抑或是狭义上的预言。凡凭默示而说话的人，都是先知。新约的先知与使徒有别：他们所受的默示乃是间或临到的，故其作教师的权柄也居于次位。这一职分的性质，在哥林多前书 14:1-40 中已有充分的教导。无谬的恩赐既是使徒职分所不可少的，间或受默示的恩赐也是先知职分所不可少的。神若将新约使徒与先知所宣称并行使的权柄授予一班人，要求众人相信他们的教训、服从他们的权柄，不然就要沉沦，却不赐下使他们胜任此工的内在恩赐——这是不可想象的。加尔文在注释本节时已把这一点说得明白；论到某一难处，他说：“Respondeo, quoties a Deo vocati sunt homines, dona necessarie conjuncta esse officiis; neque enim Deus, apostolos aut pastores instituendo, larvam illis duntaxat imponit; sed dotibus etiam instruit, sine quibus rite functionem sibi injunctam obire nequeunt. Quisquis ergo Dei auctoritate constituitur apostolus, non inani et nudo titulo, sed mandato simul et facultate praeditus est.”

有传福音的。论到传福音者这一职分的性质，向来有两种看法。有人视之为使徒的代理：即由使徒为某一确定目的所差派、并在当时被授以特殊权柄之人，正与罗马教中所谓使徒的代理相仿；又如宗教改革之后苏格兰教会所设立的临时监督，在有限的时期内、为着确定的目的被授以长老会议的权柄，就是说，在某种程度上握有长老团的权柄，可以按立、就职与革除。按此意义而言，传福音者乃是临时性的职分。宗教改革之时，对这一职分性质的看法即是如此。²

按另一种看法，传福音的是巡回的传道人，正如提阿多勒及其他早期作家所描述的，οἱ περιιοντες ἐκήπυττον。他们本是受差遣的宣教士，前往福音尚未传到之地传扬福音。此为通行的看法，可为之申述的理由有——1. 该词的含义：此词本身所指，不过是传福音之人而已。

2. 腓利是传福音的，但绝非使徒的代理人；提摩太受劝勉去作传福音的工夫，这劝勉不过是要他作福音忠心的传讲者。使徒行传 21:8、以弗所书 4:11 与提摩太后书 4:5，是此词仅有的三处出处，而在其中任何一处，上下文或别的任何考量，都不要求它有别于通常所赋予的意思。

3. Εὐαγγέλισθαι 与 διδάσκειν 二字皆可用以表示传扬福音之举；但如此处，εὐαγγελιστής 既与 διδάσκαλος 相区别，则所隐含且可容许的唯一分别，乃在于一者是向素未听闻福音之地传扬福音的人，另一者则是教导已归信之基督徒的人。εὐαγγελίσθαι 一字在使徒行传 8:4；14:7；哥林多前书 1:17 与哥林多后书 10:16 等处的用法，足以印证通行的见解：传福音的，乃是将福音传开的人。至于提摩太与提多在某种意义上是使徒的代理人，即为着特定目的、在有限时期内被赋予特殊权柄之人，这固然可以承认，然而此事并不能决定传福音者这一职分的性质。他们行使那些权柄，并非以传福音者的身分，乃是以受托者或受差者的身分。

有牧师和教师，τοὺς δὲ ποιμένας καὶ διδασκάλους 依一种解释，此处所载乃两种彼此有别的职分——牧师之职与教师之职。加尔文说，后者”与治理无涉，与施行圣礼无涉，与劝诫勉励亦无涉，而单单在乎解释圣经”。《基督教要义》4:3, 4。凡此种种，皆是从教师一词之意义推断而来。然而圣经并无凭据，足证当时有一等人受命教导而不受命劝勉。此事几乎不可能。此一职能已包含彼一职能。凡教导人何为本分、并本分之根据者，同时即是在劝诫勉励。然而正是基于这种违乎情理的解释，《威斯敏斯特崇拜指南》遂将教师立为教会中一个独立而恒久的、出于神命（jure divino）的职分。新英格兰的清教徒力图将此理论付诸实行，设立了有别于传道人的教法师。但此举终归失败。这两种职能无法彼此分开。整个理论所依据的，乃是对圣经的错误解释。διδασκάλους 之前没有冠词，足证使徒所指的乃是同一班人，他们既是牧师，又是教师。前一称谓称他们为 ἐπίσκοποι，即监督；后一称谓则称他们为施教者。凡为牧师或监督的，都必须善于教导。奥古斯丁与耶柔米即作如此解释，后者说：Non enim ait: alios autem pastores et alios magistros, sed alios pastores et magistros, ut qui pastor est, esse debeat et magister.（他并未说：又有牧师，又有教师；乃说：又有牧师和教师，意即凡作牧师的，也当作教师。）近代的注释家对这一解释几乎无一例外地表示赞同。诚然，当两个名词虽指不同类别、却同属一个团体时，其间的冠词有时也会省略——如马可福音 15:1，μετὰ τῶν πρεσβυτέρων καὶ γραμματέων，因为长老与文士本是一个团体。但在本节这样的列举中，τοὺς μὲν ἀποστόλους, τοὺς δὲ προφήτας, τοὺς δὲ εὐαγγελιστάς, τοὺς δὲ ποιμένας，倘若使徒有意将 διδάσκαλοι 与 ποιμένες 区分开来，则按语法规则必当作 τοὺς δὲ διδασκάλους。故此，牧师和教师当视为对同一班职分者的双重称谓，他们既是百姓的引导者，也是百姓的教导者。

第12节。使徒既已述及基督赐给教会的各样职分，随即说明赐下此恩的目的，即 πρὸς τὸν καταρτισμὸν τῶν ἁγίων εἰς έργον διακονίας, εἰς οἰκοδομὴν τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ，为要成全圣徒，各尽其职，建立基督的身体。

本节中词语的含义以及各分句之间的关系，都存在疑问。译作成全的 καταρτισμὸς 一词可有不同的解释。其词根 άρω 意为联合或捆绑在一起。因此 άρτιος 意指联合的、完备的、完全的；动词 καταρτίζω 按字面意思是补网，见马太福音 4:21；又指整顿使有次序、使之完备或完全，见路加福音 6:40、哥林多后书 13:11；也指预备或使之合用，见希伯来书 10:5、13:21。此名词可表达该动词在其各种意义变化中的动作。因此本处有以下几种译法——一、成全圣徒，即使其数目满足。二、使他们更新或复原。三、使他们归于次序与联合，成为一体。四、使他们得以预备（以供服事）。五、使他们得以完全。最后一种解释当为首选，因为这与本书作者常用此动词的用法相合，也因为它所给出的意思最切合上下文。

διακόνια 一词（服事）可指人与人之间彼此所尽的服事——路加福音 10:40，“伺候的事多”；也可专指对信徒所作的服事，哥林多前书 16:15，“他们专以服事圣徒为念”；亦可指圣职人员职分上的服事。因此 εἰς έργον διακονίς 这一短语，或可解作“为要作彼此服事、彼此效力之工”，或可解作“为要作圣职事奉之工”——即职分意义上的事奉。后一解释乃通行的解释，也是当取的解释；不仅因为此词在这一意义上使用得更为频繁，也因为上下文的缘故，盖使徒在此正论到传道之职的各等职分。

与本节相关的主要难点，在于其中几个分句彼此的关系。1. 有人主张将第一与第二分句互换，如此其意便是：“基督设立使徒等职分，是为着职事的工作，而此工作的目的乃在成全圣徒、建立基督的身体。”然而，意思虽因此通顺贴切，这样的调换却出于武断。2. 另有人视诸分句为并列的：“这些职分的设立，是为成全圣徒，为职事的工作，为建立基督的身体。”反对此说者指出，所用的介词有变化（πρὸσ, εἰς — εἰς），且各分句所表达的思想彼此不称——这些语句并非平行。

3. 后两个从句可视为从属于第一个从句。‘基督设立圣职，意在装备圣徒，使他们能彼此服事之工，’（参 εἰς διακονίαν τοῖς ἁγίοις 哥林多前书 16:15，）并建立他的身体。然而此解乃是假定 διακονία 具有一种与上下文不合的含义。

4. 另有人将带 εἰς 的两个分句视为对头一分句的解释，即：“基督设立这些职分，为要成全圣徒；其中有些是为着职事的工作，有些是为着建立他的身体。”但这与本段的结构不合。若作此解，就必须加入 τοὺς μὲν — τοὺς δὲ，即“有些为此，有些为彼”。

5. 又有人这样解释：“为要成全圣徒，基督设立这些职分，乃为叫他们作执事的工夫，建立他的身体。”前一分句 πρὸς κατ. 表明此项设立的远因目的，εἰς — εἰς, 则表明其直接目的。“执事的工夫”即执事所作之工，就是建立基督的身体。末一种看法或许最为妥当。

加尔文说：“若非将这功效归于圣道的职事，便无从更高地尊崇它了。因为还有什么更崇高的工作，胜过建立教会、使之臻于完全呢？所以，那些轻忽此途径、却盼望在基督里得以完全的人，实在是丧失了理智；狂热派便是如此，他们妄称领受了圣灵的密传启示；骄傲之辈也是如此，他们以私下诵读圣经为满足，自以为无需教会的职事。”基督既已设立职事，为要建立祂的身体，那么指望借别的途径成就此目的，便是徒然。

第13节。圣职并非一时之设，乃要存留到教会达成其至高呼召的目标为止。这并不证明上文所提的各样职分都是永久的。众所公认，先知乃是一时的职分。要继续存留的，是这圣职本身，而非那些特定的职分。教会的目标在此以三种同义的说法来描述：一、在信仰上同归于一，并认识神的儿子。二、长成一个完全的人。三、满有基督长成的身量。

