诵读此书，或是着手讲解此书，看来似乎颇为僭妄；诚然，从事这样的工作，需要极大的谦卑与清醒，也需要耶稣基督的圣灵——祂将此书赐下，作为对祂教会的恩惠——帮助我们正确领会它。然而，一则思想此书的主题，对教会直到世界的末了都如此有益、如此安慰人心；二则思想基督赐下此书作为祂给教会的末后遗命与话语时，其目的何在，就是要它成为一个启示，藉此向他们显明祂的心意——因此约翰被禁止将它封住，好叫它为着祂教会的益处敞开着；三则一并思想书中所赐下的许多激励与鼓舞，催人诵读、催人查考，如第 3 节：“念这书上预言的和那些听见的……都是有福的。”这句话在预言部分刚刚结束之后，又在启示录 22:7、14 重申了一次。这些似乎都是显著的鼓励，不但叫人可以着手，更把诵读并力求明白此书，加给我们作一项本分。因此我们立意靠着神的恩典试作此工，免得此书对那些领受它的神的仆人（如第 1 节所言）竟全然无用。诚然，其中许多事是晦暗的；看来在神以某种特殊方式将它们开启之先，也不可指望把它们全然讲明（我们也并不承担此事）。然而，其中仍有：第一，许多清楚、造就人、安慰人的经文，表明神的心意——圣灵把这些掺杂其间，叫人得以饱足，也叫那些较为晦暗的段落因此变得甘甜，并鼓励读者去查考它们的意义。第二，纵然我们不能清楚断定某些段落当应用于某一特定的时候、某一党派或某一个人， 然而，既然本书的旨趣总体上是要揭示教会那些特殊仇敌的敌意，而这些仇敌是谁又十分清楚：我们便认为，这些经文不但可以按着信仰的类比与纯正教义来解释，也可以按着本处经文的旨趣来解释——纵然并非每一处细节都能一一吻合，至少没有一处与之相违。第三，即便在那些最晦涩之处，仍可有关乎仇敌之布置、关乎神赐下胜过他们的得胜、以及关乎神保守祂的百姓并为他们开出路的纯正教义。最后，那些最晦涩之处所涉的乃是细节，我们对这些细节的无知，并不像对根基性真理的无知那样危险；然而它们又是 神许可人凭智慧去查考的：因此，在本书最艰难的几处经文前面，便冠以“在这里有智慧”一语，如第 13 章末节。基于以上这些考量，我们打算（靠着主的帮助）在为你们诵读本书时点出若干要义，好激励你们进一步查考。本书通篇的笔法与体裁，乃是一封书信：耶稣基督藉着约翰，向祂的教会写下祂最后的遗嘱。
序言就在所读的这几节经文里，直到第 9 节为止。正文从那里起，直到第 22 章第 6 节。结语在第 22 章末尾，以其他书信惯用的结束语收束。我们要先讲序言，其后讲到正文时再讲正文。这卷书的权威，以及那标明执笔者的书题，都无须我们多加辩论：它既带着如此神圣的印记与威严，其本身怀中就自带着权威。若说有哪一处圣经彰显了神的主权、威严、公义、怜悯与信实，使祂子民得安慰，使祂仇敌的心战兢，那么这卷圣经正是如此。作者，就是执笔者，乃是神学家约翰，如书题所标明的。这书题是否真确，不必多加争辩。在有些希腊文抄本中作：《圣使徒、传福音者、神学家约翰的启示录》。而我们认为，此人显然就是使徒约翰，他得此尊荣，把基督给祂教会的末后信息传达出来。他在初代教会时期得了这个名号，因他最满有属神的启示，深入窥探福音的奥秘，尤其是基督神性的奥秘。序言之中似乎也有几处可作佐证：第一，他只称“约翰”，并未指明是哪一位约翰，这表明他就是那位约翰，那位因着无谬的、非常的圣灵恩赐而广为人知、声名远播的约翰。第二，经上说他就是那被放逐到拔摩海岛的约翰；从古时那段著名的史事看来，这显然就是使徒约翰，他是在罗马皇帝多米田逼迫之下被放逐到那里的。第三，从第 2 节对他的描述更可看得明白：“约翰便将神的道和耶稣基督的见证……都证明出来”，这与他所写的福音书相关，正如他在那卷书的结尾（约翰福音 21:24）如此自称。 “为这些事作见证，并且记载这些事的，就是这门徒；我们也知道他的见证是真的。”本卷书既是预言体，其文风与约翰别的著作稍有不同，这一点也无碍于上述结论：因为其文风与他的笔法并非那样悬殊，他的福音书与本书若干章中，有许多用词与说法彼此极为相似；比如，两处都称基督为“道”，又称祂为“羔羊”，而这些称谓正是约翰所独有的。
