第 15 章

第十五章

死人复活

在论述这一题目时，使徒首先证明基督复活的事实（1-11节）。他由此推论出，其一，属他之人复活的可能性，其二，这复活的确定性（12-34节）。此后他又教导复活的性质，其程度足以表明：这教义并不受制于人所提出的种种反驳（35-58节）。

基督的复活确保了 他百姓的复活 第1-34节

哥林多确有若干假教师否认死人复活，这一点不仅从此处所采取的论证进路可以看出，更有第12节的明言为证。至于这些人究竟是谁，他们反对的根据何在，只能从使徒论证的性质加以推测。最通常的看法是，这些反对者乃是归信的撒都该人。此说所据的唯一理由，是撒都该人否认复活的教义，而保罗从使徒行传 24:6-9 与 26:6-8 看来，也曾在此题目上与他们发生冲突。反对此说的理由并无多大分量。有人说，撒都该人敌视福音如此之深，其中恐无人归入基督教信徒之列。然而保罗自己的事例便足以证明，最刻毒的仇敌也能藉着神的恩典变为朋友。又有人反驳说，保罗若与撒都该人辩论，绝不可能以基督的复活为立论的根基。但他并非把这一事实当作对方已然承认的前提，而是列举支持此事的种种见证来加以证明。另有人以为反对此教义者乃是伊壁鸠鲁派。然而本章中并无任何迹象显出他们所特有的主张。在第32节，伊壁鸠鲁式的放荡纵欲被表明为否认复活的后果，而非其起因。关于这一点，所能达到的至多是一种推测，即所论的假教师是受过希腊文化熏陶的人。使徒行传 17:32 论到

雅典人听见保罗传讲复活的道理时，”就有讥诮他的”。从本章后半部分（35-58节）所答复的反对意见的性质来看，那些针对复活教义所提出的异议，很可能是建立在这样一个假设之上：物质性的身体组织与将来的境界不相宜。东方哲学认定物质乃是罪恶的根源与所在，这种思想既曾影响歌罗西的基督徒，也很可能同样影响了哥林多这些持怀疑态度之人的心思。所幸的是，究竟这些反对复活教义的人属于哪一类人，这个问题的裁定，对于解释使徒的论证并无关紧要。既然使徒在提摩太后书 2:17, 18 中提到许米乃和腓理徒教导说复活的事已过，那么哥林多这些谬妄之人大概也是如此：除了属灵的复活之外，不肯承认有别样的复活。

使徒先提醒哥林多人：复活的教义乃是福音的首要道理，是他从前所传给他们的，他们的得救也系于此（1-3节）；随后他便进而宣告并证明基督第三日从死里复活这一事实。此事在旧约中早已预言。其确实发生，可由以下各端证明：1. 基督复活之后曾多次显现，先是向彼得，然后向十二使徒。

2. 又因他曾一次向五百多位弟兄显现，其中大半至今还在。

3. 借着单独向雅各的显现。

4. 此后又显现给众使徒看。

5. 最后，是基督向保罗本人的显现。历史上从未有哪一件事，其证据之确凿能超过基督复活一事，见第4-8节。因此，这一事实包含在众使徒所传的道之中，也包含在一切基督徒的信心之中，见第11节。但若果真如此，凡自称为基督徒的人，怎能否认复活的教义呢？否认死人复活，就是否认基督复活；而否认基督复活，就是颠覆福音，见第12-14节；并且也使众使徒成了作假见证的，见第15节。基督若没有复活，我们的信便是徒然的，我们仍在罪中，那些在基督里睡了的人也就灭亡了，而一切的盼望都归于

基督徒便归于灭亡（16-19节）。但基督若已复活，则属他的人也必复活，因他的复活正是他们复活的凭据。

亚当既是死的根源，基督便是生命的根源；凡在亚当里的人，亚当使他们必死；凡在基督里的人，基督使他们得生，见20-22节。

基督的复活虽然保证了属他之人的复活，这两件事却并非同时发生。基督首先复活，属他的人则要在他第二次降临时复活。那时便是最终的成全：待一切仇敌都被制伏之后，基督要把他作为中保所执掌的护理国度交还给父（第23、24节）。基督复活之后被高举，得着统管万有的权柄；这权柄必须持续，直到他制伏并约束罪恶的大工完成为止。及至那工作成就，子（即Theantropos，道成肉身的Logos）就要服在父以下，而神则不是以中保的身分、乃是以神的身分至高掌权（第25至28节）。

除已陈述的论据之外，尚有另外两点，足以证明复活教义的真实与要紧。其一，哥林多所行的“为死人受洗”（无论其义为何），本身即以此教义之真实为前提，第29节。其二，此教义与来世之说的关联极为紧密，若否认其一，则另一在基督教的意义上便无从持守。倘若没有复活，基督徒便没有来生，尽可依“我们吃吃喝喝罢，因为明天要死了”的原则而行，第30-32节。使徒在本段末了警戒读者，务要防备恶友的败坏之力。由此可推知，在那些弃绝此教义的人中间，否认复活已经结出了所提及的恶果，第33-34节。

1、2. 弟兄们，我如今把先前所传给你们的福音告诉你们知道；这福音你们也领受了，又靠着站立得住；并且你们若不是徒然相信，能以持守我所传给你们的，就必因这福音得救。

本章与前一章并无关联。此处的小品词 δέ，译作此外，，标示着一个新主题的开始。我向你们宣告（γνωρίζω），字面意思是我使你们知道，仿佛他们从前从未听过一样。”此外，弟兄们，我向你们宣告这福音。”这样解释既更合乎该词的含义，也比许多人所采用的译法”我提醒你们”更为有力。然而，可参较 12:3；哥林多后书 8:1。论到这福音，保罗说：1. 这是他曾传过的。

2. 他们已经领受了这福音，就是说，接受它为真理。

3. 其三，他们当日曾承认这信息。他们至今仍坚守真道而不动摇。否认复活之道的，并非哥林多教会全体，乃是其中”有些人”（第12节）。

4. 藉着这道，他们就得救了。此处用现在时，或是要表明此事之确定无疑，或是要表明信徒在今生便已有份于救恩。他们已经得救了。他们不再被定罪。他们已被更新，得以有份于属灵的生命。

然而，他们的得救以恒忍为条件。他们若不恒忍到底，就不仅得不着救恩之工的成全，反倒显明他们从来未曾称义、未曾重生。「你们……得救」（εἰ κατέχετε）若你们持守。这个词并非「若你们记在心里」之意，它单单是指若你们持守；至于所持守的是以手把持之物，抑或存记于记忆之中，抑或持定于信心之内，则须视上下文而定。此处显然可见，得救的条件并非记在心中，乃是在信仰上恒忍到底。使徒说：「福音救你们，若你们持守我所传给你们的福音。」

本段唯一的难处在于 τίνι λόγῳ 二字，字面意思是以何等的话语；在我们的译本中则以何等一词表达。这或许已表达了真意。其意思是：‘倘若你们坚守我向你们所传的福音本来的样式。’对此解释的主要反对意见在于词序。原文的次序是：‘我以何等的话语向你们传福音，若你们坚守。’而上述解释颠倒了这一次序。故此，许多人将这一分句与本章开头的话相连：‘弟兄们，我如今把从前所传给你们的福音告诉你们知道，这福音你们也领受了，又靠此站立得住，并且靠这福音得救；（我说，我告诉你们知道，）我是以何等的方式传的，若你们坚守。’然而这样便打断了文气。因此，更好的看法是：τίνι λόγῳ 置于句首乃是为了强调。‘你们若坚守（福音）如我所传给你们的，就必得救。’除非你们是徒然相信了。εἰκῆ 一词，即徒然，或可指无缘无故（加拉太书 2:18），或可指不生效果，即毫无益处（加拉太书 3:4；4:11）。若取前义，则保罗的意思是：‘除非你们信而无据，即你们的信心本无根基。’若取后义，则意思是：‘除非你们的信心毫无价值。’这一分句可与上文相连：‘若你们坚守——你们确是坚守的，或将要坚守的——除非你们信得无据。’但更好的连接是与你们得救等语相连：‘你们若持守到底，就必得救，除非信心果真毫无价值。’保罗在第14节说，倘若如哥林多的谬妄者所教导的，并无复活之事，那么我们的信便是徒然的；那是空虚无用之物。所以他在此说，福音使人得救，除非信心竟是无足轻重的。

3. 我当日所领受又传给你们的，第一，就是基督照圣经所说，为我们的罪死了；

因为一词引出他对自己所传“何为福音”的解释。我当日所传给你们的，第一，就是；这“第一”并非就时间而言；也不是说这是首先传给哥林多人的——若如此说，在史实上便不确，因为保罗并非最先在哥林多传道；ἐν πρώ τοις 的意思是：在最要紧的、首要的事之中。所以，基督为我们的罪死了，并且复活了，这乃是保罗所坚持、作为福音根基的两大事实。也是我所领受的，即直接从基督自己得着的启示。参 11:23、加拉太书 1:12：“我不是从人领受的（指福音），也不是人教导我的，乃是从耶稣基督启示来的。”因此，无论论到福音是什么，还是论到福音的真实性，使徒都能以毫无谬误的确信而言说。基督照圣经所说，为我们的罪死了，即作为我们罪的祭物或挽回祭。参罗马书 3:23-26。有些注释家指出：既然 ὑπὲρ ἁμαρτιῶν（为罪）不能解作代替罪，那么 ὑπὲρ ἡμῶν（为我们）也不能解作代替我们。然而这一说法用在希腊文介词 ὑπέρ 上，与用在英文介词 for 上一样，并无更强的力量。为某人死这一短语究竟是指为他的益处而死，还是指代替他而死，须由上下文断定。它可以指其中之一，也可以兼指二者；圣经中相应的短语也是如此。

照圣经所说，即：弥赛亚必要死、作为赎罪的挽回祭，这一事实早已在旧约中启示出来。基督之死乃是赎罪的祭，此事为律法和先知所预言，这是新约始终如一的教训。我们的主曾责备门徒不信先知就此事所说的话（路加福音 24:25, 26）。保罗在腓力斯面前申明，他传福音时所讲的，”并不外乎众先知和摩西所说必成的事，就是基督必须受害，并且因从死里复活，要首先把光明的道传给百姓和外邦人”（使徒行传 26:22, 23）。他向罗马人保证，他所传的福音”有律法和先知为证”（罗马书 3:21）。希伯来书通篇乃是解明整个摩西体制如何预表基督的职分与工作。而以赛亚书第五十三章，则是新约一切关于受苦、赎罪之弥赛亚的宣示的根基。因此，保罗与其余一切忠心的福音使者都教导说：藉基督之死为罪赎罪，乃是全部神的话语中的伟大教义。

4. 而且埋葬了；又照圣经所说，第三天复活了：

本节与前一节一样，教导了两件事。第一，所述事实之真确；第二，这些事实早已被预言。基督确曾被埋葬，也确曾在第三日复活。这些事实包含在向保罗所作的启示之中，使徒接下来便以丰富的旁证来确证其真实。至于这些事实曾在旧约中被预言，约翰福音 20:9 与使徒行传 26:23 都有教导。使徒们尤其常引用来证明基督复活的经文，是诗篇 16:10。彼得证明该诗篇不能指着大卫说，因为大卫的身体确已朽坏；他说，这必是指着基督说的，因基督从死里复活，”未见朽坏”（使徒行传 13:34-37）。然而众先知书中充满了这一教义；因为它们一面预言弥赛亚的受苦与受死，一面又预言他普世而永远的统治。惟有假定他必要从死里复活，这两类预言方能彼此相合。

5. 并且显给矶法看，然后显给十二使徒看。

既然基督的复活是一件历史事实，就当以历史的证据来加以证明。因此使徒便求诸合格见证人的作证。一切人类的法律都假定：两位见证人的证词，若无人反驳，尤其若有旁证加以印证，便足以使人确信所断言之事为真，以致连剥夺同类的性命也属正当。对这类证词的信任并非建立在经验之上，乃是建立在我们本性的构造之上。我们生来如此：对良善之人就其确实知晓之事所作的见证，我们无法拒绝赞同。然而要使这样的见证不可抗拒，就必须具备以下条件：1. 所要证明的事实，其性质必须是可以被确然知晓的。

2. 必须给见证人以充分的机会，使他们得以查明其性质，并确信其真实无误。

3. 见证人须心智健全、明达有识。

4. 他们须是正直之人。若这些条件都得着满足，人的见证便足以确立一件事实的真确，使之超乎合理的怀疑之外。然而，除这些可信的根据之外，倘若众见证人是以极大的个人牺牲作出见证，甚或以自己的血印证之；倘若所论之事在其发生之前数百年即已被预言；倘若它产生了别无他法可以解释的果效，而这果效遍及万代万邦；倘若与此事实相连、并为此事实所含蕴的那一套教义体系，向人的理性与良心自证其为真；再者，倘若神不仅以圣灵的明证印证当初见证人对此事实的见证，也印证那以此事实为必然根基的诸般教义之真确——那么，仍旧怀疑此事，便是丧心病狂，便是恶行。