1. 直等到我们众人……得以同归于一等语，μέχρι καταντήσωμεν οἱ πάντες。此处所说的众人并非指全人类，乃指属基督的众人。所指的不是万国从地极各方汇聚而来，而是基督的身体，即上下文所论的众圣徒之群。教会正朝着此处所标明的目标前进。³ 我们的英译作在合一里，然而希腊原文是 εἰς τὴν ἑνότητα，故当译作归于或达到，正如随后各分句中的 εἰς άνδρα τέλειον 与 εἰς μέτρον κτλ 一样。信仰上的合一乃是众人所当达到的终点。属格 υἱοῦ τοῦ θεοῦ 同时统辖 πίστις 与 ἐπίγνωσις。神的儿子既是此处所言之信心的对象，也是此处所言之知识的对象。许多注释家将知识与信心视为同义，因而把此句的后半当作前半的解释，作：“达到信心的合一，即达到对神儿子的认识。”但这忽略了 καὶ 一字。使徒说的是“信心与知识”，如此便将二者区别开来。事实上二者确有分别，无论其关系何等紧密，无论此词何等常用以代彼词。信心是知识的一种形式，故可以“知识”一词表之；但知识并非信心的一种形式，故不能以“信心”一词表之。知识是信心的一个要素；而信心按其独有之意义而言，却不是知识的要素。此处所用的希腊文不是 γνῶσις，而是 ἐπίγνωσις。我们没有一个词可以表达这一分别，德文中却有 Kennen 与 Erkennen 之分。它不单是认知，更是确认。信心与知识，πίστις 与 ἐπίγνωσις，表明并涵括了那一种心灵状态的一切要素；这心灵状态的对象，就是神的儿子，就是那在肉身显现的神，那爱我们、为我们舍己、在各各他受死、如今在天上登宝座的主。这心灵状态既包括对他荣耀的领悟，也包括对他慈爱的支取，更包括信靠与献身。这心灵状态本身就是永生。它包含美善、福乐，以及最高形式的活动，即我们最高才能的最高运用。我们见他的时候，就必像他。完全的知识就是完全的圣洁。所以，当全教会都达到了这排除一切歧异的完全知识时，它便已抵达终点；那时，它必带着属天者的形像。

信心与知识的对象乃是神的儿子。此一称谓表明我们的主与父同具一性，拥有同样的属性，配受同样的尊荣。若非如此，认识基督为神的儿子便不能成为永生；这认识便不能充满、扩展、成圣我们的灵魂，使之得福；也不能构成我们蒙高召所趋之标的，即我们本性的全然完全。

有人感到诧异：使徒在此以信仰的合一为完全的目标，而在第6节却说基督徒如今已有”一信”，正如他们有一主、一洗。有人试图化解此难，把重点放在众人一词上，谓教会的长进在于使众人都达到这合一之境。然而保罗在第6节的断言中也已把众人包括在内。倘若那一节的”一信”与此处的”信仰合一”是同一回事，那么教会的起点与终点岂不成了一样？另有人说，”信仰与知识的合一”并非指众人在信心与知识上归于一致，乃是指众人都要达到那信心与知识合而为一的境地——信心要消融于知识之中。照此说法，此处所指的合一乃是信心与知识之间的合一，而非信徒之间的合一。但这显然牵强不自然。”我们众人都归于合一”，只能是说”我们众人都联合为一”。其实此处并无真正的难处。合一是有程度之分的。教会现今是、且向来是一个身体，然而其联合何等不完全！我们的主为他的子民祈求他们合而为一，并不证明他们现今不是一。此处的情形与别处相同。圣洁是开端，圣洁也是终局。我们必须圣洁才能属乎教会，然而圣洁又是教会终极的完全。信仰的合一现今仅限于最初的要道；此处所瞻望的信仰合一，乃是那完全的合一，其中含有完全的知识与完全的圣洁。

得以长大成人，εἰς άνδρα τέλειον。此句乃是对前一句的解释，并限定其含义。完全乃是目的；即完全的成人。

Τέλειος 的意思是 ad finem perductus（已达至终点者）；用于人时，指成年人，即已达到其为人之发育终点者。用于基督徒时，指已达到其作基督徒之成长终点者，希伯来书 12:23；教会之完全，则在于它已达到其发展的终点，完备地站立于荣耀之中。在哥林多前书 13:10 中，τὸ τέλειον 与 τὸ ἐκ μέρους 相对，在那里与在此处一样，指的是将来要达到的那种境界，那时我们的知识将如同主知道我们一样。

教会完全的标准，乃是全然效法基督、与他相似。这就是要达到 εἰς μέτρον ἡλικίας τοῦ πληρώματος τοῦ Χριστοῦ。这些话是对前面所言的解释。当教会达到基督丰满的程度时，它便成了长大成人的、完全的人。无论这些词语在细节上如何解释，其总意即在于此。ἡλικιά 究竟指身量还是年岁，须视上下文而定。此处多数注释家取后一义，因为前一分句中的 τέλειος 意为长大成人的，所指是年岁而非身量；而下一节中的 νήπιος 所指的孩童，也是就年岁而言，并非就身材大小而言。

若按“神的丰满”“神本性一切的丰盛”等语的类比来解释“基督的丰满”一语，则其必指基督所具有、或所赐予的那完备的美善。而“基督丰满的年岁”，即指达到基督之丰满的那一成熟程度。可比照 3:19，那里说信徒被充满，以致得着神的丰盛。

然而，若参照“基督丰盛的恩典”（罗马书 15:29）一类表述的类比——该语意为“丰满或丰盛的恩典”——则此处经文的意思便是“基督完全的年岁（或身量）”。教会要长成一个完全人，即要达到基督完全成熟的程度。换言之，教会要完全与他相似，像他完全一样完全。这种解释把 πληρώματος 视为形容词性地修饰 ἠλικίας，正合乎保罗文体中一个常见的特征：他屡次这样把三个属格连缀在一起，其一支配其余，而其中一个须作形容词解。参看歌罗西书 1:13，εἰς βασιλείαν τοῦ υἱοῦ τῆς ἀγάπης αὐτοῦ，“他爱子”实即“他所爱的儿子”；“丰满的年岁”实即“完全的年岁”。又见歌罗西书 2:2、18；帖撒罗尼迦后书 1:9。

关于此处所说教会长进的目标，即那终极所归（terminus ad quem），究竟是在今世达到还是在来世达到，注释家们意见颇为分歧。主张在今世达到的人，主要依据下一节：“我们要成为长大的人，为要使我们不再作小孩子”云云。若要断定此问题，似乎只须说明所悬想的那完全之境究竟是什么，也就够了。那是完全，而且是全教会的完全。我们要成为完全的人，要达到与基督完全相似；而且我们众人都要达到这至高的标准。然而，圣经从不将教会的完成描述为发生在今生。基督为教会舍己，是要使教会作荣耀的教会归给自己，毫无玷污皱纹；但这归献要等到他第二次降临，在圣徒的身上得荣耀，又在一切信的人身上显为希奇的时候，才得成就。上下文非但不排斥此解，反倒要求我们如此理解使徒的意思。若说我们必须先达到完全然后才能长进，未免不通；但若说以完全为目标，好叫我们不住地竭力追求，则并无不通之处。

第14节。上文所言，已足以表明本节与前数节之间的关联，此关联由 ἵνα（使）一词标示出来。本节与以下各节并非从属于第13节，仿佛其意是”我们要达到完全，为要长进”；乃是与之并列——同是论及第12节所提职分之目的。在所存心要达到的完全成熟与我们现今的光景之间，乃是长进的时期；基督设立圣职，正是要引领教会达到那终局，使我们不再作孩童，乃要不住长进。此居间之目的，在本节是从反面说出，在第15、16节则是从正面说出。我们不可仍作孩童（第13节），乃要不住向着成熟前进（第15、16节）。此处所举孩童的特征，乃是他们的不坚定，以及他们易受迷惑、被引入歧途。前者是以一条无舵之船作比：被波浪抛来抛去，被各样的风吹来吹去——κλυδωνιζόμενοι καὶ περιφερόμενοι παντὶ ἀνέμῳ；或可说是比作两样不定之物，即翻腾的波浪，与被风吹动之物。使徒在希伯来书13:9中用大致相同的比喻，劝勉信徒不要”被那诸般怪异的教训勾引了去”。使徒雅各也将心怀二意的人比作”海中的波浪，被风吹动翻腾”（雅各书1:6）。第13节所说之完全，其主要成分之一便是在真理上的坚定；故此，与之相对的不完全之境，便被描述为不坚定，易被各样的异教之风摇动。

孩童不但反复无常，也极易受骗。他们容易成为狡诈而工于心计之人的猎物。故此使徒接着说：ἐν τῃ κυβείᾳ τῶν ἀνθρώπων，藉着（ἐν 在此为工具用法）人的诡计。Κυβείᾳ 源于 κυβός（立方体、骰子），意为掷骰赌博；赌博之中多有行骗之术，故此词转用以指狡猾或欺诈。其义由下文一语加以说明：ἐν πανουργίᾳ πρὸς τὴν μεθοδείαν τῆς πλάνης；按路德译本，此语作 Tauscherei damit sie uns erschleichen zu verfuhren，即他们藉以跟踪我们、好加以迷惑的狡诈。所谓诡计（κυβείᾳ），即诱惑者或传异端者所用的伎俩。介词 πρὸς 或可解作按照：“按照谬误所惯用的伎俩而行的狡诈；或谬误所特有的那种狡诈。”或亦可依其通常之意，表示方向或趋向：“指向谬误之伎俩的狡诈，即那专为引诱人而设的伎俩。”两解意思相同。μεθοδεία 一词仅见于此处与 6:11——在该处以复数形式出现，译作诡计，即“魔鬼的诡计”。此词derived 自 μεθοδεύω（μετὰ ὀδός），意为尾随某人、追踪某人，如野兽追踪其猎物一般。故其名词形式乃指那些欲设网罗、掳掠人者所用的狡猾伎俩。