序言分为两部分。第一，全卷书的总题辞，见第 1、2、3 节。第二，专门写给亚西亚七教会的题辞与指示，第二、三章中的七封书信即是写给这七教会的，见第 4 节至第 9 节。这两部分之下，又各有若干细目。先从题辞说起。“启示”，就是把一些隐晦之事揭开、展明；这些事虽然于我们仍属隐晦，但就其本身而言并不隐晦，就是于今日的我们，也不再像先前那样隐晦了。第二，这启示是“耶稣基督的”：其一，因为它是耶稣基督颁赐给约翰的，祂乃是以教会的administrator（掌理者）和大先知的身分而赐下；其二，因为这启示所论的，多半关乎祂教会的治理。第三，“神赐给他的”：这话指明三位一体各位格在其存有与运行中的次序——父从自己而工作，藉着子；也指明基督作中保的工作方式，祂行那差祂来者的旨意。因为祂作为神，凭自己本质地通晓万事；但作为中保，这些事乃是赐予祂、传达与祂的。第四，这工作的目的，是“将必要快成的事指示他的众仆人”，好叫这启示不被扣留封存，乃是发布出来、交付与祂的仆人。这里所说的仆人，不是指一切受造之物，也不是指有形教会中的所有人，更不是单指约翰那样按职分而言的特殊仆人；乃是指那些在有形教会中作祂的跟随者、臣民、并且信祂的人，昔日如此，今日亦然。第五，这启示的题材，是“必要快成的事”，不是已过之事，也不大是现今之事（虽然第二、三章也论及这类事），而主要是将来之事。经上又说，这些事“必要快成”： 因为，虽然这些事的完全成就要等到世界的末了，正如 从这预言中可以看得明白，所以这些事件不能局限在短短数年之内；然而，它们开始应验，却是紧接着这启示之后就立时发生的。第六，祂差遣使者晓谕，就是说，耶稣基督藉着祂使者的服事来指明这事，一则彰显祂的尊荣与威严，二则使这启示更得人的信服。第七，这启示所临到的那位，是祂的仆人约翰；他作祂的仆人，是出于特别的差派与职分，担负着特别的职任，如同管家在祂家中一样。
一、请看基督的仆人远超众人的莫大益处与好处、特权与尊荣：基督把祂的书信写给他们。这里没有一个字是写给君王和大人物的，乃是要将必要成的事指示祂的仆人。作祂的仆人，就是作神的自由人；他们最能深入祂的隐秘与奥秘之中，诗篇 25 篇说：耶和华与敬畏祂的人亲密，祂必将自己的约指示他们。
二、请留意基督施行治理的方式：这启示虽是赐给祂众仆人的，却不是直接赐下的，乃是先交付与基督；基督又交与祂的使者，使者交与约翰，约翰再传与众教会。耶稣基督必得着祂自己的地位：凡关乎教会益处的事，最先的通知都是临到祂这位中保；而祂无所行动，除非先将所行的指示祂的仆人众先知，阿摩司书 3 章。他们是祂的枢机之仆，把祂的心意带给祂的百姓。
第 2 节。序言中的第二件事，是对约翰的描述，就是那“为神之道作见证”的约翰：这话可以指约翰所写的福音书，那书宣讲耶稣基督，祂昔在今在，乃是神本体的道，正如他在福音书起首所说的。第二，“并耶稣基督的见证”：这话可以指他所写的书信。第三，“凡自己所看见的”：这话乃是指神在本书中赐给他的那些特定的异象。约翰之作见证，表明他按着所领受的职分与使命而忠心：凡交付 他去传的，他必不隐藏；凡他领受为托付的，他必尽职交付出来。