凡此种种考量，同归于证明基督的复活，使它成为世界历史上最有确据、最经证实的事件。

使徒并未列举我主复活之后一切的显现，只择取数次，按其发生的次序逐一叙述。所提到的第一次显现，是向矶法显现；参路加福音 24:34。第二次显现发生于同日，是向”十一个使徒和与他们同在的人”显现，路加福音 24:33-36。保罗所说”后来显给十二使徒看”，即指此事；亦可参约翰福音 20:19。当时门徒因主忽然站在他们中间而惊惶，主便说：”你们为什么愁烦？为什么心里起疑念呢？你们看我的手，我的脚，就知道实在是我了。摸我看看！魂无骨无肉，你们看，我是有的。说了这话，就把手和脚给他们看。”路加福音 24:38-40。犹大背道之后，众使徒仍照通常的说法被称为”十二使徒”，虽然当时实只有十一人。

6. 后来一时显给五百多弟兄看，其中一大半到如今还在，却也有已经睡了的。

福音书的记载中并无关于此事的明确记录。它或许发生在基督在加利利与门徒相见的那一次。他在受死之前曾告诉他们：“但我复活以后，要在你们以先往加利利去”（马太福音 26:32）。复活当日清早，他遇见那些曾到坟墓那里去的妇女，对她们说：“不要害怕，你们去告诉我的弟兄，叫他们往加利利去，在那里必见我”（马太福音 28:10）；因此第 16 节说：“十一个门徒往加利利去，到了耶稣约定的山上。”可见这是一次正式约定的聚集，无疑曾尽可能广地通知了他的门徒；故此很可能凡能前来的人都聚集了，不只从耶路撒冷，也从周围各地并加利利而来。这次相见虽是特为那十一个人而定，但凡知道此事、又能设法赶到所定之处的人，大概都到场了。当此之时，谁肯甘心缺席呢？另有人认为，这次显现发生在耶路撒冷；在那圣城中，除了构成教会核心的一百二十人之外，大概还有许多从犹太各地上来守逾越节的门徒。此项见证对于基督复活之事实所具的特殊价值，不仅在于见证人数之众，更在于保罗诉诸他们的见证之时，其中大多数人尚且在世。其中一大半到如今还在，却也有已经睡了的。这是基督徒指称死亡的说法，参第 18 节及 11:30。对信徒而言，死亡不过是身体的睡眠，是一段安息，其后便是荣耀的白昼。

7. 以后显给雅各看，再显给众使徒看。

此处所指的是哪一位雅各，无从断定，因这件事别处未有记载。这一串见证人的排列所显示的时间次序，使人难以认为此处是指主与那两位往以马忤斯去的门徒相遇之事；也与耶罗米所存的传说不合，那传说称基督在复活之后立即向雅各显现。有人由此推断，所指的雅各乃是主的兄弟雅各，即在耶路撒冷教会中作领袖的那一位，因他极其显著，众所共知。后来显给众使徒看。依上文所述之理由，这大概不是指基督在复活当日向十一位门徒的显现。或许是指约翰福音 20:26 所记之事；或指使徒行传 1:4 所提及的相会。雅各是否为使徒之一，本节中并无任何话可以断定。πᾶσιν 一词或许是用来表明这次显现是向使徒全体而作的；就其位置而言，这也是最自然的解释。又或其意为：他先单独显给雅各看，然后显给包括雅各在内的众使徒看。倘若所指的雅各乃耶路撒冷的雅各，且这位雅各与亚勒腓的儿子雅各并非同一人（此点尚有争议），那么前一种解释更为可取。因为“使徒”与“十二个门徒”相应，而耶路撒冷的雅各若不是亚勒腓的儿子，他便不在十二人之列。

8. 末了也显给我看；我如同未到产期而生的人一般。

末了可指众使徒中的末一位；或者更可能的是，末了意即最末的那一位。他向我显现，如同向一个未到产期而生的人显现。这便是保罗论到自己时所用的言语。由此可见，这话何其真实：白白得来、非己所配的恩眷，必生出自卑。保罗每一思及基督加给他的尊荣，无不同时想到自己的不配。

9. 我原是使徒中最小的，不配称为使徒，因为我从前逼迫神的教会。

最小的，不是就蒙召的次序而言居末，乃是就地位与尊荣而言居末。不配称为使徒。参马太福音 3:11、路加福音 3:16。使徒这样深切的谦卑，使他自视为使徒中最小的，却与他极力主张自己使徒的职权、以及他要求人尊敬顺服的态度全然相合。在哥林多后书 11:5 与 12:11，他说自己”一点不在那些最大的使徒以下”；在加拉太书 2:6-9，他又声明自己与雅各、矶法、约翰完全同等。凡神所要擢升到尊荣权柄之位的儿女，他通常是这样预备他们的：使他们如此认识自己的罪性，以致时常自卑。因为我从前逼迫神的教会。这是保罗永不能自恕的罪。他屡次提及此事，无不痛悔至深，见提摩太前书 1:13-15。罪得赦免，并不抹去对罪的记忆；也不除去人自觉不配、自知该受刑罚的心。

10. 然而我今日成了何等人，是蒙神的恩才成的；并且他所赐我的恩不是徒然的。我比众使徒格外劳苦；这原不是我，乃是神的恩与我同在。

基督徒的谦卑，并不在于否认我们身上一切的良善，乃在于常存自知不配的意识，并深知我们所有的良善皆出于神的恩典。此处所说的神的恩，并非指神的慈爱，乃指圣灵的运行，视之为不配得的眷顾。这不仅是神学上和通俗的用法，也是许多经文中恩典一词的圣经含义。我今日成了何等人，是蒙神的恩才成的。就是说，是神的恩典使我成了如今的样子。「倘若任凭我自己，我必仍旧作亵渎神的、逼迫人的、侮慢人的。我如今作使徒，传扬我从前所残害的真道，全是出于他的恩。」他说，他所领受的恩并不是徒然的，即并非毫无果效。反倒，我比众使徒格外劳苦。这话可解作胜过使徒中的任何一位，也可解作胜过他们众人之总和。后一解更合乎本段的语气：它更能高举神的恩典——保罗将一切良善都归于此恩；而且若以新约的记载为凭，这话在史实上也是真的。这原不是我，即我如此格外劳苦，这事不可归于我；作工的并不是我——乃是神的恩与我同在。有些编者在末句ἡ σὺν ἐμοί中略去冠词。如此则意思成为与我同在，而非那与我同在的恩。按前一种读法，恩典被描述为与使徒同工；按后一种读法，使徒则全然不见自己，将一切都归于恩典：「不是我，乃是神的恩。」就神学而言，这两种表述方式并无分别。多数编者基于校勘的理由取通行本经文；而按通行读法所得之意，也更合乎本段的精神与保罗的笔法；参罗马书7:17。诚然，他确曾与神的恩典同工，然而这同工本身也是出于恩典——故此他大可以毫无不妥地说：「不是我，乃是神的恩。」

11. 所以，无论是我，是众使徒，我们所传的都是如此，你们所信的也是如此。

本节接续第9、10两节所岔开的话题。“基督向众使徒显现，也向我显现；所以无论是我传的，还是他们传的，我们所宣讲的都是这一事实，你们也都信了这事实。”基督的复活，包含在一切传道人所传的信息之中，也包含在一切基督徒的信心之内。

12、13. 既传基督是从死里复活了，怎么在你们中间有人说没有死人复活的事呢？若没有死人复活的事，基督也就没有复活了。

承认基督复活，与否认死人复活，二者互不相容。已经发生的事，就可能发生；实际已成之事，必定是可能的。这种论证方式表明，哥林多人所提出的反对意见，既攻击基督的复活，也同样攻击普遍的复活教义。因此，那些反对意见并非出于后一教义所特有的难处，而必是出自这样一个假定：使一个已死的身体重新得生，或是不可能，或是荒谬。这些反对者极可能认为，使灵魂与身体重新结合，无异于再将灵魂囚于牢狱之中；这是何等的降格与倒退，就如同一个人重又变回未出母胎的婴孩。这些哲人说：“不然，复活的盼望乃是‘猪的盼望’。灵魂既已从身体这污秽的桎梏中得释放，就断不可再被囚禁。”

使徒的这一论证，并不意味着那些反对者承认基督的复活。他不是在与他们一同讨论，而是在驳斥他们。他的用意是要表明：他们反对复活的那些理由，证明得太多了。这些理由若能证明什么，所证明的便是任何基督徒都不能承认的，即基督并未从死里复活。否认死人复活，就包含着否认基督的复活。本章通篇所讨论的问题，不是灵魂在死后是否继续存在，而是身体是否恢复生命。”死人复活”这一说法始终是此义，故常以更为确切的”身体复活”一语代之。哥林多那些否认复活教义的假教师，是否同时也否认灵魂不死，尚不确知。大概他们并未否认。因为若不信有来世，一个人又怎能自称为基督徒呢？可以确定的只是：他们反对复活教义所持的理由，从逻辑上说必然导致否认基督的复活。

14. 若基督没有复活，我们所传的便是枉然，你们所信的也是枉然。

这是否认基督复活的第一个后果：整个福音都被推翻了。这一事实之所以如此紧要，乃是因为基督将他一切主张的真确性都系于他的复活。他若果真复活了，他就真是神的儿子、世人的救主；他的祭已蒙悦纳，神已施恩相待。他若未曾复活，这一切便都不真；他并非他自称的那一位，他的血也不是罪人的赎价。在罗马书 1:3，使徒以另一种方式表达这同一真理，说基督因从死里复活，以大能显明是神的儿子。正因这一事实具有根本的重要性，使徒们才被立为基督复活的见证人（使徒行传 1:22）。那么，即：若基督没有复活，我们所传的便是枉然，即空洞无物，毫无真理、实质与能力。你们的信也是枉然，即空虚而无根基。这些后果是不可避免的。因为使徒们既传扬一位复活而活着的救主，又将他拯救的能力系于他复活的事实，那么基督若仍在坟墓里，他们所传的一切自然全是虚假、全无价值。死人不能拯救活人。基督徒信心的对象既是那从死里复活、坐在天上神右边的神的儿子，那么基督若没有复活，他们所信的便是虚谎。

15. 并且我们也被发现是为神妄作见证的，因我们见证神是叫基督复活了。若死人真不复活，神也就没有叫基督复活了。

这是第二个后果：使徒们成了假见证。他们犯了故意撒谎之罪。他们作证说，基督复活以后，他们曾亲眼见过他；曾亲手摸过他，觉出他有骨有肉；曾把手探入他的伤口，确知那正是他们的主。我们……显为，即我们被查出、被显明为妄证的；这不是指虚假地自称为见证人的人，而是指为虚假之事作见证的人（马太福音 26:60）。因我们见证了神，按字面是攻击神。我们说他行了他其实并未行的事，倘若死人真不复活。此处又一次以此为前提：否认死人复活，就是否认基督已经复活。但何以如此呢？为何一个人不能承认基督——那成了肉身的神之子——从死里复活，同时又一贯地否认将有死人的普遍复活呢？因为他们所否认的，乃是死人能够复活这件事。这一否认所立足的根据，把基督的情形也一并包括在内了。其论证如下：若死人不能复活，则基督也未曾复活；因为基督曾经死了。

16. 因为死人若不复活，基督也就没有复活了；

这是再次申明这两件事之间不可分割的关联。若没有复活的事，基督也就没有复活。若这事根本不可能，那就从未发生过。基督复活是何等意义上的复活，就决定了所说死人复活是何等意义上的复活。既然所肯定的是基督身体的复活，那么所肯定的也就是死人身体的复活，而不仅仅是他们灵魂的继续存在。本节重复第13节所说的话，其用意似乎是为第17节铺路。

17. 基督若没有复活，你们的信便是徒然，你们仍在罪里。

这是否认基督复活所导致的第三个后果。在第14节中说，你们的信心是κενή，是虚空的；此处则说信心是ματαία，是无益的。其意为何，下一句加以解释：你们仍在罪里，即仍处在罪的定罪之下。参约翰福音8:21，“你们要死在罪中。”既然基督的复活是我们称义所必需的（罗马书4:25），那么他若没有复活，我们便未被称义。所以，凡教导没有复活的，就是教导没有赎罪、没有赦免。持异端者鲜少看清自己所接受的错谬教义会引出何等结果。许多人容许自己对身体复活这一教义心存疑惑，若叫他们弃绝赎罪的教义，他们却要大为震骇。然而保罗教导说，否认此一者，即含有否认彼一之意。