在此处有两件事几乎不容忽视。其一，是使徒对真理的高度看重；其二，是谬误之为恶。人若不认识、不相信真理，成圣便无从谈起；正如第13节所教导的，全备的圣洁乃以全备的知识为前提。所以，谬误就是恶。宗教上的谬误既出于道德上的败坏，也生出道德上的败坏。圣经论到”假师傅”，总说他们是恶的，是自私的、怀恶意的、行诡诈的。这一原则顺带提供了辨别真理最可靠的凭据之一：凡善人所持守的、为属灵之人、谦卑之人、圣洁之人所珍爱的道理，就是真的。传统所具有的唯一真正权威，也不过在此。在本段经文中，使徒将人离弃真理归因于诡诈与欺哄，而这正是谬误、亦即假师傅的本色。在罗马书 16:17, 18；哥林多后书 2:17；11:13；加拉太书 2:4；歌罗西书 2:8, 18 中，凡引诱人离弃信仰的，也都被描绘为同样的品性。可见谬误绝非无害，假师傅亦非无辜。然而有两点当加考虑，好使我们在运用这些原则时存温和谦让之心。其一，谬误固然意味着罪，纯正的信仰却未必就意味着圣洁。人是可能”行不义阻挡真理”的，可能只有思辨上的信心而没有爱心。在神与人面前最可憎的品格，莫过于一个为真理而心怀恶毒的狂热者。其二，人往往比他所持的信条好得多。就是说，他们赖以生活的道理，比他们口头所承认的道理更接近真理。他们因给字句附上错误的含义而自欺，看似弃绝真理，其实所弃绝的不过是自己的误解。人常说，世人的祷告比他们的信条更为纯正，此言不虚。

第15节。这些话与本题并非无关；因为使徒一面谴责信仰上的一切摇摆不定，一面揭露假师傅的诡诈，随即便加上一条命令：要用爱心持守真理。他所要求的，不只是在纯正教义上的坚定不移，乃是与爱心相联合的信心。唯有那借着爱心发动、并洁净人心的信心，才是使人得救、于人有益的信心。

’Αληθεύοντες δὲ ἐν ἀγάπῃ，我们的译本作“惟用爱心说诚实话”。但这与上下文不合。此句乃与第14节所言相对。我们不当作小孩子，被一切异教之风摇动飘来飘去，乃当在承认并相信真理上坚定不移。这一为文脉所要求的解释，也为 ἀληθεύειν 一词的用法所证实；此词不但指说实话，也指为 ἀληθής，即坦诚、正直、真实、持守真理之意。此处所指的真理，乃是神的真理、福音的真理，是我们当承认并持守的。ἐν ἀγάπῃ 一语，通常且恰当地与 ἀληθεύοντες 相连，作“用爱心持守真理”。然亦可与下一词相连，意为“让我们在爱中长进”。但如此则使分词过于孤立，且词序也不支持这样的读法。况且下一节（与本节同属一句）中已有 αύξησιν ποιεῖται εἰς οἰκοδομὴν ἐν ἀγάπῃ，如此便是同一意思的无谓重复。

我们要“长进…连于（更确切地说是归于）他”，εἰς αὐτὸν。此语当参照第13节中εἰς άνδρα τέλειον, εἰς μέτρον ἠλικίας κτλ. 诸语来解释。这些乃是表达同一意思的不同说法，即：与基督相似乃是所当达到的终点。我们当如此长进，以致得以与他相似，τὰ πάντα，凡事上。这一位，“就是元首，即基督”。我们当与我们的元首相似——因他是我们的元首，即因他与我们之间有亲密的联合。这一比喻中略有交错之处：基督一面被presented为我们所当效法的典范，一面又是我们当被其生命所充满的元首；然而此种交错并不足以推翻此解释，因上下文正要求如此解释。

第16节。 全身都靠他联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用彼此相助，便叫身体渐渐增长，在爱中建立自己。教会是基督的身体，他是元首。这身体是生长的。论到这生长，使徒说——第一，它是从他而来的（ἐξ ου）。他是那本源，一切生命与能力皆由他而出。第二，它有赖于身体各部分藉着合宜的联络与元首的亲密联合。第三，它是匀称的。第四，它是在爱中的生长。此节的大意如此；至于其中某些用语的含义，以及各分句彼此的关系，解经者的意见则颇多分歧。

首先论及这些词的意思：Συναρμολογέω（由 ἁρμός 与 λέγω 合成），意为将一物的各部分联结在一起。此词用于建筑物，如2:21；亦用于人的身体。这两种情形中，都有彼此相合的各部分之联合。用在此处尤为贴切，因教会正被比作由众多肢体紧密相连所构成的身体。Συμβιβάζω 意为聚拢、召集、联合；作比喻用时，意为在心思上加以综合。此词本用于将人聚到一处，使他们和好，或使他们结为友谊。因此它正可用来解释前一个词。教会按比喻说是由许多关节或肢体构成的身体；按字面说，则是彼此紧密联合的一群信徒。故此使徒论到教会时兼用这两个词。Αφή（出自 ἁπτώ）本义为触、触觉，由此转喻为感觉。因此 διὰ πάσης ἁφῆς τῆς ἐπιχορηγίας 或可解作“藉着每一次对帮助的感觉或体验”。然而此词有时亦作联络或关节解。歌罗西书 2:19 的平行经文作 διὰ τῶν ἁφῶν καί συνδέσμων，即藉着节与筋，似足以断定此处当取后一义。至于 ἐπιχορηγία (χορηγέω, χορός, άγω) 一词，意为供应、帮助，本身并无难解之处。惟一的问题是：所指的是何种帮助或供给？属格在此有何意义？此词或指身体各组成肢体彼此供给的互助。路德即取此义，他将该句意译为 durch alle Gelenke, dadurch eins dem andern Handreichung thut——藉着各样关节，一肢体由此帮助另一肢体。或者，此词亦可指从元首基督所领受的生命之力的供应。如此，“藉着各样供应的关节”便是指：藉着作供应之管道的每一节与筋。歌罗西书 2:19 的平行经文支持后一种看法。那里说：τὸ σῶμα διὰ τῶν ἀφῶν ἐπιχορηγούμενον，即全身藉着节与筋得着滋养与供应。此处那滋养扶持之力，即 ἐπιχορηγία，无疑是从基督流出的；故本处经文亦当作同样的解释。至于属格的用法，有人视之为同位属格，如此“供应的节或筋”便是指那作为供应本身的联络。基督所赐的神圣感力，乃是联结他身体各肢体的纽带。此说固然不错，但歌罗西书 2:19 较为明白，理当作我们解释本节的准绳；而那里说供应乃是 διὰ τῶν ἀφῶν，即藉着节。因此本处平行的说法 διὰ πάσης ἁφῆς τῆς ἐπιχορηγίας 必是指“藉着每一个为着供应而设的关节”，就是说，藉着作神圣感力之凭藉或管道的关节。此处所说的“节筋”与“供应”显然有别：后者乃是那传通于教会各部分的神圣生命或圣灵；前者（即 ἁφαί）则是各样属灵的恩赐与职分，它们被用作这神圣传通的管道或凭藉。

第二点须加考究的，是本段中若干分句彼此的关系。διὰ πάσης ἁφῆς. κτλ. 这一分句，可与本节末了的 αύξησιν ποιεῖται 相连。若如此，其意便是：“身体藉着各样供应的节，叫自己渐渐增长。”此解不误，亦与上下文相合。然而这并非最自然的读法。就句中各部分的相对位置而言，宁将此分句归属于前面的分词：“全身藉着各样供应的节，被联络、被联合。”歌罗西书中的平行经文，断定此即使徒之意。在那里，他将身体的联合（而非其增长）归之于他所说的“节”（ἁφαί）。他描述身体为 συμβιβαζόμενον διὰ τῶν ἀφῶν，故此处彼此紧邻的 συμβιβαζόμενον 与 διὰ πάσης ἁφῆς 也当连属而读。

“照着各体的功用彼此相助，便叫身体渐渐增长”这一小句（即“照着各部分按其分量所发的功效”），可有三种解法。其一，可与前面的分词相连——“藉着各[节]的供应而联络在一起，照着……的功效”，即 συμβιβαζόμενον διὰ — κατὰ。其二，可与紧接在前的词语相连，即 ἐπιχορηγίας κατ’ ἐνέργειαν——“那供应乃是照着各个部分的功效”。其三，可与 αύξησι ποιεῖται 相连，即那增长乃是照着……的功效。后两种解法之间，实难断定。有利于第二种解法的，一是词序的位置，二是比喻本身的贴切。说神圣的感化乃是照着各部分的功用，即照着各部分的容量与职分，较之说“那增长乃是照着……的功效”，更为自然。身体的增长，出于那贯注全身的生命感化，而非出于各肢体的效能。然而无论取哪一种解法，其中都含有匀称发育之意。

全身……便叫身体渐渐增长，即增长其自身。因句子冗长之故，此名词乃重复使用。这增长乃是在爱中的建立，即与爱相连的建立。教会趋向其完全境地的长进，正是在这一元素之中成就的。

故此，正如人的身体，藉着从头而来的生命influence——不，按此重译：正如人的身体，藉着从头而来的生命之力，经由相应的脉络维系联络，并按各肢体与器官的功用分布于其上，便不断长成；照样，教会也藉着从元首基督流出的神圣感化，经由相应的脉络联络成为一体，并按各肢体独特的才能与职分分给各人，便不断向着完全迈进。又如在人身上，无论是手是脚，任何一个肢体若不与身体相连，便不能存活生长；照样，与基督奥秘之身体的联合，乃是每一个信徒长进所不可缺的条件。Fallitur ergo siquis seorsum crescere appetit（故此，凡想要离群独自长进的人，便是自欺）。—— 加尔文。再者，正如人的身体中有一定的脉络，生命之力由头藉此流至各肢体，若无此脉络便无从传递；照样，也有神所定的一定媒介，藉以将圣灵从基督分赐给他身体的各个肢体。这些承载神圣感化、使教会得以维系并向前的脉络究竟是什么，使徒在第11节已清楚说明：“他所赐的，有使徒，有先知，有传福音的，有牧师和教师，为要成全圣徒。”所以，神圣的感化正是藉着圣道的职事，从元首基督流到他身体的一切肢体；那职事若废弛，神圣的感化也就断绝。这并不是说，传道人以其个人身份或以其职分，乃是圣灵通往教会众肢体的管道，以致离了他们职务上的居间转达，就无人能有分于圣灵。乃是说，传道人作为真理的分授者，在这个意义上是神圣交通的管道。基督藉着启示与默示的恩赐，设立了一些人作使徒、一些人作先知，为要传达并记录他的真理；又藉着他的灵在内心的呼召，兴起一些人作传福音的、一些人作牧师，为要恒常宣讲并教导这真理。并且（就成年人而言）惟有与这样启示出来、这样宣讲出来的真理相连，圣灵才被赐下。因此，使徒、先知、传福音的和教师这一职事之所以赐下，正是为了建立教会，其途径乃是传达那惟一与圣灵之赐予相连的真理。

