现在接下来的，是致七教会的各别书信。在这些书信中，我们的主使他们知道：他们所行的，无论是恶是善，他都洞悉无遗；该称赞的就称赞，该责备的就责备， 其间又夹杂着若干应许与警戒。这些书信中，有些内容是各封共通的；有些则是针对所写的那一间教会而言的——或是只有称赞，如非拉铁非与士每拿；或是只有责备，如老底嘉；或是二者兼有，如其余四间。
这几封书信有一点是共同的：它们在体式上彼此一致，虽然内容各不相同。就是说：第一，每封都分为一段题称，其中包含写与何人、出自何者；第二，一段叙述，或称正文，其中包含基督差遣给他们的那一道特定的信息；第三，一段结语，其中包含给得胜者的某些应许，并劝勉一切听见的人从中得益。
这些书信都是写给众教会的使者，或说教会的众仆人的，而不是径直写给众教会本身的，虽然起初的吩咐（第 1 章 11 节）是对众教会说的。而在每一封书信的末了，又都说“圣灵向众教会所说的话”。若有人要问：教会与使者，或说教会的治理者，何以这样不加分别、彼此互称呢？答：理由有以下几端。第一，因为教会与其职员的合体，彼此的关系极其亲近，其利害又如此交织难分，以致按圣经的说法，写信给教会，与写信给教会的职员，乃是一回事；正如马太福音第 18 章所说的“告诉教会”，与告诉教会的职员，也是一回事。第二，因为教会实质上（姑且这样说）已包含在她的职员之内，这些职员不单是这身体上特别的肢体，也是这身体的代表；正如一个人写信给某个法团或市镇，而将信寄交该处的长官，便可说是写信给那市镇了；此处的情形也正是如此。因为，传道人就其权柄与施行圣礼、圣道的职分而言，所代表的并非教会，乃是耶稣基督，他们是基督的使者；然而就他们同心合意一同行事、与众肢体同感、与众肢体在一切关乎肢体的事上有共同的利害、并且彼此相通、一切甘苦好歹都彼此有分而言，则大可说他们是代表教会的，因为他们为基督的缘故作了教会的仆人——正如长官在尽其本分而行事时，乃是代表神；然而在某种意义上，也可说他是代表百姓的。第三，因为一位传道人与他所牧养之教会的会众之间，通常有极大的相称与相似：他若不冷不热，他们也不冷不热；他若有生气，他们通常也就有生气；这一点我们在下面七封书信中都将看见： 因此，写给其中之一、描述其中之一，顺理成章便包含了两者；尤其要想到：无论教会的光景是好是坏，牧者对它都有极大的影响。所以，无论是责备还是称许，头一句话都是向他说的。第四，因为基督在教会中所设立的次序正要求如此。祂不将自己的心意直接启示给会众，乃是先启示给祂的众仆人，再藉着他们传与教会；因为我们主的行事是有次序的，好叫祂的教会免于混乱。而这次序的保守，不是把事情交在会众手中，乃是把那些关乎众仆人本职的事交付与他们；既然这些事本就特别当由牧者来整顿，所以在这几封书信中，主便特特地写给他们。
赐给基督的一切称号，大体上都取自第一章的异象；只是从中拣选、择定哪一个最能服事每封书信的主旨。主既要揭示各教会的光景，或按其光景发出威吓或应许，所选用的称号便是最合乎此目的的：如此处，当主要揭露他们身上隐而未现的过失，并因此威吓要废去他们作教会的地位时，便提出基督临在于祂的众教会与众仆人中间、看顾他们、掌权管治他们。通常每封书信中有两个称号，一个关乎所写之教会的光景，另一个关乎所附加的应许或威吓；因此就其内容而言，这些称号往往在书信结尾处又以明白的言辞重提一次，这也可使我们对其含义略窥端倪。
各封书信都有一个共同之处，就是以“我知道你的行为”这句话开头：这样行，不单是要显明基督的神性，也是要除去人对祂的见证可能提出的一切异议。我们认为这话通常并不多指 祂的嘉许，而是单指祂的全知：因为这话既作了责备的根据，也同样作了称赞的根据；所以在写给老底嘉的书信中也用了这话，而那封信里并没有一句称赞。
为更具体地运用这几封书信，试思想以下数点。第一，这些书信最直接的目的，乃是要按那七个教会各自的光景激动他们，使他们持守那正确的，改正那错误的；书信中既载明了当时那几个教会的实况，也附有与此目的相称的种种警戒：因此，它们的首要用意并不是以预言的方式来表征后世的某些特定教会。然而第二，若把它们按教义的方式应用于别的教会的情形，它们对那些教会也有特别的用处，正如主引用以赛亚书 29:13 的话，在马太福音 15:7 说：假冒为善的人哪，以赛亚指着你们说的预言是不错的……以赛亚的话本是主要指着他自己那时代的百姓说的，然而却可应用在一切处于同样光景中的假冒为善之人身上，就如同那话原是特意为他们而说的一样；这里把这几封书信应用于处在相似光景中的各个教会，也是如此；甚至可应用于个别的人，正如每封信末尾那句共同的话所说：圣灵向众教会所说的话，凡有耳的，就应当听……而且这几封书信在应用上比别处的经文或许更为有用，因为它们在一幅图画之中，既总括了一个教会错综复杂的光景，又一并给出了与那光景相称的具体指示、责备与鼓励。第三，这些书信既是同时写给使者和教会的——如我们所已指明的，对前者是直接的，对后者是间接的——我们就当谨慎，一面不可将其中的指示与内容混为一谈，以为二者同等适用于双方；另一面也不可过于严苛地把二者割裂开来，仿佛主要属于传道人的事，就丝毫不干百姓的事，反之亦然；乃要看什么适合于哪一方，却不混淆各人的职分与身分。正如在其余一切经文中，凡涉及为政者之事的指示，我们就当作是给他们的，其余各种职分的人也照样各按其分；这里也是如此：凡属传道人的，就应用在传道人身上，例如讲道，以及对败坏之人施行审判性的查究； 就其带有权柄的一面而言，这是属于职分执事的；然而，就百姓在各自的地位上 有门路推进这些目的而言（他们确有许多途径可以如此行），在这限度之内，这事也属于他们，别的情形也照此类推。
第 2 节。以下便是本书信的正文了（至于题称部分，已在第 1 章讲解过，只除了与这教会光景有关的应用一段），其中含有若干层次。第一，是一句总括的话，乃是我们主宣告祂判语的根据：我知道你的行为。这话在此是要表明祂的全知，并不带着嘉许或称赞。其意思是说：我知道你一切的行为，无论是内里的还是外面的；我知道你在教会中料理万事的规模与路数，知道你在诸事上一切外在的举止，知道事情的本身，也知道你办理这些事时心里的光景，知道所行之事的实质与方式，并知道你行事时摆在眼前的目的；而且我是完全地、精确地、透彻地知道。这一点，我们在进入事奉祂之时，以及在别的一切事上，都当留意并铭记于心：基督熟知我们一切的行事为人，知道从我们身上漏出去的每一件事。而这话既屡次重复，便可见基督看这是祂信息中的一大要项，就是要叫人的灵魂确信：祂对他们的行为有完全而透彻的知识。
他接着进入称许，见第2、3节。这称许，第一是简略地陈明，第二是更为详细地解释；它首要是指着那使者说的，其次也适用于其他人。简略陈明的，是经文中的三层：你的劳碌、你的忍耐，以及你不能容忍恶人。他先总括地告诉他们，他知道他们一切的行为，无论善恶；随后就指出他所称许的几件具体的事。第一，他们的劳碌。原文所用的字是 Κόπος，这劳碌一词本是专用于传道人在职分上的工作的。提摩太前书 5:17 用的就是这个字：“那善于管理教会的长老，当以为配受加倍的敬奉，那劳苦传道教导人的，更当如此”；帖撒罗尼迦前书 5:12 也说：“我们劝你们敬重那在你们中间劳苦的人，就是在主里面治理你们的……”这个字道出了传道职分中极大的殷勤与艰辛。既然这话尤其是对众使者说的，其意思便是：我知道你所受托的传道工作中，你是何等艰辛、何等尽心，尤其是你在 讲道上的辛劳；不过按相应的比例，我们也当看见基督留意并嘉许这教会中各个肢体在本分上的行止。第二，他们的忍耐：这是就他们的受苦而言。在本分上劳碌，在受苦中顺服，这两样原是相配的。他说，你所受的一切逼迫与苦难，内中一些人对你的一切恶意，外面另一些人对你的一切毒恨，以及你从撒但和它的爪牙那里所遭遇的一切患难，还有你是何等忍耐、何等顺服、何等恒久地担当了这一切——我都知道得清清楚楚。第三件称许他们的事（这尤其是关乎众传道人的），是他们执行教会纪律的热心：他们不能容忍那恶人。所以，他们在十字架之下虽然那样忍耐，对付败坏之人却是刚强、勇敢、满有热心的：他们察验他们，责罚他们，丝毫不予纵容。 这一点祂也以嘉许的口吻加以指明。
第 3 节。他解释他们的忍耐：“也曾容忍，且有忍耐。”他们的“容忍”，是指他们在查验假使徒的过程中，从这些人手上所受的苦：其间他们遭遇许多患难；然而他们仍旧忍耐着去尽自己的本分，正如精兵一样。提摩太后书 4:2、3。“且有忍耐”：这是指他们受苦时那安静而耐心的态度。人在无可躲避之时受苦，算不得什么；但他们是在尽本分的时候忍耐受苦，并且一直忍耐下去。第三，他称许并解释他们的劳苦：“曾为我的名劳苦，并不乏倦。”起首这几个字“为我的名”，与前面的话连得很顺；如此，它便是他们在十字架之下顺服与忍耐的根基。或者，它也可以连于后面的话；这样，意思便是：出于对我荣耀的热心，你担当了这一切辛劳；为我的名的缘故，你在行事上不辞劳苦，并且胜过了路上一切的拦阻。“并不乏倦”：就是说，你没有因本分而生厌倦，也没有因惊吓或威吓而离弃本分；你所遭遇的一切苦难，都不能使你撇下它，反倒是因着顾念我的名，叫你持守到底。这样看来，他们的“劳苦”，按前面所说的，是指他们的辛劳；而在这里，则是指他们的纯一，就是这劳苦不是出于自求己益，乃是为祂名的缘故。第二，这劳苦是恒常不断的：他们在追求那火热的心志时，一路被带领向前，从未间断。
在此若有人问：那些自称为使徒的人，或那些自以为不必顺服某一堂会纪律的人（凡冒称使徒的，势必如此自居），教会怎能按次序对他们施行审查与责罚，尤其是由一个堂会来施行？
答曰：一、在福音的传讲上，没有哪一位使徒或使者是全然不受查验的：就其为使徒而言，他们在教义上不致错谬；然而他们的教义仍可以、也应当照着圣经受查验，徒 17:11、加 1:8。因为使徒也不过是奉差的使者，并不是辖管神百姓信心的主，乃是帮助他们喜乐的，林后 5:20、彼前 5:3……。二、使徒在治理一个已成立的教会时，往往并不动用其超常的权柄，不凭自己无谬的身分独自行事，而是与别人一同按寻常的次序行事，从圣经并从神的呼召上阐明并印证自己的教义与作法，以此在那件事上为自己作凭据；这可从彼得的申辩（徒 11 章），以及保罗与其余使徒的办理（徒 15 章）看出来。就这两方面而论，信徒去试验那些灵，乃是合宜的，约壹 4:1。三、我们说，无论一个人自封何等狂妄的头衔，也无论他行事何等不循规矩——自称不属任何教会，或不属某一间特定的教会——都不能使大公教会中的任何一个肢体免于查验；若有需要，也不能免于他所居之地那间特定教会的责罚。这一点我们要用以下几条理由加以证实。1. 不能免于查验：因为连使徒自己的教义与作法（他们并非固定属于某一堂会的成员，其职分所及的范围也必然是普世同等的）尚且要受查验，好叫人知道他们是否出于神，如前所言。是的。2. 也不能免于责罚（假定他们有可能错谬，并且实际上已经错谬了），这从保罗的假设可以看出，加 1:8：“我若传另一个福音……”，也从保罗在彼得有可责之处时公开责备他一事可以看出，加 2:14。3. 同样的实践也可印证此点：以弗所教会的治理者并未因那“使徒”的名号而畏缩，也未因这些人在他们中间并无会籍而却步（看来这等人也不可能有会籍，因为他们多半是外人，也正因如此才更容易自称为他们所不是的人）；然而他们仍然照旧察验、责罚，而这正是耶稣基督特别称许他们之处。第四，此点可从基督赐给祂教会职事人员的权柄得着印证，那权柄是为了造就人，也为了保守所托付与他们的教会免受沾染；倘若人可以（以前述种种借口为掩护）在自己并非正式会员的教会中散布错谬、行出可耻 之事，以陷害他人，那么这权柄岂不成了残缺不全的？虽然有人或许会说，这等人根本就不在该教会的察验与责罚之下；然而就此而论（eatenus），既然为着那教会的益处，必须对这些人加以察验与责罚，他们就确实落在该教会的权柄之下；教会施行此权柄，给他们加上某种记号，以防范并除去百姓中间的绊跌，这是合乎正当的。第五，此点可从有形大公教会的合一得着印证：凭此合一，凡属大公教会的肢体（若无特别事故拦阻），无论在哪一间教会，都可凭着在圣道与圣礼这些公共蒙恩之道上的相通，主张自己作为肢体的特权，纵然他并非那一间教会的个别会员；因此，他既在哪一间个别教会中，也就当在那里服在基督的纪律之下（因为主张一间教会的特权，与顺服该教会的蒙恩之道，二者本是彼此对待、不可分割的）；纵然某个亵慢之徒弃绝了自己的这一特权，教会却不因此丧失她的权柄；只要他一日仍是有形大公教会的肢体，他就一日在教会的责罚之下，而这责罚正是在各个别会众中施行出来的。第六， 这一点还可以从相反主张必然引出的种种谬误中得着印证。其一，大公有形教会中可能有一个行为可耻的成员，却无法受到教会的责惩。其二，一个基督徒可能得罪另一个基督徒、绊倒另一个基督徒；若没有哪一个个别教会对此人有权柄，那么按马太福音 18 章告诉教会也就成不了救治之法，这与基督设立此例的旨意正相违背。其三，这样一来，基督家中便敞开了放纵无拘的大门：在这种情形下，人既不能被责惩，也不能被逐出教会，更不能藉任何教会的途径被督责去承担教会成员的名分、在教会中循规蹈矩地生活。照此说来，就会有些基督徒患病、需要纪律这一味药来医治，却偏偏无从施治；照此说来，纪律这一圣定的范围，竟不与洗礼这一圣礼的范围相等。凡此种种，都是荒谬不通的。
请看，第一，基督要我们时时刻刻行在“祂无所不知”这一意识之中，所以祂在这几封书信的开头都先说这一句：我 知道你的行为。这是一条有益的真理，却也是基督徒难以信得过的真理。
基督是不存偏见的见证者，祂的教会也当如此看待祂：祂为他们作见证，既留意他们的恶，也一样留意他们的善。
基督从未呼召的人，也可能在教会中僭取最高的名分，大胆自称领受了最直接的呼召，行事得体，博取敬重，并且为此目的也确有几分恩赐——那些自称为使徒的人，看来正是如此。
尽责的殷勤与行事的艰难，常常是相随而来的：行与忍，往往是连在一处的；这两样，无论在我们的心志上还是在我们的实践中，都是不可分开的。倘若我们真信了这一点，就不至于像如今这样，一见本分中所含的、或本分之后随来的苦难的影子，便惊慌退缩了。
受苦中的忍耐，与对败坏之事、败坏之人的不能容忍，二者尽可并行不悖。经上说这群人能担当、能忍耐；又说他们不能容忍：缘由在于，前一个词所说的忍耐、担当，是指他们忍受十字架；后一个词所说的不能容忍、不能忍耐，则是指着败坏的人说的，是他们向那些人所发的热心。将这两样联结起来，实在是美事：不叫我们的热心磨损了我们的忍耐，也不叫我们的忍耐折损了我们的热心。有一种热心，叫人终日奔忙，为的是躲避受苦，这热心并不好；也有一种忍耐与温柔，在洁净基督家宇这事上全然缺乏热心与严厉，是一种能与恶人相安无事的忍耐：这一样也并不比前一样更可称许。这位使者可称之处，正在于他两样都避开了，忍耐与热心在他身上都在运行，各归其正当的河道，各朝着正当的对象发出。但愿这两样在我们的行事为人中更多可见、更可分辨：前者能叫我们的热心发光，后者能叫我们的忍耐与谦卑成为可称赞的。这两样若不联结，我们的热心便是属肉体的，我们的忍耐便是不冷不热的；而这两样，基督都不会称许。
六、无论什么名号、特权或头衔，都不该吓阻人——尤其不该吓阻神的仆人——去查验、试验那些败坏的人，就是那些传讲败坏教训、自称领了基督的差遣其实并未领受的人。哪怕他们打着传道人和使徒的旗号，哪怕他们恩赐何等great（原文如此，指恩赐极大；因为那些自取此名的人，多半并不缺乏恩赐），哪怕他们举止何等圆融，善于讨百姓的欢心，把自己的僭妄推荐给百姓，也都不该因此止步：因为这位使者去试验他们、揭穿他们，正是可称道的热心。
七、人若肯把许多顶着好名声的事与人拿来查验试证，就必发现它们与自己所取的名号大不相符。如今这时候，我们万不可对凡人凡事都一概轻信，纵然他们恩赐再大，头衔与名号再响亮；倒当谦卑清醒地仰望神，等候祂的亮光与指引，既察验人的行事与所传的道理，也察验他们自称奉命而行所凭的那份差委。
凡自称领受了直接的呼召、又自加尊大名号的，通常都是为要推行某种异端道理或私下的图谋，因此神的百姓当存戒心，哥林多后书 11:13。
责罚那些败坏的、未蒙差遣的传道人，是极其艰难的一件事：一则因着他们的脾性，有时又因着他们的才干；一则因着许多人对他们的偏袒依附。然而这却是一项特别的本分；虽然它常常难以执行，又被许多旁人所误解，但它在耶稣基督面前是蒙悦纳的，这可以从以下几点看出来。第一，圣经没有把任何一类人描述得比他们本身更可憎、更为祂所恨恶的；因此他们被称为狗，称为不能叫的哑巴狗（以赛亚书 56:10），称为失了味的盐、豺狼、无用的牧人、只顾牧养自己而宰杀祂羊群的人、瞎眼领路的……。因此圣经中再没有对哪一类人发出比对这等人更沉痛的责问、控诉与威吓：我们有福的主耶稣向这等人连连宣告祸哉，其可畏的程度远过于祂平素所用（马太福音 23 章）。第二，没有哪一类人比这等人更使我们的主耶稣和祂的福音蒙羞：他们使律法被人藐视（玛拉基书 2 章），使祭物与圣礼被人看为卑贱可鄙（撒母耳记上 2 章）。尤其是这等人，叫亵慢之徒开口攻击宗教并宗教的创始者；他们既与差遣他们的那一位如此不相像，就大大折损了那一位的权柄——他们自称是祂所差遣的——也折损了他们所奉的使命。正是因着这缘故（还有其他缘故），圣经才对教会职分人员当具备的特殊资格，给出那样详尽的指示；而按着基督自己的权柄来责罚这等人，乃是为祂申辩，这在祂看来不能不是荣耀的、可悦纳的。第三，传道人可耻的失德与不忠，给全部的宗教信仰带来特别的污点，仿佛信仰不过是纯然的假冒为善，且是助长这等恶行的；当这些恶行不被察看、不被教会权柄所责罚时，亵慢之徒在那种无神的见解上就大大得了壮胆： 因为借着在执行纪律上的这种严厉，人便看出过错是在人身上，而不在信仰本身、也不在信仰的各样典章上。四、没有什么比这更藐视我们主耶稣的了：一个人假称从祂领了差遣，实则并未受祂差派便擅自奔跑；或是既已领了差遣，却在其中不忠而败坏了职分。这是辜负所托，不能不被看作是对祂极大的藐视。五、对这等教会职员施行责罚，既合乎基督的心意，其中也照样显出对祂荣耀的体贴与热心。因此之故，祂最热心的仆人，如以利亚、保罗（是的，还有祂自己在世之时），都最是起来抵挡那一等人。六、再没有哪一种人比他们更加害于教会的了，因为他们拦阻了基督在祂典章中所定的目的，就是祂子民的造就。这等人于百姓全然无益（耶利米书 23 章），非但无益，反倒拦阻他们得益：有时是借着败坏的教训，有时是借着自己的榜样，有时是借着使那些更加 谨慎留意敬虔操练之人忧伤软弱；即便别无他途，单单占据了那个位分，也就拦阻了百姓得着那些本可以有益而又忠心之人。如今，既思想我们主耶稣何等看重祂子民的造就，又思想祂在这圣职上所放的分量——以此为成就那目的之凭借——并思想当这凭借落了空时，那目的便受了何等大的拦阻：那么，除去这样一个拦阻，不能不算为祂所喜悦的。是的，七、再思想祂所嘱咐的，没有比门徒彼此相爱更为殷切的了；而爱心在他们身上最能显明出来的，莫过于求他们属灵的造就，这也正是祂自己的爱卓然彰显之处； 这一类的爱，对祂或对他们而言，再没有比这一点更能显明出来的了：就是他们得着合祂心意的牧者，用知识和悟性喂养他们。正如祂对彼得所说的：彼得，你爱我吗？你喂养我的小羊。因此，这事在祂看来，断不能不是蒙悦纳的事奉。实在说来，若牧人怠惰之时，使邻舍的牲畜脱离危险是值得称许的；若使肉身的性命脱离今生的危险是值得称许的；那么，预防不朽之灵魂的永远危险——而这些灵魂在败坏的教牧手下必然陷于危险——又该是何等更值得称许呢？第八，最令败坏之人欢喜、最令他们心硬的，莫过于民如何、祭司也如何，莫过于他们得着合自己心意的牧者；而最令他们激怒、最令他们不悦的，莫过于对这等人施行责罚。是的，甚至那些几乎全不顾念宗教的人，也憎恶并反对对这等人的责罚，仿佛如此行乃是宗教的一部分（或者不如说，乃是敌挡宗教的一部分）。这就确凿地表明，推行这样的察验，必是敬虔的一大促进，也与基督的国度相近。第九，这等人不但拦阻敬虔，而且对亵渎之风的滋长、对魔鬼国度的扩张，有极大的影响力，仿佛他们公然与魔鬼结盟敌挡基督一般。故此经上说，亵渎的事从他们而出，流行遍地（耶利米书 23 章）。他们又被称为撒但的差役（哥林多后书 11 章），如同受撒但差遣、为他效力的使臣。并且 在这等情形之下，可耻的行径不但被人行出来，更被人公然承认，仿佛是要藐视敬虔，藐视那些认真竭力推进敬虔的忠心教牧。 由此便有这样的事：常常会挑动起一种针对忠信与忠信之人的敌意，这敌意不单存在于那些传道人自己中间，也存在于他们的会众和随从者中间；这就显明由他们而来的祸害何等大，因而也显明除去他们是何等必要。
如今，严厉追究这等人，或许看来像是残忍；宽容他们，倒像是怜悯，且必为许多人所称许。然而，我们若能思想：在短短时日之内，因缺乏有能力的圣工，会有何等危险临到不朽的灵魂；更因那站在此职位上的人，或在生活上、或在教义上败坏，危险又当何等加倍；并思想到了审判之日，众灵魂将如何看待那残忍的怜悯——我们深信，凡与此事有份的人，心中必被惊惧所攫。且看，有多少人正因此处的亏欠而明显陷于危境！难道可以设想，基督设立圣工的职分，只是要有人顶着这样一个名号，而非要有人切实认真地推进祂的旨意么？只要那些不配此职、不堪此召的人仍占着位分，这旨意又如何能指望成就呢？倘若众会堂荒凉、无圣礼与圣道，人活得如同外邦人，如同没有牧人的羊，如同没有向导的瞎子，这固然是可悲的光景；那么，有一等人不但不推进反而败坏这主要的旨意，岂是稍轻的事？岂不是更可哀恸的事？因为这等人使某些属血气之人生出自信与安逸，又使另一些人趋于亵慢放纵，几乎毫无用处，只不过是拦阻那会堂得着一位能引导他们的牧者，又拦阻他们自知其缺乏与危险罢了。总而言之，这比一无所有更甚地阻塞他们的造就，使其长久悬空无人承受。因为基督所定造就祂教会的途径，不只是要有人填补这些位分，徒具形式与圣礼的外貌，乃是要有蒙祂嘉许的人，循祂的道路去成就祂的目的。 我们认为，规范教会职员的入职，使唯有经此核准者方得接纳；并规范对在职者的察验，使 那些行事不配的人得被革除——这乃是耶稣基督为建立祂的身体而赐下教会权柄的主要目的之一。保罗给提摩太和提多的那些特别指示，正是规范教会职员的，尤其在长老的接纳与控告两事上，足以证明这一点。倘若教会职员忽略了这一要紧之处，就足以惹动神削弱、甚至折断赐给他们的那权柄，使他们自己并那在他们手中的权柄，理当被人藐视；而没有什么比容让败坏、不称职的职员进入并留在教会中，更能招致这样的结局了。若会众也乐见其如此，凡有可能纠正此弊的举措他们都心生怨怼，更有甚者，若他们巴望这局面长久维持，且出力扶持这等人，那么主或许就任凭他们饱尝自己所行之道的苦果；藉着错谬、混乱，或别的途径，在祂公义的审判中如此成就：他们或是连圣礼典章的外貌也全然没有，或是空留其躯壳，反成为网罗与咒诅，临到这等人身上——他们不领受真理的爱心，使他们得救，只满足于在他们中间保有基督典章的形状与外壳，全不顾主设立这些典章的目的。巴克斯特先生（Mr. Baxter）在其《协议书》末了就此所发的那一段热切而刺心的议论，最是分量沉重、令人折服；其中内容，凡与此事相关的，都值得细加思量。以上所说，仍当理解为是指那些依据确实根据、按次序审慎进行的合法察验； 因为以弗所教会的使者或众长老对那些假使徒的试验，正是这样的试验；神学家们通常引用此例，来证实教会有权柄惩戒自己的职事人员。
我们的主耶稣是那忠信真实的见证者，祂毫不偏私地作见证，既指出祂教会中何为正，也指出何为不正。我们已听过祂的称许，那是指明何为正；祂从这里起头，是要为祂见证的另一部分开路，就是揭出何为不正。这话记在第 4 节。第一，祂藉着从称许转过来的一个转折，较为概括地说：然而，有一件事我要责备你。意思是：这一切虽然都是真的，你在这些事上也确是可称许的，我也确为这些事称许你；然而却加上了一个“然而”，就是说，这还不是全部，还有些事是不对的，我也一样留意到了，也必为此与你相争，纵然有许多事是对的。这就显明：第一，我们的主耶稣毫不偏私，善的恶的祂都留意。第二，这显明本分的广度，乃在于对祂一切诫命都存普遍的敬重；在某些事上有亏欠，就可能如同香膏中的死苍蝇，坏了其余的香气。第三，信徒理当认识自己全部的光景，恶的与善的同样该知道，两样对他们都有益处，我们的主耶稣也把两样都摆在他们眼前；祂的称许，并不改变那本当受责备的；祂的责备，也不叫他们在那可称许之处受亏损：信徒对待自己，也当走这条路。第四，这显明连信徒也当领受责备，正如领受称许一样，尤其当这责备是出于我们主耶稣的口。是的，纵然他们在许多事上是对的，那责备仍当被消化领受，就是在他们有差错的任何一件事上。
第 5 节。接下来是我们的主所开的方子，就是合乎他们处境的本分，以及祂用来加强这方子的警告。这方子有三层，一层引出一层。第一层是：当回想你是从哪里坠落的，就是说，留意并思量你如今的光景如何，起初又是如何；好叫他们借着反省自己，把眼下的情形与从前的情形两相比较，从而认清自己的实况。总而言之，这话含着一层意思：他们有一段时期对自己的光景毫不留意、全然忘却，以致良心里并无责备，便滑进了那退后的光景，并且一直停留在其中。与此相对的便是“回想”；这“回想”所包含的，不只是记忆的单纯举动，更是随着反省自己而来的良心与情感的切实运用，正如以西结书 16:61 所说：“你必追想你所行的道……”
指示的第二部分是“悔改”：这是前一项的果子与目的，同样关乎已往之事；不但要他们省察自己的道路，更要使眼中所见触动心肠，激动他们操练悔改。这悔改包含两样：一、对自己的罪生出一种合宜的义愤，并因自己的罪而恼恨自己，以致在某种程度上，他们站在神的一边审判自己、责备自己，替神向自己申冤，正如哥林多后书 7:11 所说。二、它包含日后行事为人内外两方面的改变，这向来是真悔改的果子；就是那人不但被带到认罪的地步，更被带到离弃罪的地步，正如接下来第三项指示的话所显明的，那便是“行起初所行的事”。这是关乎将来的：他们从前在敬拜神的事上、在彼此当尽的本分上，无论就其方式还是就其内容，曾经达到过何等的光景，如今却已从中跌落（这在责备一段中我们已略略提及），如今就当竭尽全力恢复原状。因为这正是悔改天然的果子与伴侣：谨慎戒绝那些在责备中最刺痛他们的恶事，并切实履行那些本分。这三项彼此相配，极精当地为一个 从活泼堕入死沉的灵魂开出了药方，并指示他们如何恢复先前的光景。这光景不是靠懒惰的祷告和有气无力的埋怨可以得着的，乃是要靠认真的奋起，操练这三样：省察自己、悔改、实行；并且要照它们原本排列的次序而行。
更具体地说，从这几条指示中，我们可以注意：第一，正如忘记自己的光景、不返照自身，乃是心中大大衰退、倒退，并久陷其中的重大缘由；照样，反过来说，省察自己、追念自己所行的路、返照自身，也就成了防止衰败、维持良好属灵光景的一个显著方法，并且能推进悔改的操练，在光景失落之后将它重新寻回。第二，信徒也可能落到这样的疏忽里。第三，信徒一旦变得疏忽，便会有部分的衰退，虽不至于全然衰退。第四，信徒跌倒之后，仍当走同一条路才得复原。第五，信徒可能正处在极大的衰败之中，自己却不大察觉，也不知自己是从哪里坠落的；不但如此，这还进一步表明：凡衰败在内里、外面举止却仍旧体面的（正如此处所言），要叫他们认识到自己的光景，是极难的。
从这劝勉的第二步，“当悔改”……我们可以看出：第一，悔改乃是连信徒也当尽的本分，约翰一书 1:8。第二，凡有罪的地方就当呼召人悔改，就是疏忽不行之罪也是如此，正如此处所指的。第三，尤其是在有退后光景的地方，更当如此。第四，若从前有罪，单单改变行事为人仍是不够的，还必须有为着已往之罪的悔改与之相伴。
由第三步“行起初所行的事”，可见：一、信徒起初所行的，往往比后来所行的更为可嘉。二、就事情本身而论，同一样的工作，甚至同一个人所行的同一样工作，在基督的评断里也可能大有分别。三、基督向信徒所要的，是工作，是活泼地去行的工作：基督耶稣并非传律法的传道者，然而祂向这些以弗所人所要求的，却既有悔改，也有工作。
这封书信中的第三件事，是那用以催逼此项劝勉的威吓或警告（这就更加印证了前面所讲的教训）：不然，我就快临到你那里，把你的灯台从原处挪去，除非你悔改。在这话里，我们要思想：第一，所威吓的是什么事。第二，被威吓的是什么人。第三，这威吓是在什么条件下宣告的。第四，发出威吓的是谁。最后，是祂成就所威吓之事的迅速与突然。所威吓的事，就是把灯台从原处挪去。按第一章第 20 节，灯台是指教会；因此挪去灯台，就必是指废去他们教会的名分。以弗所如今既是一间教会、一座灯台，这地位却要被挪去，不再继续作教会。这实在等同于撒迦利亚书第 11 章所说的，主折断那两根杖，不肯再牧养那民。这是一个可悲的威吓，却也是公义的威吓。这就叫我们不得不查问：主为何单单这样威吓这位使者、这间教会，而不威吓别人呢？尤其想到他们并不是最坏的（这从对他们的称许上就可看见），那么为何威吓他们？至于主通常如何施行这事，留待解释经文时再讲。
受威吓的对象，最特别、最直接的乃是那使者，这从单数的用法便可看明：“你的灯台”“我要临到你那里”……。我们认为，与他一同受这威吓的，主要是那教会中真正的信徒：因为责备他们把起初的爱心离弃了，并吩咐行起初所行的事，这些尤其与他们相合；挪去灯台的威吓，也惟有他们才最放在心上。基督素常就是这样发出威吓的：是的，祂管教自己的儿女，却任凭别人溜过去（阿摩司书 3:2）。祂在此并未特别指控并威吓那些拒绝福音的外邦人，也未特别威吓那些公然滥用福音的假使徒或尼哥拉一党的人，却这样对待这位热心的使者。其缘故不是因为祂不那么爱他们，乃是因为他们的罪更切近祂的荣耀，祂也更为之动心；又因为祂顾念他们的益处，就审判、管教他们，免得他们和世人一同定罪（哥林多前书 11:32）；至于其余的人，祂却暂缓审判，连一句责备也不赐给他们，直等到审判全然临到，叫他们措手不及。
这可怕的审判（它比刀剑、饥荒、瘟疫都更可怕）所附带的申明是：“若不悔改”。由此我们可以推知悔改本身的必要性，以及耶稣基督对悔改的悦纳——这并不是说悔改里有什么功德足以配得赦免，也不是说悔改里有什么打动人的力量能说服祂施怜悯（像人受了别人的屈身哀求就心软那样）；祂不受这类情绪的推动。也不是说祂喜欢叫祂的百姓愁苦、受熬炼；乃是要显明悔改与赦免之间那不可移易的联结——这联结是祂在救恩的次序中所定下的，为要叫罪人略知罪的可恶与恩典的宝贵。这也正是福音的宣讲通常从此起头的缘故。此处所说的悔改，我们并非严格地单指那与信心相区别的悔改之恩，更不是指假冒为善者也可能有的那种出于本性的、属世的忧愁；我们乃是取其广义，包括归正的全部工作以及对耶稣基督的信心，正如马太福音 4:17 与马可福音 1:15 对照之下有时所取的意思一样；因为此处悔改是作为躲避罪所当受之忿怒的途径提出来的，而这事若没有信心是断不能成的。
第四件当思想的，是发出这警告的那一位：我必来——我，耶稣基督，就是在金灯台中间行走的那一位，是葡萄园的主人（马太福音 21:40, 41）。提到这一点，第一，是要叫我们看见基督对祂众教会那绝对的主权，祂可以随己意处置她们；好叫传道人与会众都学会：他们之得为教会，是从祂而来的。第二，是要显明基督在立教会、废教会一事上所独有的权柄，而这权柄是专属于祂的：除了基督耶稣，或除了那些按祂所定规而行的人以外，再没有人、没有仇敌、没有逼迫……能解开一间教会之所以为教会的那层关系。
第五，“我要快快地临到你”——按原文的意思，不但迅速，而且出人意料。加上这话，是要表明基督的威吓乃是认真的，听道的人不可拿它当儿戏。这话也表明，祂要倾覆一间教会、使它不再成为教会，是何等容易。祂常常在短时间内招聚起一间教会，难道祂就不能在教会看似正当鼎盛之时将它解散么？谁读了前几节对以弗所的称许，会料到结尾竟有这样一句威吓呢？
如今这些话既已解明，我们便可进而查考：第一，这废去一间教会之为教会的警告，通常是如何应验施行的？
答：我们认为，这并不一定意味着这样一座城或一片地要被洪水漫过、冲刷、毁灭，以致不再成其为城，乃是说它不再成其为教会。诚然，有时神也正是藉这样的手段成就所警告之事；但在此处我们认为，这是在指明别的一件事，与祂若以刀剑或瘟疫相警告不同。就事论事，这与马太福音 21:43 所说的是一回事：“神的国必从你们夺去……”这是基督对犹太人所说的话，而这事尤其是藉三种方式成就的。第一种是罪性的，就是当一间教会将自己出卖给那颠覆根基的假道理之时；在这个意义上，何西阿书第 2 章里主否认以法莲是祂的妻子，因她属灵的淫行已毁弃了自己的约束。这样，一群百姓可说是因其不信、混乱与谬误（这些都与根基不相容）而自行废去了自己教会的身分，正如以赛亚书 50:1 所说的；罗马书第 11 章也说，犹太人是因不信而将自己折下来的。第二种方式是刑罚性的，就是当福音在一群百姓中不结果子时，主便将亮光与祂的典章从他们中间挪去，撤掉他们四围的篱笆，并且（可以说）给他们一纸休书，此后不再认他们为教会：这并不是把他们交在外邦仇敌的欺压之下（他们有一段时期或许还免于此），乃是批准他们自己弃绝福音所下的判决，正如使徒行传 13:46 所记的那样；神的国就是这样从犹太人身上迁移了，当福音从他们那里被取走、转送给外邦人的时候，他们便不再是教会了。第三种方式可能是混合的，一半是罪性的，一半是刑罚性的：一面是这群百姓不领受真理的爱心； 因此在另一面，神就任凭他们陷入强烈的迷惑，以致他们信从谎言，愈趋愈下，正如帖撒罗尼迦后书 2:10 所记。无论如何，有一事是确定的：以弗所这一度兴盛的教会，早已成了这真理的明证；因为错谬日渐滋长，轻忽福音之后随之而来的便是迷惑与无知，终于把那教会带到了今日这般光景。
至于第二个问题：主为何单单以这些刑罚来威吓以弗所的众教会？
答：这并不是因为主对她的不满超过对别的众教会。乃是：第一，他们多半以为，外在的端正与改革，对他们的教会与地位已经足够了；只要他们在信仰告白上保持纯正，在清除污秽上满有热心……就无须惧怕被废去教会的身分。因此，为要打掉这种自负，并显明一个教会要维持其教会地位，单有形式还不够，必须有能力，主便特特向这个教会附加了这废去教会身分的威吓。第二，因为这里受威吓的人，会更看重这一威吓，被恐吓要废去教会的身分，比刀剑或瘟疫……更能触动他们。所以主智慧地施用他看为最能达成此目的的手段。第三，他们多半是相当看重自己外在的教会地位的；圣礼典章在外表规模上的纯正、纪律施行上的严明，都可能成为他们所倚靠、所过于看重的，尤其是那些传道人（人过于看重外在形式，本是太常见的事）。因此主在这威吓中，正点中那可能暗暗黏附在他们身上的过失——甚至就藏在他们热心推行外在改革之时。第四，因为他要叫众人都晓得他何等看重真诚，也晓得恩典之操练与否，对于外在特权的保有或丧失有何等的影响。所以，纵然在人看来并无引起这等争讼的外在缘由，他却仍这样威吓这教会。
若有人进一步追问：第一，为何这教会被称为使者的教会？因为这里既提到那使者，而灯台所指的又是教会本身。第二，这话怎么算是对传道人的威胁？它看来更像是落在百姓身上的灾祸。第三，百姓怎能因传道人身上的罪而受灾？第一个问题，我们讲完这封书信之后再单独讨论。现在来看第二个问题，我们说，这威胁之所以成为他的灾祸：其一，是因着他与他们的关系、他对他们的情感：凡临到百姓身上的事，没有一件不牵动传道人；他们受的打击就是他受的打击；不但如此，落在他们身上的往往比落在他自己身上的更令他痛楚。哥林多后书 11:29–30 说：“有谁软弱，我不软弱呢？有谁跌倒，我不焦急呢？”这就是保罗对百姓软弱之处的感受。其二，对一个传道人而言，最贴近他的打击莫过于在他所牧养的群羊上受击打，或在他的职事上被击枯……在这样的事上，他是作为传道人受击打，是在专属传道人的事上受击打；别的打击是众人所共有的。不但如此，他的羊群被废去教会的地位，这样的击打正是击在他的冠冕、他的喜乐上（帖撒罗尼迦前书 2 章末），因为忠心的传道人必如此看待。其三，很可能他在外在职事上见事事顺遂，心里颇为自足：惩戒有分量，纪律有力，百姓敬重他、支持他……却不曾反省自己灵里的光景，也不曾以百姓心中爱心的内在温热为念，只以为一切都好——有这样井然有序的教会，还有谁比得上他呢？因此主威胁要把这夸耀、自喜的根基从他手中夺去。 一位传道人若在光景顺遂之时不能持守中道，不能既顾自己又顾百姓，在受人敬重之时不能存谦卑的心，这是可悲的事；正因缺了这一点，许多传道人手中大有指望的开端，都毁于一旦。这里特意提到“你的”这一层关系，是要叫这警戒更深地刺着他：将要挪去的不是灯台，乃是你的灯台。因为有两件事使一样东西在人看为宝贵，也使人为失去它而伤痛。第一，这东西本身就是 Τὸ αγάπητον，即是可爱可羡慕的。第二，这东西是 Τὸ ἵδιον，即是人自己的。这两样合在一处——既是本身极其美好的，又是自己所有的——一旦祸患临到这东西，便 极其压伤人心。如今这两样在此都有：金灯台，这是它本身的尊贵；你的灯台，这是使者在其上的权益与所有。两样都写明了，为要叫他心里更受感动。诚然，一间教会正当含苞初放、蒸蒸日上之际，凡事看来都甚顺利，偏偏在这时候受这样的警戒，一个忠心的传道人心里岂能不大受震动。
第三，百姓怎能因传道人的过失而受罚呢？
答：倘若他们全然无辜，这事似乎显得严苛；但既然他们自己也有罪，甚至看来正是同犯此罪，便谈不上什么不公，反倒是一条鞭子责打两人——牧者与会众——因着他们徒具形式、安歇于外在的仪文而无能力。第二，纵然百姓在某一件事上是无辜的，牧者的过犯仍可能招致灾祸临到百姓，因为他们在别的罪上是有罪的；正如官长的过犯一样，我们从大卫数点百姓、神因此在百姓身上刑罚他这件事上就可看见：那时百姓在很大程度上并未沾染那一件罪，他们如同羊群，又作了什么呢？照样，当一群百姓外在的信仰宣认，或他们对圣职与圣礼的遵守，成了牧者骄傲夸口的根基时，神便可能以某种混乱使他们彼此搅扰，如此他的骄傲与荣耀就被玷污了，他们的假冒为善与徒有其表也受了刑罚；反过来也是一样，百姓因自己的牧者而生的虚荣心，也可能促使主使那牧者枯干凋零，好叫人看见凡有血气的尽都如草。这一层思量，理当使牧者与会众彼此顾惜而行，却又存着清醒谨慎的心，免得主向双方都发怒。
从这一警告中，可以observe几点：第一，若教会或传道人滥用教会的地位与福音，便没有哪一间教会、哪一位传道人对此享有永租之约。以弗所如今已不再是教会；就连以色列也曾被折下来。第二，被废去教会的名分，乃是所能有的最大威吓之一；刀剑与瘟疫都比不上它。第三，一间教会即便外表极其兴旺，只要缺了爱，这警告仍可能突然临到它。第四，再没有什么比对神 和对他人的爱心冷淡，更能招致审判的了。第五，神自己百姓的光景如何，或善或恶，对福音的存留或挪去影响最大。这里所以发出威吓，并不是为着尼哥拉一党人或假先知的罪，乃是为着那些曾经有爱心之人的罪。第六，悔改与殷勤，对于挡住这样的威吓，大有功效。第七，传道人与会众彼此之间，对对方的好光景或坏光景都可能大有影响；有时我们竟可以从彼此的病症中，读出自己的病症和自己的鞭子来。
第六节包含以弗所书信正文中所论的最后一件事，可以说是对前面严厉责备与警戒的一种缓和：祂既以称许之言开头，也要以称许之言作结，叫他们看见，祂虽然察出了他们的罪，并为此责备了他们，祂的慈爱却依然如故，祂对他们所存的心意，仍是起初所存的那一样。这一节的大意就是：你们身上虽有这许多不是，虽已离弃了起初的爱心，你们里头却仍有几分热心的火星；你们有这一样好处，就是尼哥拉一党人的败坏道理（这道理不久便开始腐蚀基督真道的纯一与洁净），为你们所恨恶、所憎厌，正如我所恨恶的一样。
为把这一点讲得更明白些，我们要谈三件事：第一，这些尼哥拉一党的人是什么人；第二，这恨恶是怎样的恨恶；第三，它何以值得称许，或者说，称许它的根据何在。
关于第一点。我们先要查考：一、尼哥拉一党的人是什么人；二、他们的错谬，或说他们那错谬的教训，是因何而起、从何而生的。
先论第一点，就是他们是何等人。圣经论到他们的记载并不多；然而从所写关于他们的一切（再与本章所写关于他们的话相较）看来，他们似乎是这样一班分门结党的异端：口中所传的是败坏的道理，日常的行事为人则是败坏而放纵的。所以本节说到他们的行为，第 15 节说到他们的道理，这两样都说是基督所恨恶的，因为他们的道理与他们的行为正是彼此相称的。
至于他们教训与行径的细节，古代教父所断言者甚多，但主要不外乎两端。第一，在教训上，他们为放纵开了一道门，主张淫乱与奸淫算不得罪，又贬低婚姻中的贞洁，虽然这贞洁乃是神所吩咐、所嘉许的。第二，在行事上，他们全不顾虑什么叫人跌倒、什么是丑闻，一味任意而行，吃祭偶像之物（此事在那个时代是人所深以为羞的），把基督徒的自由滥用为放荡淫佚；他们又钻使徒定规的空子并加以曲解——使徒行传 15:20 吩咐基督徒要禁戒偶像的污秽、奸淫、勒死的牲畜和血——仿佛这几样都是同一性质的事；其实在当时这几样确乎是同一性质的，都是必须一概禁戒的。众人都承认，这两端便是尼哥拉一党所犯的主要罪咎；虽然也有人添上许多别的，如伊皮法纽（Epiphanius）所为。我们若看本章第 14、15 节，则主所指摘的，很像正是这两宗过失：因为在第 14 节，祂对别迦摩说，你那里有人服从了巴兰的教训，这巴兰曾教导巴勒将绊脚石放在以色列人面前，叫他们吃祭偶像之物，行奸淫；在第 15 节又说，你那里也有人照样服从了尼哥拉一党人的教训，这是我所恨恶的。可见那持守巴兰教训的人与尼哥拉一党乃是同一班人；主的意思是：正如巴兰教导巴勒设下网罗陷害以色列人，引他们赴偶像的筵席，又与摩押的女子行奸淫；主说，你们那里也有尼哥拉一党，踏着同样的脚踪，传讲同样的教训……
至于这异端的起因与源头，分歧就大得多了。人们通常（而且多半，若非全体）都把它归到那位尼哥拉身上，就是使徒行传第 6 章所记、被拣选出来管理饭食的七位执事之一，他在那里还得着这样的见证：他是被圣灵充满的人。但既然关于这异端的起因与源头有种种不同的说法，我就举出其中两种主要的，再从这两者中拣选我们认为最稳妥的一种。
有人这样记述他：他既从自己的正直里堕落，行事放荡，便力图在自己的教义里为这放荡撑腰（把教义扭来迁就自己的行为，这事再常见不过），于是公然传讲这个错谬，生出许多污秽的门徒来。他们又说：倘若此人本是无辜的，圣经也不像会把这样卑污的罪归到这样一个人身上。另有些人说得较为宽缓，对尼哥拉也存着爱心，是这样讲的：这尼哥拉有一位美貌的妻子，人疑心他对她心怀猜忌，所猜忌的大概是教会中的某些别人；他为除去这嫌疑、要人看出他心里毫无此念，所用的法子却太过轻率不慎——他把妻子带到众人面前，伸手指着她说，他不在意谁与她来往，他断没有怀疑她贞洁的意思。
他们说，这件轻率之举虽出于良善的用意，却被某些人滥用，拿来庇护前面提到的那些错谬，超出了他本来的意思。尼哥拉一党之名，便是因此而来：并非因为他如此教导，乃是因为他们从他那一举动推出这样的结论，把自己所主张的加在那位可敬之人身上；正如败坏之人惯于把自己败坏的见解归到庄重敬虔之人名下，好躲在那些名字底下遮蔽自己。此案既属可疑，而这末一种说法又出于最古之人（即亚历山大的革利免）之口，我们宁可采纳它：一则因为使徒行传 6 章对那人的称许，那里说他是被圣灵充满的人；二则因为这说法最合乎爱心，所以也最为稳妥，尤其是在圣经既已给那人这样的见证的情形下。这事虽然如此可憎，却在其后好几个世纪里，被诺斯替派、巴西理德（Basilides）等人，被那些称为撒土尼努派（Saturnians）、迦波克拉底派（Carpocratians）的人，以及其他许多人，添上许多新花样，在教会中复活、延续下去，而这些人都假借尼哥拉之名作他们的护身符。这实在可怪：基督升天未久，蒙爱的门徒约翰尚且在世，撒但竟就以这样的错谬来攻击、侵犯教会；而更可怪的是，这些错谬既已被一位领受非常职分的使徒、传述基督亲口之言而加以驳斥，那些异端之人竟仍旧散播并固守它们。这正是败坏之人被何等的狂妄与无耻所牵引的一个症候：在那么早的时候，在那样的时刻，违背如此明白的责备，人竟敢散布这等粗鄙之事，且执迷不返。哦，那迷惑人的灵一旦被放开，有何等的力量与效力！又能猖獗到何等地步！当在它初起之时就战兢惧怕。人难以想象它会何等大胆放肆地为自己撑腰：纵然我们的主肯从天上写一封书信下来，迷惑仍要这样蒙蔽人的眼目，叫他们丝毫不疑自己的错谬。
在这一称许中要讲的第二件事，是他们恨恶尼哥拉一党人的行为：不是单单恨恶他们的人，乃是恨恶他们的行为，并恨恶那些推行这些行为的人。教会中虽有这等人在内，且在纪律上十分严厉；然而主特别注意到这一点，就是她在心里存着一种隐秘而真诚的憎恶：那使者与教会不但不支持他们，不但避开与他们来往；他们对这些人的行为、并对这些人推行此等行为的作为，怀着这样的憎恶，以致一想起他们便觉可憎。正如大卫所说，诗篇 139:21, 22：“耶和华啊，恨恶你的，我岂不恨恶他们吗？……我切切地恨恶他们。”又如诗篇 119:104：“因此，我恨一切的假道。”所以这种对尼哥拉一党人的恨恶，并非属肉体的，也不是单单针对他们的位格；乃是特别在这三方面：第一，就其行为与教训而论，这恨恶是击打他们的行为（如本节所言），也击打他们的教训（如第 15 节所言）。第二，他们把这些人看作撒但的工具与差役，被撒但用来败坏并毒害人的灵魂，并使福音蒙羞，因此就是在这个意义上憎恶他们，无论他们对这些人本身怀有何等怜悯，或如何切愿他们得救。第三，他们既认定这些人为基督所憎恶、被基督所恨，就照样恨恶他们；他们乃是按着自己所体会基督之恨恶的分寸，来量度自己的恨恶。
请注意第一点：有些事、有些人，尤其在某些时候，神的百姓单单在行为上远离还不够，心里若没有一种憎恶，便是不足的。错谬之路以及随之而来的败坏行径，理当像憎恶其余的罪一样被憎恶，不论那罪何等粗鄙、何等使人跌倒；异端当如凶杀一样可憎，分门结党当如邪术一样可憎（加拉太书 5:19）。这是很有道理的：因为人若不认真恨恶那事，心里不与它断了情分，就很容易落到那行径里去；何况单单的戒绝，在神面前绝不算为真诚，因为神的察验乃是看心肠与情感如何——心对那事究竟是倾慕还是嫌恶？
二、我们的主耶稣把这看作诚实的一个记号：人单纯地恨恶谬妄之道，正因它本身就是可憎可恶的，是主自己所恨恶的。
这一缓和之语中的第三件事，是他们之恨得蒙称许所立的根基：就是与基督相合，“这也是我所恨恶的”。我恨恶他们，所以你恨恶他们，就是可称许的。恨祂所恨的，爱祂所爱的，这是稳妥的称许根基。这称许的根基含着两层意思：一、恨基督所恨的，乃是行得好的。请注意，神的百姓当与耶稣基督同爱一物、同恨一物；他们当竭力在一切情欲与情感的运用上与祂相合。二、这也含着他们的恨恶在性质上与基督的恨恶相似，就是说，他们恨恶这些人，是照基督恨恶他们的缘故，而不是因为这些人与自己为敌。请注意，要使人的恨恶与热心有其规矩，不至堕落为血气之私，这是一条好法子：一要察看所恨的事，须是基督所恨恶的；二要察看所恨的方式，须与祂的一样，纯一而热切；三要察看所据的缘由，乃是因这事为祂所憎恶。不然的话，人虽也能恨恶，却是属肉体的、为己的，得不着称许。三、这根基还含着一层意思：败坏的教义乃是耶稣基督最所憎恶的，也当是祂百姓最所憎恶的。
第 7 节。以下是结语：其中有两件事。第一，一般性的提醒，或说劝勉，这是各封书信所共有、并在其中反复重申的——凡有耳的，就应当听。第二，一则特别的应许，为要激励他们去争战、去得胜：得胜的，我必将……赐给他。
至于这劝勉，简言之，乃是主向以弗所城中众人、以及凡听见这书信的人，发出这句警语和提醒，叫他们留心圣灵向他们所说的话。第一，因为这事关乎 以弗所全体，不单关乎那使者。第二，因为这事关乎各别的信徒，不单关乎众教会；所以，祂要一切听见的人都看这话是特特对自己说的。第三，因为通常并非人人都肯听。第四，然而凡有耳的，就应当听。
这段经文的旨意含有以下三点可注意的。第一，主在此处预先设定：凡这话临到的人，并非个个都有听的耳朵；他们不肯这样地听这话，以致把分量放在其上，把自己交付于它。第二，这意味着：凡略有几分知罪、几分警醒、几分生气，因而适于听道的人，尤其应当殷勤操练所听之道；“天国的奥秘只叫你们知道，不叫他们知道……”信徒（无论别人怎样行）理当殷勤存留一些应许、一些指引、一些责备、一些警戒……因为这话主要是为着他们的用处而写、而教导的，是要叫属神的人得以完全。第三，这意味着：听道的人当竭力这样运用所传讲的道（不拘那话起初是对谁说的），仿佛那是特特地、专一地对他们说的一般；这正是神之道的卓越之处：它里面含有许多光景，合乎许多世代，也合乎此地的一些人，正如合乎以弗所的人一样。