一、请看，研读圣经是一件美事：这是那有福之人的记号，诗篇 1 篇。它使属神的人有得救的智慧；那些自己不能读经的人，藉着听别人诵读来补足这缺欠，也是好的。尤其是诵读并聆听人诵读这卷书，更是好的；凡有能力读的，就当善加运用；凡没有这福分的，就当抓住并善用别的机会，好叫自己得以认识基督的心意。更何况，这卷书中只有六七等人被称为有福，而其中两三次所称的，正是那些研读此书的人，启示录 22:7、14。
二、要注意：单单殷勤读经、听道还不够；人也不可停在这里，倒要在读与听之上加上实行。路加福音 11:28 说：“听神之道而遵守的人有福。”有福的不是那读的人，也不是那听的人，乃是那行的人。是的，纵然你能把这卷书中一切奥秘都讲开、都解明，你在实行上若与之不相称、不相合，你也不过像雅各书 1:23、24 所说的那人：对着镜子看自己本来的面目，看过就走，随即忘了自己的相貌如何。只听道而不行道的，是自己欺哄自己的魂；你听了多少、读了多少，惟有在实行中用出来的那一分，才于你有益。
问：这卷书为何称为预言呢？其中有些内容所论的乃是当时现有之事，比如写给亚细亚七教会的这几封书信。
答：预言有两种。第一种预言，是藉着圣灵的感动而得知过去或现在之事：摩西如此记述创世以及他出生之前的种种；亚希雅如此认出耶罗波安的妻子；以利沙如此揭穿亚兰王的密谋，并看破基哈西的贪心。就这一点而论，本书也可称为预言——正如就将来之事而论一样——因为那些现今之事乃是由圣灵所启示的。第二种预言，是关乎将来之事；就这一点而论，本书亦称为预言，因为《启示录》全卷的主旨正是显明将来必成的事，头三章不过是全书的引言。
第 4 节。以下是序言的第二部分，即本书信对亚细亚七教会的具体题赠与致辞：约翰写信给亚细亚的七个教会。它的开头与一般书信的开头相同：愿恩惠平安归与你们。在此我们看见：第一，所愿的事，即恩惠与平安；第二，所致的对象，即七教会；第三，所出自的位格，即三一之三位；第四，紧接着是一段感恩。约翰，是发愿之人；所愿的，是恩惠与平安，这两个词囊括了一切美善：恩惠，是神白白之爱的泉源；平安，是那白白之爱的果效；二者在此并列，便是那倾流于宝贵果效之中的爱。所出自的位格有三，即三一之三位。第一，出自那昔在、今在、以后永在的父，就是说，出自父神，而以祂无始无终的永恒存有来描述祂。这一对父的描述，与出埃及记 3:14 相呼应：“那自有永有的打发我到你们这里来”；这也是神常常用来称呼自己的名：首先的与末后的，起初的与末了的。而“耶和华”这一称号正含此三者：JE，指将来；HO，指现在；VAH，指过去。一言以蔽之，这是“耶和华”一词的释义。此称号归于父，并非把子与圣灵排除在外；乃因父是神性的泉源，故当祂与子、与圣灵并提时，那些属乎神之本质的事，通常都归于祂。第二，出自七灵。这七灵不是受造之物，也不是受造的灵：因为，其一，受造的灵不是敬拜的对象，我们不能向其求恩惠平安。其二，受造的灵也不会被置于父与子之间，如这七灵在此所处的位置一般。其三，在第 5 章第 6 节，这七灵被称为羔羊的眼睛和角： 眼目乃是祂的全知，藉此祂遍察万处；角乃是祂的权能，藉祂的灵运行，使顽梗的灵魂降服于祂。这七灵既是祂那无处不在的眼目，又是祂的权能或全能，且在此处同受祈求，那么它们必不能是别的，只能是圣灵。圣灵被称为七灵，不单因为在启示录这卷书中常以七为数，更主要是为显明圣灵那多重多样的运作，如哥林多前书 12:4、6 所说：恩赐原有分别，圣灵却是一位；功用也有分别，神却是一位，在众人里面运行一切的事。