凡此种种，罗马教会尽皆歪曲。她声称，那些被她称为使徒的高级教士乃是圣灵的管道，圣灵先藉他们临到祭司，再临到百姓；且这种传递并非藉着真理，而是触碰性的，藉着按手而成。因此，除非藉着他们，无人能与基督联合；除非与他们相交，无人能得存活。可见谬误总是真理的拙劣摹本。

第二节

第17-32节 — 第五章1-2节

17. 所以我说，且在主里确实地说，你们行事不要再像外邦人存虚妄的心行事；

18. 他们心地昏昧，与神所赐的生命隔绝了，都因自己无知，心里刚硬；

19. 良心既已丧尽，就放纵私欲，贪行种种的污秽。

20. 你们学了基督，却不是这样；

21. 如果你们果真听过他，并且在他里面领受了教导，正如真理在耶稣里面一样：

22. 就要脱去你们从前行为上的旧人；这旧人是因私欲的迷惑渐渐变坏的；

23. 又要将你们的心志改换一新；

24. 并且穿上新人；这新人是照着神的形像造的，有真理的仁义和圣洁。

25. 所以你们要弃绝谎言，各人与邻舍说实话，因为我们是互相为肢体。

26. 生气却不要犯罪；不可含怒到日落，

27. 也不可给魔鬼留地步。

28. 从前偷窃的，不要再偷；总要劳力，亲手做正经事，就可有余分给那缺少的人。

29. 污秽的言语一句不可出口，只要随事说造就人的好话，叫听见的人得益处。

30. 不要叫神的圣灵担忧；你们原是受了他的印记，等候得赎的日子来到。

31. 一切苦毒、恼恨、忿怒、嚷闹、毁谤，并一切的恶毒，都当从你们中间除掉。

32. 并要以恩慈相待，存怜悯的心，彼此饶恕，正如神在基督里饶恕了你们一样。

第五章 1. 所以你们该效法神，好像蒙慈爱的儿女一样；

2. 也要凭爱心行事，正如基督爱我们，为我们舍了自己，当作馨香的供物和祭物，献与神。

分析

本节首先是关于圣洁的总体劝勉，第17至24节；其次是关于各项具体本分的训诫，第25节至第五章第2节。按使徒一贯的笔法，劝人圣洁的话先以否定的方式提出——不要再像外邦人那样行，第17至19节；继而以肯定的方式提出——要照着基督所教导的而行，第20至24节。外邦人存虚妄的心而行，即处于道德与属灵的昏昧愚顽之中，既不知自己所作何事，也不知自己所往何处，第17节；因为他们心地昏暗，又因自己无知、因心里刚硬，就与神的生命隔绝了，第18节；其明证便是他们放纵自己，行各样的污秽、贪婪，第19节。基督徒的行事为人恰与此相反——因为信徒已经受了教导。真理住在他们里面，光照并洁净他们，取代了从前的无知。因此他们被引导脱去旧人，并穿上新人，这新人日益与神的形像相符，第20至24节。所以，他们必须弃绝谎言，各人与邻舍说实话，第25节；不可含怒，并当谨防给撒但留地步，第26、27节。不可偷窃，倒要殷勤劳作、乐意分给人，第28节。要避免一切败坏人的言语，谈吐当叫人得造就，免得叫圣灵担忧，第29、30节。他们不可怀恶毒之心，倒要存心温和、仁爱、饶恕，并在此事上效法神，第31节至第五章第2节。

注释

第17节。使徒在前一段中已经教导说，基督已定意要使祂的教会完全与祂自己相似，并已为此目的作了预备；既如此，作为自然的推论，他便郑重地吩咐那些自称为基督徒的人，当照着这崇高的呼召而生活。“所以我说，且在主里确实地说，你们行事不要再像外邦人存虚妄的心行事。”在此处，确实地说即是郑重地吩咐，正如一个人呼求神为他所说之话的真实与重要作见证一样。Μαρτυρέω 是作见证之意，而 μαρτύρομαι 则是呼求某位作见证；此处所用的是后者。在主里的意思，是在与主的相交之中。保罗说话，乃是以一个得以进入基督心意、知道祂旨意、因而能奉祂的名说话的人的身分。这劝勉乃是叫人不要像外邦人那样行。行事为人一语，按圣经的用法，包括生命一切的表现，无论内在的或外在的、可见的或不可见的；它并非仅仅指外表可见的举止。圣经说人与神同行，这所指的乃是灵魂与其造物主之间隐秘的相交，多过指外在的生活。因此，使徒在此吩咐我们当避免的那种行事为人，不仅是外邦人外表可见的举止，也包括那外在举止所由以表现出来的内在生命。

他们”存虚妄的心行事”。新约的语言乃是犹太人的语言，故或多或少受希伯来语用法的影响。而希伯来词语的用法，自然又受使用这语言之民族的哲学与神学的影响。有两条原则，对一大类希伯来词语的含义有显而易见的作用，因而也影响到与之相应的希腊文词语的含义。其一是灵魂的合一性：这合一性不容许在灵魂的认知功能与情感功能之间，即在悟性与心之间，划出我们的哲学所假定、因而也铭刻在我们语言中的那种鲜明界限。在希伯来文中，我们通常视为彼此分立之官能的，却由同一个词来指称。圣经既说”心中的思念”，也说”明白的心”和”悟性的愿望”。圣经承认，我们的认知之中有情感的成分，我们的情感之中也有理智的成分。按照圣经的人观，以为心可以败坏而理智却不受影响，这种观念之不合情理，正如同说灵魂的一部分蒙福而另一部分受苦，一种官能得救而另一种官能沉沦一样。

与前一原则密切相关的另一原则，是真理所具的道德与属灵的美善。真理并非仅仅是思辨性的，仅为认知的对象；它自有其道德之美。因此，按圣经的说法，知识包含爱，智慧包含良善，愚昧包含罪恶；智慧人即是圣洁人，愚顽人即是作恶之人。真理与圣洁的联合，犹如同一道光线中的光与热，不能有此而无彼。认识神就是永生；不认识神就是彻底败坏。圣徒是光明之子，恶人是黑暗之子。蒙光照即是得更新，被蒙蔽即是被弃绝。圣经所呈现的，始终如是。

因此，在我们眼前这段经文中，νοῦς（心思）并非指排除了情感的理智，也非指排除了理智的情感。它二者兼含；理性、悟性、良心、情感，都包括在这个词之内。有时特指其中这一种属灵活动，有时特指另一种，但在此处所指的乃是整个灵魂。至于 ματαιότης（虚妄）一词，按上文所论及的圣经用法，既包括理智上的无用与昏愚，也包括道德上的无用与昏愚。凡 νοῦς 一词所涵盖的，即悟性与心，都被断定为虚妄。因此，下文数节中论到外邦人之瞎眼与败坏的一切，都已包含在“虚妄”这个词里了。

第18节。他们心地昏昧，与神所赐的生命隔绝了，都因自己无知，心里刚硬。这一节既解释又印证了前面的话。外邦人行在虚妄之中，就是行在理智与道德的黑暗之中，乃是因为他们的心地昏昧，又因为他们与神所赐的生命隔绝了。

前一分句中的 διάνοια（悟性）一词，意为贯通的思想；指与身体相对的心智（quatenus intelligit, appetit et sentit）；亦指心思的活动，即一个念头、意图或心性；又指与情感相对的理智。我们受命爱神，要 ἐν ὅλῃ τῃ διανοίᾳ，即尽意；歌罗西书 1:21 说人为仇敌，是 τῃ διανοίᾳ，即就其心思的状态而言；又有人狂傲，是 τῃ διανοίᾳ τῆς καρδίς αὐτῶν。使徒彼得劝我们“束上心中的腰”，又提到我们“诚实的心”。使徒约翰则说：“神赐给我们 διανοίαν，使我们认识。”此词在以弗所书 2:3 与 σάρξ 相对，在马太福音 22:37、希伯来书 8:10 及别处则与 καρδία 相对。因此，该词究竟指整个灵魂，或指理智，或指心性，须视上下文而定。在本处它指理智；因为它既与上一节的 νοῦς 有别，又与本节末一分句的 καρδία 有别。

“与神所赐的生命隔绝”，意思是与那生命无分。“神的生命”，是指以神为创始者的生命，即属灵的生命；换言之，就是以内住的圣灵为本原或源头的生命。伯撒说：“Vitam Dei, appellat vitam illam, qua Deus vivit in suis.”（他所称的“神的生命”，乃是神在属他之人里面所活的那生命。）可比照 3:16, 17，并参看那一段的解释。

在本节末句中，πώρωσις 被译为瞎眼，然其本义更宜作刚硬。此字并非出于 πωρός（瞎的），而是出于 πῶρος，即一种特殊的石头，引申而指凡坚硬或麻木之物。动词 πωρόω 在马可福音 6:52；8:17；约翰福音 12:40 中译作刚硬，且在这几处皆是就心而言。罗马书 11:7 亦然：“其余的就成了顽梗不化的。”此名词在马可福音 3:5 译作“刚硬”，在罗马书 11:25 则译作“瞎眼”。个中缘由不难理解：该动词常用以指眼睛蒙上一层不透明的硬翳，因此 πεπώρωται 有时与 τετύφλωται 同义。故 πώρωσιν τῆς καρδίας 一语，或可译为心的瞎眼，或可译为心的刚硬。除非上下文必须取前一义，否则后者才是本义；而此处并无此种必要。