从这应许中，我们可以看见：我们的主耶稣愿意祂的门徒在事奉中心怀欢畅；所以祂把赏赐摆在他们眼前。这并不是要使他们变得唯利是图、奴颜婢膝，乃是要他们在顺服中出于真心、满有喜乐，因为他们所服事的是这样一位良善的主。有些人说，看重赏赐会使人心存奴仆之念，这是大大的错谬；恰恰相反，这使人的心得着自由、甘心乐意。神赐下赏赐之应许，根据正在于此；众圣徒对这些应许的运用，也正是如此，见希伯来书第 11 章：摩西“想望所要得的赏赐”，这就甘甜了他的十字架，使他在顺服中欢然前行。
三、祂为着眼下扶持他们所应许的，乃是天堂，就是他们今生之后可以盼望得着的。当注意：第一，基督的跟随者当把那完满的生命留待今生之后，而不当指望在此地就得着另一种生命或天堂。第二，天堂的盼望，当在未得着之先就安慰那些争战摔跤的人。信徒啊，你在此地要接受这争战摔跤的一生，而把安宁的生活指望、盼望于来世；在那日之先，不要去寻求它。基督讲到争战摔跤，是像这里所说的：“得胜的”；而讲到得胜的赏赐，则是在天上：“我必将生命树的果子赐给他吃。”我们在这事上思想不正，以致每逢在世上的事物中得不着满足，就屡屡发怨言。我们为自己定下一个安宁的一生，然而神的话语从未应许今生有安宁、有完全的得胜与凯旋；但那日子必要来到，那时争战摔跤的人要作十字架与败坏的得胜者；而属肉体的人，如今活着如同君王一般，毫无属灵的看见，那时却要伏在忿怒之下：这样的应许从未赐给他们。
在我们进而讨论其余各封书信之前，本封书信中已隐含了若干事项，若将它们澄清，对理解其余诸信也多有助益。因此我们要借此机会，把以下三件事一次说清，免得日后重提。第一，论教会治理与惩戒之总纲。第二，论一位特定的牧者与其羊群之间所存的关系。第三，论得救之恩与普通之恩二者之间那分别的性质。凡此种种，对于明白这几封书信中的许多事，都是大有用处的。
在这几封书信中，惩戒之事被大加强调；这些书信中所给的称许或责备，其分量往往就系于此一点上——即他们在施行惩戒上是忠心的还是有亏欠的。这就确凿地表明：不但教会治理与惩戒是合乎律法的， 而且当其被忠心施行时，对基督的教会更是有益且必需的，因为这是耶稣基督为建立教会所设立的一件特别的媒介与典章；对教会的职员而言，这并非可施行、可搁置、任凭己意的中性之事，乃是一项担在他们身上、必须履行的职责——他们既盼望在一面得着基督的称许，又盼望在另一面躲避祂严厉的责备；既要防止所牧养之人跌倒败坏，又要促进他们的造就，因为他们是将来必要交账的人。因此，魔鬼在历世历代中或是设法抵挡、或是设法败坏这一如此卓越的建立教会之媒介，就毫不足奇了。早在异教皇帝治下，牠就开始诋毁这种治理，说它与国家政权不能相容；牠激动逼迫者的，莫过于这一点：基督被基督徒尊为王，他们也照此在祂之下另设有别的法庭，而世上的政客认为这与政权不能并存。这从早期教会的历史和基督徒的护教文中都可看出，尤其是俄利根（Origen）驳斥凯尔苏斯（Celsus）的那篇，其中他特别而详尽地论及此事。及至主已为祂治理的典章伸冤之后。 （连同基督其余一切的典章一并如此，）魔鬼便着手败坏教会治理，在其本质上加以歪曲，在其运用上加以转移，使它不再归于所定的目的——建立教会，反倒成了教会的绊脚石和辖制她的暴政；他所用的手段，就是在教会脱离异教逼迫之后挑起种种争先夺位的纷争，直到末了他扶起敌基督来辖制有形教会的全境，好叫教会的治理或是有害于、或是可憎于教会的肢体以及其他人。这正如他对待基督的教义一般：既不能将它全然压制，便竭力用谬妄来败坏它。再者，及至主在改教之时将福音的亮光公诸于众，敌基督的暴政被许多人所抛弃，他又千方百计要成就这两件事中的一件，就是：或叫 教会全然没有独特的治理，或至少叫这治理的形式与本质有别于圣道所定规的。因此之故，教会中向来就有那许多关乎治理与惩戒的争辩，甚至争辩究竟有没有这样一回事：虽然那些反对的人并非公然反对福音的真理，也无意在教会中制造混乱，然而这事于撒但的国大有益处，于基督的国大有损害。
因为，第一，撒但藉此使基督教会的荣美与卓越黯然失色，引诱人轻看教会，仿佛它充其量不过是一套精致的公民政略，只是服务于政治目的，用以维系在位者属世的尊荣。所以我们会发现，那些最精于世故、最谙于权术的人（平常在神的事上最少火热的），恰恰是此说最大的偏袒者与支持者。这也不足为奇，因为基督治理的方式，正如祂的道理一样，在人的智慧看来乃是愚拙的。还可以注意到：凡此种见解得势之处，别的圣礼典章也都不被看重了——主的晚餐这圣礼被滥施于众人，不加分辨；圣职或被视为无关紧要之事，或使传道人沦为人的仆役，任凭人喜怒好恶，随意黜陟；而此说尤其意在箝制自由忠信的言论，成为网罗，使传道人谄媚官长与掌权者。凡此种种，都显明此种见解所出于的那个轻看教会的原则。
纵然可以找着这样的官长，凡事都能一一察究；然而他们插手其间，究竟不能像教会治理那样促进属灵的造就。因为那至多不过使人成为有礼法的良民，叫宗教看来像古代哲学家的路数——他们所力主的，无非是矫正本性而已。反观教会的责备或惩戒，就其所对付之罪而言，既更能造就旁人，又更能叫当事人自己蒙受那使他知罪的羞愧；因为这责备更直接地出于耶稣基督，更明确地将祂的权柄、并他们向祂所当交的账，摆在他们眼前；凡祂的职员在地上所捆绑的，祂在天上也格外地捆绑。我们且以为，即或是至为亵慢的人，凭经验也必发觉此言不虚：教会口头的一句惩戒（若单就其本身而论，原是极轻的），在上述那几样果效上，反倒比民事官长本身或许沉重得多的判决更能刻入人心；而且即便当事人外表的举止看似敬重官长、藐视教会，情形也仍是如此。
或许仍有人说：官长能使事情更为有效，譬如在惩治败坏的传道人一类事上，这对教会本身诚然是一种益处；然而若细察这种施行的方式，尤其若拿它与教会凭自身权柄施行相比，就见得这反倒更叫基督的教会蒙羞。因为倘若传道人与教会成员容易陷入丑闻性的罪过，而教会自己却毫无权柄、只能靠外来之力来补救，那么她就难免被人看作是纵容亵渎之事的，是自己窝藏不洁之人的巢穴——若非官长出面整治她，事情便无从了结。再者，纵然借着官长之手，这等人被清除出去了，但在属血气之人看来，这项罪名仍旧粘在教会身上，仿佛这等事、这等人原与她所信之道并行不悖，且为她特定的职员与成员所喜悦。如今惟有凭她自己的权柄来惩治这些人，才能完全地、也才是惟一地为她自己、并为她的成员洗脱这些污名；而每逢此类丑闻爆发，许多亵慢之人口中所加的，正是这样的污名。这样报应悖逆、并为基督的教会辩明清白，乃是这教会权柄诸般目的中非小的一项，且是别的任何权力都不能达成的。毫无疑问，魔鬼巴不得丑闻在教会中爆发，尤其是在她的职员身上爆发，因为这样的事一出，教会便留下了污点。而若这事终究不能不被人察觉，他宁愿是由别人、而不是由教会自己来处置：因为如此一来，美名归了别人，污点却粘在她身上；他于是（可以说）向众人宣告：这班教会职员、教会成员，任凭他们口称何等信仰，若不是被别人的手拦阻着，岂不也与其余的人一模一样？ 如此一来，我们主耶稣的智慧与圣洁便遭了非议，仿佛祂竟认可了那些败坏之人的用心——这等人巴不得教会身上带着污点，却不愿见她从这污点中得着洗雪。因为照这样，教会只有招致绊倒人的能力，却无除去绊倒、为自己洗刷的能力；这与我们的主为祂自己在教会中的荣耀所存的热心，全然不合。而且确实，单单惩治过犯并不足以洗雪教会的圣洁；惟有以那种能显明教会对此深恶痛绝的方式来惩戒过犯，才能洗雪她的圣洁：不然的话，同处一个国度之下的基督徒与外邦人，岂不都可算作对那些可耻的恶行同怀愤慨了么？所以，否定教会的权柄，纵然不致使过犯尽皆（至少不是一概）逍遥法外，却也断绝了那种能以独特方式为教会、并为教会之王基督耶稣洗雪的惩戒之途；并且（若容我们这样说）竟把教会、是的，把主自己，都置于那些人的处置之下：她是否得以脱离败坏的教师与会众，全凭他们；她是否要长久背负那污点，也全凭他们。
否认这一治理之职，必使那些被人承认的其余圣职规例软弱无力，其施行也受阻碍。就主的晚餐这圣礼而言，此事最为显明：因为这样一来，那使圣餐得以格外分别为圣的围栏，就被拆毁了；教会中许多职分，如长老与执事之职，成了虚设；而讲道之职，也或被人轻看，或残缺不全。因为公开地凭权柄责备众人，有时责备其中某些人，正是讲道之职的一个要项。如今，凡否认教会治理之处，或是牧师必须独自照己意行此事，这样他就更易陷入网罗，受责的一方也更易被绊倒，因为他所面对的只是牧师一人，而牧师在此事上或许会偏心行事；或是此事只得搁置不行，如此他的职事便难免被人藐视——而这本是他“用各等权柄责备人”所要防止的；并且各样的坦率与自由，即便在讲道中，尤其是对那些身居其位的人，也就尽可能地受了拘束。
魔鬼借此所图的，或是要叫宗教受损，使人以为宗教也不过是一件人人可按自己利益随意裁割的事，正如在别的政治事务上一样（所以他把这一切搅混在一处）；或是要在官长与传道人之间不断埋下猜忌与嫌隙的根苗，好叫传道人以及一切存心忠信的人，或是犯罪地姑息那有损基督国度的事，或是因着起来为真理作见证，反使自己更为掌权者所恨恶。因为你只要一旦立定这条根基——说除了官长所有的之外，再没有别的教会治理——那么传道人就必须说：凡不是在见识上、在良心上都足以料理宗教事务的人，都不可被接纳进入公民政府（而这是各国政权未必肯答应的，也往往是办不到的）；不然，他们就必须承认：凡能料理公民事务的人，也就配料理基督家中的事务——而这在良心上是断不能常常如此承认的。如此一来，他们就必然要与官长起冲突；除非我们肯说，或是从不会有不谙此道的人坐在官长的位上，或是这等人虽不谙此道，却仍能在凡呈到他们面前的每一件教会事务上，存着温柔、施行得宜。顺带我们还可以说：既然凡要担任某一职位、执掌某一治理的人，都必须具备与该职位相称的资格（虽然事实上有时他们并不具备这些资格）；又既然治理基督教会所要求的，是一些特别的资格，而这些资格在治理公民政权的人身上并不被要求，也绝不会被算作他们必不可少的条件：那么就必然可以推出，按着主的定规，这两种治理并不联于一人之身，因为祂并未总是把两者所需的资格联于一人。这一点我们不再多讲了：只要读一读这几封书信，就足以显明这条真理何等紧要： 虽然这一争论已经由许多可敬之士的著作充分澄清，无须再多言；然而，既然这几封书信给了我们这样的机缘，我们便要一次讲明，触及关乎教会治理的若干事项，就是这些书信中所陈明的：由此我们必看得分明。第一，确有教会治理这样一件事，与国家的治理判然有别、彼此独立。第二，它包含哪些内容。第三，谁是它的主体。第四，我们要就此立下若干结论或观察，都是可以从经文中归纳出来的。
一、基督的教会自身内部具备一种治理与权柄，用以料理她自己的事务，察验并惩戒她自己的成员；这治理与权柄乃是直接从耶稣基督而来，与地上任何政府相分别，并不依附于它。教会中确有治理与权柄这一回事，由以下几点可以看得明白：第一，以弗所的使者察验并惩戒假使徒，这样的作为若无权柄与治理便无法施行。第二，他们这样的作为蒙我们的主耶稣称许；可见这在他们并非僭越。第三，在别迦摩的教会里，我们看见那使者受了责备，因为他们那里有人服从尼哥拉一党人的教训……这就意味着他们本有权柄，甚至可以惩戒这等人，把他们从自己的团体中剪除。因为，倘若他们没有行此事的权柄，行此事便不是他们的本分；而倘若行此事不是他们的本分，我们的主耶稣就不会因他们的疏忽而责备他们了。第四，推雅推喇的教会也受了责备，因为容让那妇人耶洗别教导、引诱他的仆人；这就表明，他所写信的那些人本有一种权柄与治理，足以阻止、拦阻她的传讲，有些事原是在他们权力之内可行的，他们却没有去行；否则我们的主耶稣就不会如此责备他们了。以下三点若能讲明，便可证实此事：第一，在以弗所所称许的、以及在另外两个教会所缺欠的那件事，是含有权柄与权能的。第二，这权柄存于教会之中，与地上任何政府相分别，并不依附于它。第三，这是恒久属于有形教会的一件事，并非暂时的、并非那一时代所独有的。
此处含有一种权柄，考察以下三点便可明白。第一，我们且看在以弗所教会中所称许的，以及在另外两个教会中所缺欠的：那些措辞与行动本身就显出一种权柄来。如，第一，在以弗所所称许的是：他们不能容忍恶人，曾试验那自称为使徒却不是使徒的，看出他们是假的。这一切都表明一种审断式的查究与试验，其中必然包含传唤当事人与证人到案，为要查明某某事情，正如给提摩太的规矩所说，提摩太前书 5:19：“控告长老的呈子，非有两三个见证就不要收。”因为没有见证便无从查验，没有权柄传唤见证并要他们起誓便无从取得见证，而起誓乃是了结一切争端的方法，这没有权柄是办不到的。所加的那句“看出他们是假的”，更证实了这是经过查验之后的一种审断性断定，他们借此作出裁决。
一、总论上，指出如此这般之事乃是假使徒的凭据；二、个别地论到，如此这般之事既在他们身上寻见，因此他们就是假使徒。这就预设了在正式宣判之前必有审查一事；而再没有什么比这更像司法程序的了。若我们思想以下几点，就更明白了：第一，这番审查与断定，是出于他们的热心，出于不能容忍恶人；因此不可能是为私人知情而作的查考。第二，这审查是为着教会的造就，是为着防备百姓中间那网罗的，这断非任何个人的、私下的举动所能成就。第三，这审查与断定，正与别迦摩、推雅推喇所受的责备相反，因此乃是一种诉讼与判决，把那些人从教会中除去；这也是任何私下或个人的行动所办不到的。第四，这一番进程与审查，是与保罗给提摩太和提多的那些指示相呼应的，这从事情本身、目的以及其他情形的吻合上都可证明，例如：第一，“控告长老的呈子，非有两三个见证就不要收”；这正是随后一句的根据，第 20 节：“犯罪的人，当在众人面前责备他。”既然这责备是一带权柄的举动（这是不能否认的），而它不过是执行那随前番审查而来的判决，那么审查本身也必是司法性的、带权柄的；所以此处的审查也当照此理解。若说这只是一个牧职上的举动，而在先的审查不过是传道人为着自己心里明白而作的私下之举，这是断不可接受的；因为那审查乃是关乎许多人的，这在后面必看得出来。第二，无论设想这审查归属何人，它总含着审查之权柄在内，因而也含着传唤与查问之权；不然，那审查就可能落空，而那无权柄的一方，也就不必为其中的失职受责了。第三，…… 这样一来，这查验便成了托付给教会职员、却不赋予他们执行之权柄的事，如此便不是与其目的相称的手段。第四，单凭教牧性的查验与责备，并不足以达成所要的目的，不足以使一个败坏的会友不再作这教会的会友——而这正是别迦摩与推雅推喇所缺、所当求的。再者，细想这些使者与众教会所受的称赞，就可知他们在个人层面上对这些异端的厌恶与斥责，未必有所亏欠；然而他们仍被责备为有所亏欠：这就大有理由推断，他们所短缺的，乃是在此处以弗所所受称赞的那种审断性的查验与惩治——只要细察这几处经文，便可明白。
此处或许有人说：这并不意味着有什么权柄与权力，不过是万国法与自然法赋予一切团体的那种共通权柄罢了，正如外科医生行会、木匠行会之类的团体，也有权将人逐出自己的团体；而这却算不得一种独立的权柄，乃是从属于官长、并由官长而来的？
我们回答说：第一，即便这些团体在这些事上的行动，也是凭着权柄而行的，不论这权柄是从何而来；因此这论证仍然成立，即：将成员逐出教会的交通，本身就含有一种权柄在内。而所谓按自然法与万国公法这类事乃属必需，也正证实了这一点：因为若照自然法，每一团体都得着了维持自身存立的凭借，那么教会也必得着；除非我们说教会比别的团体更有缺欠。此外，即便是这类团体，若非有权柄为此目的赐给它们特权，也不能行这样的事。第二，我们回答说：这论证虽在总体上成立，即必有一种权柄存在；却不能证明教会中的权柄像这些团体中的权柄那样，是倚赖他人而来的。因为：其一，这些团体的权柄由行政官转授而来，这是明明白白的：某某团体之所以有那权柄，是因为上级行政官将之授予它们；别的团体之所以没有，是因为未曾授予它们。但我想在此处无人会主张教会的权柄是从行政官转授而来的；不但如此，连最激烈反对教会治理的人，也承认这权柄并非从行政官而来，如路·莫兰（Lod. Mol.）第654页所言。所以，教会治理断无理由像别的团体那样从属于 行政权；教会乃是按其本有的、神所赐的权利而行使此权，并非受人委任而得，Jure proprio & divino, non delegato（凭本有的、属神的权利，而非受托的权利）。其二，行政官可以凭其权柄准许某某人享有这类团体的权利与特权，也可以将别人排除在外（虽然这有时或许行得不义）；然而何曾听说过，行政官可以将教会成员的特权赐给什么人，或凭其权柄革去什么人的教会成员身分呢？可见这两者的类比在这些事上不能一概而论。其三，一切别的团体，就其为团体而言，都是国家的组成部分，合起来构成国家这一身体： 因此按理当从属于公共政权；但教会作为教会，并不是国家的本质部分，也不是国家的组成部分：所以并没有同样的理由使教会从属于国家。
或许仍有人提出异议说：一种权柄尽可以是直接从神而来、并非派生的，然而神却指派它从属于治理的官长；正如在丈夫对妻子所有的权柄上、或父母对儿女所有的权柄上所见的那样。
我们回答说：第一，可以提出这样的疑问：父亲作为父亲，是否隶属于官长之下？固然他作为一个人、作为国家的一员，是隶属其下的；然而，他吩咐自己的儿女，并不需要从官长领受任何权柄：不仅如此，他甚至可以吩咐与官长的命令相反的事（在某些情形下这样做是合乎正当的，譬如在儿女的婚配上，在持守神的真理上……）；官长也不能增加或削减父母的权柄，虽然他在这权柄的实际施行上，可以加以扶持，也可以加以破坏。再者，假设一位父亲有意为儿子或女儿定下一门并无罪恶、亦无不宜之处的亲事，为此吩咐他们顺从；又假设官长吩咐他们另配他人：在此，官长的命令并不能解除儿女在父母权柄之下的义务。因为，父母与儿女虽同是官长的臣民，然而他们所当献上的顺服，只是就那些专属官长职分之事而言的。因此，当官长吩咐一事、而父亲 又吩咐同一个儿女另一事时，众神学家便以这样的区分来解决此案：凡属官长所当吩咐的事，儿女就当在关乎臣民本分的事上顺服官长；但凡本来就关乎儿子本分的事，无论官长如何吩咐，他都当顺服父亲。这就表明：父亲作为父亲所发的命令，绝不是单纯地隶属于官长之下的；由此可见，就某些人而言，在不同的考量之下，可以有两种至高的权柄，彼此并不互相隶属，各自都可以发出命令，而两者的权柄却丝毫不相冲突。
二、我们回答说：父亲与丈夫的权柄，纵然就其为父为夫而言是服在国家官长之下的，这也丝毫削弱不了如下推论（即：教会的权柄若非从官长而来，便不能隶属于他）。因为父母、丈夫等等的权柄，乃是位格性的、本性上的，就是说，根基在本性之中，因此是藉着本性传给为父母者、为丈夫者的。这样的人并不自成一个身体，乃是另一个更大身体的肢体；而教会却是一个社会、一个团体，本身即是完备的。作为这样一个团体，它并不是奠基于本性，乃是藉着神明文的颁赐与设立才成其为如此的；因此权柄也必须藉着同一途径（即明文颁赐这一途径）直接传给教会——教会之所以为教会，其存在既是由此而来，其权柄也当由此而来。试问，可曾举得出这样的先例：有一个完备的团体，从基督直接领受权力以治理自身、革除败坏的肢体，全不倚赖从国家官长转授的权力，然而在行使自己权柄之时却又隶属于他的权力之下？我们诚然承认，教会中人若视为国家的臣民与成员，是服在官长之下的；但由此断不能推出：她作为教会所被赋予的那权柄或治理，也当服在他之下。这一点也不必以为奇怪，即教会的审议机构就其本身而论，相对于国家官长乃是独立的；因为我们若不这样说，就只剩两条路：或者说，传道人在其职任与牧养的本分上，乃是凭着直接从基督而来的权柄行事，全不倚赖国家官长（这一点在别的任何情形中原是断难承认的，就是说，断难承认有人可以不倚赖官长而发号施令）；或者说，传道人讲道并履行其职事，乃是间接地奉官长之名、凭官长的权柄而行，否则便全无权柄可凭——我想，这后一说是无人肯出口承认的。 再者，设立有别于民政的、具有权柄的教会法庭，与民政权柄之间的抵触，难道会大过这一点么——即有治理者可以各自地、凭权柄向人发出命令，甚至向掌权者本人发出命令？
二、只要细想这几封书信中所称许与所责备的究竟是谁，这一点也就清楚了：所指的并非会众中一般信徒的全体，乃是教会的职分人员，且明明与一般信徒区分开来。因此这些警戒与责备之归于他们，与其归于全教会，是两样的意思，这一点我们往下讲时便会看见。而这其中的缘由，别无其他可说，只因这些过失，正是那些本有权柄纠正却不去纠正之人的过失。等我们讲到这权柄的主体时，此事还要更加分明。
第二件用以证成此论点的事，乃是：教会中的这权柄与权能，与一切世俗政权是有分别的、并且是互不隶属的。这从经文可以这样看出来：第一，其主体是分别的，即教会的职事人员。第二，其对象是分别的，即单单是教会与教会的众肢体，并且是就其为教会肢体而言：所涉及的并非别迦摩与推雅推喇的全体居民，乃是隶属于该教会之下的教会成员。第三，落在这审断之下的事项是分别的，即那于灵魂有害的事，如引诱基督的仆人、并种种绊脚石，都是按其本身的性质来看的。第四，所施行的惩戒是不同的，既不是对产业课以世俗的罚金，也不是加于身体的刑罚，更不是取消他们在城中的市民自由权或诸如此类的事；乃是把人从教会的特权与成员身份中隔绝出去。第五，其目的是分别的，即挽回那犯过的人、领他们悔改、并防止别人的灵魂受损、以及维护基督之名的尊荣。第六，其施行的方式是不同的：在其执行之中，并没有世俗政权所有的那种外在的威仪、权势或强力；因为若顾念这几个教会当时受苦受逼迫的光景，这样的事在此是不可设想的，所有的只是口中的剑、以及察验与惩戒。第七，二者在其源头上也有分别：世俗的权柄是由在上者传给在下者的；而这权柄却不是从任何世俗权柄发源或衍生而来，尽管在那时候，这些城邑与邦国并不缺少世俗的权柄；它乃是出于那内在的治理体制与权能，这体制与权能是与教会之存在本身相伴而生的，并且照着基督的设立，存在于这样一群被视为教会的人中间——这体制与权能既不存在于同城其他居民身上，在这些人未进入教会的地位之先，也不存在于他们身上。第八，这治理据以看待人与行为的根据，也与世俗的不同：人在此不是被当作人来看待，也不只是被当作某地某处的居民来看待，乃是被当作基督的仆人来看待； 以及行为，都不是单就其对人有益或有害而言来衡量的，乃是就其对人属灵光景有益或有害而言来衡量的。因此，尼哥拉一党和耶洗别的作为，正是作为诱惑基督仆人之事，才被教会察觉并追究的。
二、我们说，教会治理既是与国家治理判然有别的一种治理，那么就其与国家治理的关系而言，它也是独立的。倘若前一点为真，即此处所论、并在前文所述各方面所施行的权柄与治理，确是与当时存在的国家权力判然有别，那么必然也可推出：这权柄的施行，就其与那国家权力的关系而言，乃是独立的。
因为，第一，如前所言，这教会的权柄并非derive自国家的权柄。既然国家权柄既未曾、也不能把这权柄授予教会，教会的权柄就不可能依附于它。有人（如前面提到的）提出异议说：父亲对儿女、丈夫对妻子，以及其他类似的自然关系之中，都有一种权柄，而这权柄仍是依附于官长的。然而请设想：若按着自然之律，众父母彼此联合成为一个社会与治理团体，正如教会所行的那样，并且在这种情形下拥有一种独立的治理权——那么这权柄与治理还能算是依附性的吗？既然没有哪一种更高的权柄，能在他们行使自己权柄之时加以妨碍而不算是不义；正如官长也不能在一位父亲公义地对儿女行使权柄时加以妨碍一样。照样，这教会的权柄既不是某个人的私人特权，乃是属于教会这一身体、这一由众多肢体联合而成的社会的；既然（如所承认的）她是按着自然之律拥有这权柄的——我们还要加上一句：并且是耶稣基督所准许她拥有的——那么在她行使这治理权之时，就不能被任何权柄所妨碍，虽然不义的强暴或许仍会横加干涉。
教会治理之为独立，从此事亦可见：即便在官长立意要摧毁教会治理之时，基督徒中间仍有教会治理存在。既然治理对教会是必需的，而主的护理又如此安排，使民政的治理者可以在数百年之久与教会为敌（如这些初期时代所发生的那样），那么就可推出：教会的治理与权柄并不安放在官长或民政治理者身上。因为若不然，则或者教会全然没有治理（而这由这几封书信可见其为不实），或者她所有的治理与权柄是毁坏她自己的，这与治理的目的相反；再不然，最后一种可能，就是她的权柄乃是独立的，唯独在耶稣基督之下。况且，基督写信所寄的这些人，原不是民政官长；若情形不是如此，倘若他们不能独立于官长而行事，那么基督就没有理由这样责备他们的疏忽了。
这一点还可以从以下方面看出来：若民事官长不能凭其权柄废除教会所定的任何判决，那么教会的权柄相对于他便是独立的。且看，假设一间教会公义地革除或罢黜了一位假教师，或砍掉了一个腐烂的肢体，难道有哪位官长能凭其权柄使那人继续作传道人，或使那肢体继续作教会的成员吗（暴力所能行的另当别论）？假设某位皇帝（如犹利安在某些事上所行的）受理了以弗所教会对那些假使徒所下判决的申诉，并宣布该判决无效，难道他们的判决不是依然有效吗？又或者假设别迦摩或推雅推喇已将耶洗别或尼哥拉一党的人从他们的团契中革除，难道有哪位民事官长，无论是异教的还是基督教的，能立法使他们继续作教会成员吗？而这并不单单是出于事情本身的不义：因为，假设一位副省长公义地罢黜了以弗所的几位法官，以弗所城也公义地把几位成员逐出了他们的团体；然而皇帝以最高官长的身分介入其权柄，二者都可以被完全恢复（尽管是不义地恢复），以致他们真能重新作该城的官长与市民：这在教会的事上却断不能如此说。无论哪位皇帝的权柄，都绝不能（即便是不义地）立那样的人作这些教会的职事或成员。所以我说，二者的分别不能单单在于事情本身的不义（因为两者都是不义的），而必在于此：民事判决从属于最高官长，教会判决却不然。虽然他们可以凭暴力袒护某些人，使判决的效果在许多方面归于无有，然而他们的权柄却永不能达到正式撤销这判决的地步，正如在民事案件中所暗示的那样。
第三，为使这论证得以成立，我们说：此处所提及的这种独立而有别的权柄，乃是历世历代、各样光景之下的教会所共有的，并非专属于某一时期。有人或许设想：因为教会在此时没有基督徒的官长，所以才可以行使独立于官长之外的权柄；而在别的情形下，官长既是基督徒，就不可如此。所以我们要说：第一，此处归给这几间教会的，乃是按其为教会而归给她们的，因此也归给一切时代的一切教会；因为其本分是共有的，其危险也是历世历代的教会所共有的。故此教会纪律这一救治之法，也必是长存的，因为这是为医治这等病症所设立的良方。而那反复重申的话——“圣灵向众教会所说的话，凡有耳的，就应当听”——既向当时说话，也照样向直到世界末了的历世历代说话。第二，若这几封书信中一切别的指示、劝勉……都是长存的，直到世界末了都约束教会，那么这一条也必如此；且找不出任何理由，可以说这一条比其余的更当算为暂时之制。尤其当思想：基督差遣这启示，原是为着祂的仆人直到世界末了的益处；而这一点，正是这几封书信所特别着眼的，前面所引的结语可以为证。那么，把其中凡涉及治理的部分一笔抹去，说这在如此漫长的岁月中与祂的教会无关，这就必是有违基督的心意了。第三，若那些要求教会在此期间行使此权柄的根据是长存的、合乎万世的，那么这权柄就不当只限于教会处在异教官长之下的那段时期；而这些根据确实是长存的：因为设立此权柄的缘由，并不在于官长是异教徒，乃在于叫犯罪的人被带到悔改的地步； 也可以防止他人受迷惑。如今这些目的乃是长存的，是教会在各个时代都当留心追求的；既然教会的权柄与治理在此被显明为耶稣基督所设立、用以达成这些目的的途径，那么它对教会也必是长久有用的。
这些真理虽从圣经看来已甚明白，然而仍有若干说法，一部分属于例外，一部分属于反对意见，为敌对者所执持；我们也当略加论及，只是以我们所定的题旨所能容许的分量为限。
前面引用过的那位作者（第 545 页）满有把握地贬低一切为此目的而立的论证，否认教会中存在任何有别于官长权柄的、独立的治理权……为维持此说，他：第一，断言一切种类的权柄，无论在异教官长还是基督徒官长手中，其至高的所在都是官长，所据的是罗马书 13 章那段经文。第二，他用许多大话堆砌出若干（据他所称）随“教会自有其独立治理”这一意见而来的荒谬之处，并且含着恶意地把这意见称作“国中之国”的建造。然而，第三，他又承认：在国家官长不担起看顾教会之责、也不加以扶持的地方，在这种情形之下，按着自然法与万国法，教会便获得一种权柄，或某种与之相当的东西来顶替，使她有资格料理与其肢体相关的事务——但这只限于遇着这一类官长的情形之下而已；他并且否认在这些书信写成的那段时期内，教会中存在过别的什么权柄，有的不过是众肢体彼此之间自愿的立约与结社罢了。因此他说，在那段时期内，他们在民事上也照样行使了不小的权柄；为着这个目的，他引用了哥林多前书 6:1、2……那段经文。
关于这一切，我们要说：第一，此处的权柄是不能否认的（无论它是从何而来），因为他们所自取的，乃是革除职员与会众之教籍、并褫夺其职权的权力，正如他在第654页所说的。不但如此，这权力还与官长的权力相当，因为就治理教会这一目的而言，它在当时是足以胜任的权力（第545页）。所以我们说：倘若这种联合、这种政府体制的构成，是依法所要求的，是为着这一目的而必须施行的，那么它正是我们所主张的；至于其中的个别情形，就是哪些地方、哪些人当彼此联合，则当由基督徒的智慧来斟酌。但若所指的乃是一种出于自愿的结社与盟约，如各行各业在其团体中所行的那样，并以此单独作为这权力的根基，那么我们就断然否认。理由是：第一，若这联合乃是本乎自然之律所要求的，那它就不是自愿的、随意的了。而这权柄也并非仅仅建基于自愿的联合之上；因为一个归正的基督徒是否受洗，并非由他任意抉择；同样，既已受洗，他是否与教会联合，也并非由他任意抉择。而既已联合，顺服教会的治理，对他就是必尽的本分。这权柄之所以对他成为权柄，并不是因为他顺服了它；乃是他当顺服它，因为它本是权柄。所以，纵然那些假使徒、或耶洗别、或尼哥拉一党的人，从未同意将自己置于这些教会的纪律之下（从他们自取使徒和先知这等名号看来，他们多半从未同意过），这些教会仍旧对他们有权柄，他们仍有本分当顺服。第二，人既承认教会在这等情形下所有的权柄，与官长所有并可施行的权柄相当： 倘若这权柄并不等同于此，那么在这样的官长治下 基督的教会，就其教会状态与福祉而言，便不如在别样情形下那般完备了：这话是断断说不得的，否则便是亏负了神的智慧，仿佛祂在自己的教会最缺乏外在保护之时，反倒使她内在的权能也告匮乏。然而，若这权柄确是这样的权柄，它便不可能是任意的、单单建基于人的联合契约之上；它必是凭着别的缘由而具有权威性的，并且可以凭权威吩咐人去立约联合。如此说来，立约联合并非构成权柄的根基，乃是为这权柄的施行开路的一种途径。第三，若有人要问：当日各教会中有这等自愿立约联合之事，能举出什么凭据或证明来？要指明在普天下一切教会中，都实际议定了这样正式的合约，是极难的；然而，在一切教会中都有治理与权柄，这却是明明可见的。第四，即便真有过这等联合契约，它们也断不能构成一种与国家最高权力相分别、并独立于其外的权柄与治理，尤其是在最高权力反对此事之时。且举先前所提的比方来说：假设有许多外科医生和各行各业的匠人，活在某位官长与某些律法之下，而那权柄根本不容许他们凭其权柄在其治下生活并结社立约——试问有谁敢说，在这样的情形下，他们竟能藉着自愿的联合契约，自行取得一种权柄，去惩戒任何人（尤其是违背当事人意愿地惩戒），而不算是亏负、侵夺他们所处之下的那权柄？然而这权柄却是不能不承认教会拥有的，而且丝毫无损于官长：因为它绝不减损官长的权柄，也不从他所审理的事务中夺去任何素来归属于他的东西。乃是这样：一个新的教会在一国之中兴起，随之而来的便有新的案件、新的行动、以及对人与事的新的考量；那么，随之而来也当有一种新的权柄来治理这一切，这是合乎情理的。第五， 教会在属灵的冒犯上所具的职分，若与在民事争讼上所具的截然不同，那么这种彼此约定（confederacie）便不能作为那等权柄的根据。按照前面所立的原则，这一点是无人否认的——那些原则把初期教会中的这两样事并列而论，并以此证彼；然而事情很明显：教会权柄临到教会成员，在属灵的冒犯上与在民事的事上，其所及的范围大不相同。这可以从以下几点看出来。第一，为着属灵的冒犯，并为着在这等事上的悖逆，他们可以施行逐出教会之罚，将人革除于教会之外——倘若弟兄不听教会的话，他们也屡次这样行；但断不能说：若有弟兄不服从民事上一项随时议定的裁断，他们便要因此对他施行开除教籍之罚，强迫他就范。我们确知，这样的事从未见诸实行，至少在敌基督兴起以前从未有过。第二，在哥林多前书第 6 章，使徒在第 7、8 节为顺服这事而辩论，劝勉受了这等亏负的基督徒宁可吃亏，也不要到不信的人面前去告状；这就表明，教会并未被赋予纠正民事亏负的权柄，不像她被赋予纠正丑行的权柄那样。因此在马太福音第 18 章，我们的主吩咐说，若对方仍不悔改，就当step步进到最高的一层。顺带可以说一句：用保罗这段话去解马太福音那段话，实在是件古怪的事，仿佛主在那里所准许的，不过是：一个人若不肯服从教会成员的劝告，便可到外邦的审判官面前去追讨冤屈——然而保罗明明吩咐他们宁可吃亏，也不可因基督徒彼此争讼，使福音在不信的人面前被人藐视；可是对马太福音第 18 章的那种解释却正要认可这样的作法。这就显明，那段话必须理解为论到教会中的冒犯；就这类冒犯而言，一味忍受、姑息，乃是当受责备的，正如我们在这几封书信中所看见的。第三， 若教会在民事方面所行的，对任何等次、任何情形下的任何个人或众人都是共通的，对任何时代、任何处境中的基督徒也都是共通的——就是说，他们可以、也应当将彼此的争端提交某些人裁断，而受托者也可以作出判决；而在另一面，教会在教会性的过犯与责罚上所施行的，却并非共通的，乃是这样：除非是那些有权柄者，否则任何向别人的顺服都不足以使一个人有权施行此处所提及的那些责罚（是的，按照我们所反对的那些原则，基督徒如今在民事上如此行也是不合法的；因为他们说，如今在教会之事上像当时那些人所行的那样去行，是不合法的）——那么，教会在民事上的权柄就与在属灵之事上的权柄不相等同；于是，任何联合立约都不能 正当地成为这教会权柄的根基。但我们认为前一点是明白的：所以……。第四，从这一点也可看得明白：教会从来没有征收过民事罚金，也没有施加过肉身的刑罚；这就充分显明，她并不是在民事上与在属灵之事上同等地施行权柄。然而，倘若她的权柄仅仅建基于自愿的联合立约，她既能施行后者，也就一样能施行前者。第五，假设有一位教会成员因行为不端而亏负了一个外邦人，教会的惩戒无疑要及于他；而这并不是哥林多前书 6 章的旨意所在。所以，那处经文不能单独作为他们权柄的根基。第六，马太福音 18 章“告诉教会”这一指示，是在这封书信写成之先就已颁下的；既然如此，若像人所声称的那样，哥林多前书那处是民事联合的根基，那么马太福音 18 章那处就必定属于另一种性质。第七，这种看法必然推出：在官长不是基督徒的地方，要在民事之事上另立一种民事权力；然而这是从来没有人主张过的。第八，反对者自己也承认，在这样的情形下，教会在教会之事上所能行的，远多于在民事之事上所能行的： 因为官长准许他有权柄裁正民事；然而这却使两者同样合法。第九，假设官长撤销了一项民事案件上已下的判决，毫无疑问，这撤销对他们是有约束力的，纵然那撤销本身并不公义；但若他撤销的是教会的一项惩戒，宣告某人的逐出教会无效，那就不然了，也不会得到承认：不但如此，他若禁止他们裁断某一件民事，他们便不会进行；可是当他禁止施行惩戒时，他们仍旧照常进行，并且实际上为此殉道而死——我想，若是民事的案件，他们是不会如此行的。第十，哥林多前书第 6 章所许可作审判的，是众人甘愿服从之人，或是有智慧的人；但教会的事务，惟独由那些按职分作治理者的人来管理。凡此种种，都足以显明那一断言之空虚，即他们对两类事务乃是一样插手；然而单凭这一点，却成了那一切用来推翻此权柄之言论的根据。还要加上一层：哥林多前书第 6 章所责备的，是犯错的当事人去到他那里受审；而在这里，所责备的却是教会的职事人员，因他们不惩戒那些犯错的人：这就预设了他们身上有此权柄。而且断不能设想，众使者若不曾裁断民事，就要因这缘故像因那缘故一样受责。
此外（第548页）他否认在属世之事上有顺服的必要；然而在这些教会惩戒中，这一点显然是被主张的。至于有人说——作为进一步的证据——在此期间教会的权柄只建立在这种自愿结盟之上，理由是后来最高执政官成为基督徒之后，他们便插手一切教会权力而无人异议（第544页）：这要么是纯粹的误解，要么是不实之辞。说它是误解，在于它把执政官以政治方式过问许多事情——这些事教会照旧如先前一样过问——并加上他们的政治制裁以加强、而非削弱教会的权力，当作是僭取了教会的权力与权柄；而这两者是截然有别的。正如一位基督徒执政官吩咐一位基督徒父母的儿子去行那些他父母在基督教信仰方面所吩咐他的同样的事，这是异教执政官所不曾行的；然而父母对儿子的权力与权柄，并不因此就比执政官还是异教徒时有所减少，因为执政官的命令不是剥夺性的，而是在父母的权柄之上叠加的：此处的情形正是如此。人若要说，君士坦丁成为基督徒之后，教会在属灵之事上对基督徒的权力与权柄便告停止，那么他同样有理由说，基督徒父母与基督徒主人的权力与权柄在那时也随之终止——二者的理由绝无高下之分。既然已经承认，教会的权力与父母的权力都是直接从神而来，并非经由执政官间接授予，那么按理它们的存续与持久也应当是相等的。而就事实而论，事情是明明白白的：教会继续行使她先前所行使的同一权力；执政官也在他自己的地位上协同配合，以加强此权力；至于此后有任何授权转授的影子，比之从前，连一丝也找不着。 但如今，藉着世俗权柄的批准，教会得以从事她先前因之受逼迫的事，正如从前被禁止的福音传讲，如今全然得了自由：然而，没有人会说，那教义之钥的权柄乃是从执政官那里衍生而来的。因为，有人举出皇帝召集会议一事，那至多只能证明他促使他们去施行自己的权柄，却不能证明这权柄是从他而来的；正如在那时代以前，省级会议是由某些显要的主教召集的，这也并不能证明那召集本身赋予了他们权柄。毋宁说，这两种召集都预先假定了：受召者身上原已有此权柄。因此，毫无疑问，倘若君士坦丁所召来的不是教会的职事人员，而是别的人，要他们就这些争端作出教会性的裁断与惩戒，他便无法把权柄衍生给他们，使他们同样成为治理者，并与他们若是教会的肢体和职事人员时具有同等的权柄；然而，若那权柄单单存于他一身，这事本是做得到的。此外，如前所述，他也曾下令传讲福音。
由此我们可以看见，基督徒的官长并未染指从前存于教会之中的那权柄与治权；也从未听说有哪位官长行过革除教籍之事，或授权、按立传道人，以及诸如此类运用教会权柄的事。或有人说，官长乃是间接地行这些事：他督促教会去行，又召集教会的职事就教会事务进行商议，再以自己的权柄加以确认；正如他治理其他团体，如医生、律师……一样，是授权其中某些人去经管与该行业和职分相关之事（有人说，就这一点而言，职分与官长是有分别的），然而他既不是律师，也不是医生，正如他不是传道人一样，但权柄却单单在他身上。对此我们回答说：第一，这个类比极不对等。因为官长虽然按其地位并非医生或律师，然而假使他具备相应的学识，他便可以合法地行这些地位所当行的任何一件事；这恰恰表明，他们据以行事的那同一权柄，确是存于他身上的。但假使他对教会之事有理论上的通晓，并具备这方面的学识，他却仍不可自行出面去行传道职分中的各样举动；也不可以官长的身分施行教会的裁断、施行圣礼，像他在下级官长与法庭的裁断上所能行的那样；这就表明，那权柄并不存于他身上。第二，我们承认，可以说他是间接地治理，正如可以说他是间接地施教、间接地传道一样（因为他理当为此作出供应）；但这并不能推出传讲的权柄是从他而来的。然而，这场争辩的分量，无论如何都不在于使徒时代以后教会或官长在事实上作了什么，而在于他们凭什么权利与凭据去作他们所作的。
所以，这最后一项主张纵然得到证实，若没有前一项，也证明不了什么；正如列举教会治理者的种种越轨行径，并不能推出那权柄本身归于无效，就如同罗列身居民政职位之人的种种失职，也不能削弱神所设立的那一职分一样。是的，我们确知，掌权者插手这教会权柄，已带来极多的祸害，也有许多人在其中失职败坏；那么，对最忠心之人堆砌的毁谤，就更不能证明什么了——这些人是神格外眷顾的，是神特别藉着受苦的荣耀、使他们为祂作见证的，如韦尔施先生（Mr. Welsh）、麦尔维尔先生（Mr. Melvil）、戴维森先生（Mr. Davidson）等人。我们深信，在那大日，论到他们在各自岗位上蒙神认可这一点，他们必与任何在此事上敌对他们、毁谤他们的人一样坦然无惧。这样的写作路数，断不能说是出于为主而发的热心，因为它对那些卓然持守主道的人竟如此轻忽。就让这些毁谤祂的典章、祂的仆人之人，预备好将这两样都向祂交账吧——我们把他们交在祂手中。
至于他加诸这真理之上的种种荒谬之处，其实质与屡屡已被彻底廓清者并无二致，故我们只说两点：一、它们要么根本不是什么荒谬；二、要么纵有荒谬，也不是他所承认的那些根据所能推出的。因为，第一，一个人在不同的考量之下同时服从若干并列的权柄，这本身绝非荒谬：正如一个儿子，就其为国中之一员而言服从官长，就其为儿女、为家中之一员而言服从父母；并且在有些事上（如前所提示的），他当服从父母，乃是任何在上者的命令都不能解除的；而在另一些事上，他又如此隶属于官长，以致父母的权柄 在其中毫无地位。同样的情形也可见于为人妻者：在有些事上她们当顺服丈夫的吩咐，没有任何权柄可以许可她们另行其是。第二，我们要说，同样的“荒谬”也大可拿主所写信的那些教会来作例：假设（正如他在另一情形下所设想的）官长指派了某些人——就是教会已召他们赴大会的人（例如使徒行传 15 章所记的那次）——去担任别的民政职务，因为他们同时也是国民；那么两种权柄彼此干涉的同样“荒谬”，岂不照样随之而来？那么他要么得说，这样的情形在那时代是不可设想的；要么他就必须承认，这荒谬必须被除去，否则它便要被牢牢扣在圣灵所嘉许的道路之上，因为至少在这样的情形下，教会自行独立治理是他所承认的。等到他解开并为自己所作的这项让步作辩护之时，要答复他的反对也就不难了。第三， 不可否认，牧者可以奉基督的名、按照圣道，独立地命令官长；而且这不仅是因着所讲之事的性质（那是任何一个平民也可以做的），乃是凭着他的职分与权柄。就此而言，他不单是一个报信者，只把真理说出来，更是一位受了授权的使者与传令官，得以责令一切听者顺服此真理，正如施洗约翰对待希律那样——约翰在某一方面或许要顺服希律，正如在别的方面希律要顺服约翰。若这在个别的执政者身上并无荒谬之处，为何一论到这些人据以治理的权柄本身，就要被看为荒谬呢？如此，至上的教会权柄与至上的国家权柄分属不同的人，并不荒谬。我们认为，再没有别的持权职分，能凭任何属世的名义如此独立地命令国家官长；所以教会权柄不该在凡事上都照国家权柄的样式来规范。有人竟说，官长接不接受牧者的训令可以任凭己意，或至少说他顺服牧者不过如病人顺服医生一般——这话实在奇怪。难道奉差遣的牧者奉基督的名指定当尽之本分，其权柄竟不过如医生开出养生之方的权柄？或者，即便撇开所讲之事的内容不论，违背这一位的指示与违背那一位的指示，竟同样有罪或同样无罪？又或者，凡精通神学的人，就当与牧者有同等的权柄，正如一个精于医术之人的意见，只要理据同样有力，就当与一位有学位的医生的意见分量相等？再者，可有人因着外在的地位或尊荣，就比别人更得豁免于牧者的权柄之外？这些说法，若不亏损基督所设立的典章，实在难以想象。第四， 有人以为这说法荒谬：官长不可盲目按教会的结论与判定行事，而应审慎察验自己的作为，却又不是这事的本然审判者。然而不可否认的是，官长向传道人所下的、与其职分有关的命令，传道人是当察验、当判断的；那么，若官长事后的判断足以证明他在教会事务上有最高权柄，同理也就可证在上述情形中官长的判断是从属于传道人的。可见这里并无荒谬之处。第五，一位王差往另一位王、或差往某位次一等官长那里的使臣，就其个人的举止而言，是服在他所在疆界之内的权柄之下的；但作为使臣，在执行其使命与训令上，就其为使臣而言，他只向差他的人交账。即便在世人中间，也从未听说有谁把自己的使臣交在受差之地的权柄之下受审；这一项至少是留给差遣者另行指派之人来管的。官长也不认为使臣不隶属于他，就与他的权柄相冲突。如今传道人既是基督差往官长、也差往众人的使臣，那么我们要么说：受差之地的人必须判断他们是否奉主人的名忠心执行了使命——这在世人中间尚且荒谬，而且难免有偏私之嫌；要么说：他们在地上无可交账、无可受责；要么就得说：基督已将这审断之权交托给祂的使臣和教会职事，好惩治那些行事不配其所受托付的人。
若有人说，大使并非官长，所拥有的不过是受托授予的权柄，那又如何呢？
答：然而它毕竟是一种权柄，就此而论，与教会职事人员所持的正是同一类权柄。试设想：某位君王或某个邦国，派遣数位使节驻在别国境内，受命共同料理其国之事务，并且有权惩戒他们自己人中间、或随员当中任何行事有辱其职分的人；那么，这地的官长会不会认为这些使节侵夺了他的权力呢？若他们未得官长的许可，便把某人逐出自己的团契之外，官长能否认为自己受了亏损？或者，他能否主张自己有权复审他们所行之事？——虽然说，若是刑事案件，惟独他才有权柄惩治在那地的这些人，连他们的成员也在内。
至于他在让步中所加的那一项限定——即只把这种联合的权柄归给那些生活在不肯担负此等职责的官长治下的教会——我们认为：若不承认这一独立的治理体制乃是永久常存的，那么这一说法便很难免于种种悖谬。
因为，第一，那些把一切权柄都归于基督徒执政官、并要求百姓对他绝对顺服的经文，岂不是同样适用于任何一位执政官（就其为执政官而言）以及在他之下的百姓么？尤其是罗马书 13 章那处经文。再者，纵使执政官不肯承担那权柄，也不加以施行，然而倘若教会权柄是与民事权柄一同、在同一份授权中交托给执政官的，那么任何私人都不得借任何托词去干预它。譬如说，假若执政官不肯惩治某些杀人、行邪术之类的罪，也没有哪些私人可以自相结联、擅取惩治这些罪的权柄：因为惩治这些事的民事权柄并未交托给他们，乃是交托给执政官的。那么，既然教会在当日可以责罚公开的丑行而不致侵犯这些经文，为何到执政官成了基督徒的时候，就不可如此行呢？可见这教会权柄断不能被理解为包含在执政官的职权之内；因为保罗正在施行它的同时，也正把执政官的职权在凡事上推到极处，并且责备那些侵占了任何当归与执政官之物的基督徒；毫无疑问，这些训诲的范围如何，他是最清楚不过的。
不但如此，第三，按他所立的根据，他们不单可以在教会的事上擅取权柄，在政务的事上同样也可以。难道他要说，法国教会可以像在教会之事上那样，在政务之事上也擅取权柄，而不算侵夺官长之权么？或者说，这样一种制度，竟可称为官长的特权么？它使官长无论在教会的事上还是在政务的 事上，都要仰赖百姓对他的看法而定。
按这些理由，其结果必居其一：或者教会在任何官长治下——无论他何等疏懒、何等亵慢——都永不可执掌此权，这样一来，便如对方所承认的，教会自伤其身，违背了自然之法；或者教会一旦执掌此权，就等于公开宣告：她视这位官长为异教徒、异端、或无神论者……那么试问，这岂不比在一切官长治下一律持守此权之分立，更能激怒官长，更可能成为官长与教会分裂的由头么？说实在的，若有一种定规，屡屡把神的教会逼入这样的两难——要么忍受损害，要么与官长决裂、激怒他，竟把他看作不配执掌治权的无神之人，而只算他丧失了那一部分权柄……这看来实在不像是神所设立的定规。再者，设想一位敬虔的父亲之后，继位为官长的却是个亵慢的儿子；或者在先前秉权者（甚至在教会事务上秉权者）之后，被选上来接替的竟是些亵慢之人（这种情形时常发生），那么教会将陷于何等的两难：是照旧继续受官长治理呢？还是因着对其个人的种种顾虑，在如此不利的处境下，去执掌一种她从前并未执掌的权柄呢？
要么教会是违背官长的命令而擅取那权柄，如此便明明有了逼迫与争战的由头；要么是得着他的许可，或至少是得着他的默许——而这就必须先假定：他自认是外邦人、是持异端的、或是亵慢的。可是这一点实在难以指望，尤其难以指望于一个并未如所设想的那样舍己治死己身的人。至于说这权柄是他所授予的，那也不能，因为若是授予的，就根本用不着这样擅取权柄了。
六、或有人问：官长的错谬、亵慢或疏忽须到何等地步，才足以使教会有权承接此权柄？因为即便在异教人中间，这也是有程度之分的。若果如此，又当如何判断？譬如说，假若一位基督徒官长疏忽了教会的事务——除非这些事恰好落在民政治理的范围之内（就这一点而言，连异教人也是承认的）；又或者，假若他确曾认可某些判决、惩治某些丑行，正如奥勒良（Aurelian）所行的那样：他驱逐了撒摩撒他的保罗（Samosatenus）与塞维鲁（Severus），又下令把教会素常聚会之所归还给他们（此地先前曾被一班匪徒强行霸占），并说：与其把这地方派作那样的用场，倒不如在其中敬拜神更为合宜。那么，在这样的情形之下究竟当作什么，便可以成为一场争辩了：这样的异教人，岂不也可算为顾念教会之人么？若是如此，则初期的基督徒在他们在位期间保留此权柄，岂不成了不合宜的了？再者，对于那些所行不过如此、甚或还不及他们的基督徒官长，又当作何看法？这权柄究竟当保留，还是不当保留呢？