18. 就是在基督里睡了的人也灭亡了。

这是否认该项教义所招致的第四重灾难性后果：一切在基督里死了的人都灭亡了。在基督里睡了的人，就是在信心中死去的人，或说是在与基督的联合中死去、得着救恩的人。参帖撒罗尼迦前书 4:14，启示录 14:13。已经灭亡了；更确切地说，应作他们灭亡了。「他们一死，便灭亡了。」照圣经所言，沉沦并非归于虚无，乃是永远的痛苦与罪恶；是圣洁与福乐的永远丧失。基督若不曾为那些在祂里面死去之人的称义而复活，他们在神的审判台前便无中保代求，就要与那些死在罪中之人同受一样的结局。与其承认这等结论，哥林多人倒不如任凭哲学家去随意议论复活之不可能。在他们，只须知道基督已经复活，也就足够了，至于死人如何能够复活，他们能否理解，都无关紧要。

19. 我们若靠基督只在今生有指望，就算比众人更可怜。

若基督没有复活，所失去的不仅是将来，连现今也一并失去。不但已逝之人在死时沉沦灭亡，就连我们这些活着的人，也比别人更可怜。这是使徒从否认复活一事所推出的最后一个结论。我们若靠基督只在今生有指望，其中μόνον（只，）一词可有三种不同的连属方式。它虽位于句末，却可如英译本那样与“在今生”相连，即“若只在今生”。这样，意思便是：1. 我们若从基督所盼望的一切好处都只能在今生享受，我们就比别人更可怜。我们不断遭受各样的逼迫与苦难，而他人却安逸度日。2. 它也可与基督一词相连。按通行经文中词序的排列，这是极自然的读法，因为（ἐν Χριστῷ μόνον）唯独在基督里，三词相连成句。如此，意思便是：“我们若把一切盼望都寄托在基督身上，而他竟辜负了我们，我们就比众人更可怜。”然而，这样解释乃是假定那句一切所系的要紧话（若他辜负我们）被略去了；同时也使在今生几个字失去分量。3. 晚近的校订者依据较古的抄本，将ἐν Χριστῷ置于动词之前，使μόνον修饰整个分句：“我们若不过是在基督里存了指望，而这指望终无应验，我们就比别人更可怜。”或作：“我们若不过是这样的人（无非是这样的人）——在生时、而非在死时于基督里有指望”云云。第18节所说已死的人，与本节所说活着的人，二者彼此对举，这有利于前面第一种解释：“那些在基督里死了的人，一死便灭亡了；而我们，若在基督里的一切盼望都限于今生，就是人中最可怜的。”我们已经有了指望。希腊文作ἠλπικότες ἐσμέν；正如注释家们所指出的，这不是说我们所作的，乃是说我们所是的：我们乃是存指望的人。

这段经文并非教导说，基督徒在今生比别人更为可怜。这与经验相悖。基督徒实在比别人幸福得难以言喻。保罗所要说的不过是：若从基督徒身上把基督夺去，就是夺去了他们的一切。基督不但是他们将来福乐的源头，也是他们现今福乐的源头。若没有他，他们仍在罪中，仍在律法的咒诅之下，未与神和好，没有指望，活在世上没有神；与此同时，他们却又要担当信奉基督所特有的种种苦难——在使徒的时代，这往往意味着丧失一切所有的。

20. 但基督已经从死里复活，成为睡了之人初熟的果子。

但如今，νυνὶ δέ，即事实的实际情形。前面几节所陈述的一切黯淡后果，都是从”基督并未从死里复活”这一假设推出的。然而，既然基督实实在在地复活了，这些后果便无从谈起。我们所传的不是枉然，你们的信也不是徒然，你们并未仍在罪里，那在基督里睡了的人并未灭亡，我们也不比别人更可怜。事实恰恰与此相反。基督不但已经复活，而且是以代表的身份复活的。他的复活乃是他百姓复活的凭据。他复活，作了睡了之人初熟的果子；不仅是那些已睡之人的初熟果子，也是凡将来要在耶稣里睡了的众人的初熟果子。使徒的意思不只是说基督的复活在他百姓的复活之先；乃是说，正如禾稼中第一捆献与神作感谢祭的禾捆，是全部庄稼必被收进仓中的凭据与保证，照样，基督的复活也是他百姓复活的凭据与明证。在罗马书 8:23 和 11:16 中，ἀπαρχή（初熟的果子）一词也是这个意思。又可参看歌罗西书 1:18，那里称基督为”从死里首先复生的”，以及启示录 1:5。我们这地上将要出产的荣耀身体的大丰收，基督乃是其初熟的果子。他怎样复活，他的百姓也都必怎样复活；同样确实，同样荣耀（腓立比书 3:21）。基督的复活与他百姓的复活之间这种因果关联的性质，在以下几节中加以说明。

21. 死既是因一人而来，死人复活也是因一人而来。

本节与前节的关联显而易见。基督的复活保证了属他之人的复活，因为正如亚当的死与他后裔的死之间有因果关系，基督的复活与属他之人的复活之间也有因果关系。至于这因果关系究竟为何，此处未加说明。这里只是断言：死既是δι’ ἀνθρώπου，藉着一人而来；复活也就是δι’ ἀνθρώπου，藉着一人而来。亚当何以成为死的原因，基督何以成为生命的原因，下一节有所解释，圣经他处更是详加阐明，惟独此处未言。本节所谓死，指身体的死；所谓复活，指身体复得生命。然而，这只证明亚当所导致的死包含了身体之死，基督所赐的生命包含了身体将来的生命。但正如我们从基督所得的生命远不止于身体的生命，从亚当而来的死也远不止于身体的死。

22. 在亚当里众人都死了；照样，在基督里众人也都要复活。

这就是亚当成为死之原由、基督成为生之原由的缘故。我们藉着亚当而死，因为我们曾在亚当里；我们藉着基督而活，因为我们在基督里。与亚当联合是死的原由，与基督联合是生的原由。这种联合的性质及其后果，在罗马书 5:12-21 中有更充分的阐明。在两种情形下，此种联合皆是代表性的联合，同时也是生命上的联合。我们在亚当里，因为他是我们的元首与代表，也因为我们承受了他的性情。我们在基督里，因为他是我们的元首与代表，也因为我们藉着他的圣灵内住而承受了他的性情。所以，亚当是死的原由，既因他的罪是我们被定罪在法理上的根据，又因我们从他承受了败坏软弱的性情。基督是生的原由，既因他的义是我们称义在法理上的根据，又因我们从他领受了圣灵，而圣灵乃是灵魂与身体生命的泉源。参罗马书 8:9-11。

本节后半的众人一词当限定为一切信徒（或更确切地说，一切属基督的人，因婴孩也包括在内），这是显而易见的：1. 因为两个分句中的这一词都是有所限定的。前者所指的乃是在

亚当里死的众人，与在基督里得生的众人。既然此处所说生命的传递以与基督联合为根基，那么这生命就只能及于在他里面的人。而按照圣经一贯的表述，惟有属他的子民在他里面。“若有人在基督里，他就是新造的人”（哥林多后书 5:17）。2. 因为此处所用的动词（ζωοποιέω）从不用于恶人。凡论及基督之工时使用此词，其义总是将他自己作为源头的那生命分赐与人，参约翰福音 5:21；6:63；罗马书 8:11；哥林多前书 15:45；加拉太书 3:21。所以本节的真正意思乃是：“正如在亚当里众人都死了，照样，在基督里众人也都要得着荣耀永远的生命。”因此，除非圣经教导说全人类都在基督里，且都藉着他有分于永生，否则本节必当限于属他的子民。

3. 因为保罗虽在别处论及义人与不义之人共有的普遍复活（使徒行传 24:15），但在本章通篇之中，他所论的惟独是义人的复活。

4. 因为在罗马书 5:12-21 那处平行的经文中，也必须作同样的限定。该章第 18 节说：“如此说来，因一次的过犯，众人都被定罪；照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了。”这就是说：正如众人因亚当的过犯都被定罪，照样众人也因基督的义都得称义。

上下文与圣经的类比要求我们如此理解此语：凡在亚当里的人都被定罪，照样，凡在基督里的人都得称义。历史上没有一个基督教会曾主张全人类不加区别地都得称义。因为神所称为义的人，他也叫他们得荣耀（罗马书 8:30）。

关于本节，另有两种解释。其一，将都要复活这一动词仅解作必要从死里被举起而已。但如前所述，这不仅与该词通行的用法不合，且与全段上下文相违。另有人承认此处所论必定是复活进入荣耀与福乐，却坚持众人一词必须包括所有的人。然而这与圣经一贯的教义相抵，也在上下文中毫无根据。因亚当而死的，并非绝对地指所有人，而只是那些在他里面的人；照样，因基督而活的，也并非绝对地指所有人，而只是那些在他里面的人。

23. 但各人是按着自己的次序复活：初熟的果子是基督；以后，在他来的时候，是那些属基督的。

各人是按着自己的次序。 τάγμα 一词本是具体名词，意为一队，如一队兵士。倘若此处坚持此义，则保罗是把复活之人的众军看作分成不同的队伍或群体：首先是基督，其次是属他的人，再次是其余的世人。但后世作者亦用此词表 τάξις 之意，即先后的次序，如革利免《致哥林多人书》1:37 与 41。此义最合上下文，因为基督并非一队人。保罗在此所教导的，无非是说：基督的复活虽保证了属他之人的复活，然而这两件事并非同时发生。先是基督，然后是属基督的人。至于复活的过程中还有别的分段或时间上的间隔，经文并无丝毫暗示。属基督之人的复活，要在他来的时候成就，帖撒罗尼迦前书 3:13；4:14-19。

24. 再后，末期到了，那时基督既将一切执政的、掌权的、有能的都毁灭了，就把国交与神，就是父神。

这是一段极难解的经文，历来的解释多不胜数，无法一一列举。首先的问题是：此处所说的”末期”指什么？通常的回答是：指世界的末了；即现今万有秩序的终结，救赎之工的完成。支持此说的理由如下：1. 凡上下文没有别的限定之处，末期自然是指万物的终局。此处除了所论主题的性质之外，并无任何限定其含义的因素。

2. 圣经的类比也支持这一解释。彼得前书 4:7 有“万物的结局近了”之语。马太福音 24:6 说：“末期还没有到”；第 14 节说：“然后末期才来到。”照样，在

马可福音 13:7。路加福音 21:9。在这一切经文中，末期都是指世界的终结。

3. 那些同义的说法有助于阐明此语的含义。

门徒曾问我们的主：「你降临和世界的末了，有什么预兆呢？」（即现今世代的终结。）主回答这问题时说，必有若干事发生，但「末期还没有到」；其后又说：「然后末期才来到。」参马太福音 24:3, 6, 14。同一说法以同样的意思出现于马太福音 13:39；28:20 及别处。故此，「末期」乃指世界的末了。使徒行传 3:21 中「等到万物复兴的时候」一语，大概也是在这个意义上使用的。