本节主要的难处在于各分句彼此之间的关系。第一，分词 όντες 可与第二分句相连，读作：“心地昏昧，乃因（όντες）与神所赐的生命隔绝。”我们的译者即持此见，其所设想的是：第一分句不过述说外邦人的一个特征，第二分句则为之陈明缘由，即“他们昏昧，因为他们隔绝”。然而此解与本节同上文的关系不合，因上文所言乃是“外邦人行事虚妄，因其昏昧”云云。况且按使徒之意，外邦人并非因与神所赐的生命隔绝才陷于黑暗，乃是因其无知才与那生命隔绝。第二，本节所含四个分句，或可视为第一句与第三句相连，第二句与第四句相连，如此则读作：“心地昏昧，因其心中的无知；与神所赐的生命隔绝，因其心里刚硬。”但这样便不自然地拆散了各分句，与使徒文风中最显著的特征之一相违；他的句子如同锁链的环节，一环扣一环，次第相承。此种解法又使无知成为昏昧之因，其实无知乃是昏昧之果。人被黑暗笼罩，是他看不见的原因；他看不见，却不是黑暗的原因。痴愚是无知之因，而非无知为痴愚之因。使徒所设想的外邦人，乃是心智已然受损昏暗之人，故此陷于无知。第三，各分句可照其本来次序理解，即 όντες 与第一分句相连：“外邦人行事虚妄，因其心地昏昧，因心中的无知、因心里的刚硬而与神所赐的生命隔绝。”心思的黑暗是无知之因；无知以及由此而生的心硬，乃是与神隔绝之因。此既是逻辑的次序，也是神学的次序。灵魂在其本性的光景中不能领会神的事，故不认识这些事，故心刚硬，故毫无圣洁。此正是使徒在哥林多前书 2:14, 16 所教导的。瞎眼的不能看见，故不知受造之物的美丽，故不能以其荣美为乐。你不能用光治好他们，必须先开他们的眼，然后才有看见，然后才有喜乐与爱慕。如此解释本段，正合乎圣经的类比；圣经始终以重生为属灵洞见所必需，以属灵洞见为圣洁情感所必需。所以使徒论外邦人说：他们心地昏昧，眼上蒙着一层翳膜，且因心智瞎眼所致的无知而与神隔绝。

第19节。他们，此处不是简单的关系代词，乃是οἵτινες，即那等人。他们确处于上文所述之光景，其实证便在于：他们既已丧尽知觉，就放纵自己去行下文所列的诸般罪恶。’Απηλγηκότες意即不再能感受痛苦。良心既不再责备他们，也不再约束他们。因此他们放纵自己，肆行各样的污秽，ἐν πλεονεξίᾳ，即贪得无厌地，永不知足。就意思而论，彼得后书2:14的平行经文可支持此解：“他们满眼是淫色，止不住犯罪。”然而πλεονεξία一词在别处总是指贪婪，即想要得更多的欲望。既然按此确定的含义解释也通顺，就不宜离弃其固有之义。所以’Εν πλεονεξίᾳ意为“连同贪婪”。外邦人放纵自己行污秽的事，又行贪婪的事。这两样恶行在别处也常并提，如第5章3、5节：“至于淫乱并一切污秽，或是贪婪，在你们中间连提都不可。”“因为你们确实地知道，无论是淫乱的，是污秽的，是有贪心的……”另参歌罗西书3:5；罗马书1:29；哥林多前书5:10。此处与罗马书1:24一样，将不道德视为不敬虔不可避免的后果。世人愚昧，以为离了宗教仍可保全道德，甚至以为道德就是宗教；然而理性、经验与圣经都证明：人若不爱神、不惧怕神，就必以某种形式放纵于恶行，而通常不是污秽，便是贪财。其中有双重缘由：其一在乎灵魂的本性——它自身并无独立的良善源头，故一旦转离神，便沉沦于污秽；其二在乎神刑罚的公义——凡离弃他的人，他也离弃之。罗马书1:24及别处说“神任凭那不敬虔的人陷入污秽”；此处却说，他们放纵自己。这不过是同一真理的两种表述。人之不行恶，是因有神的手拦阻；他一旦松手，人便自行奔向灭亡。凡不以宗教为根基的教育制度，凡不以宗教为根基的社会改革或政治改革方案，按本段并全部圣经的教训，都必然引向灭亡。

20节。你们学了基督，却不是这样。意即：你们对基督的认识，并未使你们如外邦人那样生活。按通常用法，我们说学一样事物，却从不说学一个人，故 μαθάανειν τὸν Χριστόν 这一说法别无他例。然而圣经既说传扬基督——这不单指传讲他的教义，乃指传扬基督本身，将他立为至高爱慕与信靠的对象——照样，“学基督”也不仅指学他的道理，乃指认识基督为神的儿子，是取了我们人性的神，是神的圣者，是救人脱离罪恶的救主；认识他便是圣洁，便是生命。凡如此学了基督的人，断不能活在黑暗与罪中。这样的知识，其本性就是光。它进入何处，何处的心思便被照亮、被炼净、被洁净。Nihil ergo de Christo didicit qui nihil vita ab infidelibus differt; neque enim a mortificatione carnis separari potest Christi cognitio.（凡生活与不信者毫无分别的人，就是对基督一无所学；因为对基督的认识，断不能与治死肉体相分离。）——加尔文。

第21节。如果你们听过他的道。“听他”并非指听见关于他的事。使徒写信给基督徒，断不会以假设的口吻说这样的话。他深知以弗所的基督徒早已听闻基督。此处“听”乃含领悟与顺从之意，正如常见的那句话：“有耳可听的，就应当听”；又如“你们今日若听他的话，等等”，以及其他许多类似之处。故此，听神的声音或听基督的声音，并非仅以外在的耳朵有所感知，乃是以悟性和心灵加以领受。είγε这一小品词，意即“如果确实”，并不表示怀疑，乃是说“如果——我视之为当然——”。使徒假定他们是顺服真理的。‘你们学了基督，就不该容让自己像外邦人那样行事；如果——我视之为当然——你们真是听了他的声音，并且在他里面受了教。’’不过Εν αὐτῳ一语，严格说来并非“藉着他”，乃是“在与他的相交中”。‘你们既在他里面受教，因为真理本在耶稣里，就当脱去旧人。’认识基督、听从基督、与他联合、受他内在的教导，这些必然与治死罪相连。

καθώς ἐστιν ἀλήθεια ἐν τῳ ’Ιησοῦ 这一分句，在我们的译本中作 如同真理在耶稣里一样，解释各不相同。上文所提示的解法，乃是把 καθώς 取其常见的因果之义，即 因为、既然；而以 真理 指道德上的真实，或曰德性上的美善。此字常有这样的含义。它屡屡指真宗教，并与不义相对而用，如罗马书 2:8。此处所含的原则是：认识神与犯罪的生活断不相容，因为认识含有爱在其中，而神是圣洁的。所以，认识他就是爱慕圣洁。使徒的论证是：“你们若认识基督，就必撇弃罪恶，因为他是圣洁的——真理，即道德上的美善，在他里面。你们既与他相交，若在这相交中学了什么，所学的便是脱去旧人。”

另一种解释以为 καθώς 意为如同，用以表明方式。即：“你们若照着真理在耶稣里的样式受了教”，意思是受了正确的教导。然而这样解，即便在英文中也须有冠词——那真理，指耶稣所传授的那一确定的真理体系。但在希腊文中，赋予此解以根据的冠词却付之阙如。此外，若以“真理”指真确的教义，则“真理在耶稣里”一语既晦涩难明，又不合圣经的用法。不仅如此，这样的解释还假定藉着基督、或在与基督的相交中，可能有真的教导，也可能有假的教导。此事断不可能。使徒所设的前提，并非基督是否正确地教导了他们，乃是基督究竟有没有教导他们。

第三种解释则以下文的不定式为句子的主语：“在耶稣里的真理，就是脱去旧人。”如此，全段的意思便是：“你们若认识基督，就不能像外邦人那样生活，因为在耶稣里的真理就是除去罪恶”，即：与基督真实的相交，就在于脱去旧人云云。然而这种解法违背了本段自然的句法结构；按该结构，不定式 ἀποθέσθαι 是系于 ἐδιδάχθητε, 之下的，意即“你们既已受教，要脱去”云云。况且“除去罪恶乃是在耶稣里的真理”这一说法，本身也生硬晦涩。因此，总的说来，仍当以首先提到的那种解释为优。