七、在这类情形下可以问：为着这目的而明明立约，是否为必需？……又设若有人不肯甘心顺服，怎能强迫他们？或者说，他们既如此固执，难道就不受任何惩戒么？倘若我们认定此事是可行的，且当常常施行，那么这几点最好先加以澄清。
又有人说：教会最大的危险来自教牧人员的大权，而非来自民政官长的权柄，这是经验所证明的；因此把权柄交与他们乃是危险之事。答曰：照此说来，谬误最大的危险也来自教会的教师，难道教会就因此不要教师么？照此说来，国家在政事上遭受暴政的最大危险来自民政的治理，难道就不该设立民政的治理么？不但如此，事情的缘由正在于此：败坏的教会职员对教会的亏损最大，无论在治理上还是在教义上都是如此，因为在这两样事上他们离教会的心最近；所以他们一旦失职，其为害必定甚于那更为外在的权柄之失职。并且凭着他们手中的权柄，他们向来最有门路使教会得益，或使教会受害。这倒反而印证了前面所说的：这权柄本是属于教会的，故此需要善加运用，因为“至善者之败坏乃是至恶”（corruptio optimi est pessima）。然而，无论在何等样的官长治下，可曾听闻善加运用的教会权柄曾损害过教会或国家么？由此所能推出的，不过是教会权柄之滥用为恶而已；此外别无所得。
一、这里有一种审查：“你也曾试验那自称为使徒却不是使徒的……”。这种试验必然含有权柄在内：有权传唤并警告当事人，有权召集并盘问见证人（提摩太前书 5:19），有权命人起誓；而起誓乃是审查与作证所必需的，因为惟有它能了结人间的争讼（希伯来书 6 章）。所以，主在马太福音 18 章里，为教会中凭见证人而行的程序所定的规则，正是摩西为一切公堂所定的那一条：凭两三个人的口作见证，句句都要定准。这也表明：他们可以受理受了亏负之弟兄的控诉（如马太福音 18 章所载），可以为此而召开会议，可以就那已经喧嚷开来的罪过提起查究（以弗所这件事上，他们所行的大概正是如此）；总而言之，凡为完成审查所必需的，他们都可以去做。因为目的既蒙许可，那达成此目的所必需的手段，也就必蒙许可。
三、教会有权柄责罚被定为有罪的人。“你不能容忍恶人”……“你那里有……”“你却容让他们”，这些话正含有此意，前已说明：所谓“有他们”，即指明其过失所在，就是他们未曾凭自己的权柄把这等人从教会中剪除；而这正是寻常责罚中最高的一等。因为若得以进入有形教会、并在其中领受耶稣基督所设的典章，乃是一种特权与益处，那么被从这二者中剪除，便不能不是极重的一等责罚；然而此处所暗示的，正是这些教会握有此权柄，且我们无法设想他们除了藉着我们所称的“逐出教会”（Excommunication）以外，还能用别的方法把这等人从自己的团契中剪除，以致不再“有”他们、不再容让他们留在其中。由此必然可得出：教会不但有责罚之权，且尤其有权如此责罚，就是把人从教会成员的身分中、从外在典章的特权中剪除。这在我们的主耶稣那里（马太福音 18 章）称为“看他像外邦人和税吏一样”；在哥林多前书 5:13 称为“把那恶人从你们中间赶出去”；在加拉太书 5:12 称为把搅扰人的剪除；在提多书 3:10 则称为“弃绝他”。圣经中几乎没有哪一件事，在教训与实践两方面，比这一件说得更频繁、更明白的了。主以此责罚之权装备祂的教会，为要在祂的典章中保存一种威严——虽然这些典章在大多数人看来不过是愚拙与软弱；又为使祂有祂自己一类的兵器，可以攻破教会成员骄傲的想像，并如使徒在哥林多后书 10:6 所说的，责罚一切的悖逆；正因如此，他在哥林多前书 4:21 称之为“刑杖”，在哥林多后书 2:6 称之为“刑罚”。
我们要从这些话中探究的第三件事是：这权柄与权能的本有主体、首要主体是谁？我们的回答，第一，从反面说。
一、民政官长不是这权柄的所在：因为基督写这些书信所寄与的对象，才是这权柄的所在；而民政官长并不是基督写这些书信所寄与的对象，这是明明白白的，也无人能提出相反的主张。所以显然可见，民政官长不是这教会权柄的所在。然而无疑，我们的主耶稣最清楚这权柄属乎谁；并且，当祂算定他们有这权柄时，也不像是算定他们乃是从一时的自愿结盟而得着它：因为祂把他们疏于施行此权柄，算为一种罪，算为对本分的违背；正如祂责备撒狄的使者在其职事中教义一面的亏欠，又称赞以弗所的使者在教义、热心与纪律上的劳苦，视之为按同一理由同样属乎圣职的本分。并且，或者必须说：一个官长在被选立为治理教会的官长时，就必须在这些事务上具备相应的资格；或者必须说：教会的治理并不属乎他；再或者必须说：一个人可以合法地蒙神呼召去治理一个团体，而且所涉及的事务与人，其要紧程度不亚于民政之事，然而他却不必在这方面具备相应的资格——这是荒谬的。
其次，我们可以补充这一点考量：要全体教会成员（甚至就其大多数而言）都能明白那些可能被提出讨论的诸多问题，根本是不可能的；不但如此，我们还可以进一步说，他们并未蒙召去明白这些事；再者，还有些人根本无法抽身出席那些错综复杂之事的查考，而这类查考往往旷日持久。因为新英格兰的博学之士托马斯·胡克（Thomas Hooker）在其著作第三部分第三章第 36、37 页中断言：预备的工夫当由长老们来作，因为会众的主体若人数众多，他们便无从以任何合宜妥当的方式去斟酌、衡量一切情节，以及在此类讨论中必然会接踵而来的种种临时难题；按理说，他们也不可能像这工作的错综与棘手有时所要求的那样，把自己的时间和心力都投入其中。他的话止于此。这至少足以使人大起疑虑：那些根本无法参与查考的人，怎能被授以审断裁决之权？尤其当我们想到，圣经中所提到的一切审判官与治理体制，特别是在这几封书信里，这两件事总是连在一起的，就是查考与惩治。
因此，第四，联合治理教会的众职员，才是这教会权柄的正当主体：因为基督正是用“使者”这名称，把这些书信直接写给他们的，这一点已在第 1 章 20 节说明。所受称赞与责备的，正是这些人；就这些病患而言，看顾百姓之责所归的，正是这些人（使徒行传 20:28……）；考核并接纳教会职员之权所属的，也正是这些人（提摩太前书 4:14），而这正是此处以弗所所受称许的工作。若前面所说为真，即此处的“使者”当理解为一群联合起来的教会治理者，那么所立的这一论断也必随之成立：因为再没有别人有份来主张这权柄。
最后，第四，我们可以从这几封书信中再简要立定以下几条结论：一、这治理与权柄当施行于各等人身上，凡教会的成员，无论是自称的教师，如使徒与女先知，无论男女；一言以蔽之，凡能犯罪跌倒他人、又能因教会的责罚而得造就的人，都在其列；至于幼童、疯癫之人……这一类人，则不在其管辖所及之内。
这权柄涉及各样案件，无论是错谬的案件，还是行为的案件；正如这几封书信所清楚表明的，它既要施行于前者，也要施行于后者。
这等最高的惩戒，当施行于性质严重的错谬与丑行，正如本段经文所提及的那些；或是那些因情节加重而更形严重的过犯，例如不听教会的劝诫，悖逆藐视……（马太福音 18 章）；并且必须经过查察，事实确凿分明：如此，这判决在其公义上方能使人心服，从而达成其目的，既得着犯过的一方，也警戒其余的人。
由此可见，当教会成员的过犯具备了这样的情形，就当对他们施行责罚，不可容让他们照旧享受教会的特权，仿佛他们并未犯下这些过犯一般，除非他们为此悔改；不但如此，凡不
在这类情形下，将事情告于教会以及革除教籍，乃是耶稣基督所设立的典章。
教会的职事人员在惩戒一事上，也像在教义一事上一样，常常有所亏欠；这在主面前同样是罪咎，正如此处所显明的。
一间教会即或在清除败坏肢体的事上有所亏欠，这也不致使圣礼对其余的人成为污秽，更不致逼使他们必须与之分离。这些教会仍旧是教会，圣礼仍旧是基督的圣礼，纵然那等人仍被容留在与他们的相交之中；且不论如此，凡未沾染那些败坏的人，仍旧蒙耶稣基督的嘉许与称赞。倘若不是这样——倘若一个人在自己的本位上竭力矫正这样的过失、力求那样的丑行受到责罚，却仍不得免于罪责，以致不能继续存留在教会的相交中，只因众职员中的多数未尽其本分——那么照此而论，就必有分离之后再有分离，以至于无穷。学识渊博的胡克（Thomas Hooker）与新英格兰的诺顿（John Norton）正是拿这荒谬的结果，来力促人顺服他们教会的责罚、并持守与他们教会的相交；甚至是在这样的假设之下：某一会众的多数人拒绝把某个理当被逐出的人逐出去。他们说，不然的话，当这些人因这新生的缘由而分离出去之后，势必又要有新的分离，如此辗转不已；因为没有哪一间教会、哪一班人可指望纯正到这地步：或是绝不冤枉地容留一人，或是绝不被人疑心容留了这样的人。这对那些如此论断的人，也要成为良心上的网罗，成为分离的缘由，纵然事实并非如此。若把这番道理用在长老制教会的种种缺欠上，那么人就绝无迫切的必要从它们分离出来，也绝无必要在任何圣礼上与它们断绝相交。
七、从这些书信我们可以看出：虽然按理（de jure）说，凡属教会的成员都当有确切的圣洁；但事实上（de facto），他们往往 并非个个都确实如此。因此，那被称为有形教会之本质、或作其成员之本质的圣洁，不可严苛地推到“实质上真有此圣洁”的地步。若细察老底嘉这间教会（其中无一事受称赞，倒有许多被责备之处），便可发现这样的圣洁经不起严苛的检验；然而也不能否认，他们确有构成有形教会、并作其成员所必需的要素；正如她的众传道人仍是传道人，虽然如前所说，他们与自己的职分并不相称。科顿（Mr Cotton）、诺顿（Norton）与胡克（Hooker）这几位可敬之人在其著作中所认可的，若在一切实践中也照样持守，我们认为关于此点原不必有什么大的争论。上述作者中的第二位，在第一部分第 20 页，用以下的话摆出了分歧的症结所在（他自己这样称呼它）：那些行事放荡、或在某种恶事上顽梗固执的人，纵然在别的方面认信并实行福音之事，他们是否得着基督的许可？或者按福音的条款，可否算作合宜的材料来组成一间教会？这几位作者也承认，将人逐出教会，只可凭着性质严重、且经确凿证实的明显丑行来进行，除此以外别无他途，见第三部分第 39 页。而若在执行此事上有所缺欠，则如前面所提示的，凡因此而行的分离，都是他们所不认可的——只要该教会在教义上、在圣礼的施行上是纯正的，就是说没有谬误。新英格兰那位有识见的科贝特（Cobbet），有一句极好的话（他对重洗派说过许多这样的话），是针对他所驳斥的那些人而发的（第二部分第一章第 11）他说，与其让这样的羊羔中有一只被撇在旷野荒野之中，倒不如让那些对此并无如此特殊名分的人被收进教会的羊圈里。又如第三章第三节，讲得极为充分，表明当日接纳信徒受洗并未守什么严格的规矩，倒不过是查问他们日后的心志如何，吩咐他们结出果子来，并信那将要来的一位；这可从约翰的榜样（马太福音 3 章）与保罗的榜样（使徒行传 16 章）看出。那里并未提到查验吕底亚一家和禁卒一家的信心，而他们却立时受了洗；照样，那些被约翰如此责备的法利赛人也是如此（马太福音 3 章）。关于这一 点，他还有许多好话可说。我不过略提这些事，为要表明：教会纪律方面虽有许多争议的问题，但这些问题在性质上、在与各样反对者相争的危险程度上，并非都是一样的。而最后这一项，与其说关乎教会的治理和已入会之肢体，不如说关乎教会的组成，以及接纳那些被视为尚在教会之外的人为会友；就这一点而论，其间大有分别。
在对这项纪律之圣职所发的种种炮火中，有一项攻击并非最轻的，就是说：若人不肯甘心顺从，它便毫无强制之力；这说法实在是要把一切权柄都归于强力与武力。因为按同样的论证，强壮的儿子悖逆父亲，或百姓、军队悖逆其官长或统帅，就都可以免去对他们的顺服了；而为父的、为官长的、为统帅的，也就被剥夺了对他们的权柄：只因他们无力强迫人服从。权柄乃在于神指派某些人治理、指派另一些人顺服；纵然有人犯罪颠倒这次序——正如这类辩论所教人去行的——权柄依旧是权柄。这里的问题是：按理而论，教会的一个成员是否可以径直地、就其权利而言（de jure）否认教会的权柄与责罚？虽然凭着势力或暴力，他在事实上（de facto）确能如此行。是的，这一点恰恰证明了教会治理与国家治理有别：因为它不像世上别的治理那样，配有属世的权势与强力；就这一点说，它不属这世界，正如主基督论到祂的国所说的（约翰福音 18 章），然而祂仍旧是王。所以，无论是把这治理全然倾覆，或是侵夺它、因而损害它的自由、削弱它的权力，或是在人的地位本当认可之时，却拒绝顺服、承认、或以权柄支持它所定的判决——凡此种种，无不是极重的罪咎。
因此，我们可以就此向众人、尤其向掌权者进一言。第一，愿掌权者存敬畏神的心思想自己所行的，免得自陷于这罪中；用脚踢刺，从来是难的。虽有人要把侵夺这治理之权说成一件甘美的事（人在自己身上不受任何约束地行此事，原是极容易应承的），然而其结局却是苦涩。并且当思想：这等谋算究竟是推崇宗教、促进宗教呢，还是不然？说到底，它们不过是要塑造并辖制宗教，使宗教服事他们自己的尊荣和目的罢了，正如在英格兰亨利八世身上所显明的。第二，他们当思想：究竟是良心催逼他们如此行呢，还是最有热心之人在催逼，抑或另有别的什么在推动？又，这一图谋最合乎哪一等人的口味？岂不通常正是最亵慢的，或在别样事上最有谬误的那一等人么？掌权者岂可去服事这等人？第三，他们当思想所举出的种种荒谬与后果：那些究竟是对宗教与敬虔的拦阻和祸害呢，还是不过是对他们自己权柄与尊荣的拦阻，且不过是托词而已？他们如此行，是因为自己要更有热心、更有益处地把这事作成呢，还是因为他们宁愿这事根本不作，或至少不由现今这些人来作，诸如此类？推动他们的，究竟是要坚固自己的权柄，多过要坚固基督的权柄么？因为地上掌权者常有一个可悲的误算，就是想借削弱基督的治理来坚固自己的治理，而这终究成了他们自己治理的倾覆。掌权者若 在这些事上不能凭良心洗清自己，那就不能不断定：这确是对基督所设立之典章的侵夺，而这些典章在祂的国度中原是有益且必需的。第四， 请思量随之而来的后果：当事情败坏、搁置不办，或是落在轻率之人手中被引入歧途——这等人最爱做的，莫过于使圣定的典章遭人藐视。因为，倘若一种有别于国政的治理当真与国政不能并存，那么教会作为一个独立的团体，其存在本身也必与国家、与邦国不能并存了。再者，若教会的治理是多余的，因为凡属它的职分，civil 的官长都能一并办理，那么圣职的事奉也同样成了多余，因为有知识的世俗之人尽可代行；而人若弃绝其中之一，鲜有不在另一件事上（至少）极其松懈的。
六、他们当思想：这权柄既被确立、且与他们的权柄有别，就实情而论，这并不排除他们插手于任何可以造就教会之事：因为他们蒙许可去监督纯正教义的传扬、去约束假道、谬误与恶行，并按合乎其职分的方式，参与其他一切有助于造就这一目的之事；此处对他们的限制惟在于：纯正的教义须由基督所按次序呼召的传道人来宣讲，而不可由他们自己、或由他人单凭他们的命令来宣讲；又须使次序得以保守，使劝惩与 责罚照同样的方法在教会中得以施行、并生出实效。这并不是在治理上捆绑他们，使他们无从在其职分上造就教会——正如不准他们以权柄讲道、或不准他们像基督的使者那样施行圣礼，并不算是捆绑他们一样；也正如一位父亲对悖逆的儿女行使父权时，因有官长或教会法庭与他一同施行，就说他失了行父权之资格，那是说不通的。
七、在世俗事务上，官长的权柄丝毫未受削弱：因为在教会建立以先，官长原本所拥有的一切权柄，或是在别国没有教会之处，众官长所拥有的一切权柄，在这一独立治理之权设立的地方，仍旧照样归给他。所以不能说这权柄侵夺了他的权。凡出于国家、按其为国家而有的案件，这权柄一概不加干涉；惟有出于教会、按其为教会而有的案件，或出于教会肢体、按其为基督徒而有的案件，才归这权柄处理，就是恩赐的考核、教牧的按立、对教会职分人员及会众的责罚——并且是用教会的责罚，与任何纯粹的国家或邦国从前所用、现今所用的都不相同——以及诸如此类的事……。既然这些事从前没有一件是属于官长的，乃是单单出于他们成为教会这一层身分而有的，那么随之可知：在这些事上保持权柄的分立，绝不能说是侵夺了官长的权柄，因为凡别的官长所有的，他仍旧样样都有。不但如此，既然因着教会的缘故，有一种在从前所没有的新关系生发出来，那么理当、也必须有一种新的、与之相应的独立的处置与治理之法；不然的话，假设有一位官长，在同一个国体之内既管辖基督徒、又管辖外邦人，他就只能对基督徒的过犯与对外邦人的过犯一样处置了：这是极其悖理的，因为基督徒所犯的过失，与外邦人所犯的同一过失，在性质上截然不同，就是说，这过失乃是一种冒犯、一种绊脚石，其所以如此，正因犯这过失的人是教会的肢体；因此他们的行事不端，比别人的过失更多地玷污了他们的元首，也更多地羞辱了福音的信仰告白： 否则，他就必须对处于同一民法之下的人所犯的同样过错，施以几种彼此有别的刑罚；而单就民事国家的本性而言，这同样是说不通的，因为国家的本性既不容许对同样的过错、同样的人有彼此有别的权柄，也就同样不容许有彼此有别的责罚。因此，惟有顾念到一种新的教会关系，才能容许有另一套有别的律例与责罚，而不致损害国家的本性，也不致损害那在臣民之间理当持守的公平。也不应当以为，制定这些律例、施行这些责罚的这一种有别的权柄，是与官长之职不相容的，因为它正是从那同一种新的关系里流出来的；而臣民之间的这种公平，对于一个秩序良好的国家，其要紧程度并不亚于官长所拥有的普遍最高治权。至于教会的职事人员为施行劝惩而聚集，且不倚赖官长而行，这与在民事之事上顺服他，其不相容的程度，并不比教会的众肢体聚集听道、领受圣礼更甚——纵然这聚集是明明违背他的命令，也是如此。
当思想一事：教会权柄的正当运用，非但不削弱国家的权柄以及教会中人对国家权柄的顺服，反倒极大地坚固之。因为凡有此权柄运行之处，官长既享有民法所赋予他的一切权柄，又享有神的道印在人良心上的一切权能；除这二者之外，他还得着教会的权柄与责罚与之相辅，使他愈发得力：因为对他的悖逆，被教会算为丑事，故当与其余丑事一同，由这权柄察看并加以责罚；正如教会察看那些悖逆的儿女、仆人与妻子一样；这就使这些身分名分在教会中所具的权柄，远比在教会之外所能有的更为坚固。教会权柄既责罚对国家的悖逆，又在同一等人身上责罚国家所责罚的同一过犯——虽是从不同的名目着眼——如此便印证了国家的权柄。教会如此行，就是在宣告：国家的权柄与其施行乃是公义的；因为凡国家所惩治之事，如今在教会面前不单被视为干犯人法、有碍国政的过失，更被视为得罪基督、有辱祂教会的罪 ：这必然使人对国家的权柄生出极大的敬畏之感。这样，这两种彼此有别的治理，丝毫不相冲撞，反倒彼此扶持。所以，正如国权按其自身的方式与教会权柄并行，于教会权柄的施行非但无碍，反大有助益（虽然教会权柄就其本质而言，仍是有别的、独立的）；照样，教会权柄按其本分与国权并行，于国权也是一种坚固。况且，即便我们设想官长要惩治教会中一切可耻之事，这权柄也丝毫不因此受损，因为它乃是从另一名目责罚同样的事。 再者，倘若我们假定他们并不如此行，那么这教会权柄便是必需的，好叫这类事情得以被察觉、被追究，正如前面所说的那样。
这种有别于国权的教会权柄的施行，对教会大有益处；因此断不能与地方长官之职相抵触，因为这两样制度本是彼此相合的。其益处如下：第一，它使罪显为可憎。第二，它坚固其余一切圣定之礼的权威。第三，要试验那些有资格执掌教会惩戒、料理教会事务的人，再没有比专门拣选这等人更好的途径了。第四，凡地方长官所能给的，它都有，并且在此之外还有更多。第五，对受责罚的人而言，它更能使人心服、得着造就：因为（无论有人如何反对）经验证明，没有一种责罚能像教会职员分别施行的责罚那样，对良心有如此使人折服的分量。第六，它更彰显元首基督的圣洁，以及祂所设立之典章的完备，还有我们在这篇离题论述开首所说的其他种种益处。总而言之，掌世俗权柄的人若在其本位上留心造就人，作恶人的威吓，那么这教会权柄就反倒是加添他们的力量，因为它推进了同一个目的。他们若不留心于此，那也就难怪他们对这样一种权柄心怀猜疑了——因为这权柄所趋向的，正是那个目的的成全。
人们通常更多地疑惧教会中人揽权越分，甚过疑惧其他任何人；因为属血气之人向来 以此为一种捆绑，又向来看这等人在行使权柄时更为骄傲、更为严苛……以及我不知还有多少别的毛病。但愿人肯冷静思想：第一，这究竟是这一制度本身的过错，还是执事之人的过错？倘若纪律得以妥善施行，并按教会的体统，带着爱心、温柔、使人知罪的劝责……而被推行，难道它就不是有益的么？若过错在乎人，那么在这件事上，为何要把它归咎于权柄本身，甚过在别的事上如此归咎呢？第二，教会的职分之中，难道有什么东西比别的政治职位更易招致这种越分与失职么？就其本身而言，并不像是如此。第三，若我们更切近地察看教会的职员，实在没有这样的理由去疑惧他们：试问，有哪一等人像他们照着圣经所受的那样，在资格上被如此规范、如此受试验，才可担当所托之任呢？又有哪些职位，是如此慎重地遴选充任，好叫有良心、堪当此托的人被召而就的呢？又有哪一等人，在行使职权时，被如此多有益的规条所约束呢？若在遵守这些规条上有所欠缺，理当温柔地加以补救；然而无论如何，总不能不承认：教会的职员必定是最适宜处理教会事务的人。第四，且把那些受托执掌教会权柄的人拿来衡量：撇开这职分不论，他们本身岂不也是心存柔和、有良心、有相称恩赐的人，正如别的职位上的人一样？以致就其才德与行止而论，尽可推想他们本可以居于别的职位；若蒙召，也可作审判官、作官长……而并无比别人更多可疑之处？若果如此，那么这本当使他们更有能力担当的职分，岂反倒单单使他们落在人的疑忌之下么？ 这一点必须留意，免得他们的职分受人非议。况且，那交在世俗掌权者手中的权柄，岂不也同样容易出错，正如在他们手中一样？第五，教会中人最常被人误解的是哪一等人？岂不正是那些在本分上素来最忠心、最热诚的人么？这等人岂不也历来被视为最难容忍的——即便单就他们在讲道上的自由而论？我们看以利亚、施洗约翰……以及第十一章中那两位先见的情形，便可明白。那么，难道要把道理与话语的权柄一并视为不可容忍么？抑或，巴力的假先知、敌基督的假先知，倒比主忠心的仆人更配得有立足之地么？这 断不能作什么正当的理由，因为它所针对的，单单是那些忠心的人；至于别人，无论在讲道还是在纪律上，都早已预备好去讨人的喜悦了。第六，还当思想：是什么能驱使有见识、有才干的人（尤其当他们又是存心敬畏良心的人）去与官长相抗？这似乎不像是出于私利；因为那些最汲汲于私利的谄媚之辈，走的正是相反的路，且一路亨通，而最忠心的人却往往身处阴霾之下。再者，难道最有热心、最谦卑、最敏于良心的人，反倒最容易出差错么？倘若确有理由当用话语或纪律加以责备、惩戒，那么即便此举最招人不悦，行出来岂不仍是最有益的么？第七，且思想：谁最容易对这权柄心生恼怒？你会发现，他们正是这一等人：或因性情趋于放纵、趋于谬妄，便容不下任何约束；或因在宗教之事上持一种政治性的“无关紧要”之原则，便要把一切都铸入国家的模子里。这等人对讲道的自由，一如对治理的权柄，同样怀着苦毒；再或者，他们是被一种对圣礼典章之权能的成见所牵引——而这成见，人按本性断然不能免于沾染。在这件事上，也当加以留意。第八， 请思量：人对教会权柄的这种误解，往往正是在他们事奉基督的时候生出来的；而人最容易怀抱这误解的时候，恰是他们的心境最不属灵、最不清醒的时候——只要留心观察，经验必能证实这一点。试问有哪一个人，在死亡临近之际，曾因自己曾如此抗拒教会权柄而得着安慰？又有谁曾因自己顺服了教会权柄而受良心的控告？反倒是藐视这权柄的事，曾沉重地压在许多人心上，以致叫别人惧怕，不敢效法他们的路。所以，无论何等身分的人，都当受恳切的劝诫，留意此事，免得自己竟被发现是攻击神的人；尤其是在有些人正推行此种图谋的时候，更当留意，免得他们伸手去拆毁神的权柄，自己反倒压死在倾倒之下。况且，这样做至多能得着什么好处呢？无非是：犯罪的自由更大，挽回犯罪之人的途径更少；或者说，即便施行什么惩戒，也不过是以一种叫人可以讥笑自己的罪、良心却丝毫不被任何使人知罪的方法所触动的方式来施行罢了。这样的事，至今曾使什么人得益处么？或者说，正当地施行教会惩戒，何曾有害于任何人？敬虔与惩戒，岂不通常是一同 兴旺的么？凡这一圣礼典最为有力的地方，会众的光景岂不最好么？别处因缺乏惩戒而生出的可悲后果，岂不明明证实了它的必要么？众人当思想这些事，尤其是那些特别担负维护这一礼典之责的人，更当思想：因为算帐的日子必要来到；到那日，按各人的地位与所立的誓约而施行惩戒、顺服惩戒这件事，就不会像如今许多人所看的那样，是一件无关紧要的事了。我们也想，到了主宣告说：凡照祂旨意在地上藉惩戒的礼典所宣判的，祂已在天上认可批准的时候，这一类的争辩，必是不被容许的。 神学家们公认，这乃是对祂话语中所含之恐吓的批准与确认，是加添上去使这些恐吓更有分量的，正如圣礼之于祂恩典的应许一样。
天使与众教会之间的这层关系，在这几封书信中都提到了。传道人，或说天使，被特别地称为某一间教会的传道人；此处则把教会，或说灯台，称为他的——我要把你的灯台挪去。因此，稍稍查考一下这彼此相系的关系，并非离题之举。我们分三方面来讲：第一，总论；第二，这特殊связ系的根据；第三，这关系的性质。而在第三点之下，尤要查考这两件事：其一，传道人既为传道人，是否只是他所服事的那一个特定会众的传道人；其二，这关系是否牢固到这样的地步，以致无论出于何种考虑都不可解开、不可断绝，不可将他迁调到别处的职任上去。我们更当留意这事，不单因为这有助于阐明手头这段经文，也因为这可以补足我们从前论及传道人蒙召时尚有缺欠之处（此事我们先前已经讲过），就是：若有人已经在某一特定会众中立定，如今却借着迁调而生出一个呼召，这样的呼召当如何看待；又或者，一位已在某一特定 职任上安置下来的传道人，可否在他本堂之外，遇有机缘时施行那专属传道人之职的事务。
为阐明第一点，我们要分辨福音的执事所处的三重关系。第一重，是基督作主、作他的主人，与他作基督的仆人和使者之间的关系。这是首要的关系，也是其余一切关系的源头：在这一层意义上，他们是基督的执事，是神奥秘事的管家（哥林多前书 4:1），是替基督作的使者（哥林多后书 5:20……），因为他们的权柄和职分的凭据都是从祂而来，祂特特地是他们的主人和拥有者。在这一层意义上我们也可以看待教会：如此，教会便是基督的教会，是祂用自己的血买来的（使徒行传 20:28）。这是最主要的关系，众使者与众教会都因这关系而属乎基督，因祂是二者至高的主人和拥有者。这样，众教会既不属于众执事，众执事也不属于众教会；乃是双方都属乎基督。
三、我们可以把这层关系看作更为特殊、较为次要的一层，是服务于前一个目的的：如此说来，牧者乃是某些特定教会的牧者，而非别的教会的牧者；那些教会也是这些牧者的教会，而非别人的教会——这一点我们在这几封书信中可以看见。这两层关系彼此并不冲突，却也不可混为一谈；借着圣经所用的比喻，可以这样说明。教会被比作一座城、一个葡萄园、一群羊；牧者则是守望者、修理园子的人、或牧人；主基督则是这一切的至高主宰与产业之主。如今，若有人问起这些守望者、园丁、牧人究竟属谁？首先，他们是属基督的，因为是祂指派他们作这样的工，也要向祂交账，正如守望者乃是他们所服事的那一邦、那一君的守望者。其次，他们也是全城共同的守望者，因为全城乃是托付与他们守望的对象；或者说，他们是那葡萄园的园丁……所以可以说，他们是全城的守望者。然而第三，因为这一座城有若干座望楼，需要若干个守望者，而这些守望者又需要按次序被派定到各自的岗位上；就这一层而言，一个本是全城守望者的人，就可以特别称为某某一隅、某某一堡的守望者，好将他与同城的其他守望者分别开来；在这一层意义上，其他守望者也就不能称为他那一隅的守望者，而只能称为自己所分派之处的守望者，虽然就首要而言，他们都是全城的守望者。其余的比喻也可照样说。牧者的情形正是如此：他们首先是属基督的，并且主要是由祂差派去监督祂整个大公教会的；只是为了更好地达成那目的，各人又都被分派了自己特定的岗位。 为着区别的缘故，他便由此得名，被称为特属于这一教会的。前一层关系对基督的执事而言乃是本质性的，就是说，他属乎基督的教会，并且受差遣、领受职分，为要建立这教会。后一层关系，就是一位执事与这一间或那一间特定教会的关系，对基督的执事而言并非本质性的，乃是要服事于前一层关系的：因为我们看见，使徒和传福音的并没有这样的特定 关系；而且一位执事与这样的关系脱离，也并非不可能的事，然而他仍旧继续是基督的执事。既然如此，这一间特定教会与那一间特定教会之间的分别，就更不该被算为执事职分之关系的本质了。这就如同在一所大宅里，可以有许多管家，分派食物给儿女或仆人；为着秩序的缘故，每一位管家都可以被指定一定的人数，是他所当供给、所当照管的。他们都是：第一，那一位主人的管家；第二，就着主人自己的家而言，他们也都是这家的管家；然而第三，按着特别的委派，他们只是照着各自所领受的分派作管家。按着他们所领受的职分，作那一家的管家乃是本质性的；至于作某某一定人数的管家，则不是本质性的：因为这并没有给他们添加任何新的权柄，不过是在前一种权柄的运用上，为他们定下次序罢了。
其次，牧者与某一特定羊群之间的这种特殊关系，乃是基于以下根据：一、基于主特特地将某一特定教会指派给此人而非彼人：他就当在其中为全会众的益处劳苦。就此而论，他既是基督的仆人、是服事大公教会的牧者——这一点是他与一切别的牧者所共有的；他也有其独属自己的一面，即他是特特被指定归于那一份产业的，可以说，那是他自己的岗位，这是前面已经说过的。二、既有主人如此的委派，这样一群百姓便特特地归属于他；并且按着主人的指定，他们当顺服由他所施行的圣礼与典章：因为那位特特授权他与这群百姓打交道的主，既也是那羊群的主与主人，就也特特呼召他们顺服于他。由此，按着他的指定，在这样的牧者与这样的会众之间便生出一种彼此相待的责任：他有责任以福音服事他们；他们也有责任顺服他、坚固他、承认他、在一切美好之事上与他分享、并供养他……。而这种彼此的关系，并非单单建立在自愿的同意之上，也不是（姑且这样说）属于个人性质的，即好像他或他们是以当事主体的身分在处置自己；乃是一种责任，它乃出于前述的委派，且必然由那委派的性质而来，并凭着所颁的那些一般命令而生效，见希伯来书 13:17、帖撒罗尼迦前书 5:12、加拉太书 6:6……即使这些当事各方之间并无就这些目的所立的明文之约，情形也是如此；而凡有这样立约之处，那不过是把本来已隐含的事正式表明出来罢了：这样的立约之所以必要，并不是为了单单捆绑住那关系本身，乃是为了更好地推进那关系的目的。 所以在这一约束之中，传道人与会众双方都当把这一责任关系看作服事某一目的的手段，因而要受那目的的规范；并且（如前面所提示的）双方都当记得：他们首先是属于基督的；因此他们并不可以随己意去立约或不立约，也不可以照自己的心意去定这责任的内容，或定得与那位主人的目的、以及前面所说的差遣不相合。第三，从这彼此相系的责任中，便生出那位传道人与那间教会之间一种更亲近的相互体恤，胜过他与别的教会、或他们与别的传道人之间的关系：他们有共同的利益、共同的危难、共同的喜乐与忧伤……在这一点上，临到其中一方的十字架，就是临到双方的十字架，正如此处的警告所清楚显明的；在这一点上，他们彼此之间的亲缘，比那些不在这特殊关系中的人更近。第四，既然双方彼此之间被要求尽一些特殊的本分，是他们与旁人之间不那样被要求的；那么随之而来的，也就有一种特别的责成、清算与交账：在这一点上，传道人要为那一间特定的教会，比为别的教会更特别地交账；而会众也要为着以特别的方式敬重他、鼓励他而交账，这可从希伯来书 13:17 推知。也正是基于这一点，保罗在写给哥林多人和加拉太人的书信中，特别加重地责备外邦人轻看他、使他忧伤，因为他是特为他们受了差遣的。在这一点上，他虽是普世教会的使徒，却特别地是外邦人的使徒；他也就以此为据，对他们提出一种特别的要求；但这始终是从属于、并服事于前面所说的那一层关系的。
第三件提出来的事，也就是主要该查究的，乃是：牧者与某一特定教会之间的这种联系与关系，其性质究竟如何？它是否把牧者的权柄限定在那个范围之内，以致他在此范围之外便不可施行任何圣职的行动？反过来说，他是否被如此紧紧地系于那间教会，以致为着普世教会更大的益处，也不可将他从那里解开，改作牧者在别处使用？
就第一点而言，我们可以立下以下几条总的结论，帮助我们明白此事。第一，在大公的有形教会中，有一种联合与相通：这教会乃是一个身体（哥林多前书 12 章），并且犹太人与外邦人同属这一身体；乃是一座城、一个家，一个国度（以弗所书 2:19……）；乃是我们众人的母（加拉太书 4:26）；乃是一位新妇、一位配偶……这些说法所表明的联合，是就着一切有形教会、以及其中一切肢体而言的。在这一点上，并没有两个身体、两座城、或两个国度。然而这些经文必须按有形教会来理解：因为这正是我们借着洗礼而进入的那身体（哥林多前书 12:13）；正是那设立了守望者和外在典章的那座城；也正是那承接从前专属以色列之国度的那个国度——外邦人从前被一道隔断的墙与之分开，如今这墙已被福音拆毁了。
结论二。这教会虽然本身是一，却又细分为若干个别教会，这些个别教会乃是那全体的部分。此种细分出于一些附带的考量：信徒人数的多寡、地域的远近，以及诸如此类的缘由。就这方面说，为着教会的造就，为着圣礼与各样蒙恩之道的施行，这样的细分是必需的；然而这细分丝毫无损于前面所说的合一，反倒是为那合一效力的。这就好比一座人口众多的城市或自治市镇，为着全城的益处而划分成若干个区或若干较小的团体一样。起初的教会本是一个，按前面所说的那些缘由，因着这样的机缘便如此扩展开来；那些方才还同属一个教会、同聚一处领受蒙恩之道的人，便被引导分成若干团体、若干聚会之所（这从使徒行传的记载中可以看出），然而按着前一方面说，他们仍旧同属一个身体。正因如此，有时候有形教会是用复数来称说的；有时候又单单用单数来称说，以指出那合一：诸如“造就教会”、“加给教会”、“逐出教会”……这类说法，便是指着整个教会说的，是把它当作一个整全的全体来看，而这全体乃是存在于各个别教会之中的。正如我们说“全世界”，而全世界也不过是存在于那许多个别的邦国之中，离开这些邦国它便没有独立的存在；若说在这个意义上把教会当作一个“类”（genus）来看待，那是讲不通的。
结论三。我们的主耶稣既是众牧者的主，也是教会的主，祂赐下传道人，首要是为着建立祂的大公教会，并不专就这一个或那一个特定会众而言；特定会众之受益，乃是从属于前一目的的。以弗所书 4:11、12 与哥林多前书 12:28 正是如此说的：使徒、牧师、先知、教师都是赐给这同一个教会的；他们都有同一个宗旨，就是成全圣徒；也都有同一个职分，就是传扬福音，而传福音首要是把灵魂许配与新郎。因此在他们的传道事工中，我们当体会有这样的次序：第一，使徒与传道人……与罪人交涉，要使他们藉着信与基督联合，基督乃是他们所代表的主。第二，藉着洗礼把他们接入有形的大公教会，这就是总括地领他们进入基督的家，并不牵涉这一个或那一个特定会众：正如使徒行传第 8 章腓利先向太监传讲基督，随后给他施洗，然后就离开了他。第三，既这样被接入大公教会，随之而来的便是他们加入各特定会众，好叫他们能更便利、更合宜地得着造就与供应，正如凡在基督家中的人都当如此；为此缘故，他们便被交托给某些特定的监督与管家。假设那太监受洗之后，被接纳进某一特定教会，以便在其中领受各样蒙恩之道：他要作基督普世教会的一员——这是洗礼所印证的，哥林多前书 12:13——在他并非可有可无之事；至于他可作哪一个特定教会的成员，那是后来按着便利而定的。由此可见：第一，除了在各特定教会中看教会之外，另有一种把教会视为 普世的看法。第二，如此看待的教会，作为一个整全的全体，是先于各特定教会的；各特定教会乃是从她衍生出来的。第三， 圣工的职分主要是关乎整体的：他们所受的托付，乃是共同的托付——建造身体、看守城池、牧养群羊、传扬福音……；至于他们被派定于某一间特定的教会，不过是为着成全这总的托付，好叫这工作得以更有次序、更为便利地推行下去。这正如设想有若干长老或守望者，由某位上级指派去治理并守望一座城，为使此事办得更妥当，又各自分给他们不同的区段与辖界；然而他们仍当主要地被算为全城的治理者与守望者，而不单单是那几个区段的治理者与守望者。
结论四。虽然他们主要是为大公教会而设立的，其职权也容许他们在任何地方施行职事，然而他们并不是这教会的“大公职员”，也不能凭自己的意思随意择地而事；乃是要（按照基督所定的次序）在个别教会中施行，因个别教会正是那全体的部分，这也正是祂为造就教会所定下的途径。我说，第一，他们不是大公职员；因为“大公教会的职员”与“大公教会的大公职员”二者之间大有分别。使徒和传福音的乃是后者，教皇所僭称的也是后者，就是说，对一切地方都有同等的、直接的权柄去执行所受的托付。所谓大公教会的职员，乃是为建立这教会而被安置在其中的人，其职权也是为着这目的而领受的；然而这职权仍须照所定的规矩来执行，就是照基督按常规的呼召所给他们的门路而行。因为（如前所说）他们固然就第一现实（actu primo）而言，有权柄与职分作全教会的仆人，作全城无所限定的守望者；然而就第二现实（actu secundo）而言，他们却是被特别差派到某某会众、某某岗位上去的，这在前面的比喻中已经提及。就这一层说，彼得与保罗同样都是大公教会的使徒；然而为着教会的益处，藉着特别的指派，彼得就成了受割礼之人的使徒，保罗成了外邦人的使徒；这样，保罗就不能同等地被称为受割礼之人的使徒，彼得也不能同等地被称为外邦人的使徒。由此就可以答复那个论证：若一位牧师除了自己的会众之外，也是别的会众的牧师，那么他要么就是以待自己会众同样的方式作他们的牧师，因而对众会众都有共同的监督之责——这实在是荒谬的，并且会使他成为一个大公职员； 否则，他对其他教会而言，就必须是一种与对自己教会不同的执事或职员了；这同样荒谬，并且会引入一种新的职分和新的职员。对此的回答是：就 actu primo（第一层作为）而言，他对众教会乃是同一种执事，即基督的执事或使者；但就 actu secundo（第二层作为）而言，即就特殊的委派而言，他乃是那特定会众的执事，因为他是特特被派到那里去的。正是在这个意义上，保罗与彼得同是那同一大公教会的使徒，是平等的，却又不是平等的。
结论五。虽有这样的特定委派，然而牧者遇有正当的事由呼召他在别的教会中执行圣职之事时，去行仍是有益的；并且当他被召去行时，他不仅是凭着自己的恩赐去行，更是带着权柄、凭着他作耶稣基督仆人的职分与受托的使命去行：所凭的正是那同一份权柄与凭据，与他平日在本会众中施行圣职时所凭的一样；这些作为在此处是出于圣职权柄的作为，在彼处也同样是。因为教会中的牧者，不可看作各城的市长、各郡的郡守，出了自己的辖境便不能行使职权；倒要看作同一位君王的传令官，凡在王的国土之内，无论何处，都有权柄奉王的名传令，纵然为要更好地供应臣民，其中有的被指派往国中的这一隅，有的往那一隅。或者说，他们好比奉差与叛逆臣民谈判的使臣，各人都有权柄与凡来到他面前的人商议并缔结和约：纵然为使那谈判进行得更妥当，有的被指派往某一隅、在某一处会晤，有的则往别处；然而他们既同为使臣，其中任何一位，若有可能，都受托可凭其权柄与众人商议并缔结。因此，与其中一位所订立的协议，其效力与约束力，与另一位所成就的完全相同，虽然为避免混乱，他们在谈判时是分头会晤的。此处的情形也正是如此：基督的每一位使臣，蒙神随时的呼召，都有凭据向罪人提出同样的条款、与他缔结此约；是的，并且在任何一个会众中为之盖印，与在自己的会众中一样。这一点，可由以下几项考量进一步说明并证实。
二、要思想：主人差遣传道人的本意，乃是藉着他们，不单造就某一个别的会众，也造就那全体的身体，正如前面所说的。所以，传道人在这样的场合中以传道人的身分行事时，就必须在这些事上仍作传道人；否则，他就只是作那一个个别教会的传道人而已。
若他与大公教会的关系是首要的，而他与某一特定会众的关系乃是从属于前者的，那么在上述情形中，他的职分权柄就必然要延及那一特定会众以外、属于有形教会的其他人：因为按着那条规则，propter quod unumquodque est tale, id ipsum est magis tale（某物因何而具某种性质，那本身就更具该性质），也就是说，若他正因是大公教会的执事，才有资格作某一特定教会的执事；或者说，若他的权柄及于那一特定教会，乃是因为该教会是全体的一部分，那么他与全体之间就更当有一种关系了。而前一点确是真的，前文已经说明。众执事之所以有资格承担这一会众或那一会众的监督之责，正因为这样的会众是整个教会的一部分，而执事乃是被设立来建造这整个教会的；他们担起那一特定的职守，是因为它服务于建造全体这一总的目的：正如守望者之所以看守某一哨位，是因为他们本是这城的守望者；而他们看守那一处地方，正有助于全城的福益。
他们从基督所领受的职分委托，在这一会众中与在那一会众中同样适用；因为传讲福音这件事本是无所限定的，并不专指这一群百姓或那一群百姓。这也与他们的职分相合，与基督设立此职的目的相合。既然他们所受的委托，就其内容而言并无界限，那么又有什么凭据可以限定他们的权柄，以致他们在这一群百姓中是以使者的身份行事，在另一群百姓中却只是以私人的身份行事呢？他们的委托本身原是无所限定的，不过是因着某些附带的情由，才在某种意义上较多地归属于这一群百姓而非那一群百姓罢了。为要将此讲得更明白，且思想以下几点：
一、使徒们在基督所立的治理中，各有划定的界限；然而他们仍可以使徒的身份，凭权柄在教会中任何地方行事。所以，为牧者特别分派某一堂会，并不因此就把他的权柄限死在那堂会之内。诚然，他们是大公教会的使徒，因此可在教会的任何部分使用使徒的权柄，这是牧者所不能的；然而按比例而论，如前所说，牧者也是那同一教会的牧者。因此，正如那特定的差派，并不妨碍使徒在别处有需要时施行其使徒权柄——（因为，虽然他们是以非常的方式行事，但彼得在向外邦人行使职分时，仍具有使徒的权柄；保罗向犹太人行使职分时，亦然）——照样，牧者也可以在职事性的行动中具有职事的权柄，并凭此权柄行事，只要他是按平常的途径被召，在自己堂会的界限之外如此行。
三、若一位牧师凭着同一职权，可以向本会众以外的人讲道、施行圣礼，正如他向本会众之内的人所行的一样，那么他的圣职权柄便不限于某一特定的会众；然而前一点确是真的。就讲道这件事而言，并无人否认；人只是说，他们讲道并非凭圣职权柄，乃是以有恩赐的私人身分讲的。对此我们提出反驳：第一，若一位牧师的警戒、责备、劝请……在教会的任何一处所具的分量，与在他自己会众中所具的分量相等，那么他无论在何处讲道，都是以牧师的身分讲的；因为无人能否认，他在自己的教会中确有一种圣职权柄，是一位有恩赐的弟兄所没有的。然而前一点确是真的：由他所传的道，既是奉基督的差遣、奉基督的名而传，其分量便是一样的，以致他可以说：“我们替基督求你们与神和好”，这是别人不能说的；而拒绝从他而来的道，其罪咎既系乎他的权柄，也必同样无可推诿，正如拒绝者本是他自己会众中的一员一般。我想，人的良心断不能以这一例外为由，提出什么辩护来开脱自己。此外，牧师既有圣职权柄，就当如一位使臣，与那些领受他所传之道的人立定此约；并凭钥匙的权柄，按福音的条款宣告赦免——在这一间教会如此，在另一间教会也是如此；人也可以领受那道，倚靠那道，视之为出于使臣之口，并指望它必得应验。若不是这样，他们的安慰就大大减少了，牧师也就不能以使臣的身分缔结这和好之约了；而这与基督差遣牧师的目的并不相合，因为基督的目的乃是要成全圣徒，建立基督的身体，并未限定于某一处（以弗所书 4:12）。因此，他可以作为使臣，执行这些圣职的职务。
我们若来看第二个分支，事情就更清楚了，即是这样：倘若一个牧者可以在自己的会众之外施行圣礼，那么他的职事权柄就必是超出那一层关系之外的；因为施行圣礼所需要的乃是一种职事上的权柄，这权柄是任何有恩赐的人都不可擅自僭取的。但前一项既是真的，所以……
有人否认这个小前提，认为那是一种没有凭据的作法；然而既然人人普遍如此行，便有这样的回答：牧师可以把主的晚餐这圣礼施与不属自己会众的人，因为教会全体认为可以接纳他们；所以他施与他们乃是有凭据的，而就其本身而言，他在自己会众中祝圣这些饼酒的元素，总是合法的。但我们要回答说：1. 牧师可以有凭据地为一个并非自己会众之成员的人施洗；因此以上两种答辩都不能削弱这个论证。譬如设想一位牧师遇见某个外邦人，不能否认他可以向那人传福音；并且在那人宣认信仰、悔改归正之后，为他施洗。不然的话，如今就不可能为外邦人施洗、领他进来了；而这是荒谬的。然而正如人所承认的，这事若无权柄便不能行；这事也不能是把他当作某一特定教会的成员来行的，因为即便在他受洗之后，他要加入哪一间特定教会，仍是可以由他自己选择的；在受洗之先，他更没有这样的资格；而牧师在此事上也不能凭教会的授权而行。理由是：1. 教会不能审判外人，那不在他们所能及的范围之内。2. 因为牧师有时会遇上这样的场合，在那里根本无从取得教会就此事所作的任何裁定，譬如设想他正在外地旅途之中，如腓利与那太监相遇一般（使徒行传 8 章）。然而总不能说，当那外邦人提出这问题：“我受洗有什么妨碍呢？”牧师竟可以有凭据地回答说：有妨碍，因为你不是教会的成员；或者说，我的教会不在此地，无法授权与我……这样的回答，对那人是毫无安慰的，也与基督的旨意大不相称。 由此可见，这位牧者既然作为牧者能够为他施洗、能够印证这约，那么他也就能够以职分的权柄向他宣讲、与他交涉；因为他既有权柄印证此约，自然也有权柄宣讲。所以前面那种回答是站不住脚的。并且：第一，它对洗礼的情形完全没有交代；第二，它对在本堂会众之外施行主的晚餐一事也没有交代，因为它只准许他在本堂之内祝圣圣餐的饼酒；然而毫无疑问，就此而论，施行主的晚餐的权柄必与施行洗礼的权柄一样宽广，因为二者同是一约的印证。第三，倘若牧者的权柄当真严格地只与他自己的羊群相称，那么即便在教会多数成员接纳某人为会友的情形下，这位牧者仍无从得着为他施行圣礼的凭据；因为纵有此举，那人依旧不是那特定教会的会友，也不服在其余的纪律典章之下。因此，按照前述的原则，一群会众的这样一种议决，并不能藉这样一个举动把权柄授予牧者，使他得以对一个不在他牧养职责之下的人施用牧职的权柄——若他不是从别处早已得着这权柄的话。
四、这些原则似乎与福音一切执事所领受的职分委任、以及他们通常的实践，都相抵触。因为：第一，他们所领受的乃是一个委任，适用于一切蒙召前往的地方和人群；而这些原则却使他们在此处是执事，在彼处 则不是。第二，他们所领受的委任，是为基督处置事务，是为推行祂的计划，并不限定于这一处或那一处的特定牧职，除非是在从属的意义上；所以按其委任，他们被立为基督的使者、执事和管家，单单是为着传扬福音、建立祂的身体。而这种主张却说，他们只是就着某一群特定的会众而言才算使者；如此推论下去，他们便不能凭祂的授权，奉祂的名与任何别人立约交涉。第三，一位执事按其委任，是绝对地被分别出来归于圣工的，只要基督还有工作交付他，只要他持守忠心，便当如此；不但如此，正是凭着这委任，他必须持续从事此工。如今按这些原则，试设想某一特定会众解散了、或毁灭了；又或设想他们弃绝了他，以致他无从在他们中间执行圣职——在这种情形下，他就不再是执事了，他的委任也就期满失效；此后他与基督的关系，便与任何具备同样资格的平信徒无异。
这也与他们的实践相抵触。因为自使徒的时代以来，几乎人人都承认并实行这一点：传道人可以、而且确实曾凭着权柄，在任何一个特定会众的范围之外施行圣道与圣礼。诚然，在初期教会中曾有严格的禁令，不许任何监督擅自在他人的辖界之内行使治理之权（这原是为防止混乱、保守秩序所必需的）；然而从未听说过，传道人不可按其所受的呼召，在任何地方凭着秩序之钥柄凭权柄传道并施行圣礼。不但如此，我们也不该以为：各特定教会的传道人在前往使徒那里的旅途中，或在四散奔逃之时，或因别样缘故而不得不暂离自己所牧养的特定羊群之时，竟在那段期间禁绝一切职分上的操练；因为若是这样，教会在那段时期便要因失去他们作为传道人的劳苦而受亏损。这是不大可能的，因为保罗有时也暗示并承认他们在福音职事上的帮助……他们被算为保罗的同工，如亚里达古、以巴弗等人，都是保罗在受苦与劳苦中的同伴和同侪。因此，他们职分上的施行，看来是不能被局限于任何一处地方或会众的。