4. 紧接其后的话，似乎足以断定此解为是。所谓终局，乃是基督在制伏一切仇敌之后，将国交与神的时候；换言之，即救赎之工成就之时。

许多注释家将末期理解为复活之工的终结。他们说，这工作是分阶段成就的：首先是基督的复活，其次是属他之人的复活，再次是恶人的复活。他们认为，最后这一阶段即由再后末期到了，即，复活之工的终结所表明。然而，前面为“末期乃指世界的终结”这一见解所列的一切论据，都与此说相悖。此外，关于将有两次复活——一次是义人的，一次是恶人的，后者与前者之间隔着一段不可知的时期——这一教义在新约中全然找不到根据，除非《启示录》第二十章所言是在教导此说。纵然承认那里所讲的是两次复活，也不宜将一个与保罗论此题的一切表述都相悖的观念，从那段经文挪移过来。倘若这一事实是启示给约翰的，并不能证明它也曾启示给保罗。即便按最严格的默示教义，所要求的也不过是：各段经文彼此不相矛盾。然而《启示录》那段经文过于晦涩不定，不宜用作解释新约书信中更为明白之宣告的准则。恰恰相反，前者中不明确的，应当由后者中所清楚教导的来解释。第二，福音书与书信清楚地教导，义人与恶人的复活乃是同时的。至少，圣经论及此事时，一贯是如此表述的。诚然，在这些表述中，时间这一要素（即诸事件在年代上的先后）或许被略去了，正如旧约预言中屡见不鲜的那样。但是，除非能从别处得到证明：那些被预言为同时发生、或紧接着一先一后发生的事件，事实上被不定的年代所隔开，否则便不可擅自假定有此间隔。在福音书作者与书信中，义人的复活与恶人的复活是作为同时之事来说的；既然别处从未启示二者在时间上相隔，唯一正当的推论便是它们要一同发生。在马太福音 24:3，基督的降临与世界的末了被并列为同时之事。在那一整章中，我们的主预言了那事之前将要发生的种种，随后又说：“那时，人子的兆头要显在天上……他要差遣使者，用号筒的大声，将他的选民，从四方，从天这边到天那边，都招聚了来”（30、31节）。约翰福音 5:28、29 说：“时候要到，凡在坟墓里的（无论善恶），都要听见他〔人子〕的声音就出来；行善的复活得生，作恶的复活定罪。”帖撒罗尼迦后书 1:7-10 说，基督降临，要报应那不听从福音的人，并要在圣徒身上得荣耀。这些事乃是一同发生的。此外，我们的主屡次说，他要在“末日”叫属他的人复活（约翰福音 6:39、40；11:24），因此并非在末日之前一段无限漫长的时期。按照圣经一贯的表述，基督降临之时，要叫一切死人复活，并将恶人从义人中间分别出来，如同牧人分别绵羊山羊一般；或按另一比喻，他要差遣使者，将稗子从麦子中分别出来。因此，教会历来所持守的信念是：基督的第二次降临、义人与不义之人的复活、末后的审判以及世界的终结，乃是一件大事的诸部分，而非彼此相隔漫长岁月、次第发生的诸事件。然而，以上所言，皆出于谦抑与顺服之心。或许事实并非如此。旧约的预言曾使人普遍以为，基督的第一次降临必立时伴随着某些事件，而我们从新约得知，那些事件需历经世代方能成就。尽管如此，我们仍当按圣经本来的样子领受它；凡被描述为同时发生的事件，在事实证明其不然之前，都当假定其为同时。我们尽可深信，圣经必被证明为绝无谬误的真理。旧约的预言，虽在某些方面被古时的教会误解——或更确切地说，被解释得过了头——却终因事件的应验而得着完全的印证与阐明。

第二个需要考虑的问题是：世界的末了何时来到？有人说，就在基督降临之时；也有人说，是在他第二次降临之后某个不确定的时期。可以承认，本节经文对此并未作出决断。它标明了某些事件的先后次序，却丝毫未定其间相隔多久——首先是基督复活，然后是属他之人复活，再后是世界的末了。但既说属基督的人要在他降临的时候复活，”再后末期到了”，那么自然给人的印象便是：复活之后，在末期来到之前，再无余事待成。新约中众多经文都印证这一看法（其中若干已经引证过），它们将普世的审判与世界的末了同基督的降临联系得何等紧密，正如属他之人的复活与他的降临联系得一样紧密。有些人假定基督降临与世界末了之间要经过一段不确定的时期，他们以为这中间的时期并非用于归信之工，而是用于制伏下文所说基督的仇敌。而持这种解释的人当中，通常的看法是：这段时期将由基督在地上的亲自作王所占据。这就是古代千年信徒（Chiliasts）与近代千禧年主义者的教义。这一教义在古今所常取的形式，不过是一种改头换面的犹太主义，与福音的属灵性质，也与使徒在本章中的教训，完全相悖。使徒告诉我们，血肉之体，即像我们现今身体这样构造的身体，也就是血气的身体，不能承受神的国。本章后半部分的全部用意，正是要表明：复活之后，信徒的身体必如神儿子那荣耀的身体，适于天上的境况，而非地上的境况。

本节所引出的第三个问题是：基督将国交与父，当作何解？通行本作 ὅταν παραδῷ，当他交与之后；然而近世多数校订者读作 παραδιδῷ，当他交与之时。意即末期到了，基督要将国交与父神。此语何意？圣经一贯教导，基督的国是永远的国，他的权柄没有穷尽。既然如此，在何种意义上可说他交出自己的国呢？须记得，圣经论及属乎基督的国，乃是三重的。

1. 那作为神圣位格必然属于他的权柄，遍及一切受造之物，是他永不能舍弃的。

2. 其次，是作为成为肉身的神之子所拥有的国度，其权柄及于属他自己的百姓。这国度也是永远的。他必永远作蒙救赎之人的元首与君王。

3. 其三，是他复活之后被高举而得的那统治权，其时天上地下所有的权柄都交在他手中。这国度乃他作为神人二性的一位（the Theanthropos）所执掌，统辖一切执政的、掌权的；及至救赎之工成全，他必将其交付。他之得此统治权，乃在其中保的身分上，为要将自己的工作推行至完成。及至工成，即他已制服一切仇敌之时，他便不再以中保的身分统治宇宙，而只以神的身分统治；至于他作自己百姓元首的地位，则永远长存。

就是荣耀归与神，我们的父，即归与那位既是他的神、又是他的父的。这是圣经对三位一体中第一位格的称谓。他是主耶稣基督的神，因为基督来所要显明的正是这位神，基督所成就的也正是这位神的工作。他又是基督的父，是凭着神格之中第一位格与第二位格之间那永恒的关系。

这一意蕴丰富的经节所引出的第四个问题，见于末一分句：那时，他要把一切执政的、掌权的、有能的都毁灭了。加尔文及其他一些人认为，此语的意思是：“那时他要废除除他自己以外的一切统治权。”凡今日一人施于他人之上的权柄，最终都要被废去，归入那无所不在的神的权柄之中。然而大多数注释家依循上下文，理解此处所指的乃是一切敌对的势力，无论是出于魔鬼的，抑或是出于人的。这些势力都要被毁灭，即被彻底制伏；并非归于虚无，也非被归正，而只是被剥夺一切扰乱他国度之和谐的能力。

25. 因为基督必要作王，等神把一切仇敌都放在他的脚下。

本节说明了何以基督在末期来到之前不能放下他作为中保对宇宙的统治，以及何以他到那时要将国交与神。他必须作王，直到他被授予这普世统治权所要成就的目的完全实现。诗篇110篇既对弥赛亚说：”你坐在我的右边，等我使你仇敌作你的脚凳”，许多人便以为神是已放在这一动词的主语。若如此，意思便是：”他必要作王，直到神把一切仇敌都放在他的脚下。”然而这与上下文不合。基督要废去一切执政的、掌权的、有能的（第24节），他作王直到成就此工。这两种表述方式彼此完全一致。父创造了世界，虽然他是藉着子创造的（希伯来书1:3）。因此这工作有时归于父，有时归于子。同样，父制伏黑暗的权势，却是藉着基督成就的，因为天上地下所有的权柄都已赐给他。所以，说神使基督的仇敌作他的脚凳，与说基督自己把仇敌放在自己脚下，同样恰当。这样被制伏的仇敌，不仅指敌对基督的有理性的存在者，也包括一切形式的邪恶，无论是物质方面的还是道德方面的，因为死也特别包括在内。然而所谓制伏，并非指毁灭或使之从存在中消失。这段经文并未教导说基督要作王直到一切邪恶从宇宙中被驱除净尽。撒但被剥夺了残害神子民的权势，便称为被制伏了。邪恶被限制在黑暗国度的界限之内，也同样称为被制伏了。

26. 尽末了所毁灭的仇敌，就是死。

死亡必掌权，直到复活之时。那时，人便永不再受其权势的辖制。那时，死被得胜吞灭。路加

20:36。“也不能再死”，提摩太后书 1:10；启示录 20:14。

27. 因为经上说：“神叫万物都服在他的脚下。”既说万物都服了他，明显那叫万物服他的，不在其内了。

死亡终必被毁灭的证明，取自第八篇诗篇，那里预言了万有都要服在弥赛亚之下。旧约中有两处经文常被新约引用，作为弥赛亚绝对普世统治的预言，即诗篇第一百一十篇与第八篇。前者在第25节被引用，或其用语被引用，另见马太福音 22:44、使徒行传 2:34、以弗所书 1:22、希伯来书 1:13; 10:12, 13、彼得前书 3:22。此处并无难解之处，因那篇诗篇显然是指弥赛亚，而非他人。第八篇诗篇在本段被引用并应用于基督，在以弗所书 1:22、希伯来书 2:8、彼得前书 3:22 亦是如此。既然这篇诗篇表面上并未提及弥赛亚，而是为神向人所施的恩慈而感谢神，那么新约对它的引用，就当视为受圣灵默示对其隐藏之义的阐释。也就是说，当诗人说“你派他管理你手所造的，使万物都服在他的脚下”时，我们从新约得知，神的灵藉这些话所指的，远远超过人受托管理田野的走兽。此处所指的万有并无任何限制（希伯来书 2:8）。人被赋予对全宇宙的治权，管辖一切执政的、掌权的，以及一切名号，不但在今世，也在将来的世代。这在人子耶稣基督身上得了应验，天上地下所有的权柄都已交在他手中。这可称为该篇诗篇的隐藏之义，因为若无更进一步的启示，如我们在受默示的使徒所作的阐释中所见的，这意思绝不会被发现。既说，ὅταν είπῃ，这或可指“当圣经说”，或指当神说。因下文之故，后者更佳。此动词不当译为现在时，而如较优的注释家所公认的，应作过去将来时，参第24节、希伯来书 1:6，即“当神已经说了”。也就是说，当神已宣告他使万有服基督的旨意成就之时，那时便显明万有都服在他之下，惟有神不在其内。

28. 万物既服了他，那时子自己也要服那叫万物服他的，叫神在万物之上，为万物之主。

当救赎之工成就、死人复活、审判施行、基督的一切仇敌尽被制服之时，那时——而非在此之前——子自己也要顺服那使万物服他的。这段话显然与第24节所言相互对应。此处所说的子顺服父，正是那里所说的他将国交与神，就是交与父。所行之事是同一件事，行事之人也是同一位。此处所论的顺服，并非指着永恒的道、三位一体中的第二位而言，正如第24节所论的国也不是指基督作为神本质上所有的统治权。在那里，基督一词指的是神人二性之主；照样，这里的子一词所指的，也不是道自身，乃是成了肉身的道。基督复活之后所受托的、对宇宙的国权或王权，他将其交出，这既与他作为神对一切受造之物永续的统治相容，也与他对自己百姓永续的元首地位相容；照样，此处所说的顺服，也与他与父永恒的平等相容。使徒在此所说的，不是子作为子的顺服，乃是子作为神人二性者的顺服。我们主真实而本然的神性，在圣经中启示得如此明白，又如此深植于他百姓的信心之中，以致这类经文虽被反对该教义者引用得如此有把握，却并不比圣经将我们人性的种种限制归于神更能使信徒困扰。当圣经说神后悔时，我们知道这与他的不变性相容；当圣经说子顺服父、或次于父时，我们也知道这与二者的平等相容，其确定程度，正如我们知道说人不死与说人必死二语可以相容一样。我们知道后面所提的两个命题都是真的：因为必死是就人的一方面而言，不死是就人的另一方面而言。在一个意义上他必死，在另一个意义上他不死。同样，我们也知道”子顺服父”与”子与父平等”这两个字面上互相矛盾的命题，都是真的。

在一种意义上祂是顺服的，在另一种意义上祂是平等的。君王之子在其本性的一切属性上可与其父平等，虽然在职分上低于父。照样，永恒的神子也可以与父同等，虽然在职分上处于从属地位。这其中有何难解之处？这又如何使我们所当敬拜的救赎主之完全神性稍受遮蔽？然而，此处所说的从属，并非单独看待基督人性时的那种从属——如经上说祂受苦、祂死去、祂有所不知时那样；而是成了肉身的子对作为神的神之职分上的从属。αὐτὸς ὁ υἱός 一语，子自己，在此正如在许多别处一样，所指的并非三位一体中第二位本身，乃是那位取了我们人性为衣的第二位。所说的顺服，也不是就前者而言，乃是就后者而言，就是说，不是子作为子的顺服，乃是子作为成了肉身者的顺服；而这顺服本身既是职分上的，故与本性上的同等完全相合。

关于本节，还有另一处难题值得一提。按照圣经以及一切伟大的历史性教会的信条（希腊教会、拉丁教会、路德宗与改革宗），”子”这一称号用于基督时，所指的乃是他的神性。这是一个关乎本性的称号，而非关乎职分的称号。他从永恒里就是神的儿子。然而此处所说的顺服，却正是就”子”而言的。有人便以此为据，反对他永恒的为子之位。但事实是：基督的位格可以按其一性而称之，而所述之事却或属另一性，或属整个位格。就是说，当所述之事仅就其人性、或就其为神为人的复合位格而言为真时，他仍可被称为神；而当所述之事仅就其神性而言为真时，他也可被称为人。故此，当无所不在与无所不知归于他时，他被称为人子；而当说到他的死时，他却被称为神、神的儿子、荣耀的主。这些经文并不能证明基督的人性无所不在，也不能证明他的神性受苦而死。同样，本节这类说法也不能证明子按其自身低于父，更不能证明”子”这一称号不是圣经用以指他神性的称号。这里所提及的原则极为重要，且能解明圣经中许多经文，故值得反复申说。