第二，因为这与祂要写信的那七个教会有关，她们的需用甚大 ；而祂既是无限而有能力的灵，便能向每一个教会倾倒丰盛的恩典与一切的安慰，而丝毫不亏待另一个教会，仿佛她们每一个都全然得着了圣灵。所以在这祝愿中祂被如此描述。第二，这七灵被说成是在宝座前，就是说与神同在，然而又被父神与子神所使用，藉圣灵运行，有效地将凡能安慰祂百姓的都传通下来。在这几句话里，圣灵是以一种随时可以施行所需之事的姿态呈现出来的。第三位格见于第 5 节：并从耶稣基督；恩惠平安也是从祂而来的祝愿；祂在此是按先知、祭司、君王三重职分被描述出来的。第一，在祂的先知职分上，称为那诚实的见证，因为祂启示神的旨意，并且是忠信地启示；所以以赛亚书 55:4 说，祂被立作万民的见证、君王和司令。第二，在祂的祭司职分上，称为从死里首先复生的：这是要显明，一、祂将自己献上以至于死；二、 因为他是第一位靠自己的能力从死里复活的，又使别人复活，且不再死了。拉撒路虽然复活了，却又死了；以诺和以利亚虽然没有死，那也是凭着基督的权能与复活之功效，正如其他任何人得以复活也是如此。第三，就他的君王职分而言，他是地上君王的元首。这称号所标明的基督，不只是与父同等的神，更是作为中保、作他教会的君王。他被称为地上君王的元首，并不是说君王、一切位高权重者或其他人，都像信徒那样以同一种方式作他的臣民（就这层关系而言，他的君王职分并不伸展得更远，他的祭司职分与先知职分也是如此）；他与他们既没有那样亲近的关系，他们与他也没有。然而他仍是管辖他们的王，为要约束他们，免得他们损害他的教会；为要因他们对教会所行的任何不义与损害而审判他们；并要在今生施行暂时的刑罚，在来世施行永远的刑罚——那时他要作他们的审判者，在那大日案卷都要展开。这祝愿是出于三位一体的三个位格；此处虽把圣灵列在圣子之先，却不是要混乱三位格在其存在与工作中的次序，而是因为约翰接下来要专论第二位格耶稣基督，所以把他放在最后提说，好使他行文的推进更为清楚。
请注意：至圣三位一体中有三个相区别的位格，即圣父、圣子、圣灵，而这三者乃是同一位神。洗礼正是奉这三者的名施行的；恩惠也是从祂们而来，为人所祈求所祷告的，见哥林多后书 13:14。理由如下：第一，这里明明提到有三者相区别，这是不能否认的；其中第一位是父，第三位是耶稣基督，与父实在有别，这也是清楚的，因为道成肉身的是子，不是父。既然如此，对那七灵也必须照样说，就是它们是按位格的意义标明圣灵；因为在类似的经文中，与父与子并列的正是祂，如哥林多后书 13:13、约翰一书 5:7、8。所以在那七封书信中也说，是“圣灵所说的话”。可见这七灵就是那一位圣灵，而且祂是一个位格，是向众教会说话的。第二，这三者中每一位都必是神，这也是显明的：一、因为后两位都与父并列而同等，至于父是神，那是毫无疑问的。二、因为耶稣基督，就是子，在后文被冠以这里归给父的同一称号。三、因为向祂们三者所求的，是同一件事；而所求的既是恩惠与平安，那是唯有神能赐的，就预设了神圣的本质属性存在于被祈求的这几位之中。不但如此，祂们在此被并列为这封书信的共同发信者，是这话语的授权者；所以后文才屡次说：“圣灵向众教会所说的话，凡有耳的，就应当听。”在这里，除了神的权柄之外，再没有别的权柄够用了。因此，“主如此说”与“圣灵如此说”，也常常彼此互用：可见这三者中每一位都必是神。第三，这三者乃是一位神，从以下一点也可显明：这启示与问安是从一位神而来的（第一章第 1 节，以及 22:18、19），然而这启示与问安又是从父、子、圣灵而来的： 因此他们就是那独一的神。