最后，此种主张必引出许多悖谬之处。例如：一、传道人若非在自己的会众中，便不能以传道人的身分施行任何圣职之事，有些事更是全然不能行。二、纵然在自己会众中，也只能施行于本群羊中的人。三、倘若有别的人在场，他便成了基督的使者——对这一位是，对那一位却不是；而所传的还是同一道信息。四、假设有一间会众缺乏传道人；或者他因病患或别的缘故，不能执行其职分：照这个原则，他们中间便不能有任何职事上的举动，因而没有洗礼，没有圣礼；也丝毫得不到职事的益处，与根本没有这项圣职无异。五、照此说来，任何个别教会彼此之间，便不能在教会圣职上有职事性的相交（姑且这样说），只能像私人一般相交；甚至如同外邦人听道时所能有的那样。六、传道人彼此之间也不能有职事上的相交与帮助：因为这样一来，一位传道人协助另一位，便与一个私人无异；然而传道人既是同工于一个工作之中，原是蒙特别呼召要彼此相交的。七、任何会友，无论他何等有恩典，一旦离开了本会众，便不能在任何职事的看顾之下，也不能以“使者所传的和议”这层意义来领受所听的道；他自己或他家人也不能领受任何圣礼：这是难以接受的，因为主是同一位主，家是同一个家；况且人常因各样缘故出外，而外面也有圣礼职事在，若照此说，他们在自己本为儿女的教会之内，反倒大半成了外人。八、传道人不得凭权柄责备不属本会众的犯罪弟兄，对那些不肯甘心归附的人，无论何等公然可耻，也不得施行惩戒：这与以弗所教会的作法相违，前面已经说过了。这样讲，也不至于带来混乱，或使一间会众的特殊权利被公用到超出可容许的地步： 因为这并非在为此权柄之运用中的任意专断辩护；乃是说：当有需要之时，必须有一种权柄可以运用出来，以致造就。
由此也不会推出：牧师、长老或执事既是大公教会的职员，便可自行闯入任何地方去行使治理权。因为：第一，这里所肯定的，只是说他既按次序蒙召、有门为他敞开，便可在此一处、此一会众中行使他的职权，正如在彼一处一样。第二，因为治理属乎治理权（jurisdiction）的范畴；而这权柄除了受职就任之外，尚须有别的条件与之相配，然后方可施行。讲道与施行圣礼，乃是凭着圣职之权（power of order）、凭着职分本身而行的。故此，牧师可以在教会之外向外邦人讲道，也可按正当次序为人施洗，因为他行这事乃是以牧师的身分行的；然而他却不能责罚这样的人，除非那人已成为教会的一员，并且已有藉着设立好的教会法庭来查问、审断、责罚……的正当程序。因为行使这权柄，所需的不止乎职分之存在而已。所以连使徒们——他们固然如此讲道、如此施行圣礼——却既不审判那在外的人，对那在内的人（当他们按常规行事时）也不审判，除非是照着按部就班的程序而行。因此，使徒行传 15 章，保罗认为合宜的作法，是上耶路撒冷去赴大会，藉这治理权来裁定若干事；虽然他凭他的教训早已带着权柄定那谬误的罪。这就显明：一者所需的条件比另一者更多。并且在那次实践中，使徒们为众牧师立下了榜样，使他们在寻常案件中有所遵循；因为他们在其中所遵行的，乃是与众牧师所共有的寻常规则，并非以非常之使徒的身分行事——若是以使徒身分而行，则一人足以裁定此事，与众人齐集无异；而在此却是留下一个范本，指示教会在这类事上平素当如何行。
我们最后要查考的一点是：牧者与某一特定会众之间的这种关系，是否属于这样一种性质，以致教会为着全体更大的益处，不可将它解除，不可把一位 原在某一特定教会中供职的人召来，安置到别处去服事——假定这样做更能促进整个教会的益处？
答：前面所说的，已经为回答这个问题铺好了路；我们要把答案归纳为以下三项断言。
断言一。任何传道人都不可凭自己私下的意愿处置自己，以致损害或解除他与某一已按秩序合法建立之会众之间的联结。因为，第一，任何传道人即便未处在这样的关系之中，尚且不可任意处置自己（如第一章末所言），何况已在联结与特定关系之下呢。第二，哥林多前书 7 章有一条通则：各人蒙召的时候是什么身分，仍要守住这身分；而传道人尤其当照着一种特别的呼召而行，甚至是在与某一特定牧养职分相关的事上：如此，那才可算是圣灵立他们看管的群羊。这至少必须包括他是藉着教会秩序这一中介途径被立在那里的；这正是圣灵所承认的，将使徒行传 13:3、4 与使徒行传 14:23 同使徒行传 20:28 相比对，便甚是明白。所以这事不可任凭传道人与百姓之间以任何私下方式了结。第三，若果真如此，则这特定的关系便毫无价值了；传道人也不能恰当地被称为某某教会的传道人，某某教会也不能以比别的教会更为特殊的方式算作他的教会——倘若他可以随己意、由自己便解除那联结的话。第四，传道人既是基督家中的仆人，是祂所派定站岗的守望者，将来特要为所托付与他们的那群百姓交账，他们便不当、也不能未得祂的准许就擅自离职：这在任何别的仆人或守望者身上都要被判为背信与不忠，何况在此处呢。第五，基督既设立这些特定的关系，是为着维持秩序、防止混乱、促进造就，而这种做法却要毁掉这些目的，把混乱带进教会：这就与祂在教会中所立的秩序相违背了。 最后，若一位牧者在某处的安顿，竟如别的行业中人那样，全凭他自己的选择而定（尤其是在先前已有职分之约束以后），这就会在会众心里生出对圣职的轻慢，也使他们暴露于网罗之中。历代大公会议都有许多严厉的法令禁止此事，视之为最可鄙的弊端，断不可容其进入教会。
论断二。 虽然这一联结不能凭任何私人的同意而解除，以致没有一个传道人可以据此自行迁移；然而教会为着自身更大的益处，却可以把一个人从这一处地方调往另一处，并且这样做是有根据的，纵然先前那特定的联结与关系仍在：不但如此，有时为着教会的益处，这样做甚至是合宜的。把前面所立的根基加以应用，再补上另外几条，便可为此论断的澄清与证实开出道路。第一条是：若在大公有形教会之内有联合与相通，若传道人的赐下首先是为着建立这大公教会，其次在从属的地位上才是为着建立各别教会；那么，假定某位传道人从此地迁往彼地，对整体的益处大过他留在原处，在这种情形下，就当这样行。因为整体应当优先于部分，身体的益处应当优先于任何一个肢体：并且在这种情形下，把他们的传道人安置在他更能造福全身之处，并非那一间个别教会的亏损，反倒（如博学的鲍尔斯（Bowles）在其《论福音的传道职分》一书第三卷第七章所说）“这正是他们的保全与安稳，正如一座城中某一处堡垒，当守望者从那里被调往别的哨位、在那里更能有益于全城时，这对该堡垒反倒是好事：因为全城得益，便是城中各人得益。”而前面两条都是真的，如已说过的，就是：在大公有形教会之内有联合与相通；并且传道人的关系主要是为着服事基督、以建立整体为念：所以……。第二， 前面所用的例证已经说明了这一点：教会既是一座城，而众牧者又是受命作这城的守望者，那么，若某人从这一角落调往另一角落有益于全体，就没有任何理由不许这样做。此事在一切国家、城市、法团……中都是许可的，并且造化已将它铭刻在众人心上，使他们藉这类办法把自己保存在群体之中；那么，凡造化使一切法团都通行的事，岂可独独不许基督的教会行呢？第三，一位牧者与某一特定牧养之职的关系，若较之他与整个身体的关系为次要、为从属，那么这层关系就不当拦阻他对全体有益，反倒在这样的情形下应当退让，给那更要紧的关系腾出地位；否则那特定的关系就成了首要的，而不再从属于另一层关系，仿佛后者才是更高的目的。因为若不如此，教会在整体上反倒比根本没有这层关系时，更多被拦阻、更多受亏损，得不着这人职事的益处。然而前一点是真的：这特定的关系从属于另一层关系，如前所言。所以云云。这些推论都是从前面所立的根基而来的。此外，我们还可加上以下几条无可争辩的结论。
结论一。各个堂会的情形彼此不同，传道人的恩赐也各不相同。有些堂会关系更为重大，教会的得益或受损，系于这些堂会是否得着牧者的，远胜于别的堂会。再者，有些会众较为明理，有些则较难相处、较为棘手……正如经验所显明的。由此可见，某些地方之得着牧者，对福音的推进所关系的，远比别处得着牧者为重；并且相比之下，此一地方所需要的传道人，其资质也与彼一地方所需要的不同。又，传道人当中恩赐各异，有些人宜于服事这一群百姓，却不宜于那一群，这从哥林多前书 12:14、15……看得很清楚：恩赐原有分别，圣灵却是一位；职事也有分别……
结论二。牧者当如此分派、安置于各自的职分之上，使牧者与其所牧之众之间有相称合宜之处；就是说：才干最强的牧者，当担最重的职分；才力最弱的，当担最轻的担子。牧者在学识、教导、治理上的智慧……等方面的恩赐愈是卓越，在委派职分时也当照此保持一种相称，使这样的资质有合宜的对象可施，并使教会身体的益处得以最大地增进。这一点我们也视为不言而喻的：因为一切恩赐赐给各人，其目的正是叫人得益处（哥林多前书 12:7），无论是知识的言语，或是智慧的言语……都是如此。他们都是一个身子上的肢体（第 12 节），因此当按各自的资质，作为那一个身子上不同的肢体，一同为身体的益处效力。就此而论，把牧者的职分与其恩赐配得不相称，就如同叫脚去作手的工，或叫耳朵去顶替眼睛的位分：这是荒谬的；并且这样作，要么等于说这样那样的分别与差异并非必要，如此则众肢体都可以是眼、是头，或都可以是同一个肢体；要么等于说我们不必照着主分给各人的去行：这两样都是荒谬的，且明明与哥林多前书 12 章所说的相反。那里明明标举出三件事：第一，教会是一个身子。第二，恩赐各有不同，如同一个身子上不同的肢体，有的更适于此用，有的更适于彼用。第三，主藉这差异所存的心意，乃是要众肢体各在其位一同效力，以致全身得益处：这样，正如第 25 节所说，藉着各肢体在自己的位分上一同效力，身上就免得纷争。 若不遵守公共职责与恩赐之间的这种相称，这些弊端便无从避免。
结论三。在牧者初次就职之时，通常不可能对各人恩赐与某一特定职位之相称程度作出如此准确的辨别，以致人人得其所宜、各安其位。我们认为，这一点由经验亦可明白看出：常见许多人起初被安置于某一堂会，后来却显出并不相称。而且，基于以下几点考虑，事情也不能不如此：第一，因为在那时还不能完全知道各人独有的恩赐究竟是什么，非得经过试炼与经验的显明不可。第二，因为这种相称程度，不单单是把一个人与某一间堂会作单一的比较便可试验得出的；还须把他放在比较之中来试验，就是既参照别人的恩赐，也参照别的 堂会：因为一个人若单独来看，或许适合于某一堂会；然而一旦把别的堂会与别人的恩赐一并考虑，便可能看出，比起其他许多牧者来，他更适合于另一间堂会；而那些人中间，或许又有人同样适合于他这一间堂会。在这种情形下，不能否认：叫各人去服事那按其恩赐最为合宜的堂会，这才更像是把每一肢体安放在合宜的分量上。第三，因为在一位牧者初次就职之时，并无机会试验他与别处职任的相称程度，至多只能就当时出缺并向他发出呼召的那几处而言。如今，假设此后另有一处职任出缺，若他的恩赐与那处更为相称，却说那处绝不可得着这人，这话实在难以说得通：因为正如我们所说的，这相称乃是要参照什么对整个身体最为合宜来考量；虽然（若容我们如此比方）叫脚受眼目的引导并无不当， 然而就全身而论，眼睛安在头上比安在脚上，对全身更为合宜：因为眼睛并非只为一个肢体发光，乃是为全身发光。此处也是如此：一位传道人或许适合某一特定的堂会，仿佛只为脚发光；但我们若思量他的职分——就是要作全身的眼目——那么把他安在那里便是失了比例。因为这样一来，脚所得的光反而更多，全身却更加黑暗；这岂不荒谬么？
结论四。基督已将权柄赐给祂教会的各级审判庭与职事人员，使他们能按全体的益处来配置传道人的恩赐。因此有试验诸灵与恩赐之设立；就此而言，先知的灵原是顺服先知的（哥林多前书 14 章）。若不然，教会在其治理上便缺了别的社团都有的那种秩序；若无此项，教会的治理也就与其目的不相称、不相配了。因为这样一来，教会中便会出现不便与失调，而无药可医。把以上各条根据合起来，我们可以这样推论：第一，若神将各样不同的恩赐赐给传道人，而这些恩赐又当为全体 的益处而善加运用；那么，假设某位传道人本设立在一处较偏僻、较小的会众中，而他的资质比起任何别的、不须另花代价即可得着的人，更相称于承担一处更大、更显要的职任，那么在此情形下，他就当被调任。因为若否决此事，而把这职任交在一个才干不敷的人身上，恩赐与职任之间便会失衡：那就等于把有能力的人配上轻担子，把软弱的人配上重担子，这是荒谬的。而前一项，由上文诸结论已属明白。所以云云。第二，若因某传道人起初被安置于某一特定职任，以致全体中产生了失调，而将他调往另一职任正可补救此失调，那么他就当被调任；在此情形下，调任必是可准许、且合宜的。因为藉此，传道人与全体各肢体之间那当有的相称就得以保全，否则便有欠缺，而分裂也因此得以预防。因为若那目的——即这种相称——是必要的，那么调任既是达成此目的所必需的手段，也就不能不是必要的了； 但由前面所列的根据看，前一项是真的。所以……第三，倘若迁调是不合法的，那么我们就只得说：要么起初根本不可能有牧师被安置失当以致有损于身体；要么即便有这样的情形，也全无补救之法可以挽回。然而这两样都是悖谬的，前面所列的根据已把这点说明了。第四，倘若牧师因着起初的联结就断然固着于某一个别堂会，那么他的恩赐便再不能就着任何别的职分被加以审断；而这就要推出以下几样悖谬：一、教会在运用自己的肢体以求自己的益处这件事上，竟受了界限与拘束：这是与身体的本性相违的；因为照此说来，教会可以有合宜于某某岗位的肢体，却不得使用他们。二、在按恩赐配置各处职位这件事上，基督徒的智慧与斟酌就几乎无用武之地了：因为照此说来，事情便必然由天意径直裁定，那些出缺之处只得呼召那些尚未受任何先前联结所束缚的人；而这些人也只得接受这些特定的职分；不然双方就都只能必然作罢，以致这样的教会就没有牧师，或许要长久如此，直到有一个他们可以放心呼召的人出现为止。要把这几样必然性强加在基督所定的道路上，实在是难。三、照此说来，教会就几乎全然无从审察人的恩赐，以便按着自己的益处去配置他们；倘若在人初入圣职之后教会便再无审察的余地，那就是如此：因为那时事情往往多半取决于那人自己的决定；至多不过是一个长老会对他的决定，加上一个个别堂会的催促，而这些人所顾念的往往多是自己，而非教会的公共利益。此外，按着前面所给的别的根据看，也是再无从审察的： 那么，教会若在任何意义上有权按牧者的恩赐来审断、安置其成员，而这事又不可任凭各人私意去定，那么迁调就必须被允许；而若此事单由一人独断，我们认为，就断没有像在迁调中那样的机会，去审断一个人的恩赐，并按其分量安排到最有益于身体之处。第五，我们可以这样推论：牧者若是为着全体的益处而栽植在教会中的灯，那么他们就当被安放在最能向全体广施光照的位置上。如今有几件事是确定的：第一，有些会众中，牧者能比在别处更显明地高举福音之光，因为有些地方如同桌子或灯台，光从其上照出；另有些地方则如同角落。第二，有时一盏灯被放在角落里，或相对而言放在斗底下，而没有被放在最需要大光的地方。第三，当它被放错了位置，就当从角落挪开，安在灯台上；纵然那角落或许因此变得更暗，然而整个房子却更为明亮了。前述这些根据若是真确的，那么迁调——当它成为把灯从床底下挪到灯台上，为着全家更大的益处之时——就必须被允许、被接纳。下面两项考量可以显明这一点：第一，基督明说的话，马太福音 5:14、15：“你们是世上的光……人点灯，不放在斗底下，是放在灯台上，就照亮一家的人”（可与路加福音 8:16 对照），这就证明：牧者当如此安置，使他们最能照亮全家；若某处比另一处更有助于此，就当照此安置他们。第二，使徒的作法也清楚显明了这一点： 我们尤其会发现，他们在传道时多往人烟稠密之处，因为在那些地方传扬福音的机会最多。使徒行传 19:10 记着保罗在以弗所整整住了两年，藉此机会全亚西亚都听见了主的道。这就表明：一、有些地方（特别是人口稠密、公众聚集的地方），一旦福音在其中扎下根基，对福音的广传比别处更为要紧。二、使徒们在居留何处、在何处讲道，都极受这一考虑的左右。所以，虽然从某一方面说，他们对众人、对众教会有同等的关切，然而对全体益处的考虑，却使他们对某些地方格外看重，过于别处；因而可以说，他们从偏僻之地迁往较为公众之地，好叫更多的人得着光照。
六、若一个特定会众的益处、一位特定牧者的需要都足以成为迁调的正当理由，那么教会全体的公共益处岂不更能如此？这是无可否认的。而前两项都是真确的。其一，一个特定会众的益处可以成为迁调的理由；譬如设想他们对现任牧者已存全然的成见，而这位牧者在别处却仍有机会作出益处：那么，若不容许迁调，就只能使他成为无益之人，这便违背了基督赐下恩赐的目的（哥林多前书 12 章），倒叫他们有这恩赐反不如没有这恩赐的光景。其二，牧者个人的需要也可能迫使如此行；譬如设想因着外在的困窘，他在那地方根本无法存活、无法继续尽职。尼希米记 13:10 正是如此：利未人因所当得的供给被撤去，以致各人逃回自己的田地去了；尼希米与官长们争辩，除去这一阻碍，却并未责备利未人——正如鲍尔斯先生（Mr. Bowls）所观察的。我们在教会史中也读到（苏格拉底《教会史》第七卷第三十六章）一位叫西尔瓦努斯（Sylvanus）的，因体弱多病，某地的水土与他不合，无法在那里存活，便被迁往另一处较为康健、合乎他体质的地方。 7. 若不论牧师与会众之间有那样一层关系，任何一位普通会友，或任何别的职员，一旦有重大理由，仍可自行迁离该堂会，或被调离该堂会，那么，在为着公共益处的前提下，牧师同样可以被调离：因为会众与牧师之间的那种维系，与其他职员和会众之间的维系，正和牧师与他们之间的维系是一样的；因为这关系是彼此相互的。至于普通会友、长老或执事可以按规矩迁离或被调离，这从来没有人提出过疑问。所以……。 8. 若一位牧师因着特别的机缘，为着公共的益处，可以在本堂会之外暂时执行圣职之事，那么，假定这些理由甚为迫切，又有权柄从中裁定，他为何不可被完全调离呢？因为那呼召他暂时行事的同一理由——就是他身为其中一位牧师的那个身体的益处——也同样可以要求这事成为长久的，这就不当被拒绝；但前一件既是真的，所以……。 9. 我们若更切近地查考神的话语，就必看见这事与之相合。
第一，我们若考察旧约，可以确定：利未人在耶路撒冷以外的各城中，各有其固定的驻在之处，因为教导百姓正是他们的职分；而这事无疑是按次序办理的。故此“你和你城里的利未人”一语屡屡见于经上；使徒行传 15:21 也说，从古以来，摩西的书在各城有人传讲。同样可以确定的是，虽有这固定的驻在，利未人仍可被调往耶路撒冷担任更公开的事奉，这可从申命记 18:6、7 推得：“利未人无论寄居在以色列中的哪一座城，若从你的城门出来，一心愿意到耶和华所选择的地方，就要事奉……”此处明明认可利未人从在此处供职转往彼处供职。也不可设想这种调动是任凭利未人自己随意为之的，因为若是如此，混乱便无从避免；但既然加了这样的限定——他是“一心愿意”而来——这就预设了在先必有对此心愿的察验，并有按次序安置他的途径，好达成这一目的，正如博学的尤尼乌斯（Junius）在注解该处经文时所指出的。
若我们进到新约，就必看见我们的主耶稣自己城城而行；祂差遣门徒走遍各城传讲福音；使徒们在实行上也照样而行。我们还要看见他们时而打发传道人往这处去，时而打发往那处去，有时又把某些传道人留在自己身边——这从使徒行传的记载，以及数封书信的起首与结尾，都可以看出来。这些作法乍看之下似乎是非常之举，然而请思想其目的，乃是福音的广传；又思想其所据的根基，就是教会的合一，凡作基督仆人的传道人，都当为此而谋求教会的益处；再思想教会直到世界的末了，都蒙赐下能力，可以按寻常的方式追求这些道德性的目的；又思想教会的扩展，如今与当日同是目的所在；又看见传道人时或从这处迁往那处，如今也如当日一样可以促成此目的；而其根基，即普世教会的益处，如今与当日也是一样的：据此我们认为，这作法本身必是道德性的（如同其根基是道德性的一样），不过当日其方式与权能乃是非常的，如今则要按寻常的方式来施行罢了。
我们若特别察看使徒行传 13:1、2、3，便几乎能在其中找到与此相近的一个实例。因为，1. 在安提阿教会中有好几位先知和教师，如巴拿巴、路求、西面……。2. 他们在那里是按合议同工的方式尽职事的，并且历时甚久。3. 其中两位被选定，差往别处去传扬福音；因为在神的智慧看来，从安提阿这人手众多之处召出几位来，好叫那些一无所有的地方得着帮助，乃是合宜的：虽然毫无疑问，在安提阿本地，他们众人都有工作可作。而且，若这样的方式不是祂所喜悦的，祂本可亲自直接兴起更多的人来；然而，为着教会普世的益处，使他们分开被看为更合宜。4. 这事是以间接的方式执行的，就是藉着长老团按手，并禁食祷告而行。由此我们可以这样论证：若为着教会更大的益处，可以从安提阿调出几位教师差往别处，那么，为着前述的目的，一位牧者便可凭教会的权柄，从一处迁往另一处；前提既然是真的，所以……。对此无可辩驳，除非有人说这是非常之例，因为这是神特别命定的；并且，2. 说所差派的乃是非常职分的人。但这并不能削弱这论证：因为，对于初期教会中这些非常职分之人的作为，我们必须遵守若干准则，以分辨其中哪些是常规的，哪些是非常的，从而知道何者当效法，何者不当效法；否则我们便可以照样把基督与使徒的一切作为尽都弃置不顾，如此就在那为指导我们而写的圣道中，使自己大大受亏损。所以，让我们留意以下这几条准则：
一、凡一项作法的根据与理由是道德性的，那么，纵然行此事的呼召与施行的方式是非常的（extraordinary），这作法本身仍必是道德性的（moral），只是其中属于非常的那一部分方式，乃是暂时的。举例来说：教会当有教师（假定必须有一间教会），这是道德性的；教会的教师当有呼召，这也是道德性的。这一点可从基督差遣使徒、门徒及其他人一事推出，因为同一理由告诉我们：一位传道人既按其职分是基督的使者（正如使徒在他的职分上是基督的使者一样），就当像使徒领有委任状那样，自己也领有委任状。但若说教会当常有使徒，或说教会的教师当由神直接呼召，这却推不出来，因为其中的理由并非道德性的。既然如此，我们若可以稳妥地从总则上推论说：教会必须有蒙合法呼召的职员，因为基督的使徒就是如此蒙召的（虽然他们所受的是直接的呼召），并且蒙召者理当顺服；那么按同样的比例，我们也可以推知：一位教会职员可以基于道德性的根据，从一处被呼召到另一处去，纵然他迁移之时并无直接的呼召——正如他初入职时也没有直接的呼召一样。因为这作法所立足的根据、也就是它的理由，即教会更大的益处，今日仍与当时一样，具有约束力。
规则二。在这些初期的作法中，必须留意施行的职分人员与其呼召及行事方式之间有一种相称：就是说，非常的职分人员必须有非常的呼召，因其职分本是如此；并且他在履行此呼召时，可以凭非常的权柄行非常的事。至于寻常的职分人员，则必须凭寻常的呼召与权柄去行同样的事，比如讲道、执行劝惩、按立牧者……。就此而言，按手乃是非常的，因为那是出于直接的呼召而行的。但众牧者可以按寻常的方式效法此举，就是凭着间接的呼召，按立牧者到某一特定的会众中去，或按相称的道理把牧者从此堂调往彼堂：因为使徒们乃是凭直接的呼召，差遣非常的职分人员往任何特定的地方去。
规则三。在这类实践中，我们当分辨哪些事是暂时性的——就是那些与当时教会的处境有特别关系的（如非常设的职分与恩赐便是）——哪些事则是按教会之为教会而合宜的，并在任何时代都有益于教会的造就。照此分辨，牧者的调派在这样的情形下也当是可容许的：因为我们说不出任何理由，可以证明这一实践乃是那个时代、那种教会光景所独有的，或仅限于使徒在世之日；相反，那些足以推出此举之合宜性的根据，在相当程度上乃是我们与他们所共有的，就是推进教会的益处——而这益处若不如此行，便无法同样得着成全。倘若不用此法也能同样成全，我们便承认这一实践并无约束力。何况主既把这事交托教会去办，叫他们差出一些已蒙呼召的人来，而其实他大可以直接兴起另一些人，这就分明表示：他有意教导教会，在类似情形下通常当如何行；因为他是藉着教会间接地差遣他们，而不像在别的时候那样由他自己直接差遣，这一点已足以暗示此意。
第四条规则。我们必须加以分辨：有些事，使徒是凭着他们无谬的恩赐、非常的权柄……以非常的方式行的；另有些事，则是他们与其他 传道人所共有的，是他们以寻常的方式、与一切传道人同样地行的。属前一类的，是他们单凭自己的权柄，直接裁决争议、定立惩戒、差派传道人……这些是不可效法的。属后一类的，是他们照着一个居间的呼召，把传道人立在各会众中，如使徒行传第 14 章所载；又如他们以议会的方式辩论、裁决争议并订立规条，以寻常的方式从圣经推论出结论，如使徒行传第 15 章所载。这些是可效法的；凡他们照这样式所行的，都可以跟从。至于本处所提及的按手（在呼召已经明示的时候）、祷告并禁食，都属于后一类；因此，只要有呼召的明示，他们这一做法就其本质而论，是当予以遵行的。
现在，让我们把这应用再往前推进一步，好叫我们知道在这件事上什么是通常的，什么是非常的；或者说，什么是道德性而永久的，什么是暂时的。第一，必须有神的呼召，这是道德性而永久的；由此可以断定：没有神的呼召，任何传道人都不可迁调。但那呼召乃由神自己直接启示出来，这却是暂时的，不可在通常情形中援引为例。第二，这是道德性的：凡蒙神呼召、要藉着离开一处往别处事奉来建立祂教会的人，就当顺从这呼召。第三，这是道德性的：这样的迁移不可由本人自行决定，乃当由教会的治理者和教会的审断会议来办理。第四，此事所据的根基是道德性的，就是教会更大的建立——无论是藉着招聚并接枝外人，还是藉着造就已被领进来的人；这根基断不能被看作是那个时代所独有而后世所无的，因此它被立定为牧师和教师的大目的，正如也是使徒的大目的一样，这可从以弗所书 4:11、12、13、14 归纳出来。那么这理由必要一直有其分量，直到世界的末了。第五，他们行事所循的是通常的途径，就是禁食祈祷，这表明：要使这种作法有凭据，神那外在而有次序的呼召必须与祂内在的呼召相符合；同时也表明：当把一位传道人从一处迁往另一处可以有益于整个身体时，那些与此最有切身关系的人，就当在这事上诚心协同配合。如今，这几样既是道德性的、在教会中有永久分量的，虽然这并不能据以主张教会可以藉直接的呼召差派使徒，或可以漫无所指地差派人出去、不顾及任何地方、甚或不知要往何处去； 然而，根据上述所立之根基，这一点乃是必然的结论：当神为建立祂教会的身体，呼召一个人从此地往彼地去时，就当顺服；并且神有时确为祂教会更大的益处，呼召人从一处迁往另一处。祂是庄稼的主：因此祂或可另差新的工人到祂田里去，或可从田的这一部分调人到另一部分去。只是在此当照前面的规则留意以下几件事：一、所谓神的呼召，不可理解为什么非常之事，乃是祂按寻常之法表明祂的心意，就是说：某人从某处迁往别处，乃是在斟酌他的恩赐、比较两地的情形、顾念教会的光景之后，藉着神的祝福，可望成为进一步推动建造的有效途径。二、正如在那样的情形下，那样的职员需要直接而非常的呼召；照样按其比例，在寻常的情形下，只需要由寻常职员凭寻常权柄所行的寻常呼召，因为在道德的事上，非常职员凭其非常权柄所行的，寻常职员当凭其寻常权柄去行。我们若细察此一实例，就会看出它在这一点上是有意供人效法的：因为，一、主虽然直接启示了这呼召，祂却仍按寻常之法推行祂的计划：并非另差新的职员出去——祂若在这事上全然凭绝对之权、行非常之事，原是可以如此行的——乃是藉着中介性的护理之法，使用一些已蒙呼召的人。二、这些情节的记载方式，似乎是主在说明祂为何从安提阿、而不从别的教会呼召人的理由，就是因为那地有相当数目合乎资格的人； 因此按理说，为着身体的益处，更相宜的乃是把他从他们中间调走，去补另一处的缺乏，而不是叫别处 完全空虚无人，或从那些本不能轻易放人的地方调走几位。提说这一点，别无他意，只是要显明此种作法在道德上的公平：传道人在教会中当有相称的分配，以便广泛地益及全体；哪里有余，哪里不足，有余之处便当俯就供应不足之处，而且所调派的不可是其中最软弱、最无才干的。第三，主用一种间接的方式差遣他们，即藉着教会居间运用她的权柄与祷告；差遣使徒时，祂却不用这方式；不但如此，马提亚也未曾受按手礼。这是因为使徒的拣选断不落在寻常教会权柄的范围之内，也不可效法。由此看来，此处之所以用了这样的作法，正是要表明：这乃是教会中当予存续之事，当由寻常的教会法庭施行，并受其约束。
若考察其后的时代，此事在教会中素来通行。头两次著名的大公会议都曾如此行，且被视为对教会大有裨益的良法。尼西亚会议将犹斯塔修（Eustachius）自贝罗亚迁至安提阿，见索佐门（Sozomen）第七卷第二章。尤可注意者，是拿先斯的贵格利（Gregorius Nazianzenus），他先后三度被迁调：起初在加帕多家作监督，其后被调往拿先斯，再后又由第二次著名的大公会议调往君士坦丁堡；此事亦被记载为对教会大有益处，见《世纪》四，15章，300栏；且此乃当时通行的惯例。苏格拉底（Socrates）第七卷第三十五章，正为此故，举出多人多例以证之。在宗教改革之初，这也是神所使用的大法之一，藉以在各处传扬福音：将传道人从一处迁往另一处，实在极有用处；倘若百姓向那有传道人之处求取传道人，而竟拒其所求，这岂不是何等的残忍？此外他们又如何能得供应呢？按同样的分量，这理由在一切时代里同样有效。
命题三。虽然在某些情形下，这样做有益于教会，也是教会法庭当行之事；然而行此事必须存心纯一、心肠柔和、审慎小心，免得那本来若处置得宜便是教会之福的，反倒被滥用，以致有损于她。
这些告诫与规则，必须按各样具体情境中的个案来斟酌运用，而那些情形是数不胜数的。然而有几点仍可说明：第一，此处绝不可容自我的顾虑插足，唯有教会更大的益处与福音的推进，才是判定此事的那大 κριτήριον（判准）。
这条总的原则，须借着比较各处地方与各样情形而寻出：就听众的人数而言；就他们的光景而言，是刚强还是软弱，是柔顺还是顽梗，是纯正还是败坏；就他们所处的地位而言，是否于公共事务有所影响，是否能将他们所得的亮光传与别处；又就神的话在他口中是否更容易、更自由地被人领受而不受成见拦阻而言；以及诸如此类的别样考量。其中有几项，已在前一章论及传道人初入职分时的呼召那一段的末尾略加提示。
这样的比较，不可当作两处堂会之间的权衡来看待，仿佛他与其中任何一处都不存在约束的联系；因为要解除一个人对某一堂会的职分所需的悬殊，必定大于他当初就任时足以使天平倾向某一处的悬殊。此外，若另有别的途径可以为那一处堂会相称地安置并供应牧者，凡遇有此等途径，都当先认真试行、切实推动。
此事当以有力的理由去竭力促成，好叫那些与此事有关涉的人（若有可能）得着满意：纵然在情感上不能满意，至少在理性上可以信服——即认定这确是教会更广大的公共益处。
五、当有充分令人信服的理由时，任何会众都不当抗拒自己最忠信、最亲爱的牧者被迁调。这里的会众甘心顺服，连保罗和巴拿巴的迁离也愿意让步，而这两位无疑是他们极为珍爱的。诚然，若一方肯尽力以理说服，另一方肯在被说服后安然顺服，那就显得更有基督徒的样式，也必更加有益。倘若基于这样的理由，由教会法庭将一人自其已然安定的堂会中迁出，乃是一项当尽的本分，那么明知故犯地横加阻挠，便是罪，便是抗拒本分；而既然这可能出于神的呼召，那么此处更需要的，是存着良心与顺服之心去察验其是否果真如此，而不是全然不顾其中的理由，便一味决意作刚硬顽梗的抵挡。我们认为，在这件事上持守正当的中道、避开两端的极端，必大大有益于教会；并且，众位牧者若按公正的理由、顾及整体的造就而得着合宜的分配，这既与大公教会的合一、与教会中当有的相通极为相称，也与托付给教会法庭的权柄和牧养之责十分相配。关于这一层关系，我们就论到这里。
在这封书信中，对这位使者的行事有一段很大的称许：这称许不单是就他行为的内容而言，也是就这些行为的性质而言。第一，他不单单为着那在事情本身上是正当的受苦、并在其中忍耐，乃是为基督的名受苦；他也不单单恨恶尼哥拉一党人的行为，乃是出于对基督的看重而恨恶。这一句话加在此处，正是要把这些行为的真诚，与别人那些在内容上也算良善的行为分别出来。因为无疑，人可以受许多苦，却在基督面前不足称许。又确实有许多别人，甚至在外邦人中间，也恨恶这些尼哥拉一党人，然而断不能以为他们同样 包括在这称许之内。所以，这加上的一句“为我的名”，必是要显明其中的真诚与蒙恩之实，是那把他们的受苦与忍耐，同别人的受苦分别开来的东西。这也暗示：正是这一点性质，使主格外留意他们所行的。因此，这在实质上与马太福音 5:11 所说“为基督的缘故受逼迫”是一样的，第 12 节的应许正是应许给这样的人；又与彼得前书 4:13 所说“与基督一同受苦”、并为他的名受辱骂是一样的。既然在那些经文中，这乃是有福的凭据，也是有福的一部分，就不能不含有真诚在内；若没有真诚，即或所为之事是正当的，受苦本身对那目的也就毫无分量了。所以我们认定，这几个字加在此处，无疑是要指出他们的真诚在于何处，以及主在什么事上特别喜悦。从此我们可以归纳出以下几条教义。
第一，道德上或就质料而言为善的行为，与那出于恩典、因而蒙神悦纳的行为，两者之间有极大的分别。主在这里所称许的，并非单单是受苦与恨恶，乃是带着如此这般性质的受苦与恨恶。因此我们在圣经中常常见到这样的区分：一面是就事情本身而行那善的，一面是以完全的心去行。所以在行为之中，有这三样当分别加以考量：第一，行为本身，就其为自然之举而言，譬如一个恨恶的举动、爱的举动、忧伤的举动……第二，行为就其为道德的而言，即它所指向的对象与律法相合，就是爱那善的、恨那恶的，如此等等；这两样在许多方面都可以存在于假冒为善者身上，因为他们也能行那就质料而言为善的事。第三，我们当把行为作为出于恩典的来考量，就是说：不但所行之事就其质料而言合乎神的旨意——譬如一个人是为真理而行事、为真理而受苦——并且这事是照着律法所要求的方式、以与律法相称的样式去行的；如此，一个人就不单是为真理受苦，更是以一个基督徒的身分，在这受苦中如此持守自己。正是这末一样造成了分别，也正是这一样为主所特别留意、特别称许，祂用“为我的名”这一限定语把它标示出来。
第二，我们由此可知：这种使该行为具有恩典性质的差别，不当到这行为本身强烈的程度里去寻求，无论是就其自身的程度而言，还是就比较而言（至少不单在此），而当到这行为的性质与种类中去寻求，也就是说，要看有哪些积极的品质与之并行、并对它发生影响。因为这里的称许，不是就着程度而发的，乃是出于这些行为的性质。它之所以是可称许的恨恶，并非因为它在程度上是如此强烈，也不是因为比较起来它恨恶这些谬误多过恨恶真理；乃是因为他们在恨恶这些谬误的事上，与基督对这些谬误的恨恶相符合。同样，那“为我的名”而有的称许，所表明的也不是他们劳碌或忍耐的某种程度——既不是单就其本身而言，也不是就比较而言，好像他们为着那本质上美善之事所付的劳苦、所受的苦难，多过他们为别的事所付所受；也不是因为他们忍耐的程度胜过他们的不耐——乃是说，在他们的劳碌与忍耐两方面，都对主的名存着一种特别的顾念。
若有人问：除了这行为在道德上的正直之外，还须有什么与之并存，才能使它被算为出于恩典的呢？
对此可以从以下四方面来回答。第一，行事之人里面有一个不同的属灵原则，这原则必须实际地影响那行动，而那行动之所以是出于恩典的，正是由此发出的。这原则在圣经中被称为“灵”、“里面的人”、“新造的人”……它在行动上与“旧人”和“肉体”不同；是的，甚至与单纯就本性而言的灵魂诸官能也不同。因为，我们若单看一个行为，比如爱、在苦难中的顺服或诸如此类，那不过是灵魂在形式上发出的本性行为；但我们若把它们看作出于恩典的行为，它们就是从圣灵而来的——圣灵（姑且这样说）藉着神的恩典的同工，以与祂自己相称的样式影响这些行为。第二，就目的而言有分别：在行这样一件合法之事时，所存的是一个出于恩典、属乎灵性的目的。这一点在此处是隐含着的，就是他们在受苦与忍耐之中，眼前摆着的是耶稣之名的荣耀，一心追求这荣耀，而不是要为自己博取名声。第三，要使一个行动成为出于恩典的行动，还须有一个属灵的动机与之相合，叫那属灵的原则去追随这目的；这动机与前一项是绝不可分的，在本文的两个例证中这是清楚可见的：既然对基督之名的顾念是目的，那么对基督的爱、对祂荣耀的热心就推动他们、牵引他们，藉着劳碌、忍耐、恨恶尼哥拉一党人……这些途径去追求这目的。这样，“为基督的名”而有忍耐，就是出于对基督荣耀的顾念而被引动去如此行。第四，就行为的形式性而言也有分别：不单是那本为善的事因着一个良善的动机而被顺服，乃是这事“作为如此之事”被顺服、被践行，也就是说，那对象是在这样的考量之下被作用于其上的。 因此，人不仅是因顾念基督的名而被引动去忍耐受苦；更是出于这一形式上的考量，他们甘心顺服于此，并且正是以此名义而行。这样，那行动之中始终有一重叠的限定，与所立的目的和动机相称；正如那人在行动中另有一个行事的本源，另有一个为自己所立的目的，另有一个说服他去行的动机，照样，他对那行动、或对行动中之对象的领会也就不同：不仅将其本身视为善的，更是将其放在与那目的的关系中来看待，并且正是以此名义向它而行。譬如：周济困苦之人，是可赞可嘉的；爱一个有恩典的人并供给他的缺乏，更是可赞可嘉的；然而这二者都不足以使那行动被算为出于恩典的，纵使对他们的爱极其恳切、所施的恩惠极其宽厚，也仍然不够；乃必须有前面所提那四样同时并存，就是：第一，有一个内在的、出于恩典的本源在发动；不然的话，一个人纵已重生，且向另一个有恩典的人存着爱心，然而这爱若不是从这本源发出的，就不可算为真诚的、出于恩典的爱。第二，他们在爱人、施与人的事上，必须有一个属灵的、单纯的目的，就是在他们身上荣耀基督，并求他们的益处。第三，必须有一个属灵的动机，就是看待他们，不单看他们身处窘迫，或看他们本身可爱，乃是看他们是有恩典的、是为耶稣基督所爱的， 而祂的命令正要求人去爱他们。末了，当心里的情感因着他们是基督所爱的、并因着自己是蒙神呼召去尽这本分的缘故而与他们相契合时，这才是以此名义待他们。所以，马太福音第十章说：给一个门徒，是一回事； 但奉门徒的名给他一杯水，却是另一回事，就是单单因着他有这个身分而给他；或如马可福音 9:41 所说：“因你们是属基督的。”前一种行为常可见于许多属血气之人身上，并没有这样的应许；后一种则惟有信徒才能行出来，也惟有信徒可以指望那所应许的赏赐。这个“因为”当如哥林多前书 8:7 那样去理解：那里有些人不只是吃了祭偶像之物，乃是把它当作祭偶像之物、在这一层正式的名分之下去吃，也就是照前文所言，心里存着对偶像的某种意识；这一个“当作”就使事情全然变了性质。我们说对象当“照其所是”而被看待，意思也正在于此。我们认为，单纯与诚实的一大要害，就在这重叠的限定里：不只是去行所吩咐的事，或为真理而受苦，乃是把它当作所吩咐的事去行，把所受的苦当作为祂名的缘故而受。就某一方面说，这一点也可以把前面末两项分别包括进去；因此，若有人要把这数目减少些，我们也不与他争辩，只要这些内容无论归在哪个名目之下，都不致遗漏。
由此，第三，我们也可推知：凡具备上述性质的行动（如前所述），无论其程度如何，都是真诚的、有恩典的行动，只要它确是忍耐、爱、恨恶……的行动，是从内在更新了的本原发出的，是以属灵的目的为归向的，是受超自然的动机所推动的；既是本着这样的缘由而行，就不能不算为真诚的忍耐、爱、恨恶……的行动，纵然就其程度而言，不过像一粒芥菜种。因为这些行动本身，即便是指向那样的对象，也可以与有恩典的行动区分开来；然而它们一旦被设想为在任何程度上具备了如此这般的性质，hoc ipso（即凭这一点本身），就必须被设想为有恩典的：因为就这一点而言，它们是与律法相合的，而且不单在其事情的内容上相合，也在其行事的方式上相合。这种与律法相合，既证明人已得成圣——若非成圣，这样的行动断不能行出来——也就可以作为称义的凭据，虽然它并不被视为称义的条件，好像是恩典之约所悦纳的那种条件。并且这些行动虽就程度而言是不完全的，却不能否认它们就其种类而言是真诚的、完全的。新性情所发的每一个行动，无论程度如何，总是与其自身相像，与其所从出的本原相符；正如反过来，旧人最微小的一点动作，也照着它所从出的根而是有罪的：因为神所配合的这两样，是不能分开的；好树必结好果子，不能结坏果子，马太福音 7:17、18……。如今，那些哪怕只在最微小的程度上具备上述性质的行动，至少就这一点而言，乃是好树的果子；是的，乃是内里有恩典之本原所结的果子；因此它们也不能不是这样的果子。 再者，倘若不是这样，就是说，倘若这位使者不是为基督的名而忍耐，那么这一点便不足以成为称许他的根据，因为那样就无从把他的忍耐与假冒为善之人的忍耐分别开来，也就不足以证明他的行事为人乃是出于真诚。由此可见，
第四，由此又可推出：凡属血气之人或假冒为善者，纵然在假冒为善的光景中走到最远的地步，也丝毫不能作出一件带着上文所说那等品质的行为，正如他们不能凭着自己所没有的原则去行动一样。因为，若他们在某种程度上能为基督的名而忍耐——就是说，在心甘愿受苦的那个目的、动机与缘由上也能如此——那么这就不能成为称赞这位使者的独特凭据了，而这是与经文的用意相违的。而若前面所说的为真，即凡带着如此这般品质的行为都是真诚的行为，那么这一点便必然随之而来。故此我们更具体地说：假冒为善者绝不能在这种严格的意义上行出任何良善的事来。试举数例：一、在爱神的本分上，假冒为善者不能以神为神而爱他，也不能照前面所说的那样为基督的名而受苦。理由是：1. 此处正是以这位使者的行事带着这样的品质，作为他有恩典的凭据；而附在“为他的名受苦”之后的那些应许（前面已略提及），也证实了这一点。2. 既然凡属血气之人实在都是恨恶神的，这话是真的；而 属血气之人与假冒为善者又能在爱神上、并在某种意义上表现爱神的凭据上走得相当远，这话也是真的；那么就只能二者择一：要么说他们的恨恶神是就其行为的质料而言，要么说是就其缺乏前面所提的那些品质而言，也就是说，因为他们并不以神为神、并不为着那样的缘由而爱他、爱他所爱的。如今，不能说他们在前一种意义上不爱神；也不能说他们的亏欠仅仅在于行为的程度或强度不足，这一点后面还要说明。所以，那必定是就末一种意义而言才为真。 由此可见，按本性而言，无人可说是爱神，也无人能照前面所定的那些条件，在本质上良善之事上作出任何一个行动来。第三，还可加上一点：倘若对善的顾念，竟能左右属血气的人，使他在某一个行动上照前述那些条件而行，那么他也就能照同样的缘由作出其余一切行动来；因为，à quatenus ad omne, valet consequentia（从“就其为如此而言”推至“一切”，此推论有效）。如今，若说一个人可以是假冒为善的，而在他一切的举止行动中却都被这样的缘由所左右——这乃是真诚信徒的明证，是无须蒙羞的（诗篇 119:6）——这话既是荒谬的，那么说一个假冒为善的人，能照那样的缘由、合乎前述那些条件去行任何一件所吩咐的事，同样也是荒谬的。第四，作出这样合乎条件的行动，必然预先假定行动者里面有一个蒙恩的本原，或说有习性上的更新；因为这既是果子（就其合乎那些条件而言），是良善的，是按律法属灵的含义与神的律法相合的，就必须假定它出于一棵好树，因为人不能从荆棘上摘葡萄……。所以，一个人在实践上对律法属灵的含义仍旧全然生疏，在那一类行动上作出合乎这些条件的事来，这与假冒为善的光景是不能并存的。第二，可以用“恨恶”为例来说明：一个属本性的人，或一个假冒为善的人，虽可以恨恶那本是罪的事，然而由此我们却可推知，他不能因其为罪、因其为神所憎恶而恨恶它。理由是：第一，此处恨恶尼哥拉一党人的行为，乃是作为这位使者真诚的凭据而提出来的； 再者，倘若这是人人共有之事，其中就不可能有什么特殊之处；而此处所能有的特殊之处，无非是：他们之所以恨恶这些人，乃是因这些人为神所憎恶，且是出于向神的热心而如此行。否则，毫无疑问，外邦人和属血气的人，就其恨恶的程度而言，未尝不能比那些受称赞的人恨得更为激烈。可见其分别必在于前面所说的那些性质上。第二，前一例证所用的理由，也同样证实此点：因为人若能单单恨恶罪之为罪、恨恶罪之为神所憎恶，那么按着前面所立的那条公理——à quatenus ad omne（凡就某一性质而论者，必及于具此性质的一切）——他就能恨恶一切的罪，恨恶凡为神所憎恶的；如此，他也就能恨恶自己爱任何事物过于爱神的那份爱，恨恶自己在任何本分的程度与方式上的亏欠；由此推论，就不能说他爱任何事物过于爱神了，因为没有人能一面实际地爱某物，一面又在同一时刻、同一程度上，就同一缘由与考量恨恶自己这爱的举动。那么必然的结论就是：他们对罪所怀的恨恶，乃是出于别的目的，并非出于这一缘由。又，人若能单单恨恶罪之为罪，人也就能单单爱恩典之为恩典，因为在神看来，恨恶罪之为罪与爱善之为善，是同样可嘉许的。如今这一点既在前例中已被驳倒，在此例中也必一同倾覆。最后，恨恶罪之为罪，必须预设有一个与罪本身不同的源头，那举动乃由此而发：因为断不能设想一个本身有罪的根源，就其为有罪而论，竟能恨恶它自己；并且在圣经中，圣灵与情欲相争，或与我肢体中的律交战——这必是攻击罪之为罪，攻击罪之出于情欲或旧人这样的根——总是归于圣灵，加拉太书 林后 5:17），或是那内心的人、心中的律（罗马书 7 章），这就必然推出：凡恨恶罪之为罪的人，其根基已经改变；因此，这断不是任何假冒为善之人所能达到的。也不要以为下面这些经验能推翻此说：我们确实见过醉酒的、起誓的，以及其他未曾重生的人，不但在自己身上恨恶这些行为，甚至在自己儿女身上也恨恶它们；或者我们在自己重生以前也曾有过这样的恨恶。这固然能证明一个属血气的人可以恨恶那本是罪的东西，却不能证明他是恨恶罪之为罪；他所恨恶的，乃是那对他有害的、使他蒙羞的，或是搅扰他天然良心之安宁的东西——这一点从同样的经验中就可以看出来：因为这些罪若发生在别人身上，就丝毫不能触动他们；并且他们心中仍旧存留着许多可喜可乐的罪，继续沉溺其中，而这些罪，或许 他们明知是罪，却毫不怀这样的恨恶。属血气的人在他的判断里，纵然可以被说服，承认罪之为罪是可恨的、本身是恶的；却不能由此推出：他就真会因着这一层思量而实际恨恶罪之为罪。因为凡从圣经可以断定为罪的事，没有一样不能叫属血气之人的判断折服，承认它照其本相就是恶的；然而他们却往往仍旧沉醉在对其中许多罪的爱恋里。缘故就在于：人思量并恨恶恶事，不是单就其为恶而恨恶，乃是就其对自己为恶而恨恶；正如人所渴慕的，也不是单单那本为善的，乃是他所认为于自己有益的。日常的经验必使这一点显明：人心爱一样东西或恨一样东西，不是照着它们本身单纯的样子，乃是照着心中所设想的、它们与自己当前光景的关系。 如今，若单就罪本身而论罪，不牵涉别的什么，那么在罪里就再也想不出有什么是能叫一个属血气之人憎恶的，因为这人在他犯罪的光景中原是死的。可见，他之所以恨恶某一件具体的恶事，必是出于别的缘由；这一点，凡日后蒙神更新的人，都要在自己的经历中查验出来。
第五，由此还可推出：得救之恩的作为与普通之恩的作为之间存在差异，这差异并不在于程度上的任何考量；所以这种差异尽可说是种类上的差异，即 ispo genere（就其类而言）。我们不必在“物理性的”或“道德性的”差异这些名词上钻牛角尖：这必定是一种物理性的、真实的差异，因为恩典本身就是一样物理性的、真实的东西；它与普通恩赐之别，不单在于圣约接纳这一等程度而不接纳另一等，也在于前面所提及的那些一同并存的性质。因为一个带着这些性质而行出的作为，要么与不带这些性质的作为属于同一种类，要么就因这些性质而与之有别。若是因这些性质而有别，那么这差异便是真实的，是从该作为的种类而来，并非单单从程度的考量而来；如此，它就不只是程度上的差异而已。
最后，由此可推：人在省察试验自己恩典是否真诚、是否得救之恩时，不只要看它的程度 ——无论是就其本身而论，还是与别的相比而论——也当察看它的性质与种类；除非考究前面所提的那些质性，便不能断定它是真诚的。因为，我们的主耶稣既以某事为称许一个行为的根据，那这根据就必是查明该行为是否真诚的唯一稳妥途径。而在此处我们看见，祂称许他们为祂的缘故忍耐、称许他们对祂的敬重、称许他们恨恶恶事，其根据并不（至少不单单）在于这些行为中所见的程度，乃在于它们的种类，在于它们所具的那些质性。譬如忍耐，它之所以为忍耐（就是说，作为一种恩典的忍耐），并不在于它受了多少苦，也不在于它为真理所受的苦，就事论事地看，比为别的缘故所受的更多；乃在于他们为着善的缘由而受苦时，带着上文所说的那些质性。我们必看见此理在其余一切事例上同样明白。譬如真正得救的悔改：不是那就其本身而论忧伤最深的，也不是那相比之下为罪忧伤过于以罪为乐的，乃是要看那忧伤所出的原则与动机是什么，以及它是凭着什么、照着什么而发动的。否则，毫无疑问，犹大的忧伤也可称为真悔改了——他的忧伤确实不单极其剧烈，而且相比而言，比任何属世之爱所能牵动他的，或比他因犯罪所得的任何快乐与好处所能牵动他的，都更加牵动他；福音书的记载已把这一点讲得明明白白。 论到敬畏，也可照样说：无论把它放在原级还是比较级上，都不能证明它是得救的敬畏。因为有一件事是确定的：单就程度而论，有些属血气的人也会惧怕战兢，甚至怀着深深的忧惧，以致在他们心里，神被惧怕的程度胜过别的一切事物。因此，察验的功夫尤其必须落在这几处：要察看这人在此种敬畏中，是被什么样的本源所推动的；是什么样的动机在左右他；以及他在这敬畏里，是凭着什么样的缘由与神打交道——儿子的敬畏正是由此与奴仆的惧怕分别出来的。这分别绝不能藉着对程度的任何考量而得出，无论你怎样去考量它；只能从那行为本身的性质与品格上去分辨。