叫神在万物之上，为万物之主。在基督升天以前，神以神的身份掌权；升天以后，他借着神人二性的中保（Theanthropos）掌权，如今仍是如此；及至末了，这位神人要交出这治理的国度，神便再度在万物之上，为万物之主。圣经所呈现的正是如此，本节的简明意思似乎也正在于此。当我主升上高天之时，天上地下所有的权柄都赐给了他。既是那时赐给他的，可见此前未曾拥有。他要以中保、神而人者的身份持守这受托的权柄，直到仇敌都伏在他脚下。那时，他这神人便要将其交出，而神以神的身份至高掌权。此处所用的短语 τὰ πάντα（或作 πάντα）ἐν πᾶσιν，即在万物之上为万物之主，其确切含义（如一切类似的格式一样）取决于上下文。倘若把字句孤立起来，不顾上下文，也不顾圣经的类比，任凭其字面所能容许的含义随意解释，那么神话语的权威便实际上被颠覆了。无论人间的书还是神的书，都不能按如此悖理的原则去解释。然而有人全然不顾这条公认的解经规则，说这几句话教导说整个宇宙都要融入神里面——他要成为一切之一切——他将是万有，而万有都将是神。另有人把末尾的万有限定为有理性的受造之物，又把神成为万有的意义限定于他施恩的感化；如此，一面保全了理性受造者位格存在的延续，一面又假定神要在一切有灵的存在者里面至高掌权。于是罪恶与邪恶都要从整个宇宙中被逐出。这种解释，首先是全然武断的。若要把字句的含义推到上下文与圣经类比所定的界限之外，那又为何把 ἐν πᾶσι 限于有理性的受造之物，把 τὰ πάντα 限于单单施恩的管治呢？这段经文若教导普救论，就同样教导泛神论。其次，这种解释与上下文相违。保罗在此不过是论到基督对宇宙的中保治权要存续到何时。那治权是为一特定目的赐给他的；目的一旦成就，他便要交出，而神不再借着基督掌权，乃要被认作宇宙的直接君王；他那与他同等、同永的儿子，既取了我们的性情，作蒙救赎之民永远的元首，就在职分上从属于他。换言之，可以说，全部问题在于：普世治权的缰绳握在谁的手中。如今在基督手中；此后要在神自己手中。这段经文所教导的，并非救赎的目的，乃是神百姓的救赎成就之后将要发生的事。那时弥赛亚的治理便告终止，神要在一个已归于秩序的宇宙中至高掌权：神的百姓得着拯救，而终不悔改之人则与撒但和它的使者一同被囚于绝望的牢狱。第三，把这段经文解作教导一切有理性的受造之物都要复归圣洁，这与圣经明白的宣告相违，也与普世教会的信仰相违。持此说者中最有学识的人，实际上也承认这一点。可参看奥尔斯豪森（Olshausen）对本书信的注释。倘若支持恶人永远沉沦这一教义的证据不是压倒性的，它绝不可能成为普世教会信仰的一部分。而这一教义既已凭其自身的根据得以确立，凡有疑义的经文就当按此加以解释。

对这段经文，还有另一种合乎正统的解释。按此解释，这里所论的乃是救赎之工的终局结果：神必在万有之中作至高的主宰。然而其中的万有，则限于蒙救赎之人。全章所论的都是那些在基督里的人；使徒在此所说的，乃是他们的复活，以及救赎在他们身上所成就的果效。其意即为：“凡在基督里的都要复活（第22节），而神必在他们众人里面掌权。”此解在意义上并无不妥，只是忽略了第22节与第28节之间所插入的、论及基督的国以及这国要被交还的那一段话。

29. 不然，那些为死人受洗的，将来怎样呢？若死人总不复活，因何为他们受洗呢？

使徒在上文的插叙之后，重新回到他论复活的辩证。“死人必定要复活，不然（ἐπεί），那些为死人受洗的将怎样呢？”这种为死人受洗的作法（无论其究竟为何），乃是以死人必要复活为前提。他们将怎样呢，即：他们要如何为自己交待？他们对自己的行为能作出何种解释？关于本节众多解释之中，最重要的可归为以下几类：1. 以受洗一词所取的意义为转的诸说。2. 取决于介词ὑπέρ（为）如何解释的诸说。3. 假定本节有省略语的诸说。

4. 第四类解释，取决于对 τῶν νεκρῶν，即“死人”一语的说明。1. 最简单、最自然的解释，是取“受洗”一词的通常含义：“那些容自己代死人受洗的，他们所行的是什么呢？”此说假定后来克林妥派与马吉安派所行的代洗之俗，当时已传入哥林多。在那些异端宗派中，若有慕道者未及受洗而死，便由他人奉其名受洗，好使他得以列在基督徒之中，并领受此圣礼的益处。反对此解者以为：这种作法乃是迷信，出于对洗礼之性质与功效的错误观念。

2. 在二世纪以前，别处并无代替受洗之风盛行的任何痕迹。

3. 众教会普遍将其定为异端而加以弃绝。

4. 不能设想使徒会提及这样一种迷信的习俗而不加以谴责。以下几点考虑在一定程度上回应了这些反对意见：

1. 保罗丝毫没有表示赞同这一习俗，反倒明确地将自己与那些支持此举的人区分开来。他并未说：”我们将怎样行”，而是说：”他们将怎样行。”这乃是他所不与之相通的事。

2. 这种依据他人自己所承认之事来反驳他们的论证方式，乃是使徒常用的手法。

3. 当他心中专注于某一题目时，他不会为着对偶然提及之事下断语而离开本题。因此，在第十一章第5节，他论到妇女在教会中不蒙头讲话，却并未对她们在公众场合讲话表示不许，虽然他后来加以责备。同样的情形还有一个更为显著的例子，见于第十章第8节，他在那里论到哥林多人「在偶像的庙里坐席」，对这事本身并未表示不许，所责备的只是这事对

软弱弟兄的影响。然而在第十章14至22节，他却证明这事本身乃是拜偶像的行为。

4. 此风俗在正统教会中完全绝迹（虽然其他同样可议的迷信作法不久便盛行起来），其缘由或许在于：使徒一到哥林多，便禁止了这种作法。这或许正是他所说”等我来的时候再安排”的事项之一（11:34）。

5. 从本书信所揭示的哥林多教会的情形看来，其中一部分人采纳这样的习俗，并非不可置信之事。为死人受洗，比起坐在鬼魔的筵席上（10:21），还算不得更坏。

在这一类解释之下的第二种见解，赋予受洗一词以马太福音 20:22、路加福音 12:50 中所具有的比喻意义：“我有当受的洗还没有成就，我是何等地迫切呢！”依此看法，保罗此处所指的乃是苦难的洗。‘人为何要为那已然无望的死人如此受苦？倘若死人不复活，为他们受这许多苦又有何益？即是说，为那些死后永不再活的人如此劳苦、如此忍受，究竟有何用处？’然而这显然是把一种死人一词所不能承受的意思强加于它。因为按此解释，该词所指的并非真正已死之人，而是那些死后不再复活的人。

第二类解释中，有些人主张将 ὑπέρ 译作 在……之上。“人为何在死人之上受洗？即在他们的坟墓之上受洗。”有时，为表明自己对复活的信心，据说基督徒曾在殉道者的坟墓之上受洗。另有人说 ὑπέρ 的意思是 代替。“人为何要代替死人受洗？即填补他们在教会中的位置，从而使信徒的行列不致减少。”第三类人主张将 νεκρῶν 视为单数，读作“他们为何为一位已死的人受洗？”另有人说其意为 为死的，即为身体。为一具死了的身体受洗有何益处？那身体既永不再活。凡受洗的人领受此礼，乃是相信自己的身体不会长留于死亡之中。加尔文及其他人则以为此处的 死人 是指那将死之人。“若没有复活，为何要为那些已临坟墓边缘的人施洗？”最后，有人以为此节是省略句，若完全说出，当作：“那些为死人复活受洗的人所行的是什么呢？”即凡受洗者所承认的复活的盼望。笼罩此节的晦暗永难尽除，因其所指乃是一种今已无任何记载留存的习俗。若死人总不复活 一语属于本节的后半。“若死人总不复活，人为何为他们受洗呢？”现代编者不作 τῶν νεκρῶν（死人），而作 αὐτῶν，他们。

30. 我们又因何时刻冒险呢？

在此，保罗是为自己说话。为死人受洗一事，与他毫无关系。他问道：他们为什么容许自己为死人受洗呢？看来这正是那些反对他的人所行的。为着他所辩护的这教义，他又提出一层理由：否认这教义，至少要摧毁自我否定的一大动机。“倘若没有复活——我们身为基督徒的一切指望都系于此——我们何必自愿去时刻面对危险呢？”应当记得，按保罗的教义与前面的论证，倘若没有复活，基督就没有复活；基督若没有复活，就没有赎罪，也没有与神和好。我们便处于最终而无望的定罪之中。若根本没有救恩，费力去救人又有何用呢？

31. 我指着我在我们主基督耶稣里因你们而有的夸耀郑重地说，我是天天冒死。

保罗郑重地向读者保证，他时刻身处险境，因为他说，我是天天冒死，意即我不断面临死亡的威胁（哥林多后书 4:10）。我所有的夸口，其意并非如此，乃是‘我为你们所有的夸口’。即：‘我指着我为你们夸口、因你们欢喜这件事起誓。’代词 ὑμετέραν 你们的，当作宾格意义解（如罗马书 11:31；亦可参哥林多前书 9:12），指以你们为对象的夸口。在我们主基督耶稣里所有的，即我在与基督相交中所有的。这是他身为基督的仆人，因他们作为他职事的印证而生的喜乐。

32. 我若仅按人的样式在以弗所与野兽战斗，若死人不复活，这于我有何益处呢？我们就吃吃喝喝吧，因为明天就要死了。

使徒在此提及一件他曾濒临死亡的事，或许是不久前才发生的。若照人的样子，意即照着支配寻常人行事的那些见识与利害考量而行，也就是说，若在复活上毫无指望。我在以弗所同野兽战斗。这话或可按字面理解，或可按喻意理解。反对字面解释的理由有：1. 保罗身为罗马公民，竟受此等刑罚，殊为不像。然而他既为罗马公民，却仍三次被棍打，行刑者乃罗马的官长，或至少并非犹太人，且此举违背律法（哥林多后书 11:25）。

2. 《使徒行传》对此事只字未提。然而我们从哥林多后书 11:23-29 得知，保罗所行所受的一切，见于《使徒行传》者尚不足十分之一。

3. 在哥林多后书 11:23-29 那一长串苦难的历数中，竟全然未提他曾与野兽搏斗之事。此项异议较为严重。

再者，考虑到保罗在以弗所曾遭遇民众的暴乱，且古人常以此语喻指与狂怒之人的争斗，则此处极可能当作如此理解。这于我有什么益处呢？‘倘若我除了那些指望仅限于此世的常人所有的见解与指望之外，别无其他见解与指望，那么冒这许多危险有何用处？’若死人不复活。此句并不属于前一句（如我们译本所标点的那样），而是属于下文。‘若死人不复活，我们就吃吃喝喝罢，因为明天要死了。’否认复活之道，既意味着否认福音，从而弃绝一切得救的指望，其自然的结果便是使人放荡不羁，任凭自己沉溺于纯然感官的享乐。人若没有荣耀的将来，就自然沉降至禽兽的水平，因他将与禽兽同命。

33. 你们不要自欺；滥交是败坏善行。

这一警告乃是从前文所言自然引出的。倘若否认复活会使人放荡纵欲，那么哥林多人就不当被他们中间那些错谬教师似是而非的论证或貌似虔敬的行为所欺哄。他们应当远离这等人，深知一切邪恶都是有传染性的。滥交败坏。此词本意为共处、结伴。所宣告为败坏人的，正是与恶接触、与恶为伍。这是人所共知的事实，故此使徒借用希腊诗人米南德（Menander）的一句诗来表达，那句诗大概早已成为谚语。惟当人与恶人交往，是出于要益于他们的心愿与目的时，他们才可倚赖神的保护，使自己不被沾染。