再者，若恩惠与平安出自同一本质，而这本质是三者所共有的，那么他们在本质上就是同一位神，虽是有分别的位格：而恩惠与平安所指向的乃是同一个神性与本质，虽然这祝愿是向三者同求的，因为所生出的果效——恩惠与平安——只是一个，这就必然预设了它所出之源头的合一，就是荣耀神性中的这三个位格；他们被分别题名，并非要表明有某种果效出于父而不出于子，乃是要表明这蒙福的三位以合一的方式共同施行，成就这些恩福：所以凡从父而来的，也一样从子和圣灵而来。这些本质性的属性，以及那至为单纯、无限的本质，既为三个位格所共有，那么结论便是：他们是三个有分别的位格，却同属那同一位无限的神性。
至于苏西尼派（Socinians）及其他人用来反驳本处经文的话，也是站不住脚的。他们说：这里论到基督时说他曾死了；所以他不能是神。然而，说那位曾死的乃是神，与说经文是就其为神而论他曾死，这是两回事。那死了的是神，但他并非以神的身分而死：所以这至多只能证明耶稣基督就其位格而言是人；但我们若据此否认他是神性中的第二位，那就正如后面称他为首先的与末后的时，我们据此否认他是人一样，同样是不能的。而子与圣灵与父同等，从这一点也可看出：此处他们二者都与父同样是神圣敬拜的对象，就是呼求与祷告的对象，若非同等，断不能如此。
本卷书中论及神的荣耀之处甚多；而荣耀之神格中诸位格的分别，也没有一处比在此讲得更频、更明。约翰在这事上比他以前的任何作者都更为详尽，因为在他那时，伊便尼（Ebion）等人已经兴起，否认圣子与圣灵的神性；所以约翰特别针对这些人，把这道理写得格外充分，并因此独得“神学家”（Divine）之称，如卷首题名所标。故此，如今一次性地把这题目再稍加申论，并非离题之举。诚然，在此当禁戒好奇之心：对这奥秘的完全领会，是特特留到我们见他真体的那日的，正如我主的话所含的意思——约翰福音 14:20 说：“到那日，你们就知道 我在父里面。”所以我们不敢妄想在 διότι（缘何如此，即此事究竟以何等特别方式成就）上使自己得着满足，只当谦卑知足，使我们的信心稳固地立在 ὅτι（其确有此事）之上。这一点可从以下三事的思想中得着，即：一、此事之真实；二、用以陈明此事的各样说法；三、相信此事之必要。
就第一点而言，我们说：正如按本质而论只有一位神，照样，在那可称颂的神性里有三个彼此有别、同等、同本质、同实体的位格，即圣父、圣子、圣灵；然而祂们彼此之间，又以一种极奇妙、极卓越、无限完全（虽是人心思所不能测度）的方式，存有其存在与作为的次序。古人有一句话说：论到神，纵然所说的是真理，也仍是危险的（Etiam de Deo dicere verum, est periculosum）；在此处实在当记住这话。不过，前述那一总纲，我们仍可分作以下几项断言来加以思考。
一、断言：按本质而论，神只有一位。此理圣经甚明，本书亦然，见第一章及末章：其中虽提到位格的复数，但所说的神始终是一位，用的是单数。因此，祂总是作为独一的永生神，与众多的偶像相对。实在说来，在这事上不可能有复数：因为，若那独一的神里面有一切的完全，则在祂以外便不能再有任何完全；这样，除这位独一的真神以外，便再无别神。又若我们假定在祂以外另有什么完全，那么祂就不是神了，因为祂的完全便不是无限的；而既是无限的，那无限者就此而论便不可能被增多。此事毫无可疑，因为连最有智慧的外邦人也不得不承认这一点。