或有人说：乃是那单单向着神的顾念，比其余一切动机更能催人为罪忧伤、更能催人敬畏；如此说来，就这一点而言，便可说那分别是 在于程度上了。
答曰：一、这乃是预设了那些积极的资格条件同时并存。二、这乃是预设了前面所提的那些同样的资格条件同时并存。三、这并不是把分别单单摆在那行动的强烈程度上，乃是摆在那些对它有所影响的资格条件上；如此，这正印证了我们方才所说的，就是：我们在自我省察之时，对那行动的性质及其资格条件所当存的顾念，要过于对它的程度所存的顾念。
在此当注意：第一，在以上关于真诚之积极资格的全部论述中，这些资格始终应当就基督与恩典之约来看待。故此，所谓目的上的专一，乃是包含在基督里荣耀神、敬拜神；就动机而言，则是顾念神的可贵与慈爱，而这慈爱正是在祂里面被看见的（“出于对神在基督里之怜悯的领受”这句话既被置入悔改的定义之中，其意即在于此）；就其重复所指而言，它乃是向着如此这般被看待的神而发动，就是说，它爱神、敬畏神、信靠神，都是就着神在基督里而言的。这里面含有对施恩之法的全然赞同，并且这一切都是出于基督耶稣所传通与他们的生命之原理：由此他们不但因此而对神有所亏欠，更是在基督耶稣里对祂有所亏欠。由此我们可以看见，这种单单归向神、单单为祂自己而看重祂本身之良善的心，并非绝对地排除一切对我们自身益处的顾念；因为既在基督里看神，就不能不把这一层包含在内；不过它乃是把我们一切的好处都溯源于那泉源，并藉着基督这管道而得，又把关乎这一切的念头尽都降服于对神在祂里面之恩典的颂赞之下。这一点须贯彻始终地记住：因为唯有如此，才能把真正福音的真诚，与那些道德上一闪即逝的爱、惧、信……全然分别出来；那些不过是藉着某种律法的功夫，可以从属血气之人身上发出的，而这等人却永不能作出任何与上述资格在性质上相同的事来。因为顾念神，并以爱、惧、信……向祂如此发动，无论程度深浅，实在就是称祂为父、以祂为父；而这是有蒙悦纳之应许的，也是儿子名分之圣灵所结的果子。因为神的约并不是立给那信到某种程度的人； 而只是单单地说：凡信的人，只要具备这样的资格，就在其内，无论他的信心或不信是多是少。因此，那些标记并非说：惟有恩典或果子达到某种分量的人才算数；而是说：凡在任何程度上有美好果子的人，这果子都是从基督而来的，便可以断定这树是好树。既是如此，就不能不算作活的枝子，是永不会被砍下来的。这话对任何假冒为善的人都说不得，因为他们从来不是在祂里面结果子的。并且，若说凭着从基督而来的生命之能力与交通所结的果子，与那从我们自己发出、又归于我们自己的果子，二者之间只有程度之差而无性质之别，这是很难说得通的。尤其当我们想到，圣经正是就这一点把二者对立区分开来，而并不顾及其程度的大小——这从何西阿书 14:8 与约翰福音 15:2、4、5 相对照，便可看出。
博学的巴克斯特（Richard Baxter）在其佳作《圣徒永恒的安息》第三部分中，对于得救之恩与普通之恩的分别与察验，所作的陈述与历来实践神学家所公认的说法不同，这就使我们不得不在此稍多费笔墨，把这事分辨清楚。他有以下几项断言：第一，能证明恩典之真诚为得救之恩的，不是律法而是恩约，就是说，惟有恩约接纳它为约中条件的成就，见第 205、206 页。第二，他说，神在恩约中并未应许因着任何单纯的行动、或诸般行动而称人为义，若这些行动是撇开其程度、以及其与对象的相称而论的话……见第 210 页。第三，凡真基督徒所能行的，若单就其本身的性质与种类而论，没有一样是不真诚的人所不能同样行出来的，见第 211 页。由此他推出：恶人也可以实在地倚靠基督，可以有向基督的投靠，可以爱神……见第 211 页及第 231 页；并且他们可以恨恶罪，恨恶罪之为罪、之为神所不喜悦的，同上。第四，他断言：得救之恩之为得救之恩，其真诚在实质上不在于恩典的性质本身，而在于程度；也不在于绝对地就其自身而论的程度，乃在于相对而论的程度，即它是否胜过与它相反的东西，也就是说，当爱之依恋神过于依恋别的一切，诸如此类，见第 222 页。这一点他力图在得救之恩所灌注的习性上、并在其行动上一并显明；而在第 35 页他断言：在爱神、爱作为中保的基督这事上，重生之人与未重生之人之间只有程度上的差别，此外别无分别。最后，他又把许多危险的推论加在通行的见解头上。
乍看之下，这些论断似乎与前面所说的正相矛盾；然而，我们若肯细察其解释，就会发现事情本身的差异并没有大到足以在教会中挑起一场新的争辩与争讼——唉，教会里这类争辩已经太多了！——也找不出什么正当的理由，因为顾虑随之而来的某些妨碍，就把先前公认的见解弃置不顾。对这两点，我们且略说几句。
一、我们认为，其间的分歧并不像那些措辞乍看之下所显出的那样巨大；倘若他这一见解不是明明白白地立在公认之说的对立面，也未必有那么大的理由去起疑。因为：第一，习性（habits）之被灌注，乃是恩典性行动所必需且必须先行的，这一点双方都承认；而且在第一部分第 158、159 页，他明白地定格雷芬霍维乌斯（Grevinchovius）相反的主张为非，至少判之为错谬。在第三部分第 224 页，他也有大致同样意思的话。第二，得救之恩的真实行动，是否对与之相敌的私欲有一种合乎理性、经过思量的压倒之势——如他在第三部分第 212、213 页所断言的——这并不在争论之列；这一点众神学家也都会承认：虽然 在有真恩典之处，恩典也可能被掳掠，未必总是实际得胜于肉体相反的怂恿；然而在清明、审慎的心境中，在一个已被更新之人的心里（至少就他是这样一个人而言），神的权益与属灵之事所占的地位，必多于肉体所引诱的那些有罪的私欲。
也当承认：除了那行为本身之外，要使它成为得救的，还必须有一种与其对象相称、相配的性质；而我们在解释这一点时便会发现，这与我们先前所列出的那些正面资格几乎是一样的。如在第 211、212 页他这样表述：“那行为作为得救的行为，其真诚就在于它与其相配的对象相称（这对象是按其作为此种对象所本质固有的各样关系来考量的）；因此，信靠并爱神之为神、爱基督之为基督，就是这些行为的真诚；而这又在于相信、接受并爱神为那独一至上的神……”——在这里，那行为明明是被看作在前面所提到的那重言限定（reduplication）之下作用于其对象的，并且他似乎把它看作与“接受并爱神过于万有”是同一回事。又，在第 229 页他说：愿意神与基督过于万有，这就是得救地愿意；他如此解释道：愿意神之为神，即那至高的善，愿意基督之为基督，即那独一的救主。第 230 页他又说：一个人可以愿意那在悟性中被认知为至高之善的神与基督（连魔鬼也如此），然而因他并不是在这样的考量之下愿意祂，那愿意便不是得救的。这是为什么呢？必定是因为它缺了那重言限定。而“作为”一词中的这重言限定，确实必须像他在那里所主张的那样，既及于悟性，也及于意志；但它不可被限制在其行为的程度上（姑且这样说），而是也当延及其行为的性质。再者，我们会发现这位博学的作者在别处（即在他《格言集》（Aphorisms）的附录中，m. lib. 第 242 页，答第四项反对时）也指出了真诚地与神立约与不真诚者之间的分别；他在那里列出六项并存的资格，随后如此作结： 你们看见，真诚地立约与假冒为善地立约之间，有极大的分别，因此 信与信之间也有极大的分别；然而这分别，究其实，不过就是神学家们在类似情形下通常所主张的那一番道理罢了。
我们还会发现，他在措辞上也与我们相去不远。如第 226 页，他承认二者之间有种类上的差异；虽然他称之为道德上的种类差异，然而他自己是这样表述的：这差异乃出于我们的行为与性情同律法（律法断定其当否）的相符一致，或与律法的不相符。又如第 229 页，他举出爱、喜乐……作为可以试验真诚与否的事（因为以神为乐确然是一种恩典，也是所吩咐的本分，正如爱神一样）。再把这处与第 213、214 页对照：他在那里主张，假冒为善之人也可以在同样的对象上得着喜乐（就是对神并祂作为的认识），而这些对象同样是重生之人喜乐的对象；但（他说）“在罪人身上，这些喜乐在性质上最接近于前面所说的属肉体的喜乐：因为叫他们喜乐的，并不是神自己的卓越与美善，乃是那事物的新奇……乃是因藉此对自己的完全有所增添，而不是因其出于神……他们虽然以研究和认识神、天堂与圣经为乐，却不是以神为神、以神为至善而喜乐，也不是出于对神的任何得救之爱（这样把得救之爱与‘认神为神’、与假冒为善者之爱对举分别，似乎已把这差异安放在程度以外的某样东西上了），乃是或者因为（如某些传道人）他们藉着教导别人，把这事作成一门有利可图的行业；或者因为懂得这些事、能够谈论这些事乃是一种体面；至多不过如此（请注意：若这些就是他们最好的动机，就是他们喜乐所凭的最高缘由，那么他们便不能像真诚的信徒那样以神为神而喜乐；他们所行的，在种类上也不能是同一个行为： 既然二者的喜乐之间，就其种类而言必定有所分别（因为它们所凭的根据全然不同），那么在其余恩典上也必是如此。正如我先前所说，他们喜欢认识神，乃是出于对新奇事物的喜爱……以及悟性因此而得的一种自然的高举；喜爱“认识”这件事是一回事，喜爱“所认识的对象”又是另一回事。稍后在那一页的末尾处，他又说：这样的人（即假冒为善者）在认识神上所有的喜乐，与他在认识别的事物上所有的喜乐，乃是同一种类的喜乐。由此就清楚地暗示出：信徒以神为乐时所有的那种喜乐，与任何未曾重生之人所能有的喜乐，乃是截然不同的两类；因为它与他在别事上所有的喜乐本是不同种类的。至于这种分别究竟在乎什么，我们可以从上文所说的归纳出来。第一，二者被设定有不同的根源，即必须先有一个灌注的、有恩典的习性，然后才有这行动。第二，二者的目的不同：一个所求的是餍足自己的好奇心，另一个所顾念的却是神以及自己灵性上的益处。第三，二者的动机不同：一个之所以喜乐，是因为知道这些事对他自己有利、有体面、或合他的心意；另一个却是以神自己为乐，他在其中的行动，乃是出于神自身所有的那份卓越、出于他对神所怀的爱、以及他在其中所得的属灵满足。第四，这行动之内有一重叠加：他们不单以神为乐，更是以神之为神而乐，其推动之力乃是对神真实的爱——他说，这正是属血气之人所没有的。 既然上述那位可敬的作者已承认这四点，而这四点就其实质而言与我们先前所主张的完全相同，我们便可看出：除了对程度的任何考量之外，还必须有这些资格条件的会合——人们通常正是把得救之恩与普通之恩在种类上的分别安置于此。而且他与别人一样，也承认他们所谓的物理性的、实在的分别；那么，为“物理的”还是“道德的”这两个名词争辩，就无关紧要了。既然一方面，神在此行动中所占之权益的至高性并未被否认（若人正确理解，这也是就其卓越的程度而言），另一方面，这些资格条件的会合又得到承认，那么彼此的分歧就不可能很大。为了明白这分歧究竟何在（它必定比初看起来要小），我们要考虑以下两点。第一，当我们论到恩典的程度时，可以有两种理解：或是较严格地理解，即与前述那些资格条件相对而言——就这方面说，那些条件被称为该行动的“种类”；或是较宽泛地理解，即把根源、动机、目的……都包括在内，这样它就把前述那些资格条件一并收纳了。看来这位博学的作者论到“程度”时，取的是这 宽泛的意思；而通常人们取的却是头一种严格的意思，这就使分歧显得比实际更大。倘若这一区分能调解这些误会，那是再好不过的。第二，神在我们里面的权益超乎血气的权益之上，那种至高性、优先性与得胜性（那位可敬的作者单单把得救之恩的真诚安置于此，见第 211 页，第 10 命题），可以就该行动本身的程度来考量，即把它与其所施于的对象相比较；这样，相对而言，那行动——比如爱、惧怕、忧伤……——便可称为得胜的。 就是说，那爱神、畏神过于爱畏其他任何事物，且为罪忧伤过于以罪为乐的人……；或者，我们也可以就着行为的种种性质——即目的、动机等等——来看神的权益之至上与压倒性。照这样看，可以说神的权益居于压倒地位，乃是当灵魂之所以爱祂、畏祂、并为羞辱祂而忧伤，是出于对神自身的顾念，是因灵魂看祂为神而尊重祂；如此，在这些行为上发生影响的，是祂的权益，过于任何别的目的或动机。照后一种意思讲，这与前面所说的也并无分别；倘若那命题可以照此理解，二者原是可以调和的。但上述那位作者所附加的例证与解释，似乎把神的权益之压倒性局限在行为本身上，只是拿它与别的对象相比，或看它作用于神、或作用于蒙祂嘉许之事的力度，是否压倒它作用于其他相反对象的力度。一言以蔽之，就是：一面摆上神里面的善，一面摆上受造之物里面的善，若灵魂拣选神、爱神过于任何受造的善，他便判定这是使人得救的真诚之爱，而其真诚就单单在于这一程度上。通常的教义与此不同，尤其在以下几点：一、神学家们素来认为，神的权益之压倒性，主要在于那推动行为的动机以及其他性质上；一个行为——比方说爱、畏、忧伤等等——之所以为真诚，不仅因为它爱神、畏神过于任何别的对象，更因为是单单顾念神、单单顾念属灵之善，才使它爱祂、畏祂、为得罪祂而忧伤，无论那行为本身的程度如何。 按前一种 说法：若设想某个行动可以是占优势的——即爱神或敬畏神胜过其余一切——那么这样的行动就必须被算为真诚而使人得救的，而全然不顾其动机或其余的性质；并且这说法还含着一层意思，就是一个行动纵然具备这些性质，仍可能不是出于恩典的。按后一种说法：凡具备如此性质的行动（即便设想其中有些会被别的对象之猛力所压倒），仍当算为出于恩典的，正因其具备这样那样的性质，而不论当下那一行动的程度如何；并且，假冒为善之人的行动，断不能具备这样的性质。第二，二者的分别在于：这位可敬的作者单单把分别立在那比较性的、占优势的程度上，因此在第 235 页明白断言：重生之人里面的恩典、以及他对神所存的爱，与未重生之人里面可有的普通恩典与爱，二者之间不过是程度上的差别而已。这话似乎是说：这一个人爱神所凭的考虑与理由，所出的动机，与那一个人可以是一样的；尤其考虑到他把这种纯然程度上的差别，同时推及于习性与行动两方面。于是这里的问题便归结为：除了程度上的差别之外，是否还有别的差别可寻？我们所主张的正是这一点：在使人得救的恩典与普通恩典之间，除了程度上的差别以外，还有性质上的差别（即就前面所说的那些性质而言）；而我们在自我省察时，两者都当一同查考；因此单凭程度，绝不能使人心安，除非它同时具备前面所说的那些性质。 我们认为，那位可敬的作者所引用的种种事例、理由、比喻与经文，为要阐明并证实他的意见，其所能成就的不过是这一点：即当一个蒙恩之人凭理性而行时，神的权益在他心中会在程度上占上风；并且理当始终如此；并且这份权益若达到极高的程度，对信徒的确信最为有益。凡此种种，都毫无疑问；但这些都绝不能排除前面所提的那些资格条件，反倒是以它们为前提。举例来说，在第 231、232 页他说：真诚的忧伤必须达到这样的程度，就是胜过我们对罪的喜爱与眷恋，否则便不能得救。这话虽然不错，然而，若不一并考量它所从出的那个本原、动机……以及使它成其为真诚的那些性质，如前面所暗示的，谁能说单凭这一点就够了呢？再者，在第 234 页他说：对弟兄真实的爱就在于这样的程度，即爱他们过于爱自己的尊荣、财富……。他又说：玛利亚女王年间某些人的爱，所缺的岂不正是一个更炽烈的程度，好叫它胜过他们对自己房屋、尊荣、安全……的爱，使这爱成为真诚的吗？然而，除了这炽烈的程度以外，还可能缺少一个生发爱心的正当本原，以及一个爱他们所凭的正当缘由；若没有这些，即便为他们冒性命与家业之险，在神面前也从来不算作真诚的爱；而若有了这些，哪怕只是因门徒的名给他们一杯凉水（马太福音 10 章），也必蒙悦纳。且毫无疑问，许多人因着惧怕与自爱，把心里真诚之爱的涌动压了下去，以致这爱未能得胜，使他们不能像本该做的那样公开与这些受苦者认同；然而他们心中仍可能怀着对他们真诚的爱，尽管他们有罪地将这爱遮蔽了。 这固然证明他们有罪，也证明他们的爱不完全；却不能证明那爱就整个是虚伪的、在其种类上是不真的。既然离了这些性质，无论爱到何等程度，都不足以证明一个行为的真诚；而只要有了这些性质，那行为无论程度如何，就不能不算为真诚：可见构成一个行为之真诚的，宁是这些性质，而不是那与它们分开来看的任何程度。因此第 238 页上的那个论断——说一个假冒为善的人也能因敬虔而爱敬虔人，或为基督的缘故而爱基督徒——看来是没有根据的，并且把神恩典的那个记号（即对弟兄真实的爱）完全废掉了。因为凡在比较的程度上、而不涉及种类本身所能想到的一切，假冒为善的人身上都可以有。并且真诚的人也常有一段时候被自爱所俘掳，以致不向别人显出他们的爱来，只顾自己，正如基督被卖时众门徒所行的；然而不能否认，他们那时仍是真诚地爱祂，而且不但用言语，也用行为。那爱虽极其有亏欠，却不可称为不真的；对别人的爱也可照样说。再者，既然在本性作王之处，就始终对神的种类怀着仇恨，那么一个属血气的人怎能在同一时间、就同一缘由，既爱又恨同一个人呢？不能否认，属血气的人可以全心地爱有恩典的人；他们想到这些人蒙神所爱，这一点对他们也可能有些分量：然而他们对这些人所存的敬重，并不是因他们蒙神所爱、或与神相像这一缘故而有的； 至多不过是指望借此博得神的喜爱，或指望从爱这些人身上得着些好处，或指望藉此避开某种祸患，或指望藉着“我既爱这样的人”这一点，来坚固自己的安逸与自负之见……。这一点还可从另一处看出来：他们并非爱一切敬虔的人，也并非恨恶、躲避一切与敬虔相敌的事；可见他们所爱的，并不是单单为着神与敬虔本身之故而爱。因为若真是如此，他们自己的私欲倾向与隐秘的嗜好，就必成为他们自己所恨恶的了。然而可以断言：倘若人爱敬虔人，真是因为他们是敬虔人，上述情形就必然出现。再者，在第 226 页，他用吃得多与吃得少作比方，来说明一个行为在道德上的善，就在于其程度的高低。如今谁也不会说：单单避开饮食过量或过少这两个极端，就足以使一个行为成为真诚有恩典、蒙神悦纳的行为——除非同时考虑它的动机与目的，就是神的荣耀……。他在别处又说：金子既要用试金石来试验，也要用分量来试验。这话诚然不错，金子的分量也是要验的（但金子并非单凭分量来验；照样，恩典也并非单凭程度来验）；然而其真伪与实在，断乎是要用试金石来验的，而我们此处所探究的，正是恩典的真诚与真实。他在同处又说：应许不是应许给争战的，乃是应许给得胜的。就那全然享用的应许而言，这话是真的，因为那些应许原是以完全彻底的得胜为前提的；但岂可因此说：凡还在争战的人，都不算有真恩典，或都不可断定自己有真恩典，直到他在这意义上完全得胜之时呢？ 那样便直接与本书作者的旨趣相违；作者的旨趣乃是催逼人使自己的蒙拣选与蒙召得以坚定不移，并藉这番辨析在此事上给人帮助。因为照那种讲法，今生便无人能得着确据了，盖这几处经文——启示录 2、3 章……“得胜的，……”——所题的得胜，乃是一切争战的最终结果。所以他在第 243 页所主张的，断不能承认，就是说：争战在两等人身上按其本性乃是同一个行动，即在那得胜的人身上与在那被胜过的人身上是一样的，参约翰一书 4:5 与彼得后书 2:19、20。因为两等人都争战，然而惟有勇敢的、刚强的、坚忍到底的才得胜；那软弱怯懦的、胆小的、不能忍耐的，却转身逃跑，终被胜过。这里可以看出：争战虽是同一回事（或许就其物理性而言可如此说），然而勇毅刚强地争战是一回事，怯懦畏缩地争战又是一回事；为着敬重自己的元帅而战，与为着贪爱赏赐而战……也各不相同。因此，就道德而论，此争战与彼争战之间大有分别，就其积极的性质而论亦然；这样，此处所说的分别便是可以承认的了。此外，νικῶντι 一字用的是现在时态，可见主在这得胜尚未到手之先，就已经算其中有分别了。主又说：“天国是努力进入的”；而“努力”并非另一种行动，乃是同一行动的不同程度。我说，这几件事足以清楚说明我们所主张的：因为在这里，争战是与随之而来的得胜相对而言、彼此分别的。那么，岂可说那争战的人里面并无真恩典？岂可说他为要得胜而争战时并无真恩典？若他里面确有真恩典，那么恩典的真诚与真实便不单单在于这实际的得胜了。也不能说那重生了的争战者与别人以同样的方式摔跤，或说他的争战与别人属同一类，因为他乃是凭着他的信心争战的，见约翰一书。 5:4；他靠着圣灵治死身体的恶行，罗马书 8:13；他穿戴神所赐的全副军装，以弗所书第 6 章……。既然一个未得更新的人，既没有这样的兵器或属灵军装，也没有那使用它们的生命与灵巧，更没有那催逼他上阵的理由，没有那摆在他面前的目标，也没有那能被如此运行其上的本原……那么，能说他的争战与前者是一样的么？至于那“向神的国施强力”的说法，不过是一种借用的说法；因此不可在此这样引用，仿佛真有向天国发动的较强与较弱的攻势；仿佛那较弱的攻势所欠缺的，只是程度上再进一层而已——其实至少必须有新赐下的技艺与力量，必须走一条新的路，才能得着它。因为那处经文的用意，是要表明：无论路上有何等的拦阻与沮丧要惊吓人，人总必须凭信心抓住基督。这样看来，它正证明了：信徒的信心与假冒为善者的信心，相去甚远；因为前者思想神的信实，便跨过种种难处，并借着抓住耶稣基督，在攻取天国的事上得胜，好像是凭强力与勇猛把它夺了来的；至于那些从未抓住祂、也从未凭信心支取祂的职分以补足自己缺乏的人，就毫无指望得进天国；若没有这一件，他们所能作的一切，都不足以向神的国施强力。正是在这一点上，那争战者得胜有余，赢得了天国：因为，正如使徒所说，他是按规矩比赛的，提摩太后书 2:5；又因为他是照着正当的方式争战的。也并不是说，在他得胜之前，他的争战就不算真诚； 然而它之所以得胜，乃因它是真诚的；既然如此，它在得胜之先就已经是真诚的了。再者，那处经文的本义，所指的乃是当时特有的一种努力奋进：因为经文说“从施洗约翰的时候到如今”，这与我们所论的事毫不相干；因为那时实在有极大的难处，要人接受弥赛亚为已经道成肉身的，并撇下一切预表，因预表如今都已应验了。综上所述，我们认为更合乎真理的，乃是持守那已被领受的教义，即：查究恩典之真实与真诚，当就其性质而论，而不单就其程度而论。为进一步确证此事（除已说过的之外），我们要：第一，指明在重生之人里面那使人得救的恩典之习性，与假冒为善者身上可能有的那些普通性情之间，实有真正的分别。第二，我们要指明，就前述那些性质而言，在使人得救的恩典之动作与假冒为善者可能有的动作之间，也同样有这样的分别，而这分别不单在于程度上的得胜与否。第三，这一新见解并不比旧说更占便宜；反倒是那些用来反对旧说的种种不便之处（若那些果真算是不便的话），它一样都逃不掉，而且还另外附带着别的不便。
一、那被称为新性情、神的种子、恩膏、灵……的注入之恩典习性，与未重生之人和假冒为善者里面的习性与心向，乃是有分别的；而且这分别是真实的、实在的（physical）分别，甚至是种类上的分别。此事可如此证明：第一，若肉体与圣灵……在种类上有别，有不同的根源、不同的果效……那么，在一个重生之人里如此看待的恩典，其种类必与任何假冒为善者里面所有的、或所能有的，截然不同：因为这一个是灵，那一个仍旧是肉体；而在本性之人与重生之人之间，并无中间地带，在他们各自按其本身所生发的事上，也无中间地带：因为从这一个生的就是灵，从那一个生的，无论达到何等地步，总归是肉体。而前提是真的；肉体与圣灵在上述一切方面都是极其相反的：这一个，就是灵，乃是神的恩典在人心上施行实在的运行、成就改变的直接果效；既然如此，它的本性中就必有某种相称的、实在的东西，与凡不是由同一原因、或不是由同一因果方式所产生之物有别——那些普通的心向便是如此；而在果效上，二者彼此相争，这个抵挡那个，因为这个与那个相反（加拉太书 5:17）；所以，其原因与果效既如此不同，二者之间就必有某种真实的、实在的分别。第二，若它们在种类上并无分别，那么，其缘故不外乎三：或是因为二者都是圣灵的果子，且是同等地如此；或是因为二者都不是圣灵的果子；或是因为那出于圣灵、带有拯救之能的，与那不能拯救的，并无分别。然而这三样，没有一样可以说得通。 至于最后一点，只能这样回答：虽然本性与得救之恩可以有如此的分别，但普通恩典却不能说造成这样的分别，因为它同样是圣灵的果子。对此我们的答复是：若这些普通的恩赐可以与罪的辖制、与罪中全然的死亡并存，而得救之恩却断不能与这些并存，那么二者之间就必有一个真实的分别；因为得救之恩不仅带来人地位上的相对改变——就是他得称义了——也带来一个真实的、本质上的（physical，即本性上实有的）改变——就是他成了新造的人，或说是重生更新的人——这是任何普通的恩赐或恩典都作不到的。而前一项是真的。故此再进一步，第三，若得救之恩是某种本质性的东西（姑且这样说），并在有此恩之人与他人之间、甚至在一个人与他自己从前的光景之间，构成一种本质上的分别；而普通恩典却作不到这一点，凡只有普通恩典而无别的的人，仍旧是旧人，仍在本性之中；那么二者之间就必有一个本质上的分别。而前一项是真的。所以如此。因为有一事永远确定：一个人不是已经更新，就是未曾更新而仍在本性之中，此外并无中间地带。既然这两者之间有某种本质上的分别（这是必然的，正如好树与坏树之间、新造的人与旧人之间的分别；而不像一个小的受造物与一个略大些的受造物之间的分别，因为新与旧关乎的是种类），那么习性之恩就必在本质上与一切别的普通工作有分别，因为正是它构成了这个分别。再加上第四点：这些普通的性情可能消散，或从来就不曾透彻；有过这些的人仍可能灭亡。而这话决不能用在得救之恩上，那恩被称为神的种子，是不朽的、不能坏的，永远存留在一度领受之人的里面…… 尤其是当我们想到：就其性质而言，恩典被称为不朽的；而这种持续存留正是它的属性之一。因为虽然除神以外无一物本身是永恒不朽的，然而不可否认的是：凡主定意要使之不朽的，祂必以别于他物的方式装备它、使它合乎这目的——正如我们在天使与其他受造物之间、在人的灵魂与身体之间所见的分别，又如基督得荣的肢体将要披戴的、与他们元首相符的那荣耀形状所显明的。虽然（如他所说）众哲学家与神学家所讲的都不止于此，然而这已经够了；前面提到的那位作者在他《格言集》附录第 240 页也承认这一点。既然得救的恩典与荣耀在性质上是同一的，那么若说一个人在本性上已就其种类有分于神的性情、有分于圣灵与荣耀的初熟果子，却仍可能永远在地狱里受苦，这话就实在难以成立。最后，这些普通恩赐无论怎样增多，也断不能改变那棵树、使它成为好树；所以纵使它们能长到极高极大（假若这是可能的），它们仍旧不过是普通恩赐，因为它们是从那根上长出来的。因此必须先叫树好，果子才能好。既然如前所说，普通恩赐永不能改变那棵树，那么它们与得救的恩典之间的分别，就必定在程度以外的某样东西上。诚然，若这些性情与蒙恩的习性属于同一种类，那么普通恩典与得救之恩典的根就成了一个；而圣经却始终把二者分别开来。就这一点而论，习性并非从行为得其真诚，好像它之所以是蒙恩的，是因为它的行为在比较之下如此占了上风；恰恰相反，是那些行为之所以是蒙恩的、是得胜的，并且不能不如此，乃因为它们是从这样一种习性中发出来的。 并且，习性先是蒙恩得着的，其后所发的行为才是真诚的；因此，习性本身与那些共通的性情之间，必定有一种真实的、实存上的分别——至少按本性的次序而言，这分别是在行为之先就已存在的。这样看来，其分别就不仅仅在于行为本身。在此也不可说：习性与性情在种类上并无分别，因而不必在此处寻求这分别。因为，且不说这一主张在众哲学家中间也必遭反对，就在我们所论的这件事上更是断不可承认的——这里所说的习性，既非出于本性，亦非由人习得。诚然，圣经用以表明这内在恩典之习性的种种名称与称呼（如新性情、灵、新人、新造的人、神的工作、他的种、肉心……），不仅按其种类将它与最粗俗意义上的本性和肉体区别开来，也将它与圣灵一切共通的恩赐区别开来；这些称呼正表明二者之间有一种真实的分别。
二、论及蒙恩的行动，就是这圣灵所结的果子、从这习性之恩的树上长出来的果子：此处主要的问题是，信徒爱神的那爱的行动，与未重生之人爱神的那爱的行动（或他在未重生之时对神所怀的爱），二者之间的分别，除了程度上的分别以外，是否还有别样的分别？也就是说，这分别是否仅在于一个人爱神过于爱万有，另一个人则不然，虽然二者都是真实地在爱神，且就行动的性质而言乃是同一类的爱？如此说来，这是否就是试验一切恩典之真诚与否的唯一凭据？而此处所论的，不过是其中一个具体的例证罢了。
关于这一点，我们且略说几句：真实而确有的得救之恩在其发动上，其真伪实据当另从别处查考，而不单单看这样一种程度。因为真爱爱神过于一切，这本是真恩典按其本性必有的发动；所以这与其说是构成恩典之真诚的东西，毋宁说是真恩典既是真诚的，便随之而来或与之并存的果效。不过（若理解得当）这倒也确能作它的凭据。正如一个贞洁爱丈夫的妇人，必然爱他过于爱别人；然而这并不就构成她爱情的真诚，因为一个淫妇对奸夫也可以如此。真诚尤其在于：她乃是把他当作丈夫来爱，是按着这层名分来爱。不然的话，我们以为一个妻子爱丈夫胜过爱任何别的男人，却仍不是出于真正的夫妇之爱，而可能是出于某种属世的（甚或有罪的）缘由，这也并非不可能；这样的爱一旦被拂逆，立时就露出它并不纯正，因为她并非把他当丈夫来爱，乃是为着别样的好处或满足——这是经验屡屡显明的。这岂不与另一种爱截然有别么？那一种爱，是出于良心和情感而紧紧依附丈夫，是因着二人所处的夫妇名分，是因为他是她的头；纵然她在依附他的时候，遭遇许多十字架与不如意，仍旧如此。别的情形也可作如是观：仆人可能惧怕主人过于惧怕任何人，儿子也可能惧怕父亲过于惧怕任何人；然而这惧怕之中有分别（虽然二者在比较的程度上相同，也都不敢得罪对方），这是无人能否认的。可见这分别必在于它的“形式”（姑且这样说），即同一个对象，在这一人与那一人心中，是被作不同的、有分别的看待。 并且，由于它们在同一件事上受不同原则支配、以不同方式发动——正如人们平常用孝子之惧与奴仆之惧的例子所阐明的那样；那么在恩典向着神发动之时，就更当如此设想了，因为我们可以在何等众多的关系之下来思想祂、向祂发动。再者，岂不可以设想：一个女子起初可能爱一个男子过于爱众人，却并非以夫妻之爱为他本身而爱他；及至后来嫁与他，便可能出于别的原则、从别的根基上来爱他了？虽然在程度的比较上并无差异，头一样的爱看来甚至更为炽烈，然而它先前所是的与如今所是的，实在是有分别的。这样的事若能发生在道德的、本性的行动之中，那么 在属灵的、得救的行动与那些并非如此的行动相比之时，岂不更当如此么？正是基于这个根据，那位敏锐的神学家卡梅隆（John Cameron）明白断言：妻子爱丈夫所用的那爱，与她可以正当地去爱别人所用的那爱，在种类上（specie）就是不同的；以致她若用那爱丈夫的一类爱，哪怕以最小的程度去爱别的人，她实实在在就是个淫妇了。而他说这话，正是在论及“中保基督是否当受敬拜？”（Num Christus Mediator sit adorandus?）这一问题的时候，其用意是要表明：那归与神的一类的爱、敬拜……断不可在任何程度上归与别的对象，否则便是显然的不敬虔。那么，若说我们可以正当地把我们蒙召当献与神的那同一类的爱与惧怕……献与人和受造之物，只是在程度上要以归给神的为至高——这话岂能说得通呢？然而，按前面那种主张，这结论便是必然要随之而来的；因为，倘若一个信徒的爱、惧怕……与那爱、惧怕……并无别的分别， 属乎假冒为善之人的，那么他对神所存的那一点爱的作为，便与他对妻子、儿女……所存的爱同属一类，所差者不过是程度而已；然而我想，他内心必大受感动，以为自己即便在最小的程度上能如此行，也就足以自许了。所以我们说：恩典的真诚，不可单单从这“压倒性的、居首位的比较级”上去查考；至少还必须有别的事情一同参与，才能构成属灵恩典中那些得救的作为，与假冒为善之人也可能有的这些普通作为之间的分别。因为，倘若这两者可以彼此分开——就是说，倘若假冒为善之人所能有的普通恩赐或恩惠里头，也可以有这种比较级的程度——那么，构成恩典之真诚的那种分别，便不能单单在乎此；因为凡使某物与一切别物区别开来的，必须是按 quarto modo（第四种归属方式，即与该物相等而专属于它）专属于得救之恩典的。然而我们可以从实例中看见：若单单看这程度而不顾其他任何事，它也可以出现在没有得救之恩典、没有真诚的人身上；反过来说，得救的恩典也可以存在（至少就某些个别的作为而言），而这程度却不在其中。所以，那本然的、本质上的分别，并不单单在于此。
在举出任何实例之前，我们要先提出几点说明，尤其是关于第一点的，因为这一点在有些人看来或许颇觉奇怪：即在假冒为善的人身上，也可能有那样一种比较程度上的爱、惧怕、忧伤……，而他们心里却全无一点真诚的恩典；所以，人的真诚不可单凭那种比较的程度来察验。关于这一点，须留意以下几端。
第一，当我们说，假冒为善者身上可以有某种程度的爱、惧怕……以致相形之下居于优势时，这话不可理解为：在任何假冒为善者身上竟有丝毫真诚的爱与惧怕。我们所说的不过是这个意思：既然确定无疑（这位博学的作者自己也如此主张），假冒为善者可以出于属肉体的考虑，在某些方面爱神、惧怕神，而这爱与惧怕并非出于对神的任何真实顾念；那么照样可以设想，出于同样的考虑，他们也可能达到这样一个地步，就是相形之下爱祂、惧怕祂过于爱惧怕其他任何对象。诚然，即便照这设想，这爱与惧怕是建立在这些属肉体的考虑之上而达到了那样的程度，它仍旧属于原来的那一类，就是属肉体的、假冒为善的爱，与奴仆式的惧怕。这设想也不必被看为奇怪，因为：第一，没有一个假冒为善者能真诚地惧怕神过于爱神；然而这样的人在领受神威吓之震慑时，惧怕祂的忿怒过于惧怕世上其余一切，这是不能否认的。第二，既然引动属血气之人最爱某物的，也不过是某种属肉体的动机，那么为什么要认为，凭着这样的动机与考虑，他们就断不可能被牵引去最爱神呢？尤其当我们想到，暂时的信者身上可以有何等的喜乐闪光（尽管并不持久），又想到尼布甲尼撒（但以理书第 4 章）与大利乌（第 6 章）身上可以设想有过何等的光景，以及在犹太人中间和别处许多假冒为善者身上，当神向他们显出某些显著的恩慈时，可能有过何等的光景。然而，即便这事实际上从未发生过，单单设想它能够存在，就足以证实我们所说的了。第三，不能否认，假冒为善者可以有为神大发的热心，这热心可以在他们心中大有权势，超过任何单纯属世之物，正如罗马书第 10 章所记犹太人的例子。然而，凡热心必属某一类，而没有同类的爱，就不可能有那一类的热心； 是的，热心 是以爱为前提的，并且是以高度而炽烈的爱为前提。不过关于这一点，我们随后会举出一些例证。
其次，须当留意：我们并不是说假冒为善的人能够以习惯性的方式、可以说是在他们日常的心性中，如此爱神或敬畏神；不然，我们认为他们即便偶一留意及此，对他们也属非常之事，并且是紧随某种非常的彰显之后才有的——或是神的慈爱，或是神的忿怒、威吓……的彰显。若有人说，这并未正面回应所问的问题。答：诚然，那位可敬的作者是就习惯性的、深思熟虑的行动来立论的；然而，既然此处所探究的乃是各别恩典行动的真诚，那么，若有任何一个别的行动具备那种比较的程度，却仍不是真诚的，也不足以证明那人是蒙恩之人，由此便可推出：各别恩典行动的真诚，并不单单、也不主要当在那一点上寻求。
第三，须当记得：我们既以比较的语气讲这“分量更重”，就不可把这说法作宽泛的理解，仿佛其中包含了动机、目的……，或神的权益藉着某种属灵的动机而促成某一行动……；乃当严格地照我们前面所提的那两重分辨来领会。这样看来，神在此一行动上的权益，不可当作与动机相关、并将一切动机彼此比较、而其中对神的顾念占了上风来看；乃当单就行动本身来领会，不问动机如何，也不问劝人如此行的究竟是何种引动。不然的话，正如我们所说的，其间的分别不过在措辞而已；而我们无意为字句相争。所以，对这一点，只要有这样的解释，我们便安然接受，并且声明：我们并不反对那种说法。
或有人说：这样比较性地爱神过于爱别的一切，并不就是爱神在万有之上；因为我们为之而爱神的那个缘由，才是我们更所爱的，纵然人因此被激动、甚至为祂的事业舍去性命……。答：第一，诚然，这就证明那不是真诚的爱，也不是出于正当的原则与动机，正如 前面所说；而这本也不是我们所要主张的：因为这样的人其实仍是恨恶神的，前文已经断定。然而第二，这却正是假冒为善之人素来用以爱别物的那种爱，就是他们爱世界、爱他们的庇护者、爱各样偶像时所怀的爱；那种爱固然总是出于某种自私的原则或动机，因此实在说来，他们至终仍是最爱自己；可是人仍旧说，这些东西是他们的偶像，说他们比较起来爱这些过于一切别的，甚至过于爱主自己，虽则打动他们如此行的不过是那样一个动机罢了。那么，在此处岂不可照样承认吗？——假定主可以暂时从一个人身上得着那本是某个偶像素常所得的东西，而那人所凭的不过是属肉体的考量。第三，我们认为，就此事而论，这将成为一个“对人辩论”（argumentum ad hominem，即以对方自己的说法反驳对方）：因为这位可敬的作者举证爱神与爱弟兄之占上风，并不是就那使人最爱他们的动机而言，乃是就其行动而言，即把这些行动与别的对象相比较；也就是说，若爱神过于爱祂所赐的属世美物，若爱圣徒过于爱自己的家业、地位……以致我们能为他们尽都撇下这一切，正如前面所举的例子所表明的。如今且假定这一点可以说得通：就果效而论，假冒为善之人也可以如此爱神、爱圣徒，以致为他们撇下自己一切属世的满足，甚至可能连性命也撇下（而这正是那位可敬的作者所说、在玛利亚女王时代某些人的爱中所欠缺的唯一一样，见该书第 237、238、239），尽管仍是出于属肉体的原则与动机。那么随之可知：前面所解释的那一论断，足以驳倒这样一个命题，即得救之恩与普通之恩的分别仅是程度上的，且只是就上文所解明的那种程度而言。现在我们来看实例。
一、我们可以在爱上看出这一点：一个假冒为善的人，在某种意义上（即照着上文所限定的意思）也可以爱神过于万有。因为，第一，许多犹太人所怀的热心，岂不可以说他们是爱神过于万有么？他们出于那盲目的热心，甚至宁可把神看得比自己的性命、或别样宝贵之物更重。是的，第二，保罗未归正以前作法利赛人时，岂不正是如此么？他在某种意义上，良心也曾为他作过这样的见证：他所行的一切，都是热心与爱神驱使他去行的，因此他多半也肯为那一番争辩丧失万物。然而，断不能说他归正以后对神的爱，与从前一样；那是极其不同的，虽然就这“过于万有”的比较等次而言，或者可以说在某方面是相同的——就是说，他从前爱神过于万有，此后也仍旧如此，只是这爱所具的性质，与从前大不相同了。若有人说：犹太人和保罗虽有热心，也爱神过于万有，但那热心却不是按着真知识的，正如罗马书第 10 章所言，所以照着恩约不能被算为真诚的爱。答：这话是真的，而且正印证了我们的论断。因为试问：他们的爱为何不算为真诚、不蒙如此悦纳呢？不能单单说是因为他们更爱别的什么东西；因为他们热心与爱的等次，并不在争论之列，乃是就其所具的性质而言：那热心不是按着真知识的，一言以蔽之，就是在其根源、目的、动机与缘由上，未曾照着真爱所当发出的准则受规范、受陶成——这是他们在无知之中所不能行的。由此可见，要构成爱的真诚、使之蒙悦纳，在这“等次”之外，仍有别样东西是必需的。 在其他行为中也是如此，必须始终预先设定这一点：这些行为乃是按着知识而行的，也就是说，第一，其内容本身是正当的。第二，其方式乃是照着所定的规矩，这就是说，不单以神的荣耀为目的，更要照着祂所要求、所规定的方式来荣耀祂。第三，这两样都是那人所知道的。第四，他是作为这样的人去行这些事，并且正是在这个基础上，按着这些事与祂旨意相合而行。不然，就绝不能算作按着知识而行的行为，这在前面所举的例子中是很清楚的。由此可见，一个行为的真诚，与这种占优势的比较程度，二者是可以分开的。
第三，人可以爱他们的偶像过于爱一切，这是不能否认的，因为人天然地对自己的偶像如痴如狂：土耳其人爱他们的穆罕默德，巴力的先知爱他们的巴力，甚至胜过爱自己的性命。那么，人岂不也可以照着爱穆罕默德或爱偶像的样式去爱神、爱基督么？前面所引 的那位作者也用这一论据，来证明一个属血气的人可以就其种类而言真实地爱基督（见第 236、237 页）。而这岂不是在程度上同样说得通么？须知，单就人的层面而论，历史性的信心要相信神与耶稣基督的存在与尊贵之真实，并要就着从祂而来的种种益处与好处取得凭据与经验，其根据比任何人要确信穆罕默德、丘比特、阿波罗……之存在与尊贵的根据，一样充分，甚至更为充分。如今且设想：有人从前爱穆罕默德或爱丘比特过于爱一切，后来因着历史性信心的力量，或因着某次非常的拯救，被引到看重并爱那独一的真神，正如他从前爱穆罕默德或爱他的偶像一般——难道仅仅因为对象换了，这就可算作真诚的爱么？须知这人自身并未改变，那行为本身就其种类而论，内在里也并未改变。然而按上述的设想，这行为在相比较的程度上并无欠缺，因为他如今爱神，正如从前爱他的偶像一样；那么欠缺就必是在种类上了。再者，尼布甲尼撒以及别的假冒为善之人，在神格外奇特的显现之下所发出的那些行为，岂不正可算作这一类么？就他们实际把神看重过于一切而言，其中确有某种实在，却仍旧没有真诚；正如犹太人的热心一样，因为他们看重神并不是按着真知识，就是说，不是在基督耶稣里看重祂；在这一点上…… 祂已在自己的话语中显明了自己；离了这话语，无论何等程度的爱，都不能蒙祂悦纳。
第四，当基督还在世上的时候，岂不是有人可能因为看见祂身上显然可见的尊贵，又因为从祂领受了某些特别的恩惠——譬如得了健康、脱离魔鬼的暴虐……——就爱祂过于爱一切么？正如一个人可能爱另一个人，尤其是爱那施恩与他的人，过于爱万事万物，以致那人成了他的偶像。如今假定事情果真如此（这并非不可能），就是说有人照着肉体认识基督、照着肉体爱基督（如使徒在哥林多后书 5:17 所说的），这能证明那爱是真诚的么？然而它的毛病并不在于爱的那个程度上。
我们再以信心为例说明这一点：一个人可以在某一方面把基督看得高于万有而信靠他，这从行神迹之信心的众多例证——无论是主动行神迹的，还是被动领受神迹的——已经显而易见；然而同样显而易见的是，得救的信心乃是另一种性质，在其如此发动时，还有别的资格与之并行。前一种信心乃是把他当作有能力成就那一行动者而信靠之，并且是就他为成就此事所作的某种特定的旨意显明而言；后一种则是把他看作神在圣道中凭其信实向我们所提供的一位救主，并且是为着救恩这一目的，也正是在“被提供”这一名分之下，按其本相接受他、安息于他，而促使其如此行的，乃是它相信神在其圣约与特殊恩典之提供上的信实。同样，愿意得着基督，乃是信心的一大要行；而一个属血气的人在某一方面竟也可以愿意得着基督与天堂过于万有，这是不能否认的，尤其是这位作者更不能否认。也不可说，他们对神与基督的这种看重，低于他们对属地福分的爱，以致把属地福分置于他的之上——第 237 页似乎有此暗示；因为他们确实可以看重他过于暂时的福分：所以他们宁愿失去这些福分，甚至舍去自己的性命，只因存着一个僭妄的念头，以为撇下这些便可得着他；然而这仍不能算作真诚的意愿，因为他们并非按基督的本相、并非照他圣约的条款而愿要他。
再者，这也可以在敬畏、悔改、爱弟兄……等事上举例说明，如前文所已提示的：我们在其中将会发现，属血气之人就外在对象而言，也可以达到这种比较的等次，就是敬畏神过于敬畏人或过于敬畏别的任何事物；也可以为罪忧伤到这样一个地步，以致这忧伤胜过了他对罪的喜爱与眷恋——那构成其真诚的“比较等次”，正是在第 231、232 页所举的例证；他们也可以爱弟兄到一个地步，肯周济他们、供给他们衣裳、探望他们……并为此舍去自己的安逸与家业，而这一等次，恰恰是那些爱圣徒、却终究不肯为他们舍弃属世之物的人所独缺的，见第 239 页。我们认为，正是基于这个缘故，第 232 页才给出那一句必要的提醒：那些以情感表达出来的恩典，如敬畏、爱、喜乐、……其可靠的试验，不在于其中所含的情感，而在于其中所含的、或其所预设的意志。这话必是要表明：有时情感的激烈似乎更偏向于某一个对象，比如在惧怕人或爱受造之物上；然而意志按理性而言，却是更惧怕神、更爱神的。或者说，加上这句话是要表明：在试验之中，除了单单看等次之外，还必须顾及别的东西；这样，这等次便不可算作试验的惟一标记，否则这提醒就成了多余的了。而所论到的意志在其行动中按理性而行——与情感、即感性部分的行动相对而言——这就必然推出：意志的行动中有某些必须同时具备的性质，是感性部分所不能有的；而这又必然推出一种默认的承认，即为要证实其真诚，除了单单这等次之外，还必须在该行动的性质上察看别的东西。
另一方面，习性岂不也可以在一段时间内并无行动，或至少并无在此程度上占上风的行动么？那么，对于这样的行动——譬如爱、惧怕、信心等等——又当如何判断呢？这些行动一时被压倒了，心被相反的势力掳去。人不能否认它们是恩典的真诚行动；也不能说根本就没有这样的行动：因为单在罗马书第 7 章那一处，我们就见使徒论到圣灵或内心之人的这类动向，它们在果效上并未得胜，心反倒被掳去，以致他所愿意的，他并不去行；他被掳去顺服肢体中犯罪的律，胜过了他心思的律；然而即便在那时，他仍承认内心之人的这些行动乃是恩典的真诚行动：因此他在其中得着安慰；并且用它们来抗衡他肢体中犯罪的律——若非如此，他就不能这样做了。而这种真诚既不能出于那个程度（因为那时这程度并不存在），就必然出于其种类，因而在这一点上与假冒为善之人身上任何普通的工作截然有别。若有人在此说：这诚然是真的爱、真的信心等等，它在清醒、镇定、深思熟虑的理性行动中确是以神为先，虽然在一阵一阵的发作与某些时候可能被压制；保罗在这一点上，就其深思熟虑的行动而言，是胜过了他肢体中的 律的，尽管那律借着突袭把他掳去。答：虽然这可以承认为真理，却丝毫不能削弱这个论证：因为我们所问的，不单是保罗就其身分或其深思熟虑的行动而言是怎样的，乃是问他里面那些被压倒的圣灵的动向与激发究竟是什么，问这些动向本身是否也是有恩典的、真诚的？因为，这些激发既是行动（这是所公认的，见第……页）， 224 它们要么是真诚的，要么不是；按前面所给的理由，不能说它们不是；那么它们就必定是真诚的。而若是真诚的，那么这真诚就不能在于程度上的得胜，乃在于行动本身的性质，如前所说。因为我们纵然说某人在其爱的自然发动中……将神置于万有之上，这也不过证明此人在习性上是有恩典的，是真爱神的；或者证明他曾经有过真正真诚的行动；却绝不能成为他眼下这些行动之真诚所赖以立定的根据。所以，作为全部的结论：既然这种得胜的程度可以与真诚的行动相分离，也可以存在于那些按上述规定并不真诚的行动之中，反之亦然；因此，真诚的本质根据就不当单单在这一点上寻求。
若有人说：即便在那些情欲或情感中败坏占了上风的行动里，恩典在意志中仍是得胜的。答：那么，究竟该说情感里全无真恩典呢，还是该说恩典在情感中的发动虽未得胜、却也并非真诚呢？若说这些发动就其本身而言仍是有恩典的，那么这论证依旧成立，即恩典在其果效上未曾得胜之处，仍可以是真诚的；若否认它们就其本身而言是真诚的，那么就必得出：真恩典就其所在的主体而言并非普遍的，或者说，它可以在意志中是真诚的，而在情感中却不真诚——然而这些原是同一恩典、同一灵魂的行动，就其已被更新的部分而言，正与其尚未更新的部分相争战。此外，得胜只在乎那已更新的意志，故惟有如此它才被引动去异议或赞同；而那同一个意志，就其未更新而言，又压过了更新之意志的那一异议： 由此便发生这样的情形：意志藉此发出种种行为，而这些行为正是那已蒙更新的部分所抵挡的；所以就果效而言，已更新的意志实在并未得胜，因为它所向往的并未成就；不但如此，如前所言，意志还发出了若干行为，而这些行为若是那已更新的部分得了胜，本是断不会有的。这就表明：在这样的情形下，意志之内确有一种得胜的势力——只不过是在另一边。
若有人进一步反驳说：属血气之人爱神的那种爱，如前文所描述的，终究不过是自爱罢了。因为他们并不是以神为神而爱祂，乃是出于别样与自己有关的缘由；所以他们爱自己仍多于爱神，因而并未以至高的方式爱神过于万有——既然他们不是为着神自己里面的良善而爱祂。反之，倘若在那爱中神的分是首要的、居先的，那爱便可算为真诚的了；而这一点，在假定诸习性乃是被灌注的前提下，神在这行动中的这种至高之分，便要把目的、动机、以及我们所谓的那行动之重复归指（reduplication）尽都包含在内。