34. 你们要醒悟为善，不要犯罪，因为有人不认识神。我说（这话）是要叫你们羞愧。

哥林多人四围皆是恶劣的教师，他们不但需要防备受人迷惑，更需要儆醒。你们要醒悟。这词的本义是清醒过来，即从醉酒或昏沉的状态中警醒起来。这是呼召他们即刻奋起，摆脱那使他们自以为安稳的迷梦。归于义，直译作合义地，即以正当的方式。“要正当地醒悟”，或如路德所译，彻底醒过来。不要犯罪，即不可容自己被诱入罪中。这正是他们儆醒所当达到的目的。这样的劝勉是必需的，因为有人不认识神；直译作对神无知。他们既不认识神，所以否认复活。参马太福音 22:29，主对否认复活的撒都该人说：“你们错了，因为不明白圣经，也不晓得神的大能。”我说这话是要叫你们羞愧。你们中间竟有人能质疑福音中一件根本而重大的事实——死人复活，这理当叫你们羞愧。

复活之身体的性质，35-58节。

使徒既已证明复活的事实，便进而阐明复活的性质，即死人复活时所具的是何等的身体。看来，在读者心中反对这教义的最大难处，乃在于一个假定：将来的身体与我们现今所有的身体性质相同；即血肉之躯，属血气的身体，赖空气、饮食、睡眠而得维持。保罗说，这是愚蠢的假定。我们将来的身体固然可以是物质的，且与现今的身体同一，然而其组织构造却可以大不相同。你种下一粒种子，长出来的并不是一粒种子，而是一朵花。既然如此，将来的身体与现今的身体之间，为何不可如花之于种子呢？35-37节。物质在组织构造上容许无穷的变化。不但地上植物的产物有极大的差异，就是肉体在不同类的动物之中也有种种不同的形态，38、39节。这不仅在地上如此，因为除了地上的形体，还有天上的形体。就是日、月、星辰，其荣光也彼此不同；那么，我们将来的身体，为何不可在荣光上与现今的身体不同呢？40、41节。这不但是可能的，而且必定如此。埋葬于坟墓中的身体是必朽坏的、卑贱的、软弱的，总而言之，是属血气的；从坟墓中复活时，却是不朽坏的、荣耀的、强壮的、属灵的，42-44节。这也是与圣经相符的。亚当被造时有属血气的身体，适于地上的生存状态；基督既是赐生命的灵，就有属灵的身体。亚当既在基督以先，我们地上的帐棚也就在天上的帐棚以先。我们既有属土者的形象，将来也必有属天者的形象，45-49节。使徒坦然承认，血肉之体，即如我们现今这样组织构造的身体，是不适于天上的。必朽坏的不能承受不朽坏的，这必死的总要变成不死的，51-53节。到那时，死被得胜吞灭的原初应许，就完全应验了，54节。因此，对信徒而言，死已失了它的毒钩，坟墓也已被征服。死的毒钩无非是罪；罪的权势无非是出于律法；律法对那些在基督耶稣里的人却毫无权柄，所以感谢神，使我们藉着我们的主基督耶稣得胜！55-57节。既然我们有如此荣耀的将来，就当坚固不可摇动，常常竭力多做主工，58节。

35. 或有人要说，死人怎样复活呢？带着什么身体来呢？

关于复活之事实的论证既已结束，使徒便进而考究复活的方式。他假设有反对者问道：死人怎样复活呢？这可以指：一个已腐坏、已分解的身体，怎能被恢复生命？而接下来的问题，带着什么身体来呢？则可指这一过程的结果，即我们将来的身体究竟具有何等性质。或者，后一问题只是对前一问题的解释，如此便只提出了一点：死人是怎样，即带着何等样的身体复活的？然而，此处实有两个不同的问题；因为这两问虽不是以 καί，and, 相连，而是以或可仅作解释之用的语助词 δέ 相连，但使徒在下文中确实对两个问题都作了回答，即：生命如何可能从死亡而出，以及复活之后身体将具何等性质。后一难题才是主要的，所以下文大部分内容都是针对它而说的。哥林多人心中对复活之教义的重大反对，显然与撒都该人的反对相同：二者都以为我们将来的身体必与现今的身体一样。因此，我们主对撒都该人的回答，也正是保罗对哥林多反对者所给的回答：将来的身体不与现今的身体相同。以这样的理由弃绝一项已明白启示、又极其重要的教义，既是愚昧，也是罪恶，所以使徒在下一节说——

36. 无知的人哪，你所种的，若不死就不能生。

原文并非你这愚昧人，而仅仅是：愚昧人哪！——这是一声既含责备又含轻蔑的呼喝。参路加福音 12:20；罗马书 1:22；以弗所书 5:15。然而这话未必带有任何怨怒之情；因为我们有福的主也曾对他那心存疑惑的门徒说：“无知的人哪，先知所说的一切话，你们的心信得太迟钝了！”（路加福音 24:25）激起使徒义愤的，乃是这反对之言的荒谬无理。他们说：身体既已死亡，就不能复活。保罗却说：愚昧人哪！种子若不死，就不能活。解体正是重组的必要条件。种子若始终只是种子，它就到此为止了；但它若死了，就结出许多子粒来（约翰福音 12:24）。种子播在地里，其解体之彻底、其不再为种子之真实，与身体埋于坟墓之中并无二致。若这一个是死，那一个也是死。死亡并非归于虚无，而是解体，是从一种存在的形态或方式过渡到另一种。既然如此，身体在坟墓中的解体，何以能成为反对复活之道的理由呢？

或有人说，使徒并未把这反对之言追究到底；因为身体不但解体，且被分散，其元素散布于全地，又被吸纳入新的化合之中；而种子里的胚芽仍然存留，故植物的有机生命并无中断。对提出此难题的人，我们救主的回答是：他们错了，“因为不明白神的大能。”身体有机生命的原理究竟存于何处，谁能知晓呢？它或许存于灵魂之中；时候一到，灵魂便按其自身的法则，聚集或重新聚集材料，将自己展开成为一个新的身体；正如种子里的植物生命原理展开成为某种华美的花朵，从周围的自然界中聚取材料，构成它新的组织。使徒的比喻已含有现今的身体与将来的身体之间的同一性。但他的目的既不在断定这同一性，也不在解释其性质。后者本是极次要的一点。圣经明明教导我们，将来的身体与我们现今所有的身体乃是同一个身体；但圣经从未教导我们这同一性究竟在于何处。一颗萌芽的橡实，在什么意义上与那长成的橡树是同一个？不在实质，不在形状，也不在外貌；然而它确是同一个个体的有机生命。人的身体也是如此：人在年老时的身体与他在婴孩时的身体是同一个。但在什么意义上是同一个呢？在一生的年岁中，构成身体的材料已更换过许多次，身体却仍是同一个。我们尽可确信，我们将来的身体，在一种崇高而令人满足的意义上，必与我们现今所有的身体是同一个；虽然在那日子来到以前，我们对这同一性的性质，或许如同我们说不出今生身体的同一性由何构成一样，同样无从解释。那含泪撒种的，正是同一个身体，也必欢呼收割。因不能明白其过程便怀疑复活之实，正如使徒所说，乃是愚昧的证据。

37. 并且你所种的，不是那将来的形体，不过是子粒，即如麦子，或是别样的谷；

本节的第一个分句可以说是独立成句的。并且你所种的——不是那将来的形体。这就是说，你所种下的并非那株植物，而是赤裸的子粒，即单单的、光秃的籽粒——不过是麦子，或是别样的谷。这一比喻的要点在于：所长出来的，与埋在土中的截然不同。你种下一粒种子，长出来的却是一株植物。你种下的是属血气的、必朽坏的身体，出现的却是属灵的、不朽坏的身体。可见自然本身便已教导我们：那种以为将来的身体必须与现今的身体相同的反驳，是站不住脚的。

38. 但神随自己的意思给他一个形体，并叫各等子粒各有自己的形体。

埋入地里的与从地里长出的，二者大不相同。每一粒种子都生出属它自己的植株。其所生的乃取决于神的旨意。这是在创造之时就已定下的，所以使徒说，神藉着其护理的持续运行，赐给各样种子以合乎它的形体，照他的意思，即照他起初所定的旨意。此中要点在于：神既如此赐给地上一切出产各自的形体，那么，他为何不能定规身体在复活之时所要显现的形状呢？你看着一粒种子，并不能推知它要长成何种植株；因此，若想从我们现今的身体去断定我们将来身体的性质，实属愚妄。

39. 凡肉体各有不同：人是一样，兽又是一样，鱼又是一样，鸟又是一样。

即便在此世，生存的一般条件大体相同，我们尚且看见动物的形体如此纷繁不一，血肉之躯竟有这许多样式；那么，何以要断定将来的身体必仍如今日一般，作灵魂那笨重的载具呢？

40. 有天上的形体，也有地上的形体；但天上形体的荣光是一样，地上形体的荣光又是一样。

物质可能有的或实际有的种种变化形态，是没有界限可定的。我们不但在动植物界一切纷繁的形体中看见这一点，更在天上与地上诸般形体那更大的差异中看见这一点。保罗此处所说的天上的形体究竟何指，则不能确定。

1. 许多人认为此处所指的是天使，或是基于天使亦有身体这一设想，或是认为使徒所指的乃是天使向人显现时所取的形状。天使既要为人所见，就必取用某种物质的凭借，而这凭借总是光辉灿烂、荣耀夺目的。论到那在基督坟墓旁显现的天使，经上说：“他的相貌如同闪电，衣服洁白如雪”（马太福音 28:3）。这些属天之物的身体与人的身体之间，实有极大的悬殊。

2. 另有人以为，此处所指乃是天上圣徒的身体。地上既有种种不同的身体，也照样有属天的身体，与属地的身体并存；二者的荣光则彼此有别。

3. 通常的看法是，使徒此处所指的，正是今人所谓“天上的诸体”，即日、月、星辰。有人反对此说，认为这等于让使徒使用近代天文学的语言。

然而，这一点没有多少分量；因为无论古人认为日、月、星辰是何物，他们总以之为形体，并以 σῶμα 一词指称它们或指称宇宙。迦林（Galen）生于此书信写成之后不过六七十年，其用语与使徒所用者几乎相同。他也将 τὰ άνω σώματα（指日、月、星辰）与 τὰ γήινα σώματα 相对而言。参看韦斯坦（Wetstein）。通行的解释亦为上下文所支持，因为下一节所提到的日、月、星辰，显然包含在此处所指的天上形体之内。

41. 日有日的荣光，月有月的荣光，星有星的荣光；这星和那星的荣光也有分别。

天上的形体与地上的形体不仅在荣光上彼此相异，天上的形体彼此之间亦有极大的差别。日之与月，月之与星，甚至星与星之间，何其不同！我们既立于这奇妙的宇宙之中，在其间看见物质呈现为一切可想象的形态——自一块泥土直到一线日光，自尘土直到人眼中的光辉——那么若有人说：我们将来若还要有身体，这身体就必与我们现今所有的一样粗陋、沉重、朽坏，这话岂不荒谬至极、不可言喻么？

42. 死人复活也是这样：所种的是必朽坏的，复活的是不朽坏的；

死人复活也是这样。意思是：正如天上的形体与地上的形体有别，正如这星与那星有别，复活的身体也必与我们现今的身体有别。使徒并非说，如同一星与另一星在荣光上有别，一个复活的信徒也必与另一个信徒有别。这固然不假，却不是保罗在此所说或所暗示的。他的目的仅在于揭明那反对之辞的荒谬——那反对之辞乃是建立在一个假设之上，即将来的身体必与今世的身体一般无二。他指明：将来的仍可以是身体，而与现今的身体相去之远，竟如日光之别于一块泥土。因此他接着说明这差别究竟何在。这身体所种的是必朽坏的，复活的是不朽坏的。种子的比喻再次被引入。圣徒的身体如同种子被种在地里，并非要在那里消亡或长久留存，而是到了所定的时候，要以与埋入尘土时截然相反的状态复起。它所种的是必朽坏的，即：它现今是必朽坏的身体，不断趋于衰败，受疾病与死亡的辖制，终必完全消解。复活的是不朽坏的。此后它必不能朽坏，脱尽一切污秽，再不能衰败。