第22节。成圣包括向罪而死，即治死肉体，以及向义而活；或如此处所表述的，脱去旧人，穿上新人。这显然是以更换衣服为喻。脱去，就是弃绝，将其从我们身上除去，如同脱下的衣服。穿上，就是采纳，使之归于我们自己。我们蒙召要脱去暗昧的行为（罗马书 13:12），要弃绝谎言（以弗所书 4:25），要脱去恼恨、忿怒、恶毒等（歌罗西书 3:8），要脱去一切的污秽（雅各书 1:21）。另一方面，我们也蒙召要披戴主耶稣基督（罗马书 13:14，加拉太书 3:27），要带上光明的兵器（罗马书 13:12），要存怜悯的心肠（歌罗西书 3:12）；圣经又说人要被从上头来的能力所充满（路加福音 24:49），要穿上不死的、不朽坏的（哥林多前书 15:53）。正如一个人的衣着乃是最先映入眼帘的，所以这些说法乃是指着全部外显的生命而言——即那藉以彰显灵魂内在生命的一切行为与属性；不仅如此，也指着这些行为所由出的内在原则本身。因为此处说我们要脱去旧人，就是我们败坏的本性；这本性之所以称为旧的、原初的，乃是与新人、即属灵生命的原则相对。可比较歌罗西书 3:9，“不要彼此说谎，因你们已经脱去旧人和旧人的行为。”罗马书 6:6，“因为知道我们的旧人和他同钉十字架。”此处所称的“旧人”，保罗在别处则称之为自己，如罗马书 7:14，“我是属乎肉体的”；第18节，“在我里头没有良善”；第23节，“肢体中犯罪的律”；或如加拉太书 5:16、17，与灵相对的“肉体”。这恶的原则或本性之所以称为旧的，是因它先于那新的，也因它是败坏的。而之所以称为“人”，是因它就是我们自己。当被改变的是我们自身，而不仅是我们的行为。我们要将自己钉死在十字架上。这原初的恶的原则在重生之时并未被消灭，乃是要在一生之久的争战中天天治死。如上文所提示的，此处与第21节前一分句相连：ἐδιδάχθητε — ἀποθέσθαι ὐμᾶς。在这类结构中，当不定式的主语与所管辖之动词的主语相同时，通常不予明言。因此有人以文中出现 ὐμᾶς 为由，力主此种结构不能成立。然而参看路加福音 20:20、罗马书 2:19、腓立比书 3:13，便可见此规则亦有例外。

中间的一句 κατὰ τὴν προτέραν ἀναστροφὴν，就要脱去你们从前行为上的，是修饰动词的，不是修饰其后的名词。其意思并非”那从前行为上的旧人”（若是此意，则须作 κατὰ τὴν προτέραν ἀναστροφὴν, κτλ.），而是”就你们从前的行为而言，要脱去旧人”。当脱去的，不单是旧性情从前所显露的那些表现，乃是那旧的原则全体。既然那原则从前是居于主宰地位的，使徒便说：论到你们从前为人的样式，当脱去旧人。

“就朽坏的”，φθειρόμενον，意即“趋于败亡的”。后一译法更为可取，因为旧这一形容词本身已含败坏之意。若说“那败坏的人是败坏的”，便成了同义反复。所要脱去、或当不住治死的，正是这趋于灭亡的旧人，即败坏的本性（qui tendit ad exitium.——格劳秀斯）。

它趋向败坏，κατὰ τὰς ἐπιθυμίας τῆς ἀπάτης，照着那诱人的私欲；不过 ἀπάτης 带有冠词，因此不宜仅仅看作限定性的所有格——当译作那迷惑所生的私欲。使徒在罗马书 7:11 说，罪引诱了他；希伯来书 3:13 又提到“罪迷惑人的诡诈”。实在是内住之罪本身，藉着这些趋于败坏的私欲来迷惑人。

二十三节。在本节与下一节中，我们看见成圣的积极方面，即以”更新”与”穿上新人”来表达的。动词 ἀνανεοῦσθαι，而变成新的，是被动语态。这更新始终被描述为神的工作。”我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善”（第二章10节）。故此它被称为”圣灵的更新”（提多书3:5）。”被更新”与”穿上新人”这两个说法，既可指重生那一瞬间的作为，也可指成圣那渐进的工夫。所以在罗马书12:2中，我们受劝勉”不要效法这个世界，只要心意更新而变化”。在此处，以及在歌罗西书3:9, 10的平行经文中，这些用语所表达的，乃是灵魂得以恢复神的形像的全部过程。这是一个自始至终的更新过程。使徒说：”我们内在的人却一天新似一天”（哥林多后书4:16）。

νέος（年幼的、新的，就起源而言）与 καινός（新鲜的、光洁的、未曾用过的，就性质或品格而言）之间的区别，在新约中大体是保持着的。故在马太福音 9:17 说 οϊνον νέον εἰς ἀσκοὺς καινούς，即把新近酿成的酒装在未曾用过的皮袋里。Μνημεῖον καινὸν 意为新坟墓，即一座未曾葬过人的坟墓，无论它凿成已有多久。因此 καινός 乃是一个表示美好的形容词。在“直到我在神的国里同你们喝新的那日子”（马可福音 14:25）一语中，所用的是 καινός，而非 νὲον。新造的人、新天、新命令、新名、新耶路撒冷等等一切说法，所含的也都是同一观念；在这些地方，所用的字无一不是 καινός。这两个字的派生词，本也当有同样的分别：ἀνανεόω 是使之成为 νὲον，而 ὰνακαινίζω, ὰνακαινόω 则是使之成为 καινός。所以，凡论到灵魂的更新——那是一种变得更美好的改变——所用的字总是 καινός 的派生词，惟独本节是例外。参看罗马书 12:2；哥林多后书 4:16；歌罗西书 3:10；提多书 3:5。然而，既然凡是 νέος 的也就是 καινός，因为新鲜、活力与美丽正是青春的属性，所以同一事物也可以用这两个词中的任何一个来指称。因此，得了更新的灵魂，在本节被称为 καινός άνθρωπος，而在歌罗西书 3:10 则称为 νέος άνθρωπος；那在歌罗西书 3:10 用 ὰνακαινόω 所表达、在罗马书 12:2 与提多书 3:5 用 ὰνακαίνωσις 所表达的属灵改变，在此处乃是用 ἀνανεόω 来表达的。

这更新的对象，即人在何事上要成为新的，乃由以下短语表明：τῳ πνεύματι τοῦ νοὸς ὐμῶν，即就你们心思的灵而言。此种组合别无先例。格罗修斯说：Spiritus mentis est ipsa mens（心思的灵即是心思本身）；在他之先，奥古斯丁也曾说：Spiritum mentis dicere voluit eum spiritum, quae mens vocatur（他所谓心思的灵，乃指那称为心思的灵）。然而此处灵与心思是有分别的。人的灵不是那”作为人”的灵，乃是人”所有”的灵。另有人以此处的”灵”字为性情、心性之意，遂译作”就你们心思的性情而言得以更新”。但此义在新约中即便不属可疑，也甚为罕见。又有人说，”灵”字即指圣灵，故此节当译为”藉着你们心中的圣灵”。然此说断不可能。此处”心思的灵”与神的灵判然有别，正如罗马书 8:16 所言，神的灵与我们的灵同证。

关于这一短语，可作如下几点评述：——1. 虽然罗马书 12:2 中“心意更新”一语，所表达的总体意思显然与此处“心志改换一新”相同，但并不能由此断定“心意”与“心志”所指的正是同一事物。前者是笼统的说法，后者则精确而明确。2. πνεῦμα, νοῦς, καρδία, ψυχή，即灵、心意、心、魂,这几个词在圣经中有两种用法：既指我们本性中那整个非物质、不朽的要素，即我们位格之所在；也指这一要素在其某一表现方式之下的情形，时而指此一方式，时而指彼一方式；例如 νοῦς 有时指作为悟性的灵魂，有时则指作为情感的灵魂。3. 虽然情形如此，但这些词各有其主要所指的表现方式，彼此有别；如 νοῦς 主要指悟性，καρδία 主要指情感，ψυχή 则指感觉的所在。4. 在这几个词中，πνεῦμα 是最高的一个。它的意思是气息、风、无形的能力、生命。能力的观念与此词不可分离；τὸ πνεῦμα ἐστι τὸ ζωοποιοῦν. 约翰福音 6:63。

因此，这词可用于神，用于圣灵，用于天使，用于撒但，用于鬼魔，也用于人的灵魂。哥林多前书 2:12 所说的”世上的灵”，乃是支配并鼓动这世界的原则，是使世界成其为世界的那个东西。所以，”心志的灵”就是心志内在的生命；νοῦς, καρδία, ψυχή 不过是这生命显明出来的种种方式。由此可见，需要被更新的，不仅是外在的习惯或生活方式，也不仅是一时的性情或倾向，乃是那潜伏在一切外在的、表面的、暂时的事物背后的内在生命原则。

第24节。Καὶ ἐνδύσασθαι τὸν καινὸν άνθρωπον，并且穿上新人。我们既蒙召要脱去败坏的本性，如同脱去褴褛污秽的衣裳，也就同样被要求穿上新的本性，如同穿上光明的衣裳。前者既被拟人化为一个旧人，衰残、丑陋、趋于朽坏，后者便被拟人化为一个新人，清新、美好、强健，与神相似；因为经上说它是τὸν κατὰ θεὸν κτισθέντα, κτλ.，照着神在真理的仁义和圣洁上所造的。在与此平行的经文中，说它是“照着神的形像”而更新的，见歌罗西书 3:10。因此，“照着神”的意思就是照着他的形像。而这形像所在之处，经上说乃是仁义与圣洁。二词之中，δικαιοσύνῃ 单独使用时，往往涵括一切形式的道德美善；但与 ὀσιότητι 并列时，前者指正直，即为人行事之正当，后者则指圣洁。前者使我们对邻舍公义，后者使我们对神虔敬。这两个名词并列于路加福音 1:75；其形容词形式“公义的”与“圣洁的”并列于提多书 1:8；其副词形式“圣洁地”与“公义地”并列于帖撒罗尼迦前书 2:10。希腊人也作同样的区分：πρὸς θεούς ὅσιον καί πρὸς ἀνθρώπους ἐστι.。我们的译本将此句译作“有义和真理的圣洁”；但 ἀληθείας 一词与两个名词的关系是相同的，倘若仅视之为修饰性的属格，则应译作“有真实的仁义和圣洁”。然而多数近代注释家认为，此处的“真理”乃是与第22节所说的“私欲的迷惑”相对。如此，“真理的仁义和圣洁”便是指真理所具有的、或真理所生出的仁义与圣洁。倘若那里将内住之罪的原则拟人化为 ἀμάτη，即迷惑，生发并运行那些引人灭亡的私欲；那么此处便将属灵生命的原则拟人化为 ἀληθείας，即真理，生出仁义与圣洁。真理就是属灵的知识，就是那作为永生的知识，它不仅光照悟性，也使人心成圣。圣灵被称为真理的灵，因为他乃是这照彻全人心灵的神圣光照的作者。这真理是藉耶稣基督来的，约翰福音 1:17。他就是真理，就是生命，约翰福音 14:6。我们因真理得自由，也因真理成圣。福音被称为真理的道，因为它是那神圣知识的客观启示，而这知识在主观方面就是属灵生命的原则。按此意义理解这词，本节便与歌罗西书 3:10 的平行经文更为吻合。此处说神的形像在于真理的仁义和圣洁；彼处则说在于知识：“这新人……渐渐更新，正如造他主的形像，在知识上得以更新。”两处经文的差别，不过是一处较另一处更为简约而已。知识（即 ἐπίγνωσις τοῦ Θεοῦ）包含仁义、圣洁与真理。因此，若轻看神圣的真理，将教义视为仅属思辨悟性之事，再没有比这更违背圣经的了。仁义与圣洁，道德与宗教，都是真理的产物；离了真理，它们便不能存在。