答：倘若“真诚存乎那比较而言占优的程度”这一主张，按上述方式加以解释，即把神在此行动的目的、动机与形式考量中作为至高者的那一分包含进去，那么它与我们的说法其实就归于一致了。果真如此，那么与素常所传讲的关于此事的教义争执，便毫无理由；至于措辞，如我们先前所说，我们并不与人争论。然而，当我们细察这位作者的解释时——尤其是当它被摆出来与通行的教义相对立时——看来他所指的，乃是在诸对象彼此相较之下神那一分的至高性，也就是说：神被爱、被敬畏、被信靠，过于其他任何对象；而他并未把神在动机、目的以及此行动的形式考量中的那种地位纳入进来，而正是这种地位对人发生影响，使人生发出这样的行动，并进而影响到所生发出来的行动本身。因为，他那比较是这样进行的：在诸对象之间，在肉体与灵之间，看哪一个在心上占了上风；却不是在比较那本质上属灵之行动的动机与其他种种性质。所以，就这一点而论，前面那个论证仍然成立，而通行的那些说法也更为贴切于事情的本相。
还可以进一步反驳那种单单把真诚的本质安置在“占优势的程度”上的说法，论证如下：若得救之恩的各样行动，在尚未达到这种占优势的程度之前就已经是真诚的，那么这程度上的占优势 就不可能是构成其真诚的那件事，更不可能单凭它来构成；然而前一句确是真理，即那与自身的对头搏斗、以致（哪怕尚未达成之先）使心归向爱神过于爱其余一切对象的爱之行动、信之行动……乃是得救的。因为我们应当设想这样的次序：第一，恩典的习性被设定为是灌注进来的，树因此被造成好树。第二，这些习性有其倾向与行动，它们抵挡情欲，与肉体争战，要赢得人心去顺从它自己的感动；正如争战先于得胜，在这属灵的争战中，这些渴慕与行动也先于那占优势的程度，并且借着它们，人心才被牵引去爱神过于爱万有；随后那占优势才作为得胜的一种程度而来到。然而我们仍认为：倘若心中只是点燃了恩典最微小的一星火花，以致它不过是在爱神的愿望与信靠祂的心志中冒烟，也断不能否认它是真诚的，尽管它还未烧成火焰。因为，如果这占优势的程度在某种意义上乃是这些涌动的结果，那么这些涌动在尚未进展到得胜这一地步之先，就必定已是真诚的了；因为它们先前已经是行动了，而若不是恩典的行动，那么本身不健全的行动又怎能产出真诚的结果呢？既然原因必须与结果同性质，并且与结果一样高贵。由此可见，它的真诚并非出自这程度；恰恰相反，倒是这程度乃是借着这些涌动而得着的，因为这样的涌动正是真诚之爱与恩典的行动。 而在另一个人身上，这些感动却被扑灭了，达不到那样的地步（至少就前面所说的那几方面而言），原因就在于这些心里的涌动就其本质而言乃是不健全的。因此，无论哪一种恩典，其运作与涌动都必然在先，然后才谈得上它是得胜了还是被击退了。因为，假定受造之物一度占据了人的心，那么在这颗心实际被夺回之前，必先有某些内里的感动前来（可以说是）尝试着把这颗心从受造之物那里夺回来。如今我们说，某些感动之所以能够夺得人心，使之审慎地将神置于万有之上，乃是因为这些感动是真诚的，并且以下面几项为其先决，作为在那一地步之先（至少按本性的次序而言是在先的）的前提：第一，一个内在的、有恩典的原则，使人心能够如此看待神，使它有能力被属灵的、超自然的动机所左右，并能真诚地按这些动机的本相而行动。第二，它预设这有恩典的原则已实际发动出来，去思想神本身就是这样的美善，就其自身而言是可羡慕的、足以成为人之福乐的，其可爱之处与任何受造之物迥然不同。由此，第三，人心便实际地被这样一个动机——就是神自己的美善，以及享有祂所带来的属灵福乐——所左右而倾向于祂，并且正是照着这个缘由去爱祂、渴慕与祂联合、将祂置于万有之上；于是自我（就其本相而言乃是自我，是有罪而败坏的）被关在门外，而在这一行动中作主的乃是一个属灵的动机，因此（至少按本性的次序）必须设定它在这行动之先。第四，人心既这样向着神而动，那么前面三项（即：一个属灵的目的，就是享有神；一个属灵的动机，就是顾念祂的宝贵；一个属灵的原则，藉此他才能如此看待祂）便一同协力，把这一行动引发出来，而且是以一种崭新的方式，向着这样被看待的对象发出； 由此，这心灵在与神——以神为神——相契之时，其所行便与从前大不相同。而这一心灵如此对神而发的作为，必然带来那得胜的程度与凯旋，作为其结果；因为如此行的心，断无不得胜之理。于是它便爱神过于万有，将一切争竞者尽行关在门外；缘故就在于：它既照着神本体的所是来思想祂，又照着悟性对祂的领受来思想祂，便为着这样的目的、出于这样的动机、藉着这样的根基、并以这样的方式，向着如此被思想的神而行。别人却不是这样：他们里头虽或也有某种挣扎争战，但他们的争战既不合乎上述那几样条件，就永不能得胜；正如照这样争战的人，到末了断无不作得胜者的。
再者，假定这种真诚只在于那占优势的比较级，我们便要问：是什么使一人里面的爱得以占优、以致爱神超过万有，而另一人里面的爱却不能如此？又是什么使保罗归正之后，在这一点上比归正之前更真诚地爱神？必须说，这是出于圣灵居间的工作：祂既在习性的注入上施行运作，又在行为的产生上与人同工；藉此保罗如今能行那在树未先被修好之前所不能行的事。若是如此，那么在行为本身里就必有真实的分别，因为它是另一棵树的果子，或是一棵已被改变之树的果子；而树若在种类上有别，果子也必在种类上有别：因为人不能从蒺藜上摘葡萄，反过来也一样。对这些行为也必须如此说：它们或是出于不同的习性，因而必在种类上有别；或是两者都出于恩典的习性——而这是不能承认的，因为假冒为善者的这些行为常常消散无存，这却是不能就恩典的习性而断言的。至于说两者都不需要不同的被注入的习性，如前所言，是无人会主张的。
我们还要补充一点：出于本性之人里面那些普通性情而发的爱的行动，在尚未如此占据主导之先，也仍可算作行动——因为他确实在爱、在惧怕……所以这些都是行动，只不过不是有恩典的、真诚的行动罢了。但我们思想爱、信、惧怕等恩典习性所发的行动时（即人作为已被更新者而去爱、去惧怕……），就不能不把它们设想为有恩典的、真诚的：因为它们出于圣灵，而凡出于圣灵的，就属于这一类；凡仅如一粒芥菜种、不能再设想为更小的，却已是得救的真恩典，具备前面所说的那些性质——那树上最小的一朵花也是好果子。所以，在普通的行动与得救之恩所发的行动之间，除了程度上可设想的差别以外，必有某种类上的差别：因为在前者里，那些性质可以、而且确实与行动本身相分离；而在后者里，凡被圣灵所感动、由圣灵而出的行动，我们都不能不设想它里面具备这些性质，就是说，它有属灵的目的，受属灵的动机所牵引，从属灵的原则而发动，并照此被牵引去作这样的行动。倘若有人说：当恩典是真诚的，也就是说当它如此占据主导之时，才算是恩典的最小程度；就此而论，没有哪一个行动本身是在最小程度上占据主导却又是真诚的。答：这话不足以令人满意。因为此处所主张的是：从这些习性而发的爱的行动，不能只被设想为一个行动，而必须同时被设想为有恩典的、是从那根而生的；但按照另一种看法，这两者却可以分开，就是说，爱虽然在发动，却要等到它发动得占了上风，才算是真诚的爱。 因此，在它尚未达到那种居于主导地位的行动程度以先，它就已经可以算为一个行动了，而这在另一种人身上是断不能有的。再者，若果真如此，那么得救的恩典之所以为恩典，就不是因为它与普通恩赐有不同的根源，而只是因为它有不同的果子或果效，或果子的程度不同。为把这事辨明，我们不妨假定某人里面有恩典的习性。那么，第一，爱、信、敬畏等等的行动，岂不是从这些被灌注的习性发出来的？岂不是新造之人的活动？第二，这些行动岂不正因其如此而是有恩典的？也正因为它们是这样的，所以是得救的、真诚的，就是说，因为它们是新性情的行动。第三，这些习性岂不使人得着装备与资格，能作出那没有这些习性之人所不能作的事？而且这不单是在程度上有别，乃是在种类上有别？否则，这些习性就不成其为与普通性情不同的原则了，也不是灌注一种新的生命，而只是帮助人操练他本已有的生命：这是荒谬的。第四，凡这样被这些习性所装备的人，在产生其行动时，岂不是与那未曾如此得着资格的人有所不同？既然如此，第五，那以如此不同的方式所产生的行动，岂不也必有分别？而这分别除了在种类上，还能在何处呢？因为，若有人说，二者之所以有分别，是因为这些恩典的习性所结出的行动达到了那种居于主导地位的程度，在其中主的权益占据了首位；那么便可追问：第一，这是唯一的分别么？或者能说新生命对行动的方式毫无影响么？须知这人在悟性、意志与情感上都已被赋予新的资格；这些不能不在行动中一同参与，而它们的参与，与一个仅凭本性行事的人所能有的，必然是不同的。第二，也可追问：这人若没有这些习性，能作出这些行动来么？ 若不然，这些果子便必与他从前所结的在种类上有别，因为若没有一个新的、不同的原因，它们就不可能产生。第三，凡从这些习性发出的行动，也都不能算作只属共通的行动；那么，即便其中最小的，也必是使人得救的。第四，它们若是使人得救的，并且单就其为行动而言即是如此，那么这就必是因着某种属乎其类的东西，而与其程度无关；正如败坏最微小的动作与活动也是罪，因为它们是出于肉体——纵然藉着恩典拦阻、使其不得得胜，仍旧是罪：与此相反，圣灵最微小的感动也正是这样。
不但如此，我们若严格考究这一区别本身——即按其所呈现的、在比较的程度上占优的那种区别——就会发现，除了这比较的程度之外，它还必然推出行为种类上的真实区别。因为（就以真诚之爱的行为为例）：在一个人身上，主被置于首位，其余一切对象都被弃绝；在另一个人身上，主固然也被爱，却有别的什么被置于主之上。那么，把神看作至高之善、并以此身分与祂联合的那种爱的行为，就必然在种类上不同于那虽接受祂、却不以祂为至高之善、因而更爱别物的行为。因为在这行为里，不单是把神与别的事物作比较，更有从这比较中产生的一个行为：当“神是你的至高之善么？”这问题摆在面前时，这一个人的心说：“是。”于是它就确切地以祂为至高之善而与祂联合。另一个人的心一作比较，便说：“不，神并非至高之善。”于是它就不以祂为至高之善而与祂联合，反倒是拒绝了祂。如今这两者——“不”与“是”，以这身分接纳祂，或是拒绝祂——必是相反对的，而不仅仅是程度之差。因为在心的这一行为中，对神的考量并不单单是“祂是否为善”；这根本不在考量之列，乃是“祂是否为那至高之善”，心是否要如此归向祂，是否肯如此接受祂。所以，那爱祂的行为必是以“是”或“不”来了断这问题的；就此而论，这一个是降服，那一个是弃绝。因此，这里的问题不是降服到这个程度或那个程度，而是降服，抑或拒绝；在这紧要关头上，二者是彼此矛盾的。第二，藉着这一种爱的行为，神得着了首位，别的事物都被推倒；在另一种爱里则恰恰相反：这两者岂能属于同一种类呢？ 再者，那把许多事物看得重于神的爱之行动，能否就其种类而言，与那以神为无限地更可取于万有的爱之行动，同样地作用于神身上呢？因为前者既以神为至高之善，就照此爱祂；后者却不如此看，反倒另作他想：这样的分别必然由此而生。第三，那具有此种优胜性的行动，或是其中必有某种特出之处，使它胜过与它相反的行动——如爱神在万有之上，这是那爱受造之物过于神的人所没有的；或是它的优胜性乃出于二者所共有的东西。如今，后一说断不能成立：因为若是如此，那就成了人自己使自己与人有别了。所以在前一种行动里，必有某种特出之物，作为产生那效果的原因；而既有一个特出的原因，又有某样在此而不在彼的特出之物，使这一个的源头与那一个的源头有别，那么这优胜的爱之行动，既是那特出原因所生的果效，就不单在程度上有别，在种类上也必有别，因为它是特别受了那原因的influence，而另一个则没有。又因为这“特出之处”乃是先于该行动的优胜性而被预设的，照着同样的根据就必然可以推出：除了恩典之优胜程度以外，还必有一些积极的性质一同参与，方能构成恩典的真诚；因此真诚并不单单在于那优胜的程度。如此说来，若不论这比较上的程度，假冒为善者也就不能行出重生之人所能行的、同一种类的行动来。
那么，最后我们可以这样把这一切说明白：假设神用祂的大能使一具死尸动起来、说起话来，就像当年巴兰的驴那样；那里确实有动作、有言语，也假设所朝的是同一个对象、所说的是同样的话；然而这与一个凭理性而行的活人的动作和言语，仍旧有别。第一，死人之被推动，纯然出于某种外在的力量，里面并没有生命之理居间发动；纵然他朝着某一对象被推动得比那凭内在生命之理而自行行动的人更快、更迅捷，然而活人的动作在种类上仍与之不同（此外在行动的程度上也可作种种比较），因为其中有一个内在生命之理与一种运动机能积极地一同运作，他是藉此被直接推动的。照样，属血气的人既在罪中死了，无论他们发出何等行动，都不过是神的灵在外面所作的普通工作所产生的，中间并无任何属灵之理居间影响这些行动；反之，重生之人的行动固然是靠神特殊恩典的能力而成就的，但却是（mediantibus habitibus）藉着所注入的习性居间而成就的，他因此不单是被推动，也在发出这些行动时自己行动。正如树木在春天发芽，一面是因着一年中那本有的时令对它有所影响，一面也是因着它里面所具有的那天然汁液与润泽被激活了。第二，死人在其动作或行动中，眼前并无目的，不像活人在其行动中有一个惯常的目的一同运作；照样，未重生的人在其最好的行动中，也没有纯全属灵的目的，而有恩典的人却有：前者是为自己而吃、而喝、而活、而结果子（何西阿书 10:1，撒迦利亚书 7:5、6），后者却是活着，并从此向神结果子（哥林多后书 5:16）。 因此，罗马书第 6 章说，本性中的人是服事罪的，而在恩典中的人则作了神的仆人——这是就他们在同样的行为中所存的目的而言。第三，死人既在眼前没有目的，也就没有合理的动机，不像活人在其行动中被认为是有动机的：照样，属血气之人也没有属灵的动机；纵然他爱神，推动他的也不过是某种属肉体的、自私的东西。因为他里面既无属灵的原则作为可资运作的材料，属灵的动机便无从对他发生影响，正如没有火种或可燃之物时，任你怎样吹也点不着火。反之，重生之人就其为重生之人而言，乃有属灵的动机与他的行动相合，并影响他的行动：所以他爱神，不单是因着某种外在的好处，乃是被他里面那神性的内在原则所激动，并出于对神的诫命与良善的顾念而爱祂；就其为重生之人而言，他不能不爱神，不能不爱那些带着神形像的人，不能不爱那属灵为善的事。这正如作父亲或作儿子的，按本性不能不爱自己的孩子或自己的父亲，而这爱所出的特别原则，与他们爱别人的孩子或别人的父亲大不相同。照样，重生之人也有一个纯洁属灵的动机，温暖这原则，点燃这相契之情：于是他被推动去爱神，乃是因着某些属灵的好处，如罪得制伏、自己被模成神的形像、神将自己向他显明，以及诸如此类的事；他爱神的百姓，乃因他看他们为神所爱的，或是爱神的，或是像神的。试想一个妇人对一个男子怀有情意，这情意可能出于某种属肉体的原则，如那男子供给她虚荣所需，又迎合她里面虚荣、骄傲……的私欲； 然而到后来，既与他结为夫妇，就可以因他是她的丈夫、因他屈尊娶了她而爱他，纵然他不再像从前那样迁就她那些虚妄的性子：就此而言，她的爱与从前已有不同，因为其中添了一重夫妻名分的动因，这是从前所没有的。第四，一个活人在其行动中，是被那事物作为“善的”、并作为“于他为善的”而牵动的；他决不可能意欲任何一样东西——纵使那东西本是善的——除非他自己把它看作是善的：不但如此，就连那些有害的东西，在他贪求之时，也是被他放在“于我有益”这个名目之下来看待的；但在一个死人的动作里，绝无这等事。照样，一个重生的人，不单是在属灵为善的事上行动，比如爱神或爱祂的子民；而且他在其中乃是被这事物的本相所牵动，乃是按着“它是这样的”这一形式上的考量而行动，也就是说，他爱神，是因神在祂自己里面为善、且于他为属灵之善；他爱别人，是因他们乃是与神有分之人，就是马太福音第十章所说的，为义人的名而爱他们，即按着“他们是义人”这一形式上的考量去爱他们。敬虔人的真诚与专一，主要就显在这里：我们不单被激动去行善，且是出于属灵的动因、就其内容而言行那本为善的事；更是被这一动因所牵引，乃因那些事本是如此，且被我们如此看待。这样看来，这个“因其如此”不单关乎对象——即对象被悟性认定为如此；也关乎那行动本身——即意志如何倾向它、担起它、成就它，就是说，意志乃是按其本相而意欲之： 尽管这行为本身就其程度而言，未必在各方面都与这样的对象相称——就是说，尽管神并未从人心得着祂本该得着的那一份；然而人心既看祂为这样一位配得人心、且不容有任何与祂争竞者的神，又看祂单凭自己就足以使人心得福，人心便如此意愿祂；在这个根据上，人心也就爱祂、以祂为乐，虽然这爱与这喜乐在程度上都极其亏缺，也不过是就其如此的性质而言，才被认作确有其存在。既然一个人察验自己生命的真实，不单是因着他会动、会说话，更是因着他动与说话的方式合乎前面所提到的那个种类；照样，一个重生的人也不可单凭自己的行为来察验他的新生命，而要看这些行为是否具有上文所说的那种品质。
或许有人反对说：照此讲来，似乎就不容许任何关乎我们自己的动机了，譬如有人爱神，是因为神待他好；或是爱慕天堂，是因为盼望在其中得福——难道 除了为神自己的缘故而爱神以外，便再不可容有别的动机么？又或者问：在爱神这件事上，属血气之人的动机，与已蒙重生之人的动机，究竟何以分别？
答：我们所讲的，本不是头一种意思。它所要说的不过是：正如属血气之人在追求道德之善时，乃是被他自己所认定的那种善所牵动；照样，重生之人所行的乃是属灵的善，也是按他自己所认定的属灵之善而行。由此便有这样的分别：属血气之人在思量某一行为时，那行为本身原是属灵的善，就其实质而论也与律法相合；然而当他甘心去行的时候，他仍旧只把它看作本性上的善，至多不过是道德上的善。譬如在爱神这事上，这等人之所以看神为对他们有益，乃是出于本性的缘故，或（就他们而言）出于罪的缘故：他爱神，是因为神使他得了今世的平安，脱离了肉身的危险，享有安逸或尊荣的生活；甚或是因为神在护理中使他在某种犯罪的行径上亨通顺遂。前面所提那位博学的作者在第 203 页称此为诸罪中最大的罪之一，实在说得公道——就是叫圣洁的神沦为我们肉体的帮凶与仆役。无疑，许多人爱神正是出于这样的缘故。再者，他们若是因盼望神带领他们进入天堂而爱神（这已算是他们最高的动机之一），那也不过是因为他们指望从神得着天堂，同时在今生仍可通行无阻地纵情于自己罪恶的私欲；他们既如此揣想，便以为既然神良善怜悯，他们尽可犯罪、服事私欲，而日后仍可指望得着天堂。或者，他们是在得天堂的盼望之下爱神；却不是因为他们在那里指望或渴慕在神自己里面得着属灵的、属天的满足，得见祂的形像便心满意足（这正是他们今生从不以为乐的）；乃是因为他们悬想在那里可以得着他们如今所追逐的那同一种福乐，只是程度更大罢了。这样，天堂在他们看来，从来就不是属灵的善。 或者，他们爱神，乃是因为设想神爱他们、看重他们，而这看重又是出于他们自己身上某种可爱之处、某种卓越之处；他们就以此为据，甚至指望从神那里得着天堂，并且因神如此看重他们而爱祂。这就是把神看成与自己一样，并非如前所说，出于任何属灵的缘由而爱祂。
再者，重生之人就其为重生之人而言，在那些本属自然与道德之善的事上，是被属灵的动机所推动的；他在属灵的考量之下去行这些事，就是说，因为这些事是神所吩咐的，是归荣耀与祂的，是有益于帮助人敬拜祂的，如此等等：这样，他甚至在吃喝之事上也可以照此而行。至于那些本身就是属灵之善的事，如爱神、追求圣洁……他行这些事也是照其本相而行，就是说，他爱神，乃因神在祂自己里面是无限的属灵之善，也因他盼望在神里面得着福乐与幸福。这样地爱神，切慕与祂联合相交，好叫我们不单单是得幸福，乃是在享受祂、并被模成祂的形像之中得幸福与福乐——这并非属肉体的、有罪的、或雇工式的爱：因为这是主自己所允准的；这也预设了一个属灵的原则，把人从一般的满足与欢愉中抽离出来；并且它是以神为神而爱祂，因为这样神就被看为至高之善，是单单凭祂自己就足以使人得福的。所以祂被人切慕，乃因除祂以外，再无别物被算为足以成为人的福乐、或配作人的福乐。如此，为神自己的缘故而爱神，与因我们指望在祂里面得福、或已从祂得着属灵的好处（如重生、成圣、悔改……）而爱祂，这两者绝不相互抵触。因此，当我们说为神自己的缘故而爱神时，并不是要排除一切对我们自己、并对我们在祂里面所得之益处的顾念；乃是排除一切对我们自己属肉体的顾念，或排除那种视自己为属肉体的、并以这类事物为乐的顾念；并且是要表明：我们从神所指望的、并为之而爱祂的那好处，乃是一种属灵属天的好处，是与享受祂自己连在一起的；正是这一点，才使一切别的好处在我们看来成为可贵的。 因此，正是与神的关系、正是我们对祂的享受，才使这些事物成为可爱的。我们爱神，是因为祂本为善，是因为祂垂听我们的祷告，是因为祂将我们所需用的供给我们，如此等等；并不是因为某种属肉体的私欲得着了满足，也不是因为某个属世的目的得着了成就，乃是因为祂坚固了我们的信心，或坚固了我们在祂里面的属灵喜乐。许多人也得着了我们从祂所领受的同样的事物，在使用这些事物时也照着肉体欢欣快乐；然而他们的喜乐并不是出于这个缘故，他们所喜悦的乃是那些事物本身，或是那些事物中合乎他们本性口味的部分，而不是喜悦神自己；在别的事上也是如此。
在结束之前，为了明白这整个问题，有必要正确把握道德上的种类之别（这是我们所承认的）与物理上的区别（这是我们所否认的）二者之间的真正分别。所谓物理上的区别，是从某些正面的性质而来的，这些性质共同存在于行动本身之中，而在另一个行动里却没有，那一个行动所具的乃是别样的、甚或相反的性质来代替这些性质；再者，道德上的区别，如其名称所示，并不就行动自身之内的任何正面性质来衡量这行动，而是就某种外在的考量来衡量它。譬如一磅金子与一盎司金子，就其物理性质而言乃是同一类的；然而，假设有人以一磅之价雇了一个仆人，或凭一纸签押的契约与盟约议定以此数为某块田地的租金，那么在这一层意义上，这一磅便与那一盎司有了道德上的分别：因为凭着这样的约，这一磅便成了仆人的工价、地主的租金，而那一盎司则不然。这就是道德上的区别，它是从那桩交易而来的，因为交易中议定了须是这么多、不得少于这么多，方算数。前面提到的那位博学的作者也是这样说：恩典的这种道德上的区别，乃是从对圣约的考量而来的；惟有凭着圣约，并按其条款，才能断定何为得救的恩典，因为称义与得救正是照此条款而赐给某一行动的（见第 205 页）。所以，凡在程度上如此相较之下占了上风的恩典，就当算为真正得救的恩典：因为按恩典之约所要求的、并且惟一被接纳为其条件的，正是这样的恩典（见第 226 页）。他在那里又说：恩典的真诚在于程度，然而并非形式地在于程度，乃只是质料地在于程度：因为这些蒙恩行动的形式，正在于它们是应许救恩所系的那个条件。对此，第一， 姑且不论这位作者把一切恩典等量齐观、把一切蒙恩的行为不加分别地都当作圣约的条件（然而这一见解必然以此为前提，因此更当留意），这里有两件事要注意，错谬正在其中。第一，它认定：凡不是圣约所要求、或不是圣约作为其条件而悦纳的，便一概不算得救之事，也不算得救的凭据。其实不然：凡能据以推断一个人已被更新的，也同样能推断他已被称义；虽然他的称义并非立约应许给这一件事，但这件事却必然以称义为前提，且在已称义之人身上随之而生，除此以外别无他人能有。因为，倘若一个如此这般有其性质的行为，足以证明一个人已有恩典的习性（没有这习性他便不能作出此举），那么这些行为就必证明他已被更新，因而已被称义。缘由是：这些行为乃是圣洁的行为，是加拉太书第五章所称的“圣灵的果子”，是罗马书第七章所说“里面的人”的动作，是好树所结的果子；因此必然证明那树是好的。第二，这里还有一个错谬，就是它假定：圣约并不悦纳诸般恩典（无论是作为条件，还是以别的方式），例如爱、信……除非它们达到某种相比较而言的程度；而不承认圣约会单单因其真诚便悦纳它们，纵然它们尚未完全纯全。譬如有人立约承租了一片田地，那地眼下所出的只是荆棘，而条件是他须缴回若干葡萄，且要比那地上所长的荆棘更大；照此说来，一个确实交出了葡萄的人，若那葡萄并不比先前长在其中、或至今仍长在其中的荆棘更大，他便不能指望这些葡萄蒙悦纳，算作葡萄园立约当出的果子，或算作他租地的租金。 然而恩约在它所提出的条件上，以及在它对恩典的悦纳上（姑且这样说），从来都是把这些恩典单纯按其本质来提出、来悦纳，也就是说，它所悦纳的乃是信心；而一个信徒之所以被算为信徒、算为在约之中，并不单是因着他信基督的程度，乃是因着他既看基督为罪人的救主、为神差来成就此事的那一位，便出于对神在祂话语中之信实的看重，被吸引来接受基督，正如基督向他所显明的那样；并在这个根基上，照着恩约的条款，服在祂的义之下，安息在祂身上以得着救恩。照样，在悔改一事上，赦免与称义也并不系于任何程度的忧伤（如前文所提示的），好像说：唯有那为罪忧伤过于以罪为乐的人，神才算他为悔改的人；不是这样，乃是系于 真实的悔改——应许正是按其性质而向这样的悔改所发的：凡悔改的人……。就这一点而言，神的约并不是说：祂要葡萄大过荆棘，要金子的分量重过那人自己；乃是说：只要是真葡萄，长在好树上，不是所多玛的葡萄，也不是荆棘，祂就悦纳它，并且说：不要毁坏，因为福在其中——纵然它小如高枝顶上最微小的一颗浆果；虽然祂仍旧吩咐凡在约中的人，当以各样恩典达到完全的程度为其本分。若是金子，能经得住试金石与火，不至被烧毁，那么无论它在天平上有多少重量，祂都不弃绝它，正如哥林多前书 3:13、14、15 所明明说的。金子之所以能经火，并不在乎它的分量，乃在乎它的质地，在乎它的成色纯正；再没有别处的经文，比这一处更明白地陈明神察验的方法了； 并且，凡人的工程只要有几分能经得住火炼的，就有应许给他，纵然与之相混的渣滓（那将被烧尽的）在分量上远远超过那坚实的部分。因此我们在圣经中会看到，所使用的那些说法，向来是把人所行之事的真诚分量安放在性质上，把蒙恩之行与犯罪之行的分别也定在其种类上，凡属那一类的便算为蒙恩的，并不这样看重其程度。正如经上说，凭着果子就可以认出树来（马太福音 7 章），其意思并不是说凭着果子有多大而认出，乃是凭着果子的种类；所以被砍下来的（马太福音 3 章），并非每一棵不结出某种大小之果子的树，乃是那不结好果子——就是不结那一种类之果子——的树。葡萄树被认出是葡萄树，是凭它那极小的葡萄粒，甚至是凭它的花。因此在《雅歌》中，主的树木何等频繁地是以其发芽、开花、极嫩的葡萄或初绽的蓓蕾而被分别出来的；若不是果子的种类显明了树的分别，这就不可能了；因为人不能从荆棘上摘葡萄（哪怕是极小的葡萄），也不能从蒺藜里摘无花果。所以一切真信徒都被说成是有同一个信心的灵（哥林多后书 4:13），并有同样宝贵的信心（彼得后书 1:2）。这就表明：一切有信心的信徒，其信心在种类上是同一的，虽然在程度上不同样宝贵；照样，凡有分于那按其种类为真实之信心的人，也必然都是信徒，都与 神立约，无论其程度如何，只要在性质与种类上与前者相同，它就是宝贵的；否则，就连信徒彼此之间在程度上也没有同样的信心。 那么，其相似与宝贵，必在于“类”上，是任何假冒为善之人所不能有的，且断不能不蒙神悦纳；照样，真悔改与世俗的忧愁之分别（哥林多后书 7 章），也不在程度上，乃在类别上；一者是属世的，另一者则是（第 9 节）“依着神的意思忧愁”，并（第 11 节）“依着神的意思忧愁”所生的。这分别之所以成立，必是因其中有正面的品质并存，而那一者却没有。下文所举、用以证明他们依着神的意思忧愁的那些凭据，也证实了这一点，就是他们的殷勤、热心……。照样，彼得前书 1:22 有“不虚假的爱”；别处又有“不虚假的信”，它们与假冒为善之人身上的赝品之分别，正如实有其事者之别于徒具外貌者。因为他们纵然确实可以有历史性的信，以及对神的某种本性上的爱（这些姑且照所设定的承认下来），却永不能有称义的信，或真实属灵的爱，或那一类的爱；不然它就不是虚假的，也就不能不蒙悦纳了，因为凡不虚假的，总是蒙悦纳的。如今，若有人确实具有同一类的爱与信的行动，或至少有某一类的真实行动，那么单就其本身而言，他们的爱与信便不能被称为虚假。所以，它们之为虚假，必是在这一点上：虽然按其自身的类别说，它们乃是历史性的信与普通之爱的真实行动，然而其虚假就在于——它们显得是另一类的，即得救的、有恩典的，其实并不是。因此，未重生之人里的普通行动，与已重生之人里的得救行动，必在类上有别，正如实有其事、实有其存在者，有别于它的赝品，有别于徒有其表者。
凡圣经中以正面的附随资格来区别此种行为与彼种行为之处，都可照此类推。譬如“以纯全的心行事”，在列王的历史中屡屡出现，意即存着敬虔的单纯与诚实而行，并且是在神面前如此行（哥林多后书 1:13、2:17）；又如热心要按着知识，诸如此类；几乎凡描写一个蒙恩之行的地方都是如此。是的，我们连在外在的本分上也能看见这一点，比如祷告或讲道的本分：在神看为可蒙悦纳的祷告，乃是在圣灵里、奉基督的名所作的祷告，诸如此类。不然的话，人可以有祷告的恩赐，却没有祷告的恩典；这普通恩赐的操练无论何等火热，若没有这些资格，也断不能使之蒙悦纳……反倒是最微小的一声叹息、一声呻吟，只要具备了正当的资格，出于正当的根源，就没有不蒙悦纳的。
现在来对所提出的第三点说几句话，就是说：这样查考恩典的真实性——不单按其性质，也不单按其程度，而是至少把程度与性质合在一起来查考——绝不妨碍我们对自己作精确的察验与省察，反倒于此有益。看来那位博学的作者（他是擅自妄断之心的有力摧毁者，也是极力催逼人追求圣洁的人）正是出于这个缘故，才把恩典的真诚性安置在这种比较的程度上，好叫那些擅自妄断的假冒为善之人，不至于在自欺中更加坚固；因为这等人尽可滥用那条准则，即“恩典的真实性在乎其性质，而不在乎其程度”：他们轻易就以为自己确知自己爱神、真实地信祂……。但在这里并没有可惧怕这事的根据。
所以，第一，我们说：这一等次若得着正确的理解与表述，确实是与得救的恩典必然相连的；以致若有人存心且习惯性地把肉体的利益、或任何属血气的顾虑，置于神的利益与神的道路之上，或爱别的甚于爱神、或与爱神同等，那人就断不能有凭据地断定自己已有得救的恩典，因为这与得救的恩典是不相容的。同样，一个真诚爱神的人，当他存心而行、并照着前面所说的那些条件而行时，也不能不爱神过于一切，因为真诚之爱的本性正是如此。
其次，我们并非排除这一点，乃是在其上再加上前面所论及那“种类”方面的诸般条件；因此这条路子必是双重的有益：一面，用来查验假冒为善之人，更能使他无从遁形，因为他不单要察看爱的程度，还要察看爱的种类；另一面，对那可怜的信徒，也更能叫他心得安稳。因为他不单只能从程度上取得凭据——单凭程度这一项，往往是极其昏暗而可疑的，尤其当他思想自己心里还有许多偶像占着大地步，又思想假冒为善之人在程度这一面能走到何等远的时候——他更可以反躬自省，省察自己行事的目的、动机与方式……如此便可蒙帮助，辨明自己所行所图是否真诚无伪；在这几样上，也同样能得着良心作见证的扶持，从而更有把握地断定自己的光景。
诚然，要为着安慰一个良心敏感的信徒而指明真诚与得救之恩的性质，同时又不叫那些妄自尊大的假冒为善者有正当的把柄，在此绊跌以致自取灭亡——这实在是一桩极难的工作（虽然也是极必要的工作）。然而这些人，我是说假冒为善之人，他们在自己恩典的真实性上自欺，比如在信心、爱心……的种类上自欺，倒比在其程度的高下上自欺来得容易。难道他们不是同样自信、同样笃定地以为：自己爱神过于爱一切，并且为得着生命而信靠、倚赖祂过于倚赖别的任何事物吗？他们还会随口说，此外再没有别的可倚赖的了；而且在这一点上他们根深蒂固，无人能使他们信服相反的事实，因为神在这方面的至高主权，本是这样自然地铭刻在良心里，以致他们从不与之争辩，只自以为已经通达了，因为那份理所当然的确信在他们的判断上何等强烈。的确，按照以上所说，我们若把“程度”与前面所提的“种类”及其诸般性质分开来看，他们便显得颇有几分道理；然而纵使如此，他们仍会暴露出：那被他们估量为已达此等程度的爱、信……，其种类本身原是虚假的，不过是本性的果子，并且（往往）是与他们自己年岁相等的某种东西……，因此断不能是真实的。所以我们补充说：这一条路比那一条更有益于使属血气的人知罪；因为他们大体上都确信自己恩典的真实无伪，而你若只说他们的恩典在程度上有所欠缺，那就会：第一，拦阻他们彻底看见自己毫无恩典的光景，也拦阻他们正确认识自己那欺诈的本性；然而这一点，对归正之工乃是首要且根本必需的。 因为这会叫他们以为自己已经得着了某种起头；而把真恩典的纯正定在“种类”上，却一开头就向他们指明必须有一番改变，也更容易揭露出：凡从未更新之光景那属本性的根上长出来的，无一不是虚浮无据的。第二，把它定在“程度”上，只不过是催促假冒为善之人修正或加快脚步，在原有的根基上继续添砖加瓦，却并不叫他们另走一条路，或另立一个根基：这正极合一个妄自僭越的伪善者的脾胃，他们很容易承认自己的信心软弱，却断不肯承认自己的信心虚假，并且总是巴望把已有的加增上去——而这到头来不过是把房子盖在沙土上罢了。倘若试验的唯一记号只是这一条：看在他们的行为中，神是否按这比较的程度占据首位，那他们就必大大地坚固自己“一切都好”的想法。这好比尼哥底母来见我们的主时，你很难轻易叫他信服他爱别的、靠别的过于爱神靠神；我们的主也并不走这条路去叫他知罪，乃是就其“种类”指出他所有的尽是虚假无据，指明那树必须先被修好、先成为另一种树，然后它所结的果子才可蒙悦纳。因此主向他传讲重生的道理，以及必须重生的必要，并不着力指出他程度上的缺欠，乃是指出种类上的缺欠——这在约翰福音第 3 章说得很清楚：他说，从肉身生的，就是肉身；意思是，一个属本性的人无论结出什么果子，果子既与根同类，就都是败坏的一类。主如此说，是要预先堵住尼哥底母、或任何一个徒具形式的伪善者可能暗暗提出的反驳，就是以他们那些看似良善的热心、爱心、祷告……在程度上或数量上的可观为凭据。 （从尼哥底母对基督所说的话可以推知，他身上正有这样的情形）主说：就算如此罢，就算果子甚多，而且程度甚大，这也不是使它们蒙悦纳的缘由：因为它们终究不过是肉身，就是说，属乎败坏的一类。主就这样一举将它们尽都弃绝，堵住了他的口，而并不就其对象来比较它们的高下——若照那条路走，尼哥底母倒未必这样容易被说服。反过来，主 又说，从灵生的就是灵：主借此不但指明，必须有另一类的果子，就是属灵的果子；并且指明，无论程度如何，凡不是出于这个本源、就是出于圣灵的，都不能算为真诚。同时这话还指明，凡从那本源而来的，哪怕只是最微小的一点感动，也都是灵，也都照着它所出于的根而蒙悦纳，并不计较其程度的大小。既然我们的主用这条路去揭露人、折服人，这条路就断不能不是最稳妥的。三、倘若叫许多可怜而柔弱的信徒单单凭着这“占上风的程度”去察验自己恩典的真诚，这条路对他们也必是危险的：因为他们岂不常常觉得，自己的不信、自己对受造之物的倚靠（至少照他们自己的感觉），竟胜过自己对神的信心么？他们岂不觉得，对世上之物的爱，比起单单以神为乐来，更频繁地牵动人心去以那些事物为乐么？在这样的光景里，他们难道就要把一切都断为不真的么？当罪的动作掳掠保罗的时候（罗马书第 7 章），他若按这个记号而行，他将成了什么样子呢？然而他仍旧在自己恩典的真诚里、在内心之人的动作里得着安慰：这安慰绝不能建立在这种比较性的程度上，只能建立在恩典的性质上。如今，这条格言若是真的，下面这些结果就必随之而来：第一， 如此一来，他便无从证明自己的真诚，除非他所有的恩典（而且是仍在运用中的恩典）多过败坏，并且这一点还须是他自己能感知到的。因为每一样恩典都有与之相对的败坏，若这恩典不能胜过与之相对的败坏，他就不能断定自己是有恩典的；这样，除非他恩典多于败坏，否则便无从断定。第二，若有任何一样恩典被与之相对的败坏所胜过，他就不能断定自己处在蒙恩的光景中：因为有一件事是确定的，即一样恩典若是真诚的，则一切恩典都是真诚的，它们同是新人的肢体与部分，都是在重生中被生出来的；同样确定的还有，在一段时期之内，某些恩典会被与之相对的败坏极大地压过，比别的恩典被压得更厉害，譬如在某一件事上，怕人之心会把一个信徒压制得比敬畏神之心更甚。那么就必得出这样的结论：要么他在同一时候仍有对神真实的敬畏，如此说来，敬畏这一恩典的真诚便不在于它得胜的程度；要么他根本没有一样恩典是真诚的，因为一样若不真，则样样都不真，反之亦然；要么 就得说一样恩典是真的、另一样是假的，而按前面所给的理由，这话是不能一概而论地说的。那么在这种情形下，信徒要么只能断定自己是不真诚的；要么就必须凭别的记号、从恩典的性质上去察验。虽然当任何一样败坏得势时，信徒理当认自己大有过失；却并不能因此推出他该把一切都算作虚假不真——而这正是上述说法所要推出的结论，如此便与圣徒在这类情形下的实际做法相抵触了。
综上所述，我们的结论是：仍旧持守共同的教义与共同的措辞，乃是较为稳妥的。我们在这件事上所费的篇幅，或许有人以为超出了本书的旨趣；然而我们仍冒昧论之，但愿它多少有助于澄清那与人灵性光景之试验大有干系的事；或者能促使别人——那些比我们更能干练地处理此事的人——对这题目作出更为一致的表述，免得在教会几乎已被内部争端淹没之际，又添上一桩新的争论。因为就总体而言，我们确知：前面所提到的那些条件，即目的、动机、重复限定（reduplication）等等，乃是构成任何行动之真诚所必需的，这是已经说过的。而这些条件既是必需的，那么它们或者已被包含在“这一行动占优势的程度”这一说法之内，果真如此，那不过是一场（λογομαχία）字句之争，不值得争辩，两种说法在实质上原是一回事；或者它们并未被包含在那说法之内，那么它们就必与那说法有所分别，于是要构成恩典的真诚、并把它与假冒为善之人身上的普通工作区分开来，所需的就不止于前面所说的那个程度了；再不然，我们就得说：这些条件乃是假冒为善之人的行动与重生之人的行动所共有的——而根据前面所立的根据，这是我们断不能承认的。虽然如此，我们仍旧承认：竭力追求恩典最卓越的程度，即便就那比较的意义而言，对于清楚辨明恩典的真诚，也是极其必要而有益的；因为信徒往往正是因着缺少这一点，就使自己的省察变得异常艰难。又因这问题的提出尚属新近之事，我们盼望以上所言能得着更宽厚的体谅。 我们尤其所惧怕的是这一点：照着此种见解所带出的那些说法或断言，恩典恐怕要被人看作一件太寻常的事，以致恩典与本性竟被视为比它们实际上更加亲近、更像一家。
第二封书信是写给士每拿教会的。她的光景与以弗所教会不同——无论就受苦而言，还是就纯正而言，都有分别；因此主给她的信息也就不同，通篇都是安慰的话。
对这教会并无控告之辞，不像对其余多间教会那样：这并不意味着它全然无罪、各样过失一概没有；乃是说，第一，这教会素来远离那些粗重的恶行，且存着诚实无伪的单纯之心，一意要尽自己的本分。第二，这也显明主的温柔体恤：在一间诚实而又多受苦难的教会里，主肯将许多软弱一概越过不提。
我们无意在这几封书信上多作停留（其中的事理本已明白，你们也大有机会听人更充分地讲解），只略陈其大旨，好使全书的脉络得以贯通。
这封书信与其余各封一样，同分为三个总的部分：其一是前言或题铭，包含这信息由谁发出、又发给谁。赐给差遣者基督的诸般称号，已在第 1 章讲过。这里有两个称号：其一，祂是首先的、末后的：这表明祂神性的永恒，或说祂作为神的永恒。其二，祂被称为那死过又活了的：这表明祂的职分，连同祂死的功效，以及祂胜过死亡与魔鬼所得的凯旋；如今祂已超乎死亡与苦难之上，以神人二性于一位格中永远活着。这些称号在此特为安慰这受苦而忠信的教会而拣选：因为祂的受苦与受死，表明祂是满有怜恤、满有同情的；而祂的神性与得胜，则表明祂是全然有能力的；这两样合在一处，便大大安慰祂的子民，他们既见祂活着，就不能不活着，且既然祂永远长存，他们也就不能不永远长存，诗篇 18:46，约翰福音 14:19。
第二，本书信的正文，包含在第 9、10、11 节中，所论的尤其是这两件事：一、陈明士每拿的处境，既就其当下的光景而言（第 9 节），也就其将来必遇的事而言（第 10 节）。二、陈明所赐给她的安慰，为要在这两方面都鼓励她；而这两者是彼此交织着说的。
她眼下的光景包含两件事：第一，提到她外在所受的苦难；第二，她在苦难之下的诚实与正直，为耶稣基督所察看、所嘉许。而这后一件，正是抵挡前一件的主要安慰根基。
她外在受苦的光景，用这三个词表明出来。第一，他们在患难之中，就是如这词所指的，那沉重而极其逼迫人的压力；由此可以理解为身体、名声、家业上的苦难，以及随之而来的种种悲惨后果，都是敬虔人因恶人的逼迫所必受的。第二个词是贫穷：我知道你的贫穷。我们按字面理解，指他们外在家业上所受的窘迫与困乏，如抄掠、充公、罚金，以及其他此类手段惯常加在人身上的；初期教会遭逼迫时，基督徒极易落在这一类苦难之中，然而他们“也甘心忍受自己的家业被人抢去”（希伯来书 10:34）。当父母儿女被剥夺了一切属世之物，以致无可供自己与家人得着安慰之用时，这实在是试炼中不小的一部分。他们苦难的第三部分，是那些并非全然没有信仰外表之恶人的毁谤：主说，我知道那自称是犹太人所说的毁谤话，其实他们不是犹太人，乃是撒但一会的人。在圣徒一切的十字架中，再没有比“戏弄的严刑”（希伯来书 11:36 如此称呼）更苦的了；而这戏弄若出自那些自称敬拜亚伯拉罕、以撒、雅各之神的犹太人，就比外邦人的辱骂更为沉重。也再没有比这些心地刚硬的犹太人更刻毒地辱骂神的儿子并跟随他之人的了；他们在各大城邑设有会堂，总是竭尽全力联合起来毁谤逼迫基督徒。看来他们在此地也有一个会堂，假称按神律法的规矩敬拜神；但因着他们顽梗的恶毒，主不承认他们是犹太人，说他们说谎，是撒但一会的人。 因为他们实在更像是为魔鬼纠集的党羽，而不像是敬拜神的会众；他们杀了主，禁止人奉祂的名讲论，又逼迫祂的仆人和子民，正如帖撒罗尼迦前书 2:14、15 所说的。
由此我们可以看见：第一，最正直、最有柔嫩之心的人，也可能遭遇最尖锐的苦难。第二，各样不同的责打与十架，往往是一同临到的。第三，凌辱毁谤在神百姓所受的苦难中，绝不是最轻的一部分；人若把这份羞辱好好忍受了，也必算为忠心地担负了十架，与身体上所受的苦难无异。第四，再没有比那些曾经在信仰告白上与神有所立约、后来却从中堕落的人，对真诚敬虔之人更刻毒、更肆口攻击的了。第五，假冒的朋友（正如这些犹太人）可以变成最凶恶的仇敌，这既是他们的罪，也是他们的灾祸：所以帖撒罗尼迦前书 2:16 说，神的忿怒临在他们身上已经到了极处。第六，神的百姓当预备好：世人怎样对待主耶稣，也必怎样对待他们。祂若被善待，他们也必被善待；祂若被藐视——正如祂被这些犹太人所藐视的——他们也当预备被人毁谤、被人藐视：因为学生和先生一样，这也就够了。
针对上述苦难所提出的安慰，是用两种方式陈述的。第一，比较总括地说：我知道你的行为。这话不单指祂的全知——在这几封书信中固然常有这层意思——这里还包含祂的嘉许，从后面的字句便可看明。同时，这话也与祂察知仇敌的恶毒相对而言：我也知道那自称是犹太人所说的毁谤话……因此，祂知道他们的行为，必然含有祂看重他们诚实之意，正如 祂知道那毁谤，便指明祂对毁谤的憎恶一样。信徒无论落在何等的困境中，主耶稣知道他们的光景如何，并且在他们几乎被人前的辱骂所淹没之时，仍能为他们的正直作见证：这在他们的安慰中，实非小事。祂留意仇敌的恶毒，正如此处所记的，这也不是小小的鼓励。
表达这安慰的第二种方式更为直接，就是基督在这几个字里所作的明明白白的见证：你却是富足的。意思是说：无论世人怎样看你，把你看作最可鄙的；又无论你在自己看来是何等光景，最是贫穷、最是荒凉；然而在实际上、在我的评估中，你却是富足的。这就是说，你在神的恩典里实在是刚强的，满有应许与特权的装备，在信心和善行上大大富足（雅各书 2:5，提摩太前书 6:18）。真正的财富正在于这些事上。
在世人看来，这似乎是一个奇怪的悖论：你是贫穷的，你却又是富足的。然而圣徒们却常常发觉这是真理——“似乎一无所有，却是样样都有的”（哥林多后书 6:10）。人若真信了这一点，便可平息他们追逐属世财富时的那股热劲：因为拥有这些财富并不能使人富足（士每拿城中那些最显赫的人物，并未从我们主耶稣那里得着“你是富足的”这样的见证），而缺乏这些财富也不能使人贫穷。所以士每拿虽在贫穷之中，却是富足的。人若相信自己的生命不在乎家道丰富（路加福音 12:15），这也必使属天的财富被人看重。
第 10 节所记士每拿将来的光景，同样是受苦的光景；随之也就为这光景，安置了相称的鼓励。其一，总括地说，这光景乃是受苦：你将要受的苦，你不用怕。这教会向来是受苦的；虽然它是忠信的，却还要受更多的苦。
观察一：患难一旦临到，往往并非立时便告结束。其二，主有时正要用一个十字架接着一个十字架，来操练那些心灵最柔嫩的人。其三，然而祂自己 仍旧顾惜他们，即便在他们受苦之时也是如此——这从祂给士每拿的这段满有安慰的信息中，便可看出。
这些苦难又被更详细地描写出来：一、就受苦的种类而言，即下监。这话不可理解为他们只受这一样试炼，而是指出他们十字架的一个主要部分，就是其中有些人要被下在监里，人身的自由被夺去——这自由或许是他们从前所享有的。二、就他们受苦的主要动因与工具而言：魔鬼要把你们中间几个人下在监里。外邦的皇帝、邪恶的官长与兵丁，在这事上不过是工具；然而经上却把这事归于魔鬼，仿佛是他亲自动手所行的。其中有这几样缘由：一、是要显明魔鬼在恶人的行动上有何等的influence，以致他们所作的，实在就是他所作的，他们这样甘为他所用。二、是要显明一切逼迫是从哪一位作者流出来的，就是从魔鬼流出来的；他从起初就是杀人的，是说谎的，并且是说谎之人的父（约翰福音 8:44）。三、是要加重逼迫这罪的可怖：无论谁在其中作了工具，这罪总是魔鬼事业中的一大部分。四、这话也足以安慰并激励那受苦的百姓，叫他们忍耐坚定：既然魔鬼是他们特别的仇敌，他们就不当在抵挡他的事上灰心，也不当因被他抵挡而跌倒。
他们所受的苦难，是藉着指明受苦之人的身分来描述的，就是那些特别要如此受苦的人：魔鬼要把你们中间几个人下在监里……这里的“你们”，我们特别理解为众传道人；主说，他们中间有几个人要被下在监里，然而只是“几个人”：这是要表明，祂并非要把他们的光完全熄灭。我们之所以特别把这话理解为指着传道人说的，理由有三：第一，因为当教会的传道人被攻击时，这尤其成为教会的试炼。第二，因为保全他们中间的一些人，正是患难中一种特别的安慰，正如以赛亚书 30:20、21 的应许所说的。倘若这话不是指着传道人说的，那么即使他们全都被下在监里，这话也照样可算应验了。第三，此处数的明显更换——从单数的“你”转为复数的“你们”——清楚表明这两处所指的是同一方：既然前一处的“使者”确定是就其集体意义而言的，这就显明在后一处所指的也正是这等人，即众传道人。这种更换数的说法，在第 24 节中将更为清楚。
这将来的苦难，是从其目的来加以描述的，就是试炼：“叫你们被试炼”。这并不是魔鬼或逼迫者所存的目的，乃是主所定的意思。祂借着这番受苦，一面要向他们自己显明他们里头的一些软弱，一面要显出祂恩典的扎实与力量，好在众人面前得着祂的称赞、他们的安慰。
五、这患难又从其程度与延续两方面加以描述：论程度，是“患难”，就是极其沉重剧烈的压迫；论延续，是“十日”，这是以确定之数表示不确定之时。它所显明的是：第一，他们的苦难总体而言乃是主所定规的，连日子都已量定。第二，那日子并不长久，不过是几“日”而已。神百姓最惨痛的苦难，也终必有了结之时。然而第三，毕竟是“十日”：这是要表明其中仍有一段持续的时日，神的百姓不可指望在头一日、第二日或第五日就得脱离十字架。有些人把这话应用于图拉真（Trajan）在位时随之而来、历时十年之久的那场逼迫；但我们认为，取最普遍的解法最为稳妥。
这里明言的特别鼓励有两样（另有一些则含在前面的话里）。第一样是：“你将要受的苦你不用怕……”这是主常赐下的一般性安慰，“不要惧怕”云云，见以赛亚书 41、42、43 章等处。这话虽属泛言，然而既出自基督自己的口，其中所包必极其广博、极其厚重。由此我们学到：圣徒的安慰并不是从他们得着自由、或蒙保守免于十字架而来（在此处，那并不是他们的安慰），乃是从基督亲自担保、在苦难之下扶持他们而来，也从他的话语而来；这话语理当使他们在最大的患难中不致焦虑、不致灰心。第二样鼓励，是附在一句劝勉之后的：“你务要至死忠心，我就赐给你那生命的冠冕。”主将应许附于劝勉之后，其故有二：一、要显明坚定不移之必需，即或在受苦之中也是如此，因为没有这坚定，便没有赏赐的应许。二、也是要用这样一个甜美激励的应许系于其上，来缓和、调甜那劝勉的斩截之辞。所应许的是生命的冠冕：这是指着信徒今生之后所要享受的永远福乐说的，如提摩太后书 4:7、8。称之为“生命”，是因那境况何等欢畅，在那里“死被生命吞灭了”；而今生的这个生命，实在不配称作生命。又称之为“生命的冠冕”，是要显明其尊贵与卓越；同时也是暗示：这是争战之后所要得的奖赏（冠冕素来是战后颁赐的）。并且主说“我就赐给你”——若你至死忠心：这是要显明，忠心并在其中恒忍到底，乃是得这冠冕所必需的先决条件；然而这忠心并无功德性的影响，不能改变那冠冕的性质与白白赐予的性质——就是对那些恒忍到底的人，它仍旧是恩典的礼物。