43, 44 节。 所种的是羞辱的，复活的是荣耀的；所种的是软弱的，复活的是强壮的；所种的是血气的身体，复活的是灵性的身体。有血气的身体，也有灵性的身体。

使徒在此是就身体下葬之时来观察它，因此这些述语当特别就其当时的状况来理解。所种下的乃是死了的身体，种在羞辱之中，已被剥去了它活着时所有的那短暂的可悦之处。它复活时则是在荣耀里，就是说，在那焕发光辉、令人称奇的灿烂光明之中。它将要变成与神儿子荣耀的身体相似，腓立比书 3:21。所种的是软弱的——再没有什么比一具尸首更为全然无能：它不能有所作为，也不能有所抗拒。它活着时所带有的软弱，到了死时便完全成就了。复活的是强壮的。将来的身体必充满活力，或许还被赋予我们如今无从想象的种种能力。所种的是血气的身体，复活的是灵性的身体。这一句总括了以上所说的一切。血气的身体，σῶμα ψυχικόν，是以ψυχή即动物的生命为其生机原则的身体；灵性的身体，σῶμα πνευματικόν，则是与πνεῦμα即我们本性中那有理性、不朽的原则相适应的身体。血气的身体是什么，我们凭经验便知道。它是一种在本质上与禽兽具有相同属性的身体。血气的身体由血肉构成，能感受痛苦，会归于朽坏，并且需要空气、食物与安息。它不过是一个动物性的身体，适应地上生存的条件。至于灵性的身体是什么，我们只能从保罗的描述，以及基督在其荣耀身体中的显现得知。我们知道它是不朽坏的、荣耀的、有能力的，适应天上那更高的存在状态，因而并不适应地上的境况。灵性的一词在此并非指精微的、纯化的，更不是指以灵为质料造成的，那将是自相矛盾。它也不是指为圣灵所感动。乃是说：正如σῶμα ψυχικόν是与ψυχή即动物生命之原则相适应的身体，σῶμα πνευματικόν便是与πνεῦμα即理性生命之原则相适应的身体。圣经使用这些词语与我们的用法一样，并不是要教导说ψυχή或生命是与πνεῦμα或理性之灵截然不同的实体或主体，而只是说：既然我们作为活物，在某些属性上与无理性的走兽相同，我们如今便有一个适合这些属性的身体；另一方面，既然我们又有远超乎禽兽之上、不可言喻地更高的属性，我们将来也必得着与那更高属性相适应的身体。圣经在人身上只承认两个主体，即两种可以分离的不同实体：魂与体。这向来也是基督教人论的一条根本原则。

若有血气的身体，也必有灵性的身体。这是为那看似自相矛盾的说法——灵性的身体——所作的辩护；因为按字面而论，此语无异于说非物质的物质。然而，倘若可以恰当地说 σῶμα ψυχικόν，血气的身体，即适合于动物生命之原则的身体，那么也就可以恰当地说 σῶμα πνευματικόν，灵性的身体，即适合于灵的身体。拉赫曼、吕克特与提申多夫依据古抄本与古译本，采纳 εἰ έστι, κ. τ λ 的读法：若有血气的身体，就有灵性的身体。我们既确有一个适合于我们较低本性的身体，也必将有一个适合于我们较高本性的身体。若前者存在，后者也必存在。

45。经上也是这样记着说：头一个人亚当成了有灵的活人；末后的亚当（成了）叫人活的灵。

经上也是这样记着说，意即：圣经与前面所述的道理相合。圣经把亚当描述为受造时具有属血气的本性，因而具有属血气的身体；至于第二个亚当，则是远为崇高的位格。关于亚当之本性的证明，并非仅仅系于所引的这几个字，乃是系于他受造的全部记载，而这几个字不过是其中的一部分。从整段历史显然可见，亚当乃是为在这地上生存而被造的，因而其身体乃是与今世的存在状态相适应的；就其本质属性而言，与我们从他所承受的身体并无不同。诚然，他受造时是不死的。他若未曾犯罪，就不至于服在死的权下，因为死是罪的工价；正如保罗在别处所教导的，死是从罪而来。然而，从使徒在此所说的亚当与基督之对比——前者属地的、必朽坏的本性，与后者不朽的、属灵的本性相对——可以明白，亚当最初受造之时，就其身体而言，尚未处在那适合于不朽存在的状态中。可以推断，在他受试验的时期过去之后，他身上必要发生一种改变，与基督再来时那些还活着的信徒身上所要发生的改变相类似：他们不死，却要改变。这身体构造上的改变，生命树大概就是其圣礼的记号。因为当他犯罪之后，他就被逐出伊甸园，“恐怕他伸手又摘生命树的果子吃，就永远活着”（创世记 3:22）。可见，他的身体必须经历某种改变，才能适于永远活着。就成了有灵的活人，ψυχὴν ζῶσαν。他有ψυχή，因而有与之相适应的身体。希腊文 ψυχη 一词与相应的希伯来文词汇，常常用来指我们本性中不朽的原素——即理性的灵魂——但它们也常常（或许更多时候）是指我们与其他生物所共有的那种形态的生命。所引创世记的经文中即包含这一意思。当记得，新约中引用旧约的经文，并非单纯的征引，乃是带着权威的解释。保罗在此告诉我们，神的灵称亚当为有灵的活人时，其意何在。

末后的亚当，即基督。在犹太人中间，这并非弥赛亚的罕见称号，只是圣经除此处外别无所见。这一称号之贴切显而易见。基督乃是第二位伟大的元首与代表性的人物，而罗马书 5:14 宣告亚当正是他的预表。成了叫人活的灵。亚当就其独特的身分而论，即与基督相对而言，乃是一个属血气的人——一个禀有属血气之生命的受造者；基督却在自己里面有生命，并且愿意叫谁活，就叫谁活（约翰福音 5:21, 26）。这自然不是说亚当所有的不过是属血气的生命，也不是否认他有理性而不朽的灵魂。同样，这也不意味着我们的主在世之时没有与我们相同的ψυχή，即生命的原则。使徒不过是就第一亚当与第二亚当各自的特征加以对比罢了：前者是人，后者则远超乎人。

本段经文引发两个问题。第一个问题是：使徒根据什么断言基督成了赐生命的灵？他在本节开头说“经上所记”，是否意在为他所说的亚当之性情，并他所说的基督之位格，一同引经为据？若是如此，则此证据不能建立在所引的那节经文之上，因那节经文单单论及亚当。倘若使徒有意为前一节中“有属血气的身体，也有属灵的身体”这一宣告的两部分同引圣经为证，那么他的意思必是：圣经以明言宣告亚当有了生命的魂，又将基督陈明为赐生命的灵。然而更为通常的看法是：所引之经仅限于前一分句。‘圣经说，头一个亚当“成了有生命的魂”；那末后的亚当（我们知道）成了赐生命的灵。’

第二个问题是：基督是何时成了叫人活的灵？使徒所说的，不是基督在道成肉身之前是什么，而是他成了什么。所论的主题是末后的亚当。他是何时成为叫人活的灵的？有人说是在他道成肉身之时。这无疑是真的。作为成了肉身的神的儿子，他是赐生命的。“父怎样在自己有生命，就赐给他儿子也照样在自己有生命”（约翰福音 5:26）。这就是说，神性与人性在他的位格里联合。而在他位格如此的构成之中，早已定规：他虽在世上有一个与我们一样的身体，但他的全人，包括“他真实的身体与有理性的灵魂”，都要合乎坐在神右边的地位。亚当起初是为这地上而造的，所以有属地的身体；基督的位格则是为着他在天上作王而构成的，因此他有属灵的身体。使徒从亚当的性质推论到亚当身体的性质，又从基督的性质推论到基督身体的性质。这一论证并不含有基督在世时的身体乃是属灵之体的假定——因为我们知道那是有血有肉的；而是说，既然从他位格的构成本身看，他所命定要进入的乃是那样的状态，那么惟有属灵的身体才与他相称。所以，末后的亚当乃是藉着神性与人性在他位格构成中的联合，而成了叫人活的灵。另有人说这是在他复活之时，还有人说是在他升天之时。论到前一种意见，只需说：基督身体的性质在复活时并未发生改变。为使人能确实认出那是同一个身体，它必须仍与从前一样。因此他不但呼召门徒摸他复活的身体，藉着探他手上脚上的钉痕来确信这身体的同一性，并且屡次在他们面前吃东西。直到升天，他才进入那永久的属灵状态。然而这并没有使他成为叫人活的灵，只是关乎他的身体，那时他的身体才进入与天上境况相称的状态。

46. 但属灵的不在先，乃是属血气的在先，以后才有属灵的。

这并非仅仅是说，属血气的身体在属灵的身体之先。它所宣告的，可说是一条普遍的法则：低等者先于高等者，不完全者先于完全者。凡神的作为中有渐进发展之处，无不如此。亚当在地上的状态，本是为着天上的状态作预备。今生犹如撒种之时，收割则在此后。属血气的在属灵的之先；正如加尔文所言，我们先受生，然后才重生；先活着，然后才复活。

47. 头一个人是出于地，乃属土；第二个人是出于天的主。

前一节所述的一般原则，即属血气的在先、属灵的在后，此处以亚当先于基督这一事实加以说明。头一个人是出于地，即由地而造，故而乃属土。第二个人是出于天的主。此处经文有异读。抄本证据在赞成与反对ὁ κύριος，即”主”这一读法之间，大致相当。若略去此词，句意更为简洁：”头一个人是出于地，第二个人是出于天。”若保留通行经文，则主一词与第二个人同位：”第二个人，即主，是出于天的。”早期诺斯底派异端曾引此节以支持其主张，谓我们的主并非真由童女马利亚所生，乃是披戴了一个源自天上的身体；针对此说，早期信经宣告：论其人性，他与人同质；论其神性，他与神同质。然而本节所断言者，不过是基督的属天本源。亚当出于地，基督出于天；参约翰福音 3:13。故此，亚当有一适于地上的身体，基督则有一适于天上的身体。

48. 那属土的怎样，凡属土的也就怎样；那属天的怎样，凡属天的也就怎样。

那属土的自然是指亚当，凡属土的则是他的后裔。那属天的是基督，凡属天的则是他那已经复活的百姓。亚当的后裔从他承受了与他一样属土的身体；属基督的人，将要得着与他荣耀的身体相似的形状（腓立比书 3:21）。

49. 我们既有属土者的形状，将来也必有属天者的形状。

在这段经文中，绝大多数最古老的抄本所读的不是将来时的 φορέσομεν，即我们将带，而是假设语气的 φορέσωμεν，即让我们带。然而上下文如此明显地要求将来时，以致几乎所有编者都取通行的读法。在此处插入一句劝勉，全然不合宜。使徒显然是在继续他的论证。有人反对复活的教义，其依据乃是假定我们将来的身体与我们如今所有的身体属同一类；使徒正是在排除这一反对。事实并非如此。将来的身体要像基督的身体。我们既在身体上带过亚当的形像，也必在身体上带基督的形像。至于说我们既从亚当承受了败坏的性情，也从基督承受了圣洁的性情——这话本身固然不错，却与此处的文脉全不相干。

50. 弟兄们，我告诉你们说，血肉之体不能承受神的国，必朽坏的不能承受不朽坏的。

我这样说。 这几个字可作三种解释。

1. 这些话可以作让步之意来理解：“弟兄们，这一点我承认。我承认血肉之体，即我们如今这样构造的身体，不能承受神的国。但我传扬复活的道理时，所教导的并非如此。我们的身体是要改变的。”

2. 其意或为：“我所说的就是这个，我上文所言的要旨乃是：血肉之体”云云。

3. 这话或可解作：“弟兄们，我所断言的乃是此事。我要向你们确证这一事实，即血肉之体，”云云。在 7:29 中，这一说法即用于此义。亦可参见罗马书 3:8 与哥林多前书 10:19。

血肉之体指的是我们现今这样构造的身体，而非有罪的人性。此语从不作后一种意义解。希伯来书 2:14 说：“儿女既同有血肉之体，他（基督）也照样亲自成了血肉之体”；又见马太福音 16:17、加拉太书 1:16、以弗所书 6:12。诚然，我们未被圣化的本性，或未得更新的人，确不能承受神的国。但使徒此处所论并非此事。他所论的是身体，以及身体在复活之后的状态。他说不能承受神的国，乃是就现今这样构造的身体而言，即不能承受复活之后所要存在的基督之国（马太福音 8:11、路加福音 13:28、哥林多前书 6:9、加拉太书 5:21、提摩太后书 4:18）。同一意思在下一分句中又以抽象的措辞、作为一个普遍命题重复了一次：必坏的也不能承受不坏的。必死的不能成为不死的，必朽的不能成为不朽的。不坏坏不能成为必坏之物的属性。因此，我们的身体若要成为不死不朽的，就必须改变。而使徒在下一节中，凭着直接启示的权威宣告：此事确将成就。