这段经文在教义上具有特殊的重要性，因为它教导我们：人受造之初所具有的神的形像，其真正的性质究竟为何。那形像并不仅仅在于人的理性本性，也不在于他的不朽，更不在于他的治理之权，乃是特别在于那公义与圣洁，在于他一切原则中的正直，以及那与领受真理、或说与对神的真知识不可分离的、领受敬虔情感的能力。这是圣经对人原初状态、即原义（original righteousness）的看法；它一面反对伯拉纠派的理论，即人受造时并无道德品性，另一面也反对罗马教的教义，即原义乃是一种超自然的恩赐，并不属于人的本性。知识，以及随之而来的公义与圣洁，乃是内在于始祖、与之一同受造的，正如他对美的感受力和对外部世界的感应力一样。他睁开眼睛，便看见那可见之物，并察觉其中的美；他将心思转向神，便看见神的荣耀，心中充满一切圣洁的情感。

第25节。使徒既已申明圣洁、即效法神形像的一般本分，接着便逐一论及各项具体的本分。可以看出，几乎每一处都是先有反面的告诫，继之以正面的吩咐，最后再加上一个动机。此处即是如此：不可说谎，总要说实话，因为我们是互相为肢体。所以，即基于效法神形像这一普遍的义务，你们要弃绝谎言，因这乃是属乎旧人的污秽衣裳之一；各人与邻舍说实话。圣经教导我们，所谓邻舍，ὁ πλησίον，乃是指凡与我们相近之人，无论属何信仰、何邦国的同类；对一切这样的人，我们都有责任说实话。但上下文表明，保罗在此是对基督徒说话，而他用以加强此本分的动机也表明，他这里所说的邻舍是指信主的弟兄，正如罗马书 15:2 中一样。这里所说的动机，就是信徒彼此之间那亲密的关系。他们同属一个身体，都是其中的肢体，正如他在第16节所教导的，彼此紧密相连，也与他们共同的元首基督相连。手欺骗脚，或眼欺骗耳，既是违反本性、荒谬可笑的事，那么一个基督徒欺骗另一个基督徒，也就是干犯了他们联合的根本法则。以属灵的理由来加强道德本分，乃是使徒、也是整本圣经的特色。这种方法固然提出了更高、更特殊的责任根据，却并非要排除其他的根据。诚实的义务，本就立于真理内在的美善、神的命令，以及我们同类之人的权利之上。他们既有权不被我们诈取财物，也同样有权不被我们欺骗。然而这一切并不妨碍我们从信徒的特殊关系上来加强这一本分——他们因圣灵的内住，已联合成为基督奥秘的身体。

第26、27节。他接下来的劝勉论及忿怒；在这事上他教导说——1. 不可让忿怒成为犯罪的机会。2. 不可怀怒。3. 当我们发怒时，不可给撒但留地步胜过我们。

ὀργίζεσθε καὶ μὴ ἁμαρτάνετε 一语，即“你们生气，却不要犯罪”，取自七十士译本诗篇 4:5，可有数种不同的解释：1. 诗篇 4:5 的原文既可译作 你们发怒，却不要犯罪，意即不可因发怒而犯罪⁴——故使徒此语亦可解为：不要犯发怒这宗罪。有人反对此说，谓如此则否定词须同时管辖两个动词，而实际上它只属于后一动词。其实不必假定使徒是照原文的确切意思使用这些字句；因为新约的作者往往在稍改字句的情形下表达旧约某段的意思，或用同样的字句而稍改其意思。此处本不是严格意义上的引用；保罗并非把它当作诗人所说的话加以援引，乃是借这些字句表达他自己的意思。在罗马书 10:18“他们的声音传遍天下”一语中，我们所见的是诗篇第 19 篇的措辞，却不是诗人本意的表述。2. 另有人以此句中第一个命令语气为容许之意，第二个为命令之意：『你们可以生气，但（却）不要犯罪。』3. 又有人以第一个为条件句：『若生气，不要犯罪。』即：不要在怒中犯罪；不可让你的怒气成为犯罪的机缘。要抑制它、管束它，免得它催逼你陷入罪中。其意与说 ὀργιζόμενοι μὴ ἁμαρτάνετε，生气的时候不要犯罪 相同。这或许是对本节最为妥帖的解释。

诚然有人反对说，使徒在此所论的乃是罪；并且在第31节，他禁止一切怒气，故此凡假定怒气本身并非罪的解释，皆不可取。然而可以确定的是，并非一切怒气都是罪。经上说，基督自己也曾“怒目”看那些悖逆刚硬的人（马可福音 3:5）。同一种类的情感，若与圣洁的情愫相调和，或存于圣洁的心中，便是美德；若与恶毒相混杂，便是罪。这两种情感，或说这两种情感的组合，在圣经中都以“怒”一词表达。凡本身为罪的，都不可归于神，然而经上却将忿怒归于祂。第31节与这一解释并无抵触，因为那里的上下文表明，使徒所说的乃是含着恶毒的怒气——正如“一切的恶毒”是指一切的毒恨，而非指对恶的憎恶。

不可含怒到日落。此处所用之词为 παροργισμός，即一时之忿或激动。怒气纵然事出有因，也不可长久存留。智者有言：“恼怒存在愚昧人的怀中。”传道书 7:9。

也不可给魔鬼留地步。——“给……留地步”即让开路、任其自由施展，因而也就是给人以可乘之机或便利。我们既不可怀藏怒气，也不可容撒但因我们发怒而得着机会。怒气若一经存留，便使那试探者大得权势，因为这给了我们顺从他恶意怂恿的动机。διάβολος 一词，路德译作Lasterer，即毁谤者。此词在提摩太前书 3:11、提摩太后书 3:3 和提多书 2:3 中即以此义用作形容词；但若带冠词（ὁ διάβολος），则一律指撒但——那大控告者——众鬼魔或堕落天使的首领，他是神的大敌，又是诱惑世人者；我们奉命要常常防备他的诡计。

第28节。下一条劝勉论及偷窃——我们不可偷窃，乃要劳力做工，不但使自己得以正当度日，也能分给那缺乏的人。

ὁ κλέπτων 一语并非指那曾经偷窃的人，而是指那正在偷窃的人，即贼。然而有人要问：使徒怎能设想以弗所教会中竟有贼？尤其他所对之说话的，乃是已经重生的人，是他正劝勉其当按新性情而生活的人。为解此难，加尔文说，保罗所指的，不仅是民法所惩治的那类偷窃，乃是一切不义之得。耶柔米则说：Ephesios monet, ne sub occasione emolumenti furti crimen incurrant, furtum nominans, omne quod alterius damno quaeritur. 如此扩大偷窃的观念，虽越出人间法律为此罪所划定的界限，却并未越出神的律法。正如“不可杀人”的诫命，包含了对怀恨的禁止；照样，“不可偷盗”的诫命，也禁止一切已经或可能不义地妨害邻舍财物与外在产业之事。实在可以确定：许多为人间习俗所容忍的事，许多甚至为自称基督徒者所行、将他人产业据为己有的方式，在神圣律法的光照之下，不过是偷窃的不同形式，并且在末日的审判中必如此显露出来。使徒此命的精意，无疑包括一切不诚实的形式。然而仍可追问：这一原则是否就是本节的真解。另有人说，正如哥林多教会中连淫乱、甚至乱伦也被容忍（参林前书 6:1-6），那么以弗所教会中偷窃被置之不理，或至少未受惩戒，也并非不可信之事。不过更为可能的是：我们的译本（与武加大译本及路德的译文相合）所表达的，才是真意。这并非说 ὁ κλέπτων 与 ὁ κλέψας 同义，乃是说：正如“凶手”指犯过杀人罪的人，不论其如今何等悔改；照样，“贼”也可指犯过偷窃之罪的人。狱中某些囚犯被称为贼，是因其过往的行为，而非因其现今的行为。

使徒这一吩咐的正面内容是：他不当再不义地靠别人的劳力度日，乃要亲手作正经事劳力。他从前用手行窃，如今就当用手行正当之事——就是从事诚实的劳作。保罗在别处立下一条普遍的原则：“若有人不肯作工，就不可吃饭。”帖撒罗尼迦后书 3:10。凡能自养的人，都无权受他人供养。这是圣经论经济的一大原则。然而还有另一条同样重要的原则，就是那不能作工的人有权得人相助；因此使徒又补上一个理由，说明强壮之人为何当劳力——就可有余分给那缺少的人。人没有一个是为自己而活的；也没有一个人当单为自己劳力，乃当存着明确的目的，好能扶助他人。基督教的这些原则若切实施行，必能迅速把贫困及其他相关的祸患从我们近代的文明中驱除净尽。