请注意：一、在圣洁中持守忠信、坚忍到底，其必要性并不亚于天堂本身；因为人若无前者，便不能得着后者。二、信徒无论遭遇何等窘迫艰难，单单是荣耀冠冕的盼望，就该叫这一切都变为甘甜：所以在此把它摆在眼前。三、这应许并非人人都有，也并非人人都可凭据地应用在自己身上——虽然多数人惯常在这事上僭越过分，自欺自误。
接下来是结语（这是本书信的第三部分），见第 11 节。其中包含：一、向凡有耳的人所发的普遍告示，叫他们要听：这表明人在听这道的时候当何等谨慎，正如同这话是特特对他自己说的一样。二、有一个特别的应许赐给得胜的人：得胜的，必不受第二次死的害。这应许所指的人，前面已经说过了：不是那自我满足的人，也不是那向各样试探屈服的人，更不是那一时看似殷勤的人；乃是那争战并且得胜的人。所应许之事，就是蒙保守，不受第二次 死的害：有头一次的死，就是灵魂与身体的分离，这是善人恶人所共有的；又有第二次的死，就是永远与神和羔羊的面隔绝，尤其是在审判的日子，那时一切恶人——如犬类、行邪术的、说谎的——都要被扔在那火湖里，这火湖就是第二次的死（启示录 21:8）。总而言之，这应许就是：得胜的人必蒙保守，不至下地狱。
由此我们可以推知：一、人被埋葬之后，还有第二次的死。二、这死极其可怕、极其恐怖。三、得蒙保守脱离那第二次的死，乃是独特、稀罕而特别的恩宠与权利。四、这里暗含一层意思：大多数人既作了自己私欲的奴仆，又不肯为基督与私欲争战，就必落在这第二次的死之下，永远作它的掳物。五、这显明信徒因那永远活着之基督的居间代求与友谊而得的益处，就是必得免于此。最后，从这段的用意，我们可以推知：人若得蒙保守，脱离第二次的死和将来的忿怒，那么无论在今世还要遭遇什么，哪怕是第一次的死本身，他也就更能忍耐着承受了。
这里还可以进一步查考一件事，就是魔鬼对人之行动的影响力。因为此处把这结果归在魔鬼身上（魔鬼要把你们中间几个人下在监里），这就表明他在推动人行恶上有一只特别的手，以致人所作的，也就是他所作的。论到这事，我们大体可以说：魔鬼对人，尤其对恶人，可以有、并且常常有极大的权势，使他们成为他计谋的仆役。因此，在这里他使人把几位忠心的传道人下在监里；在下一封书信中，他作王掌权，人都听他号令；他又任意掳去人，提摩太后书 2:26；他与米迦勒争战，并且既挑起逼迫，也挑起异端，第 12 章；他迷惑列国，第 20 章。这预言书中屡屡提到他的权势；确实，他的权势是极大的：第一，能在人的身体上生出效力，把人从一处带到另一处，正如他对基督的身体所行的，马太福音第 4 章；又能以疾病、疼痛、疮伤苦害人，正如他苦害约伯那样；还有那妇人（路加福音 13:16），基督说，她本是亚伯拉罕的后裔，被撒但捆绑了这十八年……第二，在外面的官能上：他能迷惑人的耳、目……或是把外界的事物歪曲地呈现出来，或是在里面搅扰人的官能与器官，以致男男女女能够、并且常常以为自己听见、看见……某某事物，其实根本没有。第三，在里面，他能施加影响搅乱人的理性、败坏人的判断，正如他在所附着的那些人身上所行的，马太福音第 8 章 28 节。他对悟性有影响，所以经上说他弄瞎人的心眼，哥林多后书第 4 章 4 节。他也能在人的记性和情感上动工，如把道夺了去，马太福音第 13 章 19 节，又如挑动人的恨恶、私欲、嫉妒…… 不但如此，他在某种程度上也能作用于人的意志，因此圣经说他把某些决意放进人心里：如论到亚拿尼亚和撒非喇，说撒但充满了他们的心，叫他们欺哄圣灵（使徒行传 5:3）；又如论到犹大，说撒但入了他的心，叫他卖主（约翰福音 13:27）。又如历代志上第 21 章与撒母耳记下 24:1 相对照，那里说是他——即撒但——激动、挑唆大卫去数点百姓。凡此种种，就其果效而言都是明明可见的；所以圣经既说他在有些人身上随意辖管作王，又说他用诡计和狡猾欺骗、迷惑另一些人（哥林多后书 2 章 11 节），这些都是他的诡计。这些事都是确定无疑的；虽然我们不能完全说明他是如何促成这些事的，然而这一点我们还是可以说的：
第一，他没有绝对独立的权柄去随意而行，乃是受主的限制、支配与约束。第二，他自身对人并无一种不能出错、不可抗拒的施行方式，惟有当人因自己的罪向他让步时方能得逞；因为他是有所倚赖的（约伯记 1:7、8），并不能强迫任何人犯罪。第三，他不能直接无误地洞悉人心里的事，因为那是神独有的属性。第四，他对人的意志没有直接的决定性影响；所以他虽能猛烈地劝诱，却不能决定人必定顺从：惟独主有此特权，人心在祂手中（箴言 21 章 1 节），祂要转向哪里就转向哪里。因此，魔鬼无论以何种方式得胜，都不过是间接的路数，即引诱或欺骗，借着使用种种手段达此目的。第五，他不能注入新的败坏，也不能创造任何内在的意象或表象以此试探人，因为那是全能者的工作；他必须在他所作用的那人里面既有之物上下工夫，藉此产生这些意象。然而，一旦蒙神许可，他便能凭其手段与敏捷，使用极有力的劝诱方法，把（如今已然败坏的）人在不知不觉中拖入许多粗鄙的罪中，或至少试探他们。这试探一遇上我们里面的败坏，加之主公义地把一些人交付于此，撒但便可藉着如下诸般手段胜过他们，如：
一、他可以藉着种种迹象认出人各自的性情倾向与主导的情欲（虽然他不能直接洞悉人的思念）；他也可以推断出眼下哪一种网罗最容易得手，这要看人身上显出什么把柄来：或是因着他们不向神祷告，或是因着言语和别样举止上所流露出来的光景——在这一件事上，就是在看透人心的倾向上，他确实胜过任何人。二、他可以把外在的试探调配得恰与人内里的病症相合，又把二者凑到一处，使那些情欲有可发泄的门路：他就这样使犹大贪财的性情与法利赛人的嫉妒凑作一堆；又使大卫在心里略有几分松懈之时，恰恰看见拔示巴在那样的情状中……三、他可以藉着在身体气质中那些属乎自然的东西上作工，来搅乱、扰混、翻腾人内里的构造，好挑动情欲、暴怒、报复、猜疑、惧怕……使人多少倾向于顺从所摆上的试探；而他又把这一步与下一步的时机配合起来，四、他可以把这样那样的事物的形像投入人的心思里，把想像力从那些会坏他计谋的对象上引开；他既能如此支配人里面的东西，便可从中、或藉着它，在想像中构成这样那样事物的形像：这些形像仿佛被客观地摆在悟性面前，他就借此间接地把它们呈给意志；为着这个缘故，他也暂且把这样的念头存留在人的心思与记忆之中。因此，圣徒往往不能摆脱种种想像（这是他滥用人的幻想之能所致），这些想像正是他们所恨恶、所战栗的；所以这些东西既与他们如此生疏、如此格格不入，就不能被看作是从他们自己里面天然自发地生出来的。有些事就是这样出人意外地临到：撒但为人的思想预备了一个有罪的手段，好达成某个已经定下的目的，而那目的或许还是可羡慕的。 他也可以这样使圣经变得晦暗，为一处经文献上种种不同的解法，为反对真理、或反对真理的正意提供种种异议，拦阻人领会那驳斥其谬妄的理由之分量……正如经上说他“弄瞎了”（哥林多后书 4:4）不信之人的心眼……又说他吐出错谬的洪流来（启示录 12:15）。他不但能这样把一件事摆在人眼前作为对象，更能持续不断地把它压进人心里，并且使用那些貌似有理的动机去引动人的意志向它屈服，正如当初他对亚当、夏娃所行的一样。他如此激动的，不只是身体中天然的气质，更是人本性里的败坏，把一切私欲都调动起来，好使这些私欲在意志上发生影响力，叫人向那试探让步。犹大的贪心就是这样被调动，来引他卖主：因为魔鬼虽不能注入贪婪的性情，却能就着人里头已有的加以运作；他又激动法利赛人的嫉妒来与之配合，使他们接受那笔交易。试探的一大部分、以及魔鬼藉以行骗的诡计与阴谋，正在乎此，就是叫那些貌似有理的理由显得有分量，仿佛其中真有力量；又叫那真实的根据被人弃置，说什么此时不宜……或说它分量不够。他就是这样得逞于夏娃，把试探连同那些说得过去（其实虚假）的理由一并呈上。使徒在哥林多后书 11:3 说，他如今仍用这法子，虽是间接的，对付亚当的后裔，要照他从前用诡诈胜过夏娃那样胜过他们。他就这样随自己的意思引诱人，把他所愿意的摆在人面前；否则他在世上就不能有如今这样辖制人的权势。许多罪就是这样被压进人心里的，与人天然的性情气质全无干系： 倘若不是这样，那么一个人对另一个人在某些方面所能起的作用，反倒要胜过魔鬼了（因为人至少可以同他讲道理）——若魔鬼对人全无藉着客体而来的影响的话。而试探又往往是针对某一件具体的 图谋而发的，这就表明魔鬼对付人是有一条道德性的、藉客体而行的门路的；否则，说魔鬼把卖主的意思放在犹大心里，就与说魔鬼挑动他贪爱钱财没有分别了。但这话正表明：对那素来贪爱钱财的人，魔鬼把这件事提到他面前，作为可以从中捞得几分好处的合宜手段。又如使徒行传第 5 章对亚拿尼亚说：“撒但为什么充满了你的心，叫你说谎……”这就好像是说：当他们心里盘算“万一有人问田产是不是卖了这么多，可怎么办”的时候，魔鬼便替他们备下了答话——“你就说是这个数”；并且魔鬼使他们觉得多半无人会察觉，因为夫妻二人口径原是一致的。魔鬼就这样把这事摆在他们面前，叫他们贪婪与不信的心性藉此得了上风，夫妻二人便都应允了。所以经上也说（使徒行传 5:4）：“你怎么心里起这意念呢？”又说（第 9 节）：“你们为什么同心试探主的灵呢？”那种子仿佛是从魔鬼来的，是他撒下的；那怀胎却是出于我们自身的败坏，因为败坏接纳了他所挑起的意念。不然，又怎能说他弄瞎了人的心眼，叫他们不明白福音呢？因为，倘若他只是从本性上搅动人的血气，那就会叫人对样样事都错乱失常；然而试探恰恰就在这里：这些人在别的一切事上都精明得很，惟独在属灵的事上，魔鬼弄瞎了他们，使福音在他们看来成了愚拙。他侵袭亚哈也是如此：在外面用他的众先知来引诱他，在里面则藉着骄傲来摆布他； 他又说动了那些假先知，激动他们去说谎，并且是为着那一个特定的图谋而说谎；这是单单作用于身体的影响所绝不能成就的。
从这一切我们可以看出，经上说魔鬼遍地游行、寻找可吞吃的人，实在不是没有道理的。他就在人心旁边，常常在人毫无察觉之际参与人的谋算。这就显明，我们何等需要儆醒，不可给魔鬼留地步，不可给他留下试探的机会；因为他极其诡诈，善能利用这地步，驱使人去执行他的命令，而那人却全然不知他在作什么。那些被他挑动、如此逼迫这些 传道人的逼迫者，情形大概正是如此。他这一手段，本书中屡屡提及，我们在此一并论之，以后不再重复。
由此我们也可以看出，这鬼魔的见证是何等不足凭信：它的本业就是压制基督的真理、毁谤祂的仆人。正因如此，我们的主和使徒们都不容它开口，纵然它假意承认主，也不容；因为它从起初就是说谎的，也是说谎之人的父。所以，耶稣会士在这件事上与我主的作法何等相反，实在值得留意。他们为了补足别的见证之不足，好支持自己一方以敌对加尔文派（他们如此称呼我们），竟殷勤费力地搜罗堆积出于鬼魔之口的见证，且以此夸胜，视为无可辩驳的凭据。为此，洛里努斯（Lorinus）在注释使徒行传 5:16 时，先引了几段所谓的史事，说明路德宗在鬼魔眼中分量何等轻微，随后又附上这一条，作为路德宗与鬼魔同流的确凿印证：Sed & ex ore energumenæ Laudunensis tota Gallia, ac toto orbe Christiano celebratissime, Calvinianos demon irridens, nihil sibi ab illis timendum clamabat cunctis audientibus, Anno 1566 quoniam amici essent, & fœderati, sicut testantur acta, Gallice summa fide scripta, &c. 其大意是说：一五六六年，有一妇人因被鬼附而闻名全法兰西乃至整个基督教世界，鬼魔借她的口讥诮加尔文派，当着众人公然喊叫说，从他们那里没有什么可惧怕的，因为彼此是朋友，是盟友。为要坐实此事，他还声称这件事是以极大的忠信被记录下来的；仿佛分量只在于事实是否属实，至于作此见证者本身的忠信，倒无须置疑似的。此事说到这里已经够了。我们有理由感谢神：我们对神真理的信心，以及我们看清他们那条路上的谬误，乃是建立在更稳妥的根基之上；我们与他们的争辩，也不是交由鬼魔来裁决——若交给它，加尔文派诚然指望不到什么有利的判词。 惟有主自己是审判者，愿荣耀归与祂，直到永远。
现在接着是第三封书信，是主写给别迦摩教会的。她的光景，在书信正文中已隐然可见，乃是一种受苦的处境：虽然在受苦之中大有正直、诚实与坚忍，然而在某些事上仍可责备、仍有亏欠，尤其是在对付假教师的热心上有所不足。因此主在这里责备她，虽然责备之中满有极大的温柔。
这封书信的划分与其余各封相同。称谓在第 12 节。书信的主体，在第 13、14、15、16 节。结语在第 17 节。
这称呼（即题辞的第一部分）是：“写信给别迦摩教会的使者”。别迦摩是小亚细亚的一座名城，从前曾是列王的都城，在当时则是罗马总督的驻节之地：那是一个充满罪恶、偶像崇拜与残暴的地方。然而我们的主在此仍有一间教会，并且写信给她；至于那位总督，或那些最为显赫的人物，祂却全不理会。这就显明：第一，耶稣基督诸般蒙恩之道的能力与功效，祂乐意临到谁，就能临到谁，纵然那人身处最绝望的光景。第二，这显明恩典的白白施与，竟屈尊俯就，在这样的地方聚集起一间教会。第三，这显明祂对那些被祂招聚、归祂自己作教会之人的体恤与眷顾，远超乎世上任何别的人。
祂在此所取的称号，是那有两刃利剑的：两刃的剑就是神的道，以弗所书 6:17、希伯来书 4:12；我们已听见（第一章 16 节）这剑是从基督口中出来的。这表明基督掌管着祂的话语，能使这话语生发效力，成全祂选民的益处；也能藉着属灵的灾祸，使这话语责备、击打、刺伤、杀戮祂的仇敌。在此处特意拣选这称号，是因为祂在那威吓之中 正是以此为祂至高的权柄，用以激动这使者去尽他的本分。
在这封书信的正文中（除了那句关于神无所不知的通常断言之外），我们可以看到：第一，对这位使者和这间教会的称许，第 13 节；第二，责备，第 14、15 节；第三，劝其尽本分，并附上严厉的威吓，作为催逼他们如此行的动机，第 16 节。
在这称许之中，我们看见：一，所称许的事；二，几样极出色的加重之辞（姑且这样称呼），或说是使这称许分外有力的种种情状。所称许的事，用了两句话来表达，意思却是一个：你坚守我的名，没有弃绝我的道。所谓“名”，我们理解为福音的教义，基督的名——也就是祂自己——正是借着福音的教义被表明、被彰显出来的；因为在福音里，传扬基督的名、向外邦人宣告这名，与传扬祂自己或祂的福音，原是一回事。所谓“道”（faith），乃是指信靠祂的教义，这也是同一件事。坚守祂的名，就是以热心持守对祂真理的认信，仿佛两只手一齐抓住不放；不弃绝祂的道，就是以公开的认信坦然承认这同一真理，藉着表明自己信靠祂而尊荣基督，既不畏缩，也不在其上支吾闪避，纵然随之而来的是任何危险也罢。因为“没有弃绝我的道”这一否定的说法，所含的意思比字面所表达的更多。
这一称赞，又由两个特别的情形加以扩大，使其分量更重：一是地点，二是时候；他们正是在这地点、这时候显出如此的坚定。第一，论到地点：乃是在撒但座位所在之处。在有些地方持守信仰的表白，算不得什么；但在别迦摩这样的地方如此行——撒但在那里有座位或宝座（原文如此）——就大不寻常了。撒但在那里有宝座，不单指那地方有罪恶（这是各处所共有的），更是暗示那里对基督和跟随祂之人有一种公开宣告的敌对，并有一种对撒但的依附，以致就事情本身而论，看上去仿佛撒但在那里明明地掌着大权：因为在那里，罪恶不只是被容忍，更是被推行，且以律法确立；他也不只是在人心里有座位（这是人生来皆有的），更是在官府和审判的衙门里有座位，公开发出命令，行逼迫、行污秽的事；人的行事为人，就好像那地方的命令是撒但直接颁下、人直接从他手里领受的一般。他这样有效地、可说是无人能制地遂行己意——主在祂智慧而隐秘的护理与公义中，如此允许、如此安排。
由此可见：第一，倘若万事都由魔鬼支配，他必怎样暴虐地行事。第二，他的权柄竟能高张到何等地步——甚至在福音之外，就在福音所在之处。第三，人按本性是何等彻底地作了魔鬼的奴仆，他乃是这世界的王，是那在悖逆之子心中运行的邪灵（以弗所书 2:2）。第四，我们可以看出，祈求基督的国降临是何等必要；而我们既在某种程度上已脱离这暴政，又当何等感恩。
这段称许中的第二个情节，是时间，就是说，那正是在安提帕作我忠心的见证人的日子里——他在你们中间、撒但所住的地方被杀了。这也是称许中极精彩的一部分：不单是在这样一个邪恶污秽的地方，更是在这样一个时候，就是邪恶与亵渎横行到极点的时候；而这一点，由一位忠心殉道者之死得着证明，他当时在他们中间被强暴杀害。在这样的时候持守祂的名，确实是值得称许的。由此我们看见，主怎样留意祂百姓尽本分时那些值得称许的情节，正如祂留意他们罪上加重的情节一样。至于这安提帕是何等人，圣经中再无别的提及；史书记载他是别迦摩的一位牧师，这并非不可信，因为牧师最常成为逼迫者恶毒与暴行的对象。无论如何，主在他身上加了三个极大的称号：一、他是 Martyr（殉道者）：这字的意思是见证人，而且不单是那用言语和认信作见证的人，乃是用自己的血印证所见证之事的人。保罗论到司提反便是如此说的，使徒行传 22:20：“你的见证人司提反被害流血的时候……”因此在初代教会中，殉道者与认信者是有分别的：殉道者是那些受苦至死的人；认信者则是那些为基督的信仰而受监禁、被割去肢体、遭鞭打或类似苦难的人。二、祂称他为忠心的殉道者：这表明不单他为之受苦的事由是正当的，并且他在为此事受苦时也是忠诚的。三、他是我忠心的见证人：这一句表明，第一，安提帕受苦的目的，乃是为基督作见证；第二，它显明主认领他在那见证上所作的，如今藉着这话，仿佛是从天上为他写下这慈爱而尊荣的墓志铭：他是我忠心的殉道者。 或许他是在某场骚乱中被人用石头打死的，被当作煽动叛乱之徒，或被视为不配活着的人，只因有这样那样的毁谤加在他身上；然而主却这样认领他，为要把这一切污名尽都抹去，使他的记念更显芬芳；也使人不再那样惧怕为基督作见证，好叫别人得着鼓舞、得着激励，去效法他。
从以上这一切，我们可以归纳出几点：第一，在信仰处于危殆凶险的地方、危殆凶险的时候，仍能满有热心、坚定不移，这是极其可嘉的。第二，主的子民中任何一位的死，尤其是为祂作见证而死，在祂眼中都极其宝贵。第三，诚实地为基督作见证，是一件极尊荣的事——安提帕之所以被特特点名，并冠以这些称号，正是要彰显他受苦的尊荣。第四，我们也可以看见，此处对殉道者有一种隐含的区分：有些是忠心的；而也可能有人虽死于同样的死法，在人前也是为着同样的缘由，在主面前却未必算为忠心。若有人问：要在神面前被算为忠心的殉道者，必须具备什么？我们认为以下四样是必需的。第一，那人受苦，必须是作为行善的人而受苦，也就是说，必须是为基督的真理、或为义的缘故，太 5:10、11；因为 non est mors, sed causa mortis, quæ facit Martyrem——作成殉道者的不是那死，乃是那死的缘由。第二，受苦不但要有一桩具体的事由，并且在这事由上，比较而言他们所站的一边是对的；他们更要在基督的根本真理上单纯地站得正。举例来说，有时候亚流派、基督道成肉身之后的犹太人，以及别的异端，也曾受异教徒的逼迫，或因他们不肯敬拜偶像、不肯否认真神，或因他们不肯干脆否认自己是基督徒。若单看他们与异教徒之间所争的那个问题，他们诚然是占理的一方；然而他们仍不可称为基督忠心的见证人，因为他们并没有在基督的位格、二性与职分上忠心地为祂作见证。第三，就其地位而言，那人必须是一个信徒；若非如此，无人能作忠心的殉道者，纵然他所作的见证本身或许是忠心的见证： 因为人非有信，就不能得神的喜悦，尤其在为祂受苦这样重大的事上，更是如此。第四，受苦当循正当的方式，好叫那为基督所作的见证因此更加发光，就是说：受苦之人的品行当无可指摘，其目的当纯一，其克己、热心、谦卑与爱心，都当在他担当并忍受这些苦难之时显明出来、发挥出来，正如我们在司提反身上所见的，使徒行传 7:51……。这才是以基督徒的身分受苦，而不是作恶犯法、好管闲事而受苦（彼得前书 4:15, 16），也才是照着神的旨意受苦；这样的人便可以得着鼓励，一面行善，一面将自己的灵魂交与祂（同上，19 节）。这一点在哥林多前书 13 章也得着印证。
他再次提到撒但所住之处。第一，是要表明魔鬼在那地方的权势，并非一阵一阵、时有时无的，乃是安稳盘踞、可说是常川居住在那里。第二，是要更加称许他们的忠信与坚定。第三，是要指出魔鬼权势的明证何在，就是：忠心的人竟因基督的缘故被置于受苦之地。
接下来是责备，见第 14、15 节。首先是总括的一句：然而有几件事我要责备你。这话并不是说他们的过错本身微不足道；之所以这样措辞，乃是因为：第一，要显明主待他们何等温柔，他几乎是在抬高对他们的称赞，而把他们的过错说得轻些。第二，要激励他们、使他们鼓起勇气，欢欢喜喜地改正他所责备的事。
由此可见：第一，在许多值得称许之处，仍可能夹杂着败坏与缺欠。第二，凡在大体上存心诚实、并为基督的缘故处于受苦境地的，基督绝不作严苛刻薄的责备者；祂对祂子民的软弱，乃是最体恤、最善于宽解的。
第二，更具体地说，祂在第 14 节以比方的方式指出所责备的恶：因为在你那里有人服从了巴兰的教训……，并于第 15 节加以应用。不可设想那教会里真有公然自称巴兰门徒的人；其用意乃是要表明：就事情的实质而论，尼哥拉一党的教训与巴兰的教训是一致的；既然巴兰的行径是可憎的，他们的行径也必是可憎的。因此，祂借着摆出巴兰那条可憎之路，揭露出尼哥拉一党教训的可恶：而就事情的实质而论，二者要被发现原是一样的。巴兰的历史记在民数记第 22、23、24 及 31 章：概括言之，他是个贪婪无厌的卑鄙之徒，一味贪图不义之工价；既被耶和华拦阻，不得咒诅以色列民，他便向巴勒献上诡诈之计，要把以色列民引入网罗，好叫神因此向他们发怒，以致到末了他们可以被人胜过。约瑟夫（Josephus）在《犹太古史》第四卷中这样叙述此事：巴兰劝巴勒打发米甸中几位最美貌的女子，往以色列营周围游荡；她们虽要与以色列人亲密交往，却不可随从他们的情欲，有所顺从；反倒要假意从他们面前逃开，直等到以色列人肯与她们一同吃偶像的筵席为止。在这两件事上，她们都胜过了以色列人，把他们一并引入了身体的淫乱与属灵的淫乱：而这正是尼哥拉一党的两大过犯，就是一面在淫乱上放纵，仿佛那不是罪；一面在吃祭偶像之物上以为无关紧要，全不顾及叫人跌倒的事，正如第 6 节所已经指明的。所以主在这里论到尼哥拉一党的教训时，是把它当作巴兰那早已被定罪的旧谬误之死灰复燃： 于是，他们在神面前就担当了他所行之事的罪责，仿佛他们曾公然宣称要维护这同样的行径一般。经上说：巴兰曾教导巴勒将绊脚石放在以色列人面前……他那恶毒的献策之所以得着这名称，乃是因为它成了以色列人跌倒失足的机缘，好像有人把一块绊脚石丢在某人路上，要绊他跌倒一样。这样看来，许多罪恶的行径不但就犯罪者本身而言有罪责可言，并且就其容易成为别人跌倒败亡的机缘而言，还另有绊倒人这一层可论。这一点，就是把绊脚石放在别人面前，用在尼哥拉一党身上也甚为贴切：他们既在污秽之罪上有罪，又在绊倒人一事上全然不加顾念，毫不理会自己在无关紧要之事上的作法对别人是何等的冒犯，譬如吃祭偶像之物……这在初期那些年日里，对许多人成了跌倒的机缘，因为那时基督徒的自由未曾得着正确的界限，这是我们可以从哥林多前书 8:9、10 看出来的。而这两样也常常是相连并行的：既不顾在神面前的罪责，也不顾在人面前的绊倒。
由此我们可以归纳出几点：第一，最卑污的谬误与迷惑，其蔓延之势可以极其猛烈。尼哥拉一党的这种谬误，早在使徒约翰的年日里，就已经散布到以弗所、别迦摩以及其他好几处教会中了。第二，那些新近冒出来的粗鄙可憎之事，往往实在不过是某些早已埋葬、早已被定罪的旧行径或旧教训的复活罢了。尼哥拉一党的谬误，究其实质，不过是把巴兰当年的行径立成一套道理，换个名目继续维持下去。第三，我们由此可见，要驳倒新冒出来的迷惑，有一条正当可行的路数，就是指明这些迷惑在实质上与从前那些人所公认、并已被定罪的异端如出一辙。主在此处正是这样作的；在下一封书信里，他又把他们比作耶洗别。因为人论断已往的谬误时，往往比论断那些看似新奇的事更能秉公无私；所以魔鬼极其狡猾，惯于把这些东西乔装打扮，竭力使陈旧的谬误顶着“新亮光”“深奥之理”的名号贩卖出来，而其实不过是腐朽已久的旧迷惑罢了。
或许有人在此说：通常最粗鄙之人惯于给最纯正之人扣上这顶帽子，说他们是旧日异端的复兴者，此类例证不胜枚举。答曰：单单这样断言一句，并不足以成立；因此我们要提出以下几项限定条件。第一，那被判为错谬或异端的事，必须确实无可争辩地是错谬或异端，且是在某件根本要道上；诚然，有时连古代教父也把某些实在分量不足的事列入异端名录之中。我们所说的不是那一类，此处所提的也不是那一类。第二，这种指认也当是清楚明白的；人不可凭成见，或因误解了某句措辞，就把带有可憎名目或可憎性质的异端加在别人头上；不，更不可凭某种看似如此的推论就加以指控——那推论作者本人是否认的，而别人或许也无法确凿地证明其间的必然联系。此处却不然：尼哥拉一党的行为与教训何等昭然，他们在具体各条上无从抵赖，尽管起初他们或许不肯承认那就是巴兰的教训。第三，这样的指认当在真知中作出：一面要对所援引的古代异端有透彻的了解，一面要对被认为持守那错谬之人的具体主张有透彻的了解。人往往在这些事上说自己所不知道的，或只是草草一瞥便下断语；或凭着某种表面上的相似与近似，就贸然据以指认。第四，还当记得：那被定罪的古代异端，必须是圣经所定罪的，且始终要承认圣道乃是至高的准则。以上诸条，在此处的指认上无一不合。 凡两者相合之处，若能指明某种主张在实质上与某某古代异端如出一辙，而那异端早已凭着神话语的根据、在众人心服口服之下被定为谬妄，这对该主张便是极大的不利。
这是一个致命的错谬；也不可设想这位在此大受称许的使者，竟以任何积极的参与在这些恶事上有分。此处所控告他的过失乃是：你那里有人服从了尼哥拉一党人的教训——就是说，这位使者容让这等人存留在教会中，仍旧作会友，而未曾用纪律将他们剪除。这就是他的过失。因为这等人住在别迦摩城中，并不是教会的过失，盖教会并无政治权柄可以拦阻；然而他们竟以教会会友的身分住在那里，这就是教会的过失了，因为教会握有教会的权柄可以医治此弊，却未曾向他们施行，不像以弗所教会所行的那样。
由此我们可以得出以下几点：一、教会领受了权柄与权力，可以剪除败坏的肢体。二、在这事上若有缺失，乃是极可怕的过犯。我们的主耶稣责备别迦摩缺了这一件，虽然祂对那里的许多诚实之处大加称许；祂又称赞以弗所在这事上尽了本分，虽然以弗所内里的缺欠并非没有：因为再没有别的事，比容让那些沾染谬妄的败坏肢体继续留在教会之中，更能招致基督的名被人毁谤、祂的典章被人藐视、祂的百姓被人得罪跌倒的了。所以在这几封书信中，教会所受的称赞或责备，多半就建基于此——看这权柄是秉公施行，还是徇情偏袒。三、由此可见，我们的主耶稣绝不是宽容放任的朋友；容让败坏的教师，断不能得祂的认可。诚然，这话直接说的是教会中人容让败坏的教师：但那在教会执事身上如此可憎的事，难道到了政权手中就可蒙认可么？难道耶稣基督会算这一边的宽容放任为可憎，那一边的宽容放任却为可取么？四、教会执事的性情各不相同，众教会的光景也各不相同，纵然两下里都可能有真实的诚实：以弗所内里多有冷淡，然而敌挡尼哥拉一党却大有热心；别迦摩呢，又因着受苦中的热心与坚忍大受称许，却因敌挡败坏肢体的热心不足而受责备。五、人可以在神的工作上极其正直、极其存温柔敬畏之心，在受苦一事上也刚勇无惧，然而在对谬妄之人施行教会惩戒一事上却软弱畏缩、有所亏欠。这一点从本封书信和下一封书信都看得出来：那里对他们各自的光景、并在别的事上公开的行事为人，都极力称赞；然而在这一件事上，两封书信里却都有一个“然而”。
若有人问：那些诚实、心思敏锐、又满有热心的人，何以在这一点上屡屡有亏，而他们对付那些引人跌倒的恶行时，却又能如此火热、如此奋勇呢？
答：可以给出这样几个理由。第一，要叫人心里深深觉得败坏教义的可憎，比觉得外面粗鄙行径的可憎更难：因为粗鄙的行径更直接地触犯人的本性，连本性未变的人也厌恶它；甚至有些良善的人也容易姑息这样一种看法，仿佛恩典与错谬的相容，胜过恩典与亵慢的相容。正因如此，主自己和使徒们，在教导百姓要留意并远离那些作出与福音教义相反之事、叫人跌倒的人这件事上，比在粗鄙行径的事上说得更为频繁。第二，追究那些持错谬之人，就其本人而言，往往结不出什么果子：一旦有人存心与真理为敌，能从魔鬼的网罗里被救出来、蒙神赐下悔改的，实在寥寥无几；反倒相反，他们似乎越发放胆，闹得比先前无人理会时更凶，正如我们在哥林多和加拉太所见的那样；保罗越是催逼他们，他们越是轻看他，且一味地顶撞、毁谤，这在使徒行传的记载中，以及许米乃和腓理徒的例子上，都是明明白白的。这就叫甚至良善的人，也因惧怕随之而来的种种麻烦、因这工作所带的种种难处，太容易睁一只眼闭一只眼，予以宽容。第三，有时顾念到某些被引诱去的人的身分，也会在此起作用；譬如有人素有敬虔之名，一向也颇有属灵的味道，如今却受了迷惑；对这等人不合时宜的温柔体恤，会使人残忍地放过他们，反倒害了他们。主在推雅推喇所责备的，似乎正是这一宗罪：他们容让他的仆人受引诱。第四， 有时人们也打算用较温和的方法来遏制这等错谬、挽回那些跌倒的人；然而如此行，他们可能走得过了头，反倒在不使用所指定的方法上成了亏欠 ，仿佛这等惩戒本是多余设立的，又仿佛主不曾藉着居间的方法来遏制错谬。5. 这类事务在教会里许多软弱的肢体中间，也常有其自身的误判：其中有些人对最粗鄙的引诱者尚且解释得太宽厚，因而害怕得罪他们；那种凡事都愿维持和睦的心意，也往往悄然渗入，以致压倒了主的典章而生出损害。论到弗吕家因孟他努而起的分裂，有记载说，许多人把他想得太好，以为他未必不可能是个好人，因此他们不能赞同别人对他所存的看法。凡有欺哄者进来的地方，在最软弱的那一等人中间立刻就有些这样的情形；这情形若一时得了通路，便只会增长而不会减退，于是使这本分比起初更加久悬无人承担。
现在我们来看补救之法，或所劝勉的本分，这在第 16 节中已经提出并加以催逼。简言之，就是：当悔改；这正是第 5 节向以弗所教会所提出的那同一件事。主藉此表明：第一，人既已陷在罪中，单单忍受罪的重担是不够的，必须为这些罪操练悔改。第二，凡有罪而无悔改之处，断不可指望得免于忿怒。第三，疏忽不为之罪（ommissions）也是罪，也当为之悔改，正如妄为之罪（commissions）一样。第四，人在其公众职分上疏忽不为的罪（如此处所责备的正是这一类），也当为之悔改，正如为那些显然的个人过犯悔改一样。
所附的警告，就在这些话里：不然，我就快临到你那里，并且用我口中的剑攻击他们。这警告有两部分：第一部分是针对别迦摩的教会或使者说的，我就快临到你那里，意即：你若不悔改，我必以这样或那样的方式，临到你施行审判。我们认为这话尤其是指着那使者说的，因为用的是单数；缘故是：此处的过失乃是纪律上的疏漏，这就不该归咎于会众，倒该归咎于他——因为按其职分，本当整治这类败坏的正是他。这一点后面会看得更清楚。第 二部分则是针对那些被容留在教会中的污秽肢体说的，就是尼哥拉一党的人：我要用我口中的剑攻击他们，意即：既然你们在这事上有失职之罪，若不为此悔改，我就要用非常的方式亲自临到，亲手刑罚那些被你们所容留的人。为讲明这警告，我们可以思想三件事：第一，这警告的内容是什么；第二，它何以能成为对那使者的警告；第三，他为何被如此特别地加以警告。
论第一点：此处显然可见，直接受威胁的一方乃是尼哥拉一党，主威胁要用祂口中的剑与他们争战。这并非指着什么外在的、肉身的灾祸说的，因为祂口中的剑并不是施行那类刑罚的兵器；而是特别指着以下几件事说的：第一，藉着祂的话语，揭露他们的邪恶，并揭露他们所行之道的可憎。第二，藉着同一话语，对他们施行责备、警告与定罪。第三，这一切的揭露、警告与定罪，在他们身上并不产生任何属灵的、得救的果效；反倒在神隐秘的智慧与公义中，这般清楚的责备与判决临到他们，使他们比未曾如此被对待时更加刚硬、更加被定罪、更加被激怒，更深地受着属灵灾殃的击打。就这个意义说，圣经中屡屡提到“藉先知砍伐他们，用我口中的话杀戮他们”（何西阿书 6:5），又提到与敌基督争战，用主口中的气灭绝他，（帖撒罗尼迦后书 2:8）。别处也有类似的说法，意思相同。这是极可怕的灾祸：福音的筵席竟成了网罗；人因自己的败坏，甚至在扎心的亮光之下，反倒被自己的迷惑灌得愈发沉醉；神的话本是他们唯一可用来击退仇敌的兵器，如今却因他们抵挡这话中的亮光，转过来与他们争战，正如他们转过来与这话争战一样。这样，临到他们的结局，只能是绝望的。
其次，有人可能会问：主既要如此对付这些败坏的尼哥拉党人，这话怎么算得上是对教会、或对那使者的威胁呢？这岂不倒像是施恩与他们么？
答曰。若我们更细致地考量，便会发现它在以下几方面确是一种恐吓。第一，它含有基督因他们疏忽本分而发怒的意思；这种非常之举，也暗示基督看他们不配担当这项差事，因此把他们的本分从他们手中取去，另外为自己预备别人来执行。保罗恐吓哥林多人时正是如此：哥林多前书第 4 章第 21 节说，“你们愿意怎么样呢？是愿意我带着刑杖到你们那里去呢……”，这就显明他动了怒。在紧接的下一章开头，他责备他们容让那犯乱伦之罪的人，并吩咐将他革除出教；这就印证了上述的意思：保罗亲自临到他们、催逼他们尽这本分，本身就是对他们在此事上有亏欠的一记责打，或说是一个记号。第二，它在这一点上是恐吓：因为在对付这些尼哥拉一党的人时采取非常的途径与手段，随之而来的往往是奇异怪诞的后果；教会因此被搅得上下颠倒，动荡接踵而至；拔稗子的时候，麦子也常被践踏；这对教会不能不是损害。第三，它预设了这位使者将被搁置一旁，而另用他人来作这定罪、责备、驳倒……这些恶人的工作；这对他乃是羞辱，因为在如此美好的工作上他竟毫无份儿。这样，恐吓的意思对这使者便是：你若宽容这些恶人，不尽你在他们身上当尽的本分，我自己必用另一种方式临到，把你搁在一边，另寻别的手段，照我的定意来审断、责罚他们。这就是把他的冠冕给了别人，而这冠冕正是这几封书信中屡次嘱咐众使者要持守的。所以，这里的恐吓并不是要把职事或教会的地位从别迦摩挪去，如以弗所的情形那样； 然而这正是主的威吓：祂要撇下这样的个别传道人，仍旧推进祂自己的工作。
现在来看第三点，就是：这里的警告为何比以弗所那里的警告更特别地指向使者。答：理由前面已经略略提过，就是：以弗所的罪与亏欠，在于敬虔之能力的实行上，这是牧者与会众所共有的；所以那警告几乎同等地临到双方。而这里所责备的罪，却特别反照在牧者身上；因此这警告的分量，也就特别地指向他们。
由此我们可以学到：一、在传道的职事上灰心怠惰、不忠不信，可以招致这职事的操练被这样或那样的缘由所中断，也可以招致一个人在恩赐和才干上遭枯干——他原本曾是有用的。二、这也表明，神有时会将祂的话语存留在一个地方，并且向着某些人施行这话语；而在祂与这些人之间，却有一场持续不断、定规了的争战：他们与祂争战，不领受真理的爱心；祂也与他们争战，将他们交付给刚硬的心和强烈的迷惑，并按祂隐秘而圣洁的公义，使祂的话语和圣礼反倒促成此事。三、随之而来的还有一点：当主和祂的话语与我们为敌，当祂用那口中的剑攻击一群百姓时，这是何等可怕的事。此处说要用祂口中的剑攻击他们，比说祂要降刀剑、饥荒、瘟疫在他们身上，更为可畏。四、这也暗示，这是一种灾殃，是主在公义中常常降下、常常施行在那些迷惑人的人和败坏的教师身上的一种刑罚方式——这些人没有领受真理的爱心，反倒曲解神的话，以致自取沉沦；就是说，神的话竟成了神忿怒的兵器，将属灵的灾殃加在他们身上。
结语见于第 17 节，与其余各书信共有两部分：第一，凡在属灵里受感动、有正确听闻之知觉的人，都受劝勉去听神藉祂的灵向众教会所说的话，如同那话是特特对他们说的一样。这话绝不是假定人天然就有耳可听，倒是含着相反的意思，就是说：并非人人都有耳可听，反倒是有耳可听的人实属罕见；因为除非照摩西所说的那样领受了耳朵（申命记 29:4），就无人能在属灵里听见主向众教会所说的话。
这结语的第二部分，如同其余各结语一样，含有几样给那正在角力之信徒的鼓励。所应许的对象仍是同一个，就是“得胜的”，或照原文也可读作“正在得胜的”：这是指那热心、专一、恒忍、忠信的角力者，纵然他尚未得着那胜利。所赐给他的鼓励，就其实质而言，与其余各处相同，就是可在天上指望的福乐；只是用了三四种不同的说法来称扬这同一件事。第一，是“我必将那隐藏的吗哪赐给他”。吗哪在诗篇 105 篇被称为天使的食物；在约翰福音 6 章被称为从天上来的粮。一言以蔽之，它是至美至甘、最能使人苏醒的食物；不，乃是基督自己，祂被称为从天上来的真粮（约翰福音 6 章），凡吃这粮的就必不死。这是“隐藏的”吗哪，或许是指那藏在法柜之内的一罐吗哪：如此便是指那与基督一同藏在神里面、要在诸天之上与神同享的食物，此乃至圣所所预表的。无论如何，这话至少含着几层意思：第一，指这食物之卓绝，以及得胜者可以指望的饱足：那是人心思不能测度、口舌不能形容的，“眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到”（以赛亚书 64 章）。第二，指它的稳妥可靠：它是隐藏的，既藏在至高者的隐密处，对得胜者便断不能不确实。第三，指这卓绝之物的希奇与独特，乃是世人全然不识的，仿佛被藏起来一般；正是在这些方面，歌罗西书 3:3 说我们的生命是与基督一同藏在神里面。第二个说法，是“我必赐他一块白石”： 白石在当时有两种用途，这可从异教作家的记载中推知：一、在他们的角力和竞技中，得胜者、夺冠者要得一块白石，作为加在他身上的荣誉凭据。二、白石用于民事法庭（当人被控告、被指控犯罪时），作为宣告无罪的记号：这样，被查明无辜而得开释的人得一块白石，被定罪的人则得一块黑石。这两种用法在此处都甚为吻合：基督应许赐给得胜者一顶冠冕，作他得胜的凭据；又应许在那大日，在世人和众天使面前，给他完全的、公开的、显明的开释。三、这白石上写着一个新名：名，本是尊荣之物；新名，则是格外尊荣之物。主素来的作法，是给那些祂格外眷爱的人改名，为坚固祂向他们所施的恩宠，就赐他们新名：祂待亚伯拉罕、雅各……便是如此。这表明，那信而得胜的人必被耶稣基督造成全然不同的另一种存在，那时他要被赐予如此的荣耀与威严，以致非有一个新名不足以表达，也使他觉得自己成了从前万想不到的另一种人。就其实质而言，我们认为这与第 3 章 12 节所说的是一回事，即将神的名和基督的新名写在他们身上。四、这名是除了那领受的以外，没有人认识的。这必是一个极卓越的名号，唯有领受者的属灵知觉才能辨识其中的卓越，以致任何旁观者都说不出这样一个人所得的满足、尊贵与荣耀是何等的；唯有亲身得着这名的人知道；按此比例，那些同作后嗣、同得这荣耀的人也知道。 这些应许，就其一部分而言，也可适用于信徒在今生所领受的那圣灵初结的果子：这果子与属肉体的欢愉相比，是说不出来、满有荣光的，是过于人所能测度的；然而这些应许的真正应验，以及本处经文的主旨，却只当归于信徒在天上所当指望的那些享受——那时他们必收取全备的庄稼，得着那为他们所预备之国的产业。因为这一切应许都以一场完全得胜为前提，然后才可得着；而这样的得胜，在今生是不能指望的。哦，天上的福乐何等超绝！既然那里的满足是如此难以言传，连被提到三层天上去的使徒保罗，也只得作罢，说他所听见的乃是不可说的（哥林多后书 12 章）。
这是第四封书信，写给推雅推喇的教会。其分段与其余各书信相同，即：一、题词，第 18 节；二、书信正文，第 19、20、21、22、23、24、25 节。结语则在其余各节中。
在题辞中，基督为自己取了三个称号；第一个是：那神之子说。这（姑且这样说）乃是祂的王者尊衔，再没有比这更高的了。因为：第一，这称号确立祂的神性：基督并不是像信徒那样因收纳而为神的儿子，乃是藉着永恒的生出而为神的儿子，以一种不可测度的方式为父所生；就这一点而言，祂屡次被称为父独生的，约翰福音 1:14、18，又称为神荣耀所发的光辉，是神本体的真像，希伯来书 1:3。第二，这称号指明神格本质的合一，此本质为父与子所共有：因为这位在此处作神之子、与父有位格之分别的，就是那首先的和末后的，那今在、昔在、以后永在的全能者，本书 1:8、11——而这些都是神格的本质属性。第三，把这称号与前一章的异象相比较（在那异象中基督是被当作真正的人来述说的），便指明二性联合于一位格：因为那人子就是神子；那位是神之子的，也就是那位是人子的。凡此种种，都是显明祂里面卓越荣美的思想，也给祂的百姓安慰的根据。至于祂在此处为何取这尊衔，缘由是：祂乃是至高的主，有权柄责备祂教会中的过失，并将指示颁给祂的教会；而且对那些犯罪的人，还带着严厉的恐吓。所以，为叫这一切更有分量，祂便取了这尊衔。
另外两个称号取自第一章的异象，就是：那眼目如火焰、脚像光明铜的。头一个称号表明祂的全知，祂能洞悉人心中的隐秘，识破最狡狯的伪善者的假冒。与这称号相应，（第23节）说祂是察看人肺腑心肠的；而祂显明自己是这样的一位，就是叫人认识祂有火焰般的眼目。末一个称号，就是祂的脚像光明铜，表明祂在料理自己家中事务时道路的纯正与公义，也表明祂在推行自己旨意时那至高无可抗拒的方式；因祂既有绝对的权柄治理，又有绝对的能力成就祂所定意的。与这称号相应，（第23节）说祂要照各人的行为报应各人。祂取用这两个称号中的头一个，是因为祂要揭露那假冒女先知的伪善；祂取用末一个，是因为祂要威吓她和跟从她的人。
在这封书信的正文中（除了泛论祂的全知之外），主要有四件事：第一，有一番称许，第 19 节。第二，有一项责备，并附带几点加重之辞，第 20、21 节。第三，有一个威吓，其中含着一项本分，或说，包含了如何可以避免所威吓之事的途径，第 22、23 节；这是针对那些已被败坏之人说的。第四，对这威吓有一种缓和，或说，为那些蒙保守、未沾染这些败坏的人，摆出了一番安慰，第 24、25 节。
这称许是极大的，无论就所称许之事的范围而言，还是就其所附的限定语而言。除了那总括的一句“我知道你的行为”之外，在他们身上所称许的，用五个词列了出来，而这五个词极其包罗广泛。第一是他们的爱心：这表明他们内心对神、对众圣徒的光景；实际上，这就是律法两块法版的总纲与成全。这一点在以弗所是有亏欠的。第二是他们的勤劳（服事）：这是指他们以财物并其他方式供给众圣徒；这是前一项的果子与凭据。第三是他们的信心：这不单关乎他们所持守之信仰告白的纯正，就是保守自己不陷入错谬；而主要是关乎他们信心的操练，即信靠祂、倚赖祂。因为这里所称许的是信，即信的恩典，正如爱、忍耐等也是恩典一样。第四是忍耐：这是信心的果子，意思是他们为基督的福音甘受苦难，既不在众人面前对于 外在的信仰告白灰心退缩、闪躲逃避，也不在自己里面因这一切苦难而心中愤懑不平。第五个词是“并你的行为”；这总的是指他们行事为人的一贯风格，主在此表明这风格是可称许的。把这一切合起来看，就可见这教会从前有何等美好的光景，同时也给我们留下了一个榜样。然而这里还加上一个情状或限定语，极大地提高了这称许，就是：“你末后所行的善事，比起初所行的更多。”其意思是：虽然你自起初以来，在爱心、忍耐、行为等事上光景就是好的；然而你末后的行为，无论就实行的广度、热切的程度，还是就行事时那属灵的样式而言，都超过了从前； 因此她现今的光景被描述为一种不断长进的光景，这正证实她确是真诚的，并且处在极其活泼的心态之中。这称赞本已极美，但这一句限定之词却为它戴上了冠冕：因为一个民的恩典光景一旦衰退（如以弗所所遭遇的那样），或者虽然安坐却毫无长进，这些就成了那死苍蝇，使整盒的膏油都发出臭气。
接着是责备之辞，见第 20、21 节。其一，先作总括的提出；其二，再作具体的陈述；其三，加重其罪责。谁能想到，紧接在这样一段卓越的称许之后的，竟是一个“然而”呢？但这正表明：第一，我们败坏之性的诡诈与险恶，即便在许多恩典之旁，它仍能施展其影响力——这一点前面已屡次指出。第二，这也表明主的俯就与恩慈，祂即使在有过错之处，仍肯赐下这样的见证。总括的说法是：“然而有几件事我要责备你”；就其实质而言，这与对别迦摩所说的（第 14 节）是一样的，也当照那里的意思来理解。因此我们在此不再多说。
更具体地说，主所责备的是：因为你容让那自称是先知的妇人耶洗别……。为把这话说清楚，我们要思想：第一，主所归咎于耶洗别的罪过；第二，那使者所受责备的罪过——他本人并未沾染她那些明显的恶行，却仍被责备。
先说第一点：耶洗别是按她的名字与行径而被描述的。不可以为当时真有那么一个妇人，名叫耶洗别，或竟是承袭了列王纪上 16:31 等处所记载的以色列王后耶洗别的行径。倒像是这教会中有某个厚颜无耻的妇人，因着推动尼哥拉党那可憎的异端，便得了耶洗别这名号，为要使她本人和她的主张更显可憎；正如前一封书信中，有人被称为持巴兰的教训，也正是为着这同一目的。至于耶洗别的行径，列王纪上 16 章等处所记，其臭名昭著有二：第一，是大行偶像崇拜，并广传此风。第二，是厚颜无耻地涂脂抹粉、修饰打扮，这就暗示她犯了奸淫与不洁之罪。这两样正是这假冒的女先知所犯的过错，所以圣灵给她起了耶洗别这名字，为要使祂的子民更加惧怕远离她……因为无论她自己存的是什么心意，就事论事，她也不过是一个耶洗别罢了。由此也可见，她必是尼哥拉党这一派的某个特别的鼓吹者：因为我们将看见，她的行径与主张都与该派相合。第一，她自称是女先知，就是说，她自居其位，并以此自我标榜，仿佛她是受圣灵非常之感动而得默示的，藉此为自己的见解多博取几分信用。古代史上有一点值得注意：几乎没有一个著名的异端或异端首领，不是有某个特别的妇人作它的推手的，而这等妇人往往自称为女先知。优西比乌（Eusebius）《教会史》第五卷第十六章（第二世纪《异端篇》中曾引用）就指出许多这样的例子：行邪术的西门（Simon Magus）有他的海伦娜（Helena）；迦波克拉底（Carpocrates）有他的马尔切利娜（Marcellina）；阿佩利斯（Apelles）有他的腓路美娜（Philumena）；孟他努（Montanus）有两个，他称之为女先知，就是百基拉（Priscilla）与马克西米拉（Maximilla）；奥古斯丁也屡次提到一个叫路西拉（Lucilla）的妇人，她是多纳徒派的一大祸首： 所以，尼哥拉一党很可能就有这样一位女先知，为要推进他们的图谋。
若有人问：魔鬼为何如此竭力要拉拢妇女，把她们推到这类图谋的前头？
答：可以给出这几个理由：第一，因为妇女往往最容易被卷入、并在迷惑中被带得最远；要叫一个男人自称是先知，不像叫一个妇人自居为女先知那样容易。这条通则我们可以从提摩太后书 3:6、7 中看出来。第二，妇女一旦投身某事，在追求上最为急切、激烈、殷勤：只要我们想一想《新英格兰家庭派、放纵派……之兴起、当权与覆亡》那本小册子里所记载的赫钦森夫人（Mistris Hutchinson）和另外几个人的事，便是晚近的时代也足以教导我们，她们凭着殷勤能怎样得势，怎样一步步渗入许多人心里。第三，妇女往往比男人较少受人猜疑；而在主隐秘的公义中她们或许被赋予的某些外表上的才干与能力，通常也比在男人身上更叫人惊叹、更能吸引人，仿佛那是超乎本性的事一般。正是这同一层缘故，在弗吕家酿成了分裂，因为有些人对孟他努的众女先知看重得过了分寸。第四，妇女比男人有更隐秘、更私下的门路去试探人、传染人：一来她们较少被疑心；二来她们更多被人轻看、被人藐视；三来也因着她们的性别，别人对她们比对男人更加容忍；由此一来，当她们所受的原则已经败坏时，往往在言语上僭取一种比男人所能得着的更大的放肆和厚颜。最后，她们比男人有更多机会与妇女往来，把自己的毒素灌注在她们里面。优西比乌指出，这些异端结交妇女，正是出于这个缘故，好叫他们更容易把两性中单纯的人都引偏了去。有时妇女也以自己的财力和声望，帮助那些宗派头目推行其图谋，并使他们在其中坚持不舍： 有时候，他们又极其机巧、极其殷勤地捏造并散布谣言，中伤诚实的传道人，同时替那些持守谬妄之人博取众人的好感。凡此种种，都极大地助长了错谬，损害了真理。我们常见奥古斯丁抱怨这位路西拉（Lucilla）如何以恶毒的谣言 散布于他们身上，以致多纳徒派的谗谤因此得着加强。从这些以及类似的根据上，我们可以看出，魔鬼何以要设法拉这等人来充当此类图谋的首领。这便是控告她的第一项罪：她违背真理，又没有从神而来的凭据，却自称是女先知；就算她并未提出任何错谬，这一条也已成立。