51. 我如今把一件奥秘的事告诉你们：我们不是都要睡觉，乃是都要改变，

一件奥秘的事；即已被启示、若非启示则无从知晓之事，参马太福音 13:11；哥林多前书 4:1，别处亦屡见。此处所谓“我如今把一件奥秘的事告诉你们”，在帖撒罗尼迦前书 4:15 则表述为：“我们现在照主的话告诉你们”，即凭神的启示而言。保罗此刻所宣告、并以“看哪！”一语特别唤起人注意的启示，乃是：并非众人都要死，然而众人都要改变，即其必坏的身体要变成不坏的。通行的经文作 πάντες μὲν οὐ κοιμηθησόμεθα，其中否定词与动词相连，故按字面之意当作众人都不要死。此语是就保罗所写信的众人而言。使徒岂是告诉他们众人都不至于死？为避免这不可能的意思——保罗断非要向哥林多人保证，神已向他启示他们中无一人会死——多数古代注释家与我们的译者一样，假定此处有否定词的移位（这在希腊文中并非罕见），即以 πάντες οὐ 代 οὐ πάντες。另有人如此解释本节：“我们众人——固然不至于死（在复活以前）——但我们众人都要改变。”有人说这与上下文相违，因为改变乃是基督再来时仍活着之人所独有的，并未就已死之人而言。然而事实并非如此。保罗在第50节已说过，血肉之体不能承受神的国。因此，凡进入那国的人，无论是在主第二次降临之前死去，还是存活至基督再来，都必须改变。这正是保罗所说已向他启示之事。在主降临之前死去的人不至于失去基督国度的福分，而主来时仍活着的人也不会被留在必坏的身体之中。两者都要改变，如此得以预备进入天上的境地。¹ 参帖撒罗尼迦前书 4:15-17。近代注释家，无论德国的还是英国的，都把使徒此语理解为满怀确信地期望他自己与那一代中的其他人能存活到基督再来：“我们（现今活着的人）虽不都要死，却都要改变。”但1.这种解释全无必要。我们众人乃包括一切曾活过、正活着、或将要活着的信徒。无论就表达形式还是就上下文而言，都没有任何理由将其限于那一代人。保罗在帖撒罗尼迦前书 4:15 也同样说：“我们这活着还存留到主降临的人，不能在那已经睡了的人之先。”这并不含有他预料基督再来时自己仍活着之意。在他给帖撒罗尼迦人的后书中，他还警告他们不要以为基督快要降临，告诉他们在那事之先，必有大背道之事和那大罪人的显露。

2. 圣经作者所受的全备默示，使他们在一切所教导的事上无谬误；但这默示并未使他们无所不知。他们在圣灵所传达给他们的事上不能有错，但在圣灵的传达之外的事上，他们却可能有错，而且无疑确曾有错。基督再来的时候并未启示给他们。在这一点上，他们自承无知。因此，就此事而论，他们与常人无异，其私下的臆测也可能彼此不同，正如别人彼此不同一样。所以，倘若显明他们对自己明言一无所知之事怀有错误的期待，这丝毫无损于他们作为无谬教师的权柄。他们既知道基督必要再来，却不知道他何时再来，那么在尚未启示某些未成之事必先于基督降临之前发生以先，他们视主的降临为随时迫近，乃是极其自然的。

然而，这一切与任何断言主必在某一确定期限内降临的教导性陈述，截然不同。保罗可以劝勉基督徒等候并切慕主的降临，却不能凭主的话告诉他们，说他自己和当时活着的其他人，到主降临时仍要存活。这样说不仅是传讲错谬，更是为那错谬僭称神的权柄，或声称得了特别的启示。因此，上文所提的那种解释，唯有以完全放弃对使徒默示的信任为代价，方能被采纳。

52. 就在一霎时，眨眼之间，号筒末次吹响的时候；因号筒要响，死人要复活成为不朽坏的，我们也要改变。

所论的这一改变是瞬间成就的；就在一霎时，字面意思是一个原子，即短到不能再行分割的一段时间。这事要发生在末次号筒吹响的时候，即在末日。因号筒本用于召集百姓或整列军旅，遂成为聚集众人这一观念的象征。所以，马太福音 24:31 中基督说：“他要差遣使者，用号筒的大声，将他的选民从四方，从天这边到天那边，都招聚了来。”参以赛亚书 27:13；帖撒罗尼迦前书 4:16。这号筒被称为末次的，并非因为要有数枝号筒（犹太人说是七枝）相继吹响，乃因这是最后一次吹响的号筒。换言之，复活要在末日发生。因号筒要响。这是对上文的确证。那日子必然来到——天使长的声音、神的号吹响，必如当日从西奈山发出一般，出埃及记 19:16。而，即那时，因着神的召唤，死人要复活，其情形如第 42、43 节所描述的，是不朽坏的、荣耀的、有大能的。我们也要改变。这与帖撒罗尼迦前书 4:15 完全一致。基督再来时仍活着的人“断不能在那已经睡了的人之先”。在基督里死了的人必先复活，然后活着的人要经历那瞬间的改变。正如前节所论，使徒说我们要改变时，不必理解为他把自己和哥林多的众信徒包括在内。此处的上下文与那里确实不同。在那里他说：“我们不是都要睡觉。”若这意思是那一世代的人不都会死，那便是对已被事实证明为不真之事的断然肯定。但在此处他只是说，基督再来时凡活着的人都要改变。他若盼望自己或可在其数中，这样的期望也丝毫无碍于他所受的默示。故此加尔文即如此理解本段。² 然而，鉴于他在帖撒罗尼迦后书 2:2-12 中就此题目所作的明确教导，更自然的理解乃是：他将信徒的浩大群体视为一个整体，说“我们中间死了的人要复活，凡活着的人都要改变。”

53. 这必朽坏的总要穿上不朽坏的，这必死的总要穿上不死的。

这就是我们必须改变的缘由。“我们都要改变，因为这必坏的总要穿上不坏的。”朽坏之物承受不朽坏，乃是不可能的事。这一理由同样适用于活着的人和已死的人。对这两类人而言，都是如此：这卑贱的身体必要改变形状，与基督荣耀的身体相似。

54. 这必朽坏的既变成不朽坏的，这必死的既变成不死的，那时经上所记「死被得胜吞灭」的话就应验了。

当上述改变一旦成就，复活一旦发生，那时，按圣经的说法，死就被完全战胜了。不但那些曾被死所胜、被它久囚于坟墓之狱中的人必从它的权势之下得释放，而且再也不会有死。所引的经文是以赛亚书 25:8：“他已吞灭死亡直到永远。”希伯来原文末几字按字面意思是永远。然而七十士译本常将其译作使徒此处所引的样式。其意则一。胜过死亡乃是完全的、终极的得胜。

55. 死啊！你得胜的权势在哪里？死啊！你的毒钩在哪里？

使徒将自己与读者一同置于救主面前，也置于身披不朽而复活的死人面前；

面对那庄严的景象，他迸发出这凯歌之词：“基督已经得胜。祂的子民已蒙救赎。死亡已被解除武装。阴间不复存在。”此处论到死亡，是以一只带有毒刺的动物为喻，那毒刺连魂也能刺透；因为那毒刺就是罪。阴间，即希腊文 Hades 一词，意思是不可见者、不可见的世界，就最广义而言，乃是死人所居之处。至于所直接指的究竟是坟墓、离世之灵所在之处，还是今日所谓的地狱，则须视上下文而定。在此处，既然特别论到人的身体，以及身体从死亡权势之下得释放，译作坟墓乃是恰当的。身体唯一可能处于 Hades 之中的意义，就是在坟墓里。使徒在此并非论到人的灵魂从某种中间状态中得释放，乃是论到身体的救赎。何西阿书 13:14 中神说：“死亡啊，我要作你的灾害！阴间哪，我要作你的毁灭！”这是希伯来原文的直译。武加大译本与之相近：Ero mors tua, O mors! Morsus tuus ero, inferne! 七十士译本则离开了这一比喻：“死亡啊，你的审判（或报应）在哪里？阴间哪，你的毒钩在哪里？”这些不过是以不同的措辞表达同一个思想：死亡与坟墓已被完全征服。使徒在此并非引用先知的话，而是以类似的言辞表达类似的思想。论到死亡带有毒刺时，最自然的比喻乃是蝎子。另有人说，此处的 κέντρον 意为刺棒，而死亡则被比作一个手持此器驱赶牲畜前行的人。然而刺棒之力比起蝎子之毒刺，实在算不得什么（启示录 9:5, 6, 10），因此按通常的理解，这比喻要有力得多。³

56. 死的毒钩就是罪，罪的权势就是律法。

死的毒钩就是罪；意即：若非因着罪，死便无力伤害我们。此言之为真，有两重缘由。

1. 因为若无罪，便无死。死是因罪而来，罗马书 5:12。

2. 因为罪一旦进入，死便带来它一切的可怖。倘若罪已蒙赦免，死就无从加害。它不能施加任何祸患，只成为由低微之境迁入更高之境的过渡。罪的权势就是 律法。这必是指最广义的神的律法，而非摩西的律法；若指摩西的律法，这句宣告便毫无意义了。律法之所以为罪的权势，有两个缘故。

1. 因为若没有律法，就没有罪，罗马书 4:15。罪的观念本身，正是道德受造者不合乎神律法的那种缺欠。倘若并无我们必须与之相符的标准，那么”不相符”这回事便无从存在。罪的相对者，不是理性，也不是权宜，而是律法。若将律法除去，人固然可以行事不合理性，或行出损害自己与他人之事，却不能犯罪。

2. 因为若没有律法，就没有定罪。哪里没有律法，那里就不算为罪（罗马书 5:13）。此外还有另一个理由；使徒虽在别处提出，却与此处的上下文无关，就是：律法不仅显明罪、定罪，更激动罪、挑起罪，因而使罪得着力量（罗马书 7:8-12）。

57. 感谢神，使我们借着我们的主耶稣基督得胜。

这里所说的得胜，自然是指胜过死亡与坟墓。感谢神，他救我们脱离死亡的权势，甚至将我们的身体从坟墓中赎回，使我们得与永生有分。这一切乃是藉着我们的主耶稣基督成就的，就是说，藉着那位神性的主宰、我们绝对的君王。这是藉着他，而且唯独藉着他。

1. 因为祂已满足了律法的要求。律法再无权柄定那些披戴祂之义的人的罪。如今，那些在基督耶稣里的就不定罪了（罗马书 8:1）。谁能控告神所拣选的人呢？有神称他们为义了，谁能定他们的罪呢？（罗马书 8:33, 34）基督藉着死败坏了那掌死权的，就是魔鬼，并释放了那些一生因怕死而为奴仆的人（希伯来书 2:14, 15）。这就是说，因着基督的死，公义的要求既已得着满足，撒但——那执行神公义的大刑吏——就再无权柄、再无能力将属基督的人扣留在死亡的权势之下。所以，既是律法使罪成为实有并赋予罪以力量，又是罪给死以毒钩，那么满足了律法之要求的那一位，便毁灭了罪的力量，也就毁灭了死的毒钩。基督正是如此夺去了死伤害祂子民的一切能力。对他们而言，死已被解除武装，如婴孩一般再不能加害于人。

2. 然而基督赐给我们这胜利，不仅藉着他称义的义，也藉着他全能的大力：他照着神的形像重新创造我们的灵魂；而此处所要着重指出的，是他修复了死所造成的一切祸患。他使我们复归于罪所使我们跌落的那一地位，甚且超乎那一地位。他将我们的身体从坟墓中救出，使之改变形状，和他自己荣耀的身体相似，正是凭着那能叫万有归服自己的大能，腓立比书 3:21。

若非因着基督，死必永远掌权，辖制我们堕落的族类；然而感谢神，基督已将胜利赐给我们，以致信徒如今便可说：死啊，你的毒钩在哪里？阴间哪，你得胜的权势在哪里？

58. 所以，我亲爱的弟兄们，你们务要坚固，不可摇动，常常竭力多作主工；因为知道，你们的劳苦在主里面不是徒然的。

既然复活的教义如此真确、如此重要，基督徒就当坚定持守，不容自己被那些徒有其名的哲学所提出的似是而非之论所动摇。他们当记得：若死人不复活，基督也就没有复活；基督若没有复活，他们的信便是徒然，他们仍旧在罪的权势之下。但基督既已复活，且他的复活既阐明并确保了他子民的复活，那么他们竭力多作主工，岂不是最自然、最合宜的事么？主的工或指主自己所从事的工作，即借着除灭罪而毁灭死亡；或指主交托我们去作的工作，就是我们身为父母与儿女、丈夫与妻子、传道人与基督徒当尽的本分。在这工作上我们当”多作”，即丰丰足足地作。正如保罗在哥林多后书 11:23 所说：”多受劳苦。”因为知道你们的劳苦在主里面不是徒然的。这在保罗乃是超乎信心之上的事，乃是确知。他知道在主的工作上所受的劳苦必不徒然。神的恩典与基督的功劳为这劳苦所存留的赏赐，就是有分于那有福之复活的荣耀。