第29、30节 —— 禁止污秽的言语 —— 吩咐有益的谈论，并以造就他人和敬畏圣灵为动机。

污秽的言语，一句不可出口。Πᾶς λόγος σαπρὸς，任何污秽的言语。σαπρὸς 一词按字面意思是腐烂的，引申而言则指令人厌恶的、有害的。只要随事说造就人的好话，ἀγαθὸς πρὸς οἰκοδομὴν，即宜于造就人的话。οἰκοδομὴν τῆς χρείας 这几个字，需要的造就，意思是那需要所要求的造就——或说合乎当时情境的造就。这是通行且令人满意的解释。我们的译本作“随事说造就人的”——则是将这两个字前后倒置了。叫听见的人得益处。χάριν διδόναι 这一片语，意为施恩惠，乃是常见的说法，向来都指施予恩惠——即给人喜乐或益处。此处并无必要离开这一含义。其意即是：“使听见的人得益。”不要叫神的圣灵担忧，即不要以这等污秽的言语叫他担忧。从歌罗西书 3:8 可见，使徒在 πᾶς λόγος σαπρὸς 这一名目之下，包括了一切不敬虔的、恶毒的、污秽的言语；这等言语不但伤害他人，也叫圣灵担忧。殿既是圣的，凡玷污它的都得罪神；照样，圣灵内住于神的子民之中，也就成了我们当以敬畏之心待他们的理由，正如这位使徒所教导的：“岂不知你们是神的殿，神的灵住在你们里头吗？若有人毁坏神的殿，神必要毁坏那人；因为神的殿是圣的，这殿就是你们。”哥林多前书 3:16, 17。所以，以不敬虔或污秽的意念挑动信徒，从而玷污他们的灵魂，乃是亵渎神的殿，是得罪圣灵。这是此处所呈明之真理的一面。另一面，也是本句更直接要说的，乃是：那俯就而住在我们心中的圣灵，每逢我们如此犯罪，他便担忧、被得罪。故此保罗在哥林多前书 6:19 说：“岂不知你们的身子就是圣灵的殿吗？这圣灵是从神而来，住在你们里头的；并且你们不是自己的人。”所以，敬畏那住在别人里面的圣灵，也敬畏那同一位住在我们里面的圣灵，就当拦阻我们，使我们永不吐露败坏人的意念。使徒说，圣灵担忧。这不单是他的圣洁受了冒犯，更是他的慈爱受了伤害。若还有什么能加增这等行为的罪咎，那就是它的忘恩负义；因为正如使徒接着所说，我们乃是借着他受了印记，等候得赎的日子来到。他的内住证实我们是神的儿女，并保证我们终必得救。参 1:13。所以叫他担忧，就是伤害那位我们的救恩所系于他的圣灵。他固然不会最终离弃他所内住的人，然而一旦担忧，他便收敛其同在的显明。而人若轻忽这些显明，就足以证明我们没有基督的灵，也不属乎他。

接着，使徒劝勉读者除去一切怀恨报复之心，要以恩慈相待，彼此饶恕。此劝勉乃以神的怜悯与基督的大爱为依据而加以申明，见第四章31节至第五章2节。

第31节。一切苦毒、恼恨、忿怒、嚷闹、毁谤，并一切的恶毒，都当从你们中间除掉。这几样罪恶彼此密切相关。苦毒一词，原是由感官的范畴移用于心思的范畴。形容词 πικρός 意为锐利，如箭之锐利；进而指味觉上的辛辣、令人不快；再进而指含有毒性。民数记 5:18 中给那被疑与人行淫之妇人所喝的毒水，就称为“苦水”。故此，苦毒一词在其比喻的意义上，乃指凡有腐蚀之力者，如忧愁，或凡对己心所起的作用如同毒药之于身体者，或凡对他人之心所起的作用如同毒液之于其身体者。蛇的毒液藏于牙中原无害处；然而一切邪恶的情感，对怀有它的人既是毒药，对其所指向的人亦是毒液。所以，吩咐我们除掉一切苦毒，就是吩咐我们除掉凡腐蚀自己心思、或伤害他人情感之事。属于这一总目之下的，便是随后所列的各项，即：恼恨；θυμὸς（出于 θύω，意为燃烧）指心思本身，乃情欲与欲望所居之处，进而指处在情欲激荡中的心思。’Οργή，即忿怒，乃是那情欲本身，亦即 θυμὸς 的发作；正如嚷闹与毁谤乃是忿怒向外的流露。上下文表明，βλασφημία 在此既非指向神的亵渎，也不仅仅是指向人的诽谤，乃是指凡出于忿怒、足以伤害或损及他人的言语。并一切的恶毒。κακίᾳ 是泛指任何一种邪恶或败坏的通称。在此，上下文表明它是指恶意，即存心加害于人。我们不但要除掉恼恨与忿怒，也要除掉其余一切怀恶待人的情感。

第32节。劝人当有与上述相反的美德。我们蒙命要作 χρηστοί。此字本意为 有益的，进而指乐于行善。故经上说神是 χρηστός，即对那忘恩的和作恶的仍施 恩慈 或 慈爱（路加福音6:35）。存怜悯的心，εύσπλαγχνοι，在平行经文歌罗西书3:12中作“怜悯的心肠”，即对受苦之人的怜恤、同情。彼此饶恕，χαριζόμενοι ἑαυτοῖς。此动词意为以恩惠相赐，进而指白白地饶恕、赦免。正如，即因为 神在基督里白白地饶恕了你们。这正是当激励我们饶恕他人的动机。神对我们的赦免是白白的；它甚至先于我们的悔改，并且是我们悔改的根由。我们的过犯虽多、虽重、虽积久不改，他仍施行赦免。他所赦免我们的，远超过我们有可能被要求去饶恕别人的。神在基督里赦免我们。在基督以外，按其圣洁与公义，他乃是烈火；但在基督里，他却是恒久忍耐、满有慈爱、乐意赦免的。

第1、2节。既然神使我们负有如此重大的义务，”所以你们该效法神。”这劝勉在此又加以推广。我们不但要在饶恕上效法神，也当如同蒙慈爱的儿女，凭爱心行事。神既是爱，我们既藉重生与得儿子的名分成为他的儿女，就当以爱为常行。我们全部的行事为人都当以爱为特征。正如基督爱我们。这就是我们当彼此相爱的缘由。我们应当像基督，而像基督即是像神，因为基督就是神。使徒在此并不区分我们是神所爱的对象与我们是基督所爱的对象。我们要在爱上效法神，因为基督爱了我们。为我们舍了自己。在此如同别处，神圣之爱的伟大凭据即是基督的死。参看第25节；第3章19节；约翰福音15:13：”人为朋友舍命，人的爱心没有比这个大的。”加拉太书2:20：”他是爱我，为我舍己。”约翰壹书3:16：”主为我们舍命，我们从此就知道何为神的爱；我们也当为弟兄舍命。”基督的死是为我们作了祭物，因此就此事之性质而论，乃是代我们而死。代替之意是否由 ὐπὲρ ἠμῶν 表达出来，取决于上下文，而非取决于该介词本身的含义。为某人而死，或可指为其益处，或可指代其而死，视文脉所需而定。基督献上自己，当作馨香的供物和祭物，προσφορὰν καὶ θυσίαν；后一词解释前一词。凡献与神之物皆为 προσφορά，而 θυσία 则是被宰杀之物。因此，添上后一词便确定了此供物的性质。这一点在别处是由所献之物的性质来确定的，如希伯来书10:10”基督的身体”之献上；或”自己”，希伯来书9:14、25；也由归于它的功效来确定，即罪咎的赎除与神的息怒，这正是赎罪祭所当有的功效；参看希伯来书2:17；10:10、14；罗马书3:25；5:9、10；也由解释性的语句来确定，”基督一次的献上”被称为 μίαν ὑπὲρ ἁμαρτιῶν θυσίαν，希伯来书10:12，即”一次为罪献上的祭”；又称 προσφορὰ περὶ ἁμαρτίας，希伯来书10:18；又称 ἀντίλυτρον 与 λυτρον ἀντὶ πολλῶν，如提摩太前书1:6、马太福音20:28；它既被称为挽回祭，罗马书3:25，也被称为赎价。因此基督自己被称为担当我们罪孽的神的羔羊；他的血是信心的对象，是我们所倚靠的根基，我们正是藉着这如同祭牲之血的血得蒙救赎，彼得前书1:18、19。他以祭司的方式拯救我们，即藉着献祭。异教祭坛上每一只被宰的牺牲，都是在宣告这样一种献祭的必要；犹太祭坛上所流的一切血，都是对藉基督之血得以挽回的预言与应许；而整部新约乃是神的儿子献上自己为世人的罪作祭物的记载。按照普世教会的信仰，这就是福音的总纲——永恒之神子的道成肉身与受死，作为赎罪的挽回祭。因此，使徒在此宣告基督为供物、为祭物，其意义如何，断无可疑。

“献与神”这几个字当如何连属，尚有疑义。它们或可与前句相连，作“他将自己献与神为祭”；或与下句相连，作“作馨香之祭献与神”，即为神所悦纳之意。若取后者，全句之意便是：“他舍了自己，παρέδωκεν ἑαυτὸν（以至于死，εἰς θάνατον），作神所喜悦的供物和祭物。”赞成此种连属的理由如下：一、παραδιδόναι 本义为交付于人之权下，并非表达“献为祭物”之意的恰当或惯用之词。表达此意几乎总是用 προσφέρειν 即带到近前、献上。二、保罗惯用的构造，是 παραδιδόναι 与 εἰς 连用，而非与与格连用。三、此处所用 εἰς ὀσμὴν εὐωδίας 一语出自希伯来文，其意为献与耶和华的馨香之气，七十士译本译作 ὀσμὴ εὐωδίας τῳ Κυπίῳ。保罗既用如此熟悉的圣经成语，未必会离弃其惯常构造。这希伯来成语本义为安息之香气，就是能使人安定、平息、喜悦的气味。

末一说法正是希腊文所表达的，故其对应的说法是 εὐάπεστος τῳ θεῳ，蒙神悦纳。罗马书 12:1；腓立比书 4:18。基督将自己舍了，作馨香的供物和祭物献与神，正是出于那可想象的至高之爱的运行；这爱也当支配我们一切的行事为人。