她的第二样过犯，是她教导人：这是被禁止的，见哥林多前书 14:34 和提摩太前书 2:12。由此可见，即便是那些从神领受了非常恩赐的女先知，如腓利的女儿们（使徒行传 21 章），也不可公开地、带着权柄地讲道；因为保罗吩咐她们闭口不言（哥林多前书 14 章），而他那时正是在论到非常的先知。我们在新约之中（至少在新约里）找不着任何根据，容一个妇人以受托付的职分持守者的身份，公开在福音的执事职任上供职。
对她的第三项指控，是她借着自己的教训引人入了迷途：即便前两项她都没有犯，单这一项就足以定她的罪。这一项，就是勾引人、把人带离真理的道路，几乎总是随着那些僭妄自立职分的人而来，或随着那些越出自己界限与本位去教导人的人而来；我们也极少见到有人在前述任何一方面未奉差遣而擅自奔跑，却不是因心里痒痒地追求某种新奇之事，被那新奇之事牵引着越出了自己的界限——正如我们在此处的耶洗别身上所见，也是圣经与教会历史中所常见的。她勾引听众的具体事项有两样。第一样是行奸淫，就是说，她断言奸淫不是罪，由此给他们机会、并挑动他们在这事上放纵自己，而这原是他们在别的情形下或许不会去行的。第二样是吃祭偶像之物，就是说，她主张食物本无分别，又假托基督徒的自由，便引诱他们全然不顾绊跌人的后果去吃这些东西，以致叫别的软弱而良心敏感的人跌倒、忧伤、受伤：这两样，正是尼哥拉一党的教义与行径，如在写给以弗所和别迦摩的书信中所已表明的。
但主与这使者所争的，却是另一回事：其言曰，因为你容让那女人耶洗别……也就是说，并非他们赞同她的谬误，或认可她的教训，乃是他们容让了她，未曾在她行事之时加以拦阻。若有人问：他们既非官长，又无制裁她的政权权柄，何以因容让她而受责？答曰：所争的并不在此；乃在于他们既蒙基督耶稣授与教会权柄，可以惩戒败坏的传道人、剪除腐烂的肢体，却不曾运用此权柄去惩戒并革除这假女先知以及依附她的人，不像以弗所曾惩戒那些假使徒一样（见第 2 节）。所以就实质而论，这与别迦摩所被定的罪是同一条（第 15 节）：他们的团体中容有这等败坏的肢体，却不用革除之礼将他们剪除。这就表明，教会确是被授与了这样一种权柄（因为此处断不能诿之于任何政权的权柄），而疏于运用此权柄，乃是极其触犯基督耶稣的。
或有人问：一、教会的责罚若无国家权柄作后盾，怎能拦阻一个人教导？二、主为何如此不悦于教会的治理者容让败坏的教师？三、这话是否也在某种意义上关乎国家的权柄，而不单关乎教会的权柄？
对第一点，我们回答说：教会的责罚固然不带有世俗的强制，没有肉身的暴力或武力去拦阻人传播败坏的教训；然而，若施行得当，它仍有三重分量。其一，对那顶撞者的良心而言，它带着权柄与分量：因为责罚既是耶稣基督的典章，可以说是凭祂的权柄盖在一项附带条件的警告之上的印记，其上便有祂尊荣威严的印记；如此，责罚或是叫人降卑，或是报应他们的悖逆。所以那些表面上扬言藐视判罚的人，内里未尝没有对逐出教会之可畏的感知，并且巴不得那判决不要临到 自己身上。第二，纵使人顽梗地压制责罚（正如压制圣道一样）在良心上的分量；然而这既是神所设立、用以约束此等罪恶的方法，祂就常常眷顾它，纵不使这等人降卑，也必使他们的图谋归于枯槁。 藉此，在祂隐秘的护理与公义中，常有这样的事发生：对这等人所下的判决，蒙祂显然的认可与扶助，伴随着某种相合的作为，显明祂批准了这判决。有时这等人在公义中被交付于更卑贱的境遇，有时被交付于行为上的粗鄙败坏，有时连他们天然的判断力与神智也被击打枯干，他们的信誉与名望消散无踪；也可能祂以祂自己直接的手，在他们的家业、身体或家庭上加以某种打击，显著地追讨他们——即使在他们看来似乎还有政权的庇护之时也是如此。正如教会史所记载的，祂曾这样对待行邪术的西门，也这样对待亚流：亚流被逐出教会之后，正当他骄横跋扈达于极顶之时，祂将他取去。原来他又已重得宫廷的眷顾，正隆重地带着许多随从前来，要为他所谓的辩白出面；不料他忽觉腹中急欲如厕，为此退到君士坦丁堡某条街上的一处隐僻之所，就立时气绝。随从们等候良久，最后发现他已死在那座位上，肠子溃烂流出。前面曾引用过的那本论“家族派之兴起与掌权”的小书，载有此类可怕的实例数则。主就是这样，常以某种非常的方式击打一党的首领，使那一党变为可憎可臭。虽然这并非逐出教会之礼的本旨，然而当这礼遇上人的败坏时，此类结果往往是公义的随之而来者。而凡不使用这一圣职规定的地方，就不能有凭据地期望这些或类似的挫败临到；因为这规定有应许随着它，并且是神所设立、为达此目的的方法，叫人可以学会不再说亵渎的话，正如使徒在提摩太前书 1:20 所说的。第三，这对旁人也有分量，使他们惧怕，不敢庇护这等人； 这惩戒仿佛是在他们身上立下的一个记号、一座烽火台，藉此警告众人避开他们的交往，正如罗马书 16:17、18 及许多别处所说的；倘若这惩戒果然结出这样的果子，就必大大挫败他们的图谋。如今，人既轻忽了这一判决，便使一切的约束尽归无效，好像基督的典章毫无分量一般：这正是那使者的过失。
至于第二点，就是：基督为何如此不悦于人容让败坏的教师，我们可以从上文所说的收集出其中的缘由。因为：第一，容让祂的名被人亵渎，这显出人对祂的荣耀何等少有热心。第二，容让祂的百姓被人引诱，这显出人对祂的子民何等少有爱心。第三，圣礼典章不被用于所指定的目的，反容让败坏之人颠倒祂所设立的次序，这显出人对祂的典章何等少有敬重。一言以蔽之：谬误与假师傅加在基督之名和福音信仰上的羞辱，比任何粗鄙的恶行败露所带来的更多，也更使宗教在不敬虔之人眼中成为可鄙之物。并且，因此而灭亡的灵魂更多，且是迅速地、以速速的毁灭临到（彼得后书 2 章），仿佛被洪水冲去一般，正如第 12 章所说的。最后，人陷入别样的罪，至少还多少有些托辞，可推说是试探与败坏的得势；惟独这一样罪是擅敢行的，人不但自己干犯诫命，还教训别人也这样行（马太福音 5:19）。因此这被称为“教人叛逆耶和华”（耶利米书 28:16）；而且比别样的罪更是经过深思熟虑才犯下的，为此缘故，异端之人被说成是“自己定自己的罪”（提多书 3:11）。把这些，连同败坏的教导这罪的其他许多加重之处，以及随之而来的诸般祸患，合在一处来看，就不足为奇了：主耶稣既为自己的荣耀而发热心，又深切感念祂百姓所受的危害，就必对人疏忽这样的本分大大不悦——这本分就是运用祂所赐给教会职事人员的权柄，为要造就人，尤其是要遏制败坏的教师，捉拿那毁坏葡萄园的小狐狸（雅歌 2:15）。
我们认为，如今要回答第三个问题已不困难，就是：容让败坏的教师，在那些手握治理权柄、本可加以约束的人身上，是否可责？因为，凡当唤起传道人对这一恶事发热心的那些理由，同样也当激动官长在其位分上热心运用自己的权柄，为要伸张基督之名，并防范祂教会与子民所受的伤害；因为刀剑交在他们手中并不是徒然的，乃是要叫作恶的人惧怕（罗马书 13:3）。我们确知，在旧约之下，凡引诱人去行假敬拜的，那约束并刑罚他们的命令，不单包括祭司，也包括官长（申命记 13:1……）。而在新约之中，我们找不到此命令被废除的凭据。虽然在福音书或使徒行传里并无这样的实例，那是因为当时的官长尚未归主；然而在本启示录的进程中，我们必会看见：及至官长成了基督徒，凡纵容敌基督的，便被视为可责；而那些出于向神的热心，离弃那淫妇、并用火将她焚烧的，则大受称许（第 17 章 16、17 节）。既然在圣经中，一切立宗派为首的人都被算作敌基督（如马太福音 24 章、约翰一书 2:18、约翰二书 7 节……），那么，要试验我们对他们当尽何责，还有什么准则比神在对待那位首要的敌基督一事上所嘉许的更好呢？而这一点是明白的：主藉着祂的话语，郑重表明要与之争战的错谬，没有哪一样比这一样更为显明；然而，祂却不容官长以此为借口，回避运用自己的治理权柄来抵挡他。 我们在教会历史中也看见，那些最有温柔之心的官长，在他们光景最好的时候，向来在这事上最有热心，这从君士坦丁、格拉提安、狄奥多西……等人的例子就看得明白；反过来，那些对真理最无情的“朋友”、或最大的仇敌，却一向力图使各样宗教都得到同等的容忍，至少也要在它们中间造出某种和谐来——办法就是把凡与某些谬误相抵触的一切民事的与教会的律例，一概撤除或埋葬掉。就前一点而论，异教作家、也是犹利安的一位大朋友亚米亚努斯（Ammianus）就记述说：犹利安为铲除基督教所用的种种伎俩之中，有这样一条，就是他公开给基督徒中间一切不同的宗派（当时在尼西亚会议之后，这类宗派为数极多）以容忍，对他们别无所求，只要他们不生民事的纷争；如此他们便可毫无惧怕地随意奉行自己所喜欢的任何宗教。其原话（照卢多维库斯·莫利奈乌斯（Ludovicus Molineus）第560页所引）是：ut consopitis civilibus discordiis, suæ quisque Religioni serviret intrepidus。而这条路既是魔鬼这个老练的儿子用来攻击耶稣基督的，我们再去走它，断不能算是蒙祂悦纳的事奉。亚拿斯塔修也因此受责备，就是他曾竭力要在教会中造成那样一种遗忘，或曰 ἀμνηστίαν，其意向乃是要压下从前诸次著名的大公会议为抵挡粗鄙谬误所订立的一切教规、谕令与信条；这在教会历史第六世纪之初便可看见。末了，还有一件是确凿的：主张官长按理（de jure）不当、或在事实上（de facto）不可插手约束异端者，在初代教会一向被算作粗鄙的谬误。奥古斯丁自承他一度也持这种见解： 然而，他在著作中却屡次自承，已被弟兄们所陈之理说服，也被他自己的经历说服——他亲身看见，在这样的事上官长出面干预既是必需的，也是有益的；因此他转而成了此事最激烈的敦促者，这在他的书信中是显而易见的。他甚至不惮于把反对此事的人（即那些向官长求宽容的人）列在异端之中；并且常以“罗迦提派”（Rogatiani）之名称呼他们，此名似乎得自某位极力主张这种宽容的知名人物，他乃是多纳徒派中的一员。
我们并非主张官长或教牧当以同样的眼光看待一切异端邪说，更不是说要不加分别地将最高等级的国法刑罚或教会惩戒施行在他们身上；乃是说，按着属灵的智慧，国家的权柄与教会的权柄都当被运用，以约束这等作恶的人，禁止他们伤害基督的教会、羞辱祂的名，并为此惩治他们。在这事上，基督徒的智慧要作如下分辨：第一，要分辨那些倾覆根基、被称为“陷人于沉沦的”的错谬（彼得后书 2:1、2……）与另一类错谬——后者虽如草木禾秸建造在根基之上，却仍与根基并存不悖。第二，要分辨那些纯属教义性的错谬，例如关乎预定之对象、神诸旨意之次序，或诸如此类的问题：这些事上固然确有是非之分，然而它们尚不像另一类错谬那样不可容忍——那一类错谬在实践上必引出分裂，以致撕裂教会的合一，如诺洼天派（Novatians）与多纳徒派（Donatists）的错谬便是。第三，还要分辨这样两种人：一是心里存着错谬见解的人，二是异端分子，就是那不但在受了劝诫之后仍持守同样见解，并且执意四处散布、传扬此见解，以致伤害并绊倒他人的人。第四，受迷惑的人固然与迷惑人的人同样有罪；然而理当在两者之间有所分别：一个是主动施教、引诱人入迷的，另一个则是出于软弱被人引诱、不过是跟随这等领头者的人。第五，无论是国家的权柄还是教会的权柄，都可以施行某种程度的惩戒，而不必在两者之中都进到极高的等级：如此，在某些情形下的惩戒，就不但可以与姑息放任、玩忽职守区别开来，也可以与那些显得严酷或不合时宜的惩戒区别开来。 保罗在哥林多前后书与加拉太书中，有时正是这样责备、这样警告的：他既不肯全然放任他们不管，也不肯就把最重的判决加在他们身上。基督徒的审慎，就在于运用这样的权柄时，知道该把分量放在哪些顾虑上；然而这样行的时候，总不可叫官长与教会执事者当有的那份热心稍有熄灭——他们各自都当运用自己的权柄，去遏止这样的恶。此事我们就不再多说了。
接下来我们要思想的是，主这场争讼的加重情节，既是就耶洗别而言，也是就那使者而言。这样的加重情节有两项，且两者都与二者相关：第一，她引诱基督的仆人；无论就她的作为而论，还是就他们容忍她而论，这都是更大的罪咎。第二，罪咎从第 21 节的话上更形加重：我曾给她悔改的机会，她却不肯悔改她的淫行。由此可见，她在这样的行径中已持续了一段时日，虽有神的宽容忍耐，却仍不肯改过；因此，她那有罪的行径，以及他们那疏于管治的姑息，就越发无可推诿了。
关于第一重加重之处，我们当思想两件事：一、“基督的仆人”这个称呼当指着谁说的；二、在此处为何给他们这个称呼。就第一点，我们说：所谓基督的仆人，并非泛指一切人；外邦人以及教会之外的人并不得着这名，这名乃是特特加给以色列全家的，利未记 25:55。所以在此处，这名可从两方面来领会：一、指着基督徒与教会的成员说的；如此，耶洗别所图谋要引诱、要以其谬妄毒害的，并非异教徒，乃是基督徒与教会中人。二、这名也可指教会中在恩赐或信仰表白上比别人更为出众的一些人；如此，在教会成员当中，她最想引诱的，乃是那些在教义上纯正、未受任何谬妄沾染的人，以及那些行事为人清洁、未陷入明显丑事的人，而不是那些举止粗鄙、惹人厌憎的人。这两层意思，就事实而论，凭经验便可看得明白；按同样的道理推之，便可得出：异端之人出于他们自己的盘算，宁可去毒害教会中人，而不去毒害教外之人；同样，在教会成员当中，他们也宁可去笼络那些恩赐出众、行为无可指摘、或看似有恩典的人，而不去笼络那些不为人所看重的人。至于第二点，就是基督在此处为何将这称呼加给那些被引诱的人？我们可以举出以下几个缘由：一、如前所言，这是要加重双方的罪责。二、这是要向属祂自己的百姓发出警号与提醒，因为连祂的仆人也可能被引诱。三、这是要更深地表明祂自己对谬妄在祂教会中得势的痛心：因为这谬妄竟拉走了那些与祂有如此关系的人，可以说，是削减了祂家中之人与祂仆人的数目。
为要进一步阐明这一加重罪责之处，我们可以查考以下几件事：第一，真有恩典的人，是否也可能被假师傅牵引、被引诱而陷入错谬？第二，魔鬼何以专以引诱基督的仆人为目标，而不是别人？第三，基督为何如此明白地就着这一点加重他们的罪责？
在回答第一个问题时，我们首先说：那些真有恩典的人，不像他们陷入粗鄙的实际过犯那样，会轻易而频繁地被引诱陷入错谬，至少不会在错谬中作领头的、作推动的。因为：1. 我们在圣经中找不到前一类的例子像后一类那样多。2. 一个抵挡真道的人得着悔改，是极其罕见的事，提摩太后书 2:25、26；因此信徒，甚至连蒙拣选之人在归正以先，也不能说是常常跌在这恶中的。3. 这是一种带着更多深思熟虑而行的恶，并非像别的粗鄙之恶那样，出于某种特别试探的猝然袭击；所以它不能像那些人一时被掳去的个别发作那样，与有恩典的原则和属灵的行走并存。4. 作错谬的教师，就是作悖逆耶和华之事的教师，耶利米书 28 章，就是作撒但国度的仆役和推动者，哥林多后书 11:14、15。这在凡有恩典原则的人看来，一开始就显为可憎，远超过一次软弱之罪。5. 并且那些应许似乎特别关乎主引导祂的百姓行在真理的道上，保守他们不被假师傅引诱；这虽然不可一概地推及众人，但看来其适用的范围，比之于实际的绊倒之事要更宽广些。
然而，我们其次要说：即便是真有恩典的人，也可能被引诱陷入错谬。理由如次：第一，圣经固然有应许，说他们必被保守，不至犯亵慢圣灵的罪，也不至在任何恶事上全然并终极地背道、至死不悔；但除此以外，并没有应许说信徒必被保守，免于一切可能临到未重生之人的恶。第二，连信徒身上也有败坏，因此他们的判断里有许多黑暗与无知，他们的倾向与情感里也有许多的乖僻。既然没有一样恶是在他们里面找不到同党相帮的，那么他们会被一个试探掳去、陷入错谬，就不足为奇了。第三，圣经中有许多警告，且是向信徒发出的，叫他们防备法利赛人和撒都该人的酵，防备那披着羊皮而来的假先知……这就表明，他们并非在这类试探的伤害所不能及之处。第四，经验也证实了这一点。因为，若我们细想圣经所记载的，所罗门似乎在某种程度上并非没有参与这恶事：那记载不单说他容许败坏的敬拜存在于他的境内，更说他筑坛并以别样方式加以支持，虽然我们不能一一断定其详。也不能否认，在哥林多和加拉太被假教师引诱的人中，有些可能是真有恩典的；而在后世，此事更是毫无疑问的。
至于第二点，即：撒但为何专要引诱基督的仆人陷入错谬，而不是别人？我们可以用以下几条理由来回答。第一，他如此行，是因为他的恨恶最集中在这等人身上；他所特别猎取的，正是他们的败亡。第二，因为那些已经陷在错谬与亵慢中的人，本就是他自己的人；他不必费力去引诱他们落入这类迷惑，至少只要他们仍旧如此，他就无利可图。第三，对那些放纵于粗鄙罪恶的人，他另有更合他们口味的饵；因此他把这一样留给别人。第四，在某种意义上，那些有敬虔外貌、或对敬虔略有倾向的人（尤其是在知识上软弱的），比起那些公然亵慢的人，在某种意义上更易受这试探的侵害。因为那等人像迦流一样，全不理会何为真理、何为错谬；但一个存着几分敬畏之心、同时又软弱的人，却更肯辩论、更肯寻求真理；这样，他既没有足够的力量摆脱种种疑难，就更容易被网罗住。第五，粗鄙的亵慢之试探，对他们并不那么投合；因此魔鬼便从这一面来试他们，托词说是对真理有了什么新的发现，或是有了什么更完全的基督徒道路，如此等等，好把他们引入错谬。藉着这种更为诡诈的试探——他在其中把自己装作光明的天使——他往往得逞，而别样的试探却无从奏效。第六，使一些在敬虔与才干上出众的人投身其中，对他那一路最为有利：因为这样一来，他便替那一路博得声望，使别人更容易接受；而人常是怎样看待持某种见解的人，就怎样看待那见解本身。于是他以此为一大机关，指望藉此得着许多人；反之，拉拢亵慢之徒，并不能给那一路带来什么声望，他也无从得利，去把他们从他们的亵慢中引开。 古时曾有一大绊脚石，尤其在挪威天派（Novatians）一事上，就是许多认信者和著名人物都被那谬误引偏了；这一点常被人抛给正统信仰者，当作分量极重的凭据。因此居普良在其《论教会的合一》（De unitate Ecclesiæ）一书中，特意抓住机会答复这一异议，免得人因某些人的名声而对真理存有偏见；尤其是当想到持相反意见的人中，还有更多、更卓著者。附带也可看出魔鬼这一伎俩：人为着高举谬误，只因一两个人赞同它，便大作文章、大声张扬，仿佛这就有何等分量；至于真理，纵有更多更卓著的名字为之站立，他们却不肯给它这样的看重。七、当人有意在信仰上认真起来时，魔鬼便把这绊脚石摆在他们路上：他若不能得逞将他们拉入谬误，至少也要败坏他们、转移他们，叫他们彼此搅扰，陷入这样那样无谓问题的争辩之中；如此便拦阻他们去作更严肃、更有益的功夫——悔改、省察自己、使自己所蒙的恩召和拣选坚定不移……。因此，当人还躺卧在安逸或亵慢之中时，并不大受这试探的搅扰；一旦被唤醒，魔鬼便向他们下手，看能否把那唤醒扑灭，或趁他们尚未完全成形安定之先，先给他们一个错误的定向。这也是为何福音初兴于一地之时，谬误与迷惑常随之而来的一个缘由。八、藉着引诱那些看似敬虔之人，魔鬼给基督的名和信仰带来最大的羞辱，并使那些仍在本性中的人更因此跌倒，以为这不过是些幻想和臆念罢了；这样的果效，是许多亵慢之人跌倒所不会引出的。 因此，他的目标毋宁是去引诱那些作基督仆人、外表显为敬虔的人。
至于第三点，我们可以看出，主为何特别以此加重祂的责难：第一，因为祂的仆人比别人与祂更为亲近。第二，祂要我们知道，错谬断不可轻看或称许，假教师断不可容忍，纵然有许多祂的仆人出来袒护他们，也不可： 不但如此，反倒因此罪加一等，更当深恶痛绝。第三，祂借此指示教会的职事人员：凡陷入爱慕错谬、或随从假教师的人越多，他们在本分上就越当被激动，以热心抵挡引诱人的，正因那些人已经诱惑了祂许多的仆人。祂也借此显明祂对那些满有情感的信徒是何等体恤——祂宁可为着他们的缘故，责罚他们所敬重的败坏教师，也不肯姑息这些教师。第四，题到这一点，也是要叫这妇人并一切败坏的教师看明：他们在基督的仆人身上得着最大的得手，究竟得着了什么？不过是罪愆更重，更加难逃基督的责难罢了。第五，魔鬼因引诱基督的仆人而使他的国度得着的便宜越多，主就越当在这事上敌挡他，因为这是以特别的方式干犯祂荣耀的事；这也就是祂为耶洗别的行径、并为那容忍她的作法，如此加以责难的缘由。
从以上所论的一切，我们所说的便得着了证实，就是：败坏的教师不可容留在教会中，纵然掌权的官府对他们不闻不问，也是如此。从初期教会的历史中众所周知，有好几位敬虔而火热的人，曾经责罚过，甚至革除过许多异端分子，如亚流派及其他人等，而他们明知自己必因此立刻遭受逼迫；并且有记载说，某些人虽然事先已受到威吓，却仍旧先为自己的教会预备了合格的继任者，然后才进而宣告判决：他们如此行，一面显明自己甘愿承受因此而来的任何患难，一面也显明他们对教会造就的热心与体贴的关怀。
现在我们来看第二重加重之处，见于第 21 节；这一重是由以下两点构成的。第一，主一方有宽容忍耐：我曾给她悔改的机会，就是说，我并未骤然在起初就向她施行审判，乃是暂且宽容她，藉此给她一个悔改的机会；诚然，祂的恒久忍耐与宽容，其本身就是领人悔改的，正如罗马书 2 章 4 节所说的。
第二部分是：她却不肯悔改。这里显明的是她那一面对这怜悯的滥用，就是说：虽然主如此宽容忍耐，她却仍旧行她先前所行的，既不悔改，也不转离。因此她就更无可推诿，而那些容让她的人也照样无可推诿。这一加重的说法含有以下四层意思。第一，主对罪人的宽容忍耐，本应成为引他们悔改的缘由，这从罗马书 2:4 那处经文看得明白。第二，它表明神有时藉着祂的宽容，连对那些极其粗恶的罪人，也给他们悔改的时候与机会；且用多多的忍耐宽容那可怒预备遭毁灭的器皿（罗马书 9:22）。第三，它也表明这样的机会常被人滥用；尤其是：一个抵挡真理的人肯悔改，乃是罕有的事。使徒论到此事时，还加上了“或者”二字（提摩太后书 2:25）：用温柔劝戒那抵挡的人，或者神给他们悔改的心……。我们又看见，本书第 9 章与第 16 章，几乎每一样降在敌基督国度上的灾祸之后，都记着一句：他们仍旧不悔改。
若有人要问：何以人在这罪上如此少有悔改？
我们回答说：第一，这是性质极重的罪，因为它是蓄意犯下的，且是在有充分把柄叫人知罪的情形下犯的；所以按神的公义，这罪比别的罪更被刑以不肯悔改之罚。就某方面说，这罪在其本性上比别的罪更接近干犯圣灵的罪；照样，在神的公义里，它在刑罚上也更接近那罪。第二，这罪的性质是这样：凡沾染此罪的人，比那些在行为上犯下粗鄙恶行的人，更无力悔改。缘由是：其一，本性对于干犯福音真理的罪，不像对于干犯道德律的罪那样加以责备和定罪。其二，因为人一旦陷在错谬与迷惑之中，他们的判断力便被缠住、弄瞎、先入为主，以致常常以为这等错谬并不是错谬；因此要领他们承认真理、承认自己错了，便格外艰难，而这一步却必须先于他们的悔改。其三，主也藉此在这罪上打下一个记号，好叫众人惊惧而远避之。人往往轻看这一恶行，所以祂就格外明显地把祂不悦的记号加在其上。因此，祂的威吓之言，附在第二条和第三条诫命上，比附在别的诫命上更清楚、更明白，为要叫人知道祂是为自己的真理与典章而忌邪的，凡妄称祂名的，祂断不以为无罪，无论人怎样看待这些罪。第四，这一加重之辞表明：当光阴与美好的机会被人糟蹋了，罪愆就愈发深重、愈发无可推诿，而主与人的争讼也就愈发严厉。
有些人想从这些话里引出两个结论，而这两个结论都是这些话绝不能承载的。第一，有人说：耶洗别既然得着了悔改的时日，神也期待她悔改，可见她就有悔改的能力与力量。答复如下。这一类笼统的说法本身，从别处明白的经文看来就已是虚谎的了——那些经文明说人死在罪中（以弗所书 2:1……），在一切属灵的善事上全然无能；这一点姑且不论，单就本处而言，下面几件事足以还此经文以本意。第一，若我们思想这里所说的是何等人物，就是一个极其卑污的诱惑者与淫妇；便是那些惯为本性作辩护的人，也不得不承认：这样高抬的、粗鄙的罪，理当剥夺人悔改的任何能力，使他们全然不能行此事。第二，若将此处与提摩太后书 2:25 相较，便会看出：存忍耐等候那抵挡的人，从而给他们悔改的机会，是一回事；而悔改的心被赐给他们，又是另一回事。因为许多人虽蒙宽容得了时日，神是否赐他们悔改的心，却仍在或然之数。这就表明：当机会临到时，那运用悔改的恩典，必须像机会本身一样，出于神的赐予；不然，再好的机会也无从正当善用。这又进一步表明：人在这样的光景中，靠自己并无悔改的能力。第三，这些话本不是说她的能力如何，乃是说在如此恒忍宽容的对待之下，她的本分是什么——正如前面解释经文时所阐明的。
若有人问：那么，她何以更加无可推诿呢？
答：一、因为这无能为力是她自己招来的。二、因为使她继续留在罪中、拒绝悔改的，并不是无能为力；乃是她对这些谬妄的积极倾向，以及她对神真理的厌恶。如今人们尽可为着庇护本性而与神的公义争辩，然而当祂来审判之时，当良心作见证，指证人对自己的罪恶怀着何等炽烈的爱慕、在其中何等快意之时，就没有一个人敢以自己的无能为力作辩护了；因为在良心里他们必被说服：使他们甘心拣选这样那样的罪恶、使他们弃绝一切可挽回他们之法子的，并不是那无能为力。三、还有一事也叫她、并叫一切像她的人无可推诿：他们没有尽其所能善用那些机会，也没有戒绝那些他们本可以戒绝、连许多未重生之人都曾戒绝的重大罪恶而不去随从、不去犯它——那些人论到自身悔改的能力，并不比他们多。如此，凡处在这般光景中的人，在审判之日都无法说：他们在那样的景况里，已经照着本可以有的程度去使用圣道与其余的蒙恩之法；也无法说：他们在外在的改革上，已经走到了本可以走到的地步。
第二个据说可从此处推出的结论是：主有一普遍的旨意，要叫万人得救，因为祂给了她悔改的时候。我们说，这并不能由此推出。因为：第一，即便在某种意义上可以说，祂愿意某一个生活在祂典章之下的特定之人悔改，也不能由此推出祂愿意万人得救，甚至连那些从未听闻悔改之道的人也包括在内。第二，这也推不出来：神赐下一段本当用来悔改的时日，并未立即施行祂的审判，所以祂愿意那人得救；因为神曾宽容法老一段时日，而且是在祂已经表明祂如此行的心意乃是要在法老的灭亡中高举自己荣耀之后，仍旧宽容。第三，倘若果真如此，那么对于主并不宽容、也不给悔改之期，反倒在其罪中将其除灭的人——如祂对心利和哥斯比所行的——又当怎么说呢？照这个理由，断不能说祂愿意他们得救；这样一来，也就不是愿意万人 得救了。第四，这也推不出来：基督愿意人悔改，所以祂愿意他们得救；因为当祂把悔改当作本分向他们索取时，便可说祂愿意他们悔改，而他们悔改这一本分，乃是祂启示之旨意、命令之旨意的直接对象；至于一个人的得救，则是祂美意之旨意、即祂命定与预旨之旨意的本然对象。所以，说祂愿意这等人得救（因为祂吩咐他们悔改），除下面这个意思外，别无他义：即祂在祂的话语中表明了悔改是这人的本分，并且祂已设立了悔改与得救之间的关联；而这一切仍旧是关乎祂启示的旨意。 正如神与亚当立第一个约时，我们可以说神愿意亚当成为圣洁，并且藉着那约，他已在圣洁与生命之间立下了联结；然而若说主是在那条件之下将生命愿与亚当，这话便不妥当：因为这样说乃是着眼于结局，是关乎主定旨的意志，而那意志断不能不生效。所以，若说主愿意人（至少是那些在他典章之下的人）得救，是按这样的意思来理解，即只包括神加在人身上的本分，以及他在圣道中在本分与救恩之间所立的联结，那么这话可以承认；但若把它推广到神自己里面某种在先的意志，与那称为他启示之旨意有别的意志，那么这处经文以及诸如此类的经文，都不能为这样的断言提供根据。
那么若有人问：他既不打算叫她得救，为什么还给她悔改的时候呢？答：她这一个人身上主的定旨究竟如何，我们且不判断（她或许竟是一个蒙拣选的人），因为圣道中并未论定她最终的景况；但可以给出这几个理由：第一，主藉此彰显他的恩典，竟这样俯就这样一个人。第二，如前所说，她的罪愆之加重、她的无可推诿，就越发显明；主也因此越有余地显出他公义的无瑕，正如第 23 节的警戒所示。第三，这更能安慰、鼓励一个痛悔的罪人，叫他存着蒙怜悯的盼望向前迈步，因为他看见连耶洗别那样的人尚且得着这样的提议；而她若肯悔改相信，也必蒙悦纳。
书信正文中的第三件事，是第 22、23 节的警告。藉此，主再一次奇妙地催逼她，以及那些被她引诱的人，去操练那被人大大轻忽的悔改之责。这警告有三部分：第一，有所警告之事；第二，其中插入一项例外，为怜悯留了一道门；第三，主执行这警告的目的或果效，也一并陈明。所警告之事共有三重，乃是按着祂所警告的不同对象而分。第一，对耶洗别说的：看哪，我要叫她病卧在床；这指出有某种显著的击打或灾祸，要临到她身上，叫她成为众人眼中的一个景象，却又不至于立时被除灭。第二，对那些与她行淫的人说的：我也要叫……同她行淫的人受大患难；就是说，凡有分于她罪孽的人——无论是属灵的淫乱，还是身体的淫乱（她两样都有分）——我必使沉重而公开的今世击打临到他们。第三，我又要杀死她的党类（原文作“她的儿女”）；因为她的儿女，看来是他们在污秽的相交中所生的儿女：主警告要除灭他们，藉此显明祂对他们行径的不悦，正如祂因大卫的奸淫而取去他的孩子一样。因为我们认为，她属灵淫行所生的儿女，已包含在“那些与她行淫的人”这一说法之下了。由此我们可以看见，如前所述，严重的谬误能招致许多今世的、身体上的十字架。
其次（如前所说），即便是这一威吓，其中也留着一道敞开的门；它并非绝对的，乃是有条件的——“除非他们悔改”……这确实极大地彰显并高举了神的恩典。
第三件事，是主的目的，即在祂的两三样属性上彰显祂自己，就是祂的全知、公义与权能，这在开头已经略略提过。当主宽容恶人时，人要么以为祂看不见、不晓得这些事；要么以为祂并不公义，也无权能来纠正、报应这些事。及至祂严厉而公开地把审判加在这等人身上，人就认识祂不但是全知的，也是公义的、有权能的；而这正是祂所要达到的，尤其是在祂的众教会中。
最后一点，是对这警告的缓和，见第 24、25 节。其中我们可以思想两件事：第一，这缓和是对谁说的；第二，这缓和本身是什么。一、它是对“你们”ὑμιν 说的；“你们”是复数，就是指那一班传道人，他们在本书信开头是以“使者”这称号来指称的。又说“推雅推喇其余的人”，就是指教会的会众，与传道人相对而言。接着又加上“就是一切不从那教训、不晓得撒但深奥之理的人……”，这是要把那些纯正洁净的教会会众，与那些被耶洗别的教训所败坏的人分别出来。所以这里暗含着三等人：第一，传道人；第二，纯正的会众——这安慰是对这两等人说的；第三，还有一些人被这些败坏所引诱，他们并不在其内。那纯正的会众，是以这两点作为其资格和分别的：第一，他们“不从那教训”，就是说，他们既不认同、也不持守、也不容让这败坏的教训（原文当作：也不放过不责备这败坏的教训）。第二，他们“不晓得撒但深奥之理”，就是说，他们既不爱慕、也不赞许这些事，在自己的行事为人上也不曾亲身涉足其中。他们——就是那些败坏的教师——把这样的教训与行径称作“深奥之理”，称作宗教上高深的奥秘与造诣；所以他们给这些东西起了“深奥”这名。我们不可以为他们会称之为“撒但的深奥”；乃是主加上这一句，正要显明那究竟是何等样的“深奥”：祂说，照他们所说的，这些果然是“深奥”，只是这乃是魔鬼的深奥，撒但的深奥。这话表明两件事：第一，人类救恩的仇敌魔鬼，何等诡诈。他行事有他的“深奥”；他一切的计谋并非都显而易见；他能遮掩事情、蒙蔽事情，使之显出与本相大不相同的样子；而他施展诡诈最深、最竭力之处，尤在于推行错谬的道理，把人的灵魂从真理中引开：这些就是此处所说的他的“深奥”； 经上说到他的诡诈，林后 11:3；说到他的诡计、狡猾奸诈与特别的伎俩，弗 4:14；他就是靠这些缠住人，甚至可以说是迷惑了人，加 3:1，叫许多人陷在最粗劣的邪说之中。第二，这也显明迷惑会在可怜的受造物身上生出何等的影响：它竟能叫他们把最荒谬的谬误高抬为奥秘、为深奥的道理，仿佛宗教里再没有什么比这些更卓越的了。
这缓和之语本身，见于两句话中：第一句是否定式的，在第 24 节：我不将别的担子放在你们身上，意思总括说来就是：除了从前已经交付你们、你们也已顺服的以外，我不再给你们别的指示，也不再另立什么新的本分给你们。因为“担子”一词有时固然指某种沉重的威吓、宣告或审判，如耶利米书 1:19 所可推得的；然而在此处却不能如此理解，只能理解为在从前加给他们的之外另有什么新的本分，这在下一节的解释中说得很明白。所以圣经中有时把本分比作担子和轭：这并非因为本分自身沉重烦难，乃是因为每一样本分都带着某种约束，而这约束就着我们的败坏与软弱而言便是担子，尽管靠着基督耶稣它们就成为轻省的了。
这缓和之语的第二部分是正面的，见第 25 节，且有助于解释前面那一句：“但你们已经有的，总要持守，直等到我来。”这话含着几层意思：第一，他们已经领受了一些吩咐他们当尽的本分；由此可见，“别的担子”乃是指另外某种本分，因为他们已经有的就是这本分。第二，这话表明，所谓“有”这些本分（姑且这样说），不单指这些本分已经吩咐给他们，也指他们在顺从这些本分上已经行了很长的路，这可从类似的说法中推知，如第 3 章 11 节，那里说“你要持守你所有的”，正是指他们竭力保守自己已经得着的。这样，此处缓和之语的意思便是：我对你们推雅推喇中那些纯洁的人，并未另外吩咐别的本分或指示；只要你们以十分的真诚和火热，谨守已经吩咐你们的指示，并且在你们迄今所行的道路上一直走到底。这话是以基督的再来来催逼他们的，其用意：一、要叫他们晓得，祂必再来。二、要叫他们晓得，祂再来的时候，必按着各教会顺从或违背祂的指示，与他们算账。三、要教导众人在运用圣道上当如此行事为人，尤其在败坏的时日里，好叫他们能坦然无惧地站在耶稣基督面前，在祂再来时为此交账。四、要表明，信徒 在恒心守本分这件事上，除了基督的再来以外，不当给自己定下别的期限。
从以上所论，我们可以observe：第一，在这些书信中，传道人与会众是明白分别开来的：“我对你们说”一语是指着传道人说的，而“其余的人”则指那教会的会友。所以我们在应用书信中所载的事时，也当照样加以分别。
题辞中的“使者”一词，是集体地指众牧者：“你们”是复数；然而这封书信正是以单数的“使者”之名寄给他们的。因此他们与“其余的人”相对而言，那“其余的人”是指该教会的会众。就实质而论，此处的“你们”与“其余的人”，正相当于题辞中的“使者”与“教会”；所不同的，只在于“其余的人，就是那些……”这一语把纯正的肢体与不纯正的肢体区分开来，而“教会”一词则是二者兼包的。
传道人之罪责，或说众执事之罪责——即未将行为可耻之人逐出教会相交——并不像落在传道人身上那样落在会众身上：所以，凡是传道人与会众共有的本分，就一并交托给二者；而那一番责备，却是专对传道人说的；其余的人，只在那缓和之语或安慰之语中被提及，因为在责备之中所说的乃是“你容让”。
基督极看重热心执行的教会纪律，祂不愿传道人在对付异端或败坏的教师时比对付其余犯公开丑闻之人更为姑息宽纵；不但如此，那些从羊群受感染之危险而来的理由，以及圣经中这类事的实例，正是针对他们而言最为迫切有力的。
在这里我们也可以看见：有一种教会的权柄与权力，是与政治权力截然有别的；并且即便执政掌权者是异教徒，教会的职员仍当对行事污秽、使人跌倒的人施行责罚。
迷惑可以达到极高的地步：譬如，第一，一个妇人竟公开讲道。第二，她竟自称是女先知。第三，她 竟引诱基督的仆人，而他们竟真被她引诱了。第四，这一切竟发生在基督之后不久，那时蒙爱的门徒约翰尚且在世。第五，这一切错谬与可憎之事，竟都用“奥秘”和“深奥之理”的名号遮盖起来。那么，在我们这个时代，我们又当预料到什么呢？连那个时代的人尚且遭遇如此光景。
甚至连使徒约翰的著作，也未能有这样的功效，使他们弃绝并离开这些事。
请看基督在此如何看待有形教会的成员：他称那些被引诱去行奸淫、堕入错谬的人为“他的仆人”；这些受了引诱的人，仍旧是仆人，而后来又像耶洗别一样受到威吓。由此可见，这些称号所依据的，更多是教会成员所处的关系、以及他们身上所担负的义务，而不是他们身上必然常常可寻见的那些属灵资格。
我们的主耶稣，既不赞许、也不纵容人因教会中某些肢体的过失，就从真教会中分离出去；某些肢体的过失，以及传道人与教会职员在执行纪律上的疏失，既不玷污圣礼本身，也不玷污那些与此罪无份之人所领受的圣礼；因此这些过失并不使人非从这样的教会、或从其中任何一项圣礼中分离出来不可。因为，把这封书信与前一封书信两相对照，以下几件事是明白的：第一，教会中确有污秽的肢体，有行奸淫的，有尼哥拉一党的人，有引诱人的……第二，这些人仍被容留在教会的交通之中；“你有……你容让……”这话分明含此意：因为那使者之所以“有”他们，无非是把他们当作在他职分之下的教会成员。第三，这使者容让他们继续作教会成员，乃是犯了罪；所以他受了责备。
然而我们也认为，就事实而论，这几点是清楚的：第一，有许多本是清白无罪的人，虽有此等事，仍与这位使者在那教会中保持着教会性的交通；所以“我对你们和其余的人说”这话，正表明他们同属一个会籍，因为那只是一个教会。第二，我们的主并未因他们如此继续留下而责备他们，即便在祂责备那使者、指出他在惩治耶洗别一事上有所亏欠的时候，也没有责备他们。不但如此，第三，主既称许他们行事为人的大体方向，便是在称许他们没有分离出去；否则那称许就无从成立，因为此事这样显而易见，倘若那是一项过失，或他们因此就在别人的罪上有分，主岂能如此称许？第四，我们的主许可他们继续如此，并不把与那些人分离的担子加在那些诚实正直之人身上；祂只说：你们已经有的，总要持守，直等到我来，就是说，你们要照着所赐给你们的准则、照着你们现今的行事，持守己身。
由此可以立论：第一，若在教会成员已被玷污、而教会职员仍容让他们留在教会团契之中的情形下，基督不但没有定那洁净之人与他们保持相交的罪，反倒明明吩咐他们照旧持守下去，那么祂就不容许以此为由分离出去；然而前一半是真的：祂并未定他们的罪，反倒吩咐他们持守，直等到祂来。所以……第二，若基督加给众成员的担子无非是保守自己不沾染个人的污秽，那么祂就没有把分离的担子加给他们（而分离若非出于祂所加的，就必是一个不当负的担子）；然而前提是真的——“但你们已经有的，总要持守”。所以……第三，若分离与基督向处于此等光景中的教会所发的指示相抵触，那么分离就不是本分；然而推雅推喇那些诚实的成员若分离出去，他们所持守的就不是自己已经有的，倒是攫取了某种新的东西，这样就与所加给他们的指示相抵触了。所以……第四，若这一指示已经包含了他们对那背道之事、或对那些被玷污之成员所当尽的全部本分，那么在这样的情形下分离便不是本分，因为二者互不相容。而这一指示确实包含了全部本分：其一，不然它就不合乎他们的处境，而合乎他们的处境正是基督的用意；其二，它不仅是消极的——不因他们没有分离而定他们的罪；也不仅是积极的——另给他们一些与分离不相容的指示；它更是排他的——“我不将别的担子放在你们身上”，就是这一样，别无其他。虽然可以说别的一些具体本分都包含在这一总括的吩咐之下，然而分离却不能包含在内，因为如下文所显明的，它与这吩咐互不相容。因为，若基督向推雅推喇那些诚实之人所要求的乃是一件与他们从前继续同这等人保持教会团契的作法并行不悖的事，那么分离就必定与之互不相容；然而前一半是真的，其显明如下： 如果基督给他们的吩咐，是要他们保守自己原来的光景、不作变更，那么这吩咐必定与他们从前的行事是一致的。经文说得明白：我不将别的担子放在你们身上——就是放在你们这些洁净之人的身上——只是要你们远离他们的道路，并且持守你们所有的。若说“持守”这话里头竟含着与他们分离的命令，实在叫人觉得极为古怪；照这说法，“持守你们所有的”便要解作“从那团体中分离出去”。然而这层意思若不包含在这话之内，那么在这样的情形下，分离就算不得是一项本分了。
此外，基督向他们所嘱咐的这一本分，乃是他们各人都当亲身去尽的本分，纵然别人不尽，自己也当尽。倘若照着那种根据，此处便含有分离之意，那就要引出许多悖谬来。比方说：第一，假定牧者在本分上一直有亏欠，难道所有纯正的会友都要从他那里分离出去么？第二，假定除了两三个人以外，再无人把这本分放在心上，难道这两三个人就要与其余众人断绝一切交通，撇下一切公共蒙恩之道么？然而无疑，在这样的情形下，他们仍当持守他们已经得着的。第三，假定那些纯正的会友，仍旧照先前的样子，与这些有亏欠的教会职员保持交通，只是在自己的本位上守身洁净；难道能说他们违背了基督这一吩咐——“但你们已经有的，总要持守，直等到我来”么？还是倒该说，他们如此行，比起退出、分离出去，反倒更贴近基督的吩咐呢？
在此种情形下，我们还可以从这段经文出发，如此反驳分离：若在教会执事人员未能切实执行劝惩之时，分离对基督的教会而言乃是一种别的担子，有别于祂加在推雅推喇、别迦摩等教会身上的担子，那么日后教会在类此情形下便不可容许分离；但前一命题为真。所以云云。只要下面两点清楚，此论证便清楚了：第一，这几处教会虽处在那样的情形中，却并没有人因此在实际行动或操练上与圣礼典章分离；我们认为，由上文所述，这一点已经清楚。第二，若这一点也清楚，即以此为据而强逼人分离，结果必成为神百姓的一副担子，那么便可推出：基督并未把这担子加在这些教会身上，因为祂明说，除了要他们持守已有的之外，不再把别的担子放在他们身上。因此，若叫诚实的人心里以为自己会因同作敬拜者或同领圣餐者的个人过犯而受玷污，这实在是一件不体贴人的事。因为，第一，这样一来，他们就得去察验一切与自己保持交通的人；除非他们能存几分把握，确信别人同领圣餐不至于玷污了圣礼，否则他们心里就不得平安；而这种把握，非经充分察验不能得着；然而信徒单单察验自己，就已觉得够难的了。第二，这样一来，他们对于自己能否从圣礼典章得着任何可安慰的果效，便陷入全然的不确定之中：因为如此一来，这果效不单系于他们自己的心境与好光景，也系于那些与他们同领圣餐之人的好心境与好性情。于是，假定有一位信徒此刻并未在恩典的操练之中，却与他们同领圣餐；在那种情形下，圣礼对他们就成了被玷污的了，因为他们连对那位处在此种光景中的信徒也算是受了玷污。 再者，谁能有把握说，并无一个属血气的人、或一个心思不整的信徒曾与他们同领？若说：倘若别人的过犯或不宜之处并非他所知，他仍可存平安——这话也不能消除此难处。因为：第一，若有人说，倘若曾加察验，这些事本是可以知道的呢？第二，即便假定这些事根本无从知晓；然而，倘若败坏之人的同领不仅使这圣礼对他们自己成了污秽，也使这圣礼本身受污，就是说，使它对别人而言也丧失了作为这样一个圣礼的性质；那么，无论人知与不知，这圣礼便不再是圣礼了，因为它在关乎其存在之本质的某事上已受玷污。不然的话，同一个圣礼，对那不晓得有此等丑事的人便是圣礼；对那晓得此等事的人，便不是基督的圣礼了——尽管就其个人的光景而论，后者所存的恩典与生气未必逊于前者。因为，使这圣礼对我们成为污秽的，决不能是我们“知道”有这样一个犯了丑行的人与我们同领；除非先设定：这件事的存在本身，在我们知道之先，就已经污秽了这圣礼。第三，若立下这条根基，那么一个心思敏感的信徒，甚至要为与自己同领而生疑惧了，可以这样说：因为他里面就有败坏；而要说别人的败坏比他自己的败坏更能使这圣礼对他成为污秽，是极难讲通的；尤其想到，他对自己的败坏乃是知之最深最切的。同样极难讲通的是：一面说基督的呼召准许一个信徒虽看见自己的种种败坏，仍可存着平安前来同领；一面又说，倘若他在自己的本分与心志上原是可蒙悦纳的，那同一个呼召却不准许他因着别人的败坏而存平安前来同领。 凡此种种，皆是沉重的重担，断不可设想与我们主在此处的用意相合。
由此我们也可以看见：只要根基在大体上得以保守，基督就不会因着纪律上的缺欠、以及个别肢体的粗劣不洁，便严厉地弃绝众教会。虽然主从来不把这些看作别的，只看作过错，并且在凡有这些的地方都加以责备——这在这几封书信中多有可见；然而，若因着这些便容许人从一间教会分离出去，并断定它算不得教会，这在祂看来，就与祂在第 18 章呼召自己的子民从巴比伦出来，乃是一样的事了。
我们现在来看这封书信的结语，即第 26、27、28、29 节。其中，第一，前三节列出了几个应许；第二，末一节重述那句通用的提醒，正如其余各封书信中一贯的做法。这些应许的对象是同一位，就是得胜的人；只是这里用另一种特质来描述他，而这特质正解释了那笼统的说法，就是：他遵守我的命令到底。意思是，此人在真诚实行敬虔之事上，已歇了自己的工（如希伯来书 4:10 所说），并已将自己交出来为我而活，如哥林多后书 5:15 所说，就是以我的荣耀为他的目的，以我的旨意为他的 准则；并且不顾一切艰难，持续按那准则追求那目的，直到末了。这就是得胜的人，就是这一切得蒙接纳进入天国之应许所归与的人，也是可以指望得着这些应许的人。
这些话里向这样的人作了两个极美的应许。第一，“我必赐给他权柄制伏列国”：这确实说出一种极美的权柄，却不是属地的权柄。因为，一，这应许是在完全得胜之后才成就的。二，并非一切得胜的人都能有辖制列国的属世权力。那么，它所包含的便是这两件事：第一，信徒可以指望的一种极美的权柄；第二，与基督一同分享祂胜过列国的得胜。就这一层意思说，哥林多前书第 6 章说，他们要在审判的日子审判天使和一切恶人。这权柄在第 27 节里从两方面加以铺陈。第一，就它管辖一切恶人的绝对性说：“他必用铁杖辖管他们，将他们如同窑户的瓦器打得粉碎”。这是一种比喻的说法，意在表明：如今信徒虽常被世上的恶人欺压，然而那日子将到，情形必要改观。信徒不但要脱离他们的欺压，更要如同绝对的君王一般，正如诗篇 49:14 所说，“到了早晨”辖管他们；那时按着神的公义，恶人的光景必是极其悲惨的。第二种铺陈的方式，就是“像我从我父领受的权柄一样”。这话所关涉的：一，是所赐的东西——信徒得以一同有分于基督所领受的；二，是所赐之物的确据。因此，“我必赐给他权柄，像我从我父领受的权柄一样”，意思就是：信徒的权柄凭着基督的赐予而归他所有，其确实可靠，绝不亚于基督的权柄凭着父将此权柄加于祂而归祂所有。
第二个应许，就是“我又要把晨星赐给他”：所谓晨星，乃是指基督自己，正如祂在第 22 章 16 节所自陈的：“我是明亮的晨星”，所以这话就是说：我要把我自己赐给他。头一个应许已是极大的了，这一个却更大；天堂被应许下来固然是极大的事，然而这应许所包含的更多：因为建造房屋的比房屋更尊贵。基督被称为晨星，理由有这几样：第一，因为晨星在众星中最为卓著；基督在众子中也是如此，雅歌 2:3。祂的卓越超乎其他一切的安慰之上。第二，祂被称为晨星，是因为当祂被赐给什么人时，那人从前那可怜无慰的光景、那漫漫黑夜便告终结，正如启明星结束了先前的长夜。第三，基督把清晨的日光从高天带进那接待祂的灵魂里；晨星之于一个被黑夜困乏的行路人，其可喜可慰，也及不上基督之于那摔跤角力、切切盼望晨星在自己心里出现的人，彼得后书 1:19。这些不过是些微的提示，略略描出基督的美善；然而实情是：无论晨星、太阳、月亮，或是众星合起来，都不足以比拟祂的尊贵可爱的荣美，以及祂向一个灵魂显明自己时那及时可慰的甘美。
或问：基督为何应许将祂自己赐给得胜的人，并且用“晨星”这个名称来说？答：有这几个缘由。第一，除了基督自己以外，再没有别的东西能叫信徒得着完全的满足；既然基督所存的心意就是要使信徒得满足，那么祂为此竟将自己赐给他们，这就大大荣耀了祂的恩典与慈爱。第二，这是要教导他们：今生结束之后，当往何处指望自己的福乐；因而也教导他们：如今still在世之时，当往何处去寻求这福乐。这福乐不在受造之物里面，也不在受造之物中间，乃当在基督耶稣自己身上寻求、盼望。第三，这样行是为要安慰、鼓励信徒：因为基督既把祂自己都赐给了他，凡于他有益的，还有什么祂不肯一并赐给他呢？使徒在罗马书 8:32 正是按此意推论的。信徒尽可受此鼓励，再摔跤争战一时；这一夜必有尽头，晨星必要升起；此后不再有黑夜，不再有黑暗，也不用日头光照，因为主神要光照他们，羔羊自己要作他们的光。正是为着托出这一层安慰，基督在这应许中才以此名自称。
在第 29 节，这封书信以那句常见的告诫作结：凡有耳的，就应当听……这话并非照例敷衍的套语，乃是主把上文所说的一切，郑重推荐到听者的良心里去：因为所说的话，是圣灵向众教会说的；那些有耳可听的人，理当听祂所说的话，这原是极合宜的。