第二命题。虽然神只有一位，却有三个位格：圣父、圣子、圣灵。写给七个教会的这些书信，没有一封不可以从中推出这一点。第一，圣父是差遣这一切的那一位，这从第一章第 1 节可以推知。第二，圣子是直接吩咐约翰写下这些的那一位，这从祂为自己所取的那些称号即可看明。第三，圣灵则在每封书信的结尾被提及，作为同说话的一位：“……当听圣灵向众教会所说的话……”第二，更具体地说，在写给推雅推喇的书信里，三位是分别被提到的，第二章第 18 节：“那……神之子说……”——这就同时显明了父与子：既有子，就必有父；而此处“神”是按位格而言，是有别于子的另一位。到第 29 节，我们又见圣灵，与父、子二者有别。第三，三位被合并提出，第三章第 1 节：“那有神的七灵……的说……”——“那……的”指前面所说的圣子；“神”指圣父，按位格而言乃是另一位；“七灵”指圣灵，约翰先前正是奉祂的名向众教会问安，而每封书信的结语也都吩咐人要听祂。第四，第 12 节亦然：在那里圣子用第一人称说话，用“我”；圣父则以“神”这称号来指称；至于圣灵，又是与父、子二者有别的，见第 13 节。第五，从第 14 节连同第 22 节也可推出同样的道理：那诚信的见证者、神、以及圣灵，是作为彼此有别的三位被提及的。第六，最后，在第五章我们看见三位被分辨得最为完全：首先，是坐在宝座上、手中拿着书卷的圣父，第 1 节；其次，是羔羊，即圣子；再次，是神的七灵，即圣灵，第 6 节——三者都被视为有区别的位格。
三、断言：这三者——圣父、圣子、圣灵——彼此真实有别，因此乃是三个位格。前面所说的一切也都证实了这一点。因为，第一，他们真实有别，虽然并非就其本质而言，但就位格而论：圣父不是圣子；那坐宝座的不是羔羊。成为人的不是圣父，也不是圣灵，乃是圣子；他死了，埋葬了……这些话惟独可以论到一个位格说，然而却不能论到那另外两位中的任何一位说。圣灵是神的灵，正如圣子是神的儿子；若后者意味着一个真实有别的位格性，则前者也必如此。圣子说话，圣灵也照样向众教会说话。圣父是神，是首先的、末后的；圣子也有同样的称号，第 2 章第 8 节说，那死过又活的，是首先的、末后的。圣灵也有同样的权柄，人当听从他，并且他有神性的无所不在，遍满全地，见第 5 章第 6 节——这话惟独可以论到那位是神的说。那么，若圣父是神，圣子是神，圣灵也是神；若神只有一位，而这三者却又真实有别，那么按其位格的属性而言，他们必是有别的位格，因为他们既是位格，又是彼此有别的。
断言。这三位有福的位格，乃是一位至荣耀的存有，然而在其自存与运行之中，却有一种不可测度的次序：这次序当受敬慕，而非受穷究，故我们只说：一、如前所言，祂们都有同一的本质与存有。二、祂们都是永恒地、同等地、完全地拥有这本质；没有哪一位更多是神或更少是神，乃是每一位都完全地拥有那同一的神性；因此也必是同等而永恒地拥有：因为神性是同一的，子是首先的、是末后的，父也是如此；父与子也从未有过没有圣灵的时候，圣灵乃是神的灵，而三者中每一位都是神。凡此种种，都因祂们共有一个宝座、一个名、一样的权柄而得着印证。然而，三、父是自有的，祂借着不可思议的、永恒的生，生了子；子不生，乃是被生的，作为第二位格，祂的自存乃是从父而有的——此处“父”与“子”这两个称号所含的意思正是如此；圣灵 则是从父而出（所以祂被称为父的灵），也从子而出，故此又说祂有神的七灵；圣灵既不生，也非被生，乃是以这样一种不可言喻的方式，从父与子而出。
第二点。若有人要对神学家们在这奥秘上所用的措辞争论不休，我们承认，经院学者中有许多人确实过了头，在这极奇妙的奥秘上放纵了太多的自由；然而，我们尤其当被建立在其上、且圣经清楚启示的，乃是这一点：神只有一位，却又有三，这三既是以具体之名称呼的，就必然含有三种不同的、真实的关系，或位格之存立，或位格。而这本质既是无限的、可传通的，就没有根据把它局限在受造之物的规则与属性之下——受造之物不过是有限的，在这方面也是不可传通的。我们认为，此处（以及圣经别处）所赐下的这些名称，清楚地足以等同于“本质”与“位格”这两个在此事上最显然被采用的词。因为“我是阿拉法，我是俄梅戛，昔在、今在、以后永在”这话，若不正是出埃及记 3 章那句“我是自有永有的”，又是什么呢？那句话所指明的正是祂的存有或本质，就是那永远为“有”者。而偶像与真神的分别正在于：它们“本来不是神”（加拉太书 4:8）——这就反过来含着说，祂本性就是神，因此是就其本质而言的神；故此神可以按本质来思想，在这一点上就是就其本质而言。再者，“这一位称为父，那一位称为子，而二者又同为一神”这样的说法，明明白白地表明：在那神性之中有真实的关系，是以各自分别的方式存立的；如此就必有位格。正如希伯来书 1 章称子为父“本体的真像”——这话分明是说：父，就其与子有分别而言，乃是一个位格，并且是存立的；而子，就其与父有分别、并如此活泼真切地表出父的位格而言，也必是一个位格，且是从父得着这一点的； 凡论到圣父与圣子的，也必同样适用于圣灵；他是神，与父、子同等，却又与二者有别，正如父与子彼此有别一样——虽不是就那 同一不可交通的属性而言，但那位发出的，必与他所从出的那二位有别，正如那位被生的，必与生他的那位有别。
至于三位格的运作，我们在此可以看到：在有些事上祂们是联合并行的，然而其间又有某种分别。另有些事只能归于此一位格，而不能归于彼一位格，这就是祂们的位格属性：圣子是被生的，圣父与圣灵则不是；因此惟独祂是子。圣父生子，圣灵发出。这些被称为祂们的位格属性，是祂们“向内的”（ad intra）作为，即在祂们彼此之间、彼此相关而言的作为；圣子的道成肉身也属此类，这既不能说是圣父的，也不能说是圣灵的。再者，在“向外的”（ad extra）事上，就是单单与受造物相关的事上，无论是创造世界还是治理世界，三位格都是联合并行的：圣父创造万有，圣子与圣灵也同样创造万有；圣子是从圣父、藉着圣灵而行，圣灵是从圣父和圣子而行——正如那些说法所表明的：神差遣祂的儿子，圣子从父那里差遣圣灵……（约翰福音 14:26、16:7，加拉太书 4:6）。
论第三点。既然此处一再申明这关乎荣耀可颂之三位一体的真理，而这真理又如此切近神自己的本性，那么基督徒对此存有透彻的信仰，就断不能不是极其必要的。然而近来却有人质问：这是否当算作信仰中根基性的一条？我说，这质问是近来才由索西努（Socinus）及那些偏袒无边界、不可容忍之宽容主义者所发出的；因为在古时，此教义在众古教父中乃是被极其神圣地领受为根基的，那些称为《使徒信经》、《尼西亚信经》以及《亚他那修信经》的信条便是明证。但魔鬼所驱使的正是这一套机关：先把最必要的真理弄成无关紧要之事，然后便可更轻易地挑动反对者去攻讦这些真理本身。我们却认定：无论在基督降世以前古时如何，如今这真理都不但当看作一条从圣道中明白可见的真理，更当看作一条根基性的真理；这真理一旦被撼动，基督教并主在福音中所启示的救恩之路，都要随之倾覆。这话不可推到一个苛严的地步，仿佛要求人对这奇妙奥秘有何等程度的知识，而只是要求人从圣道中对这真理有足够的清晰，好作为信心在此事上的根基。而这之所以必要，之所以是根基性的，我们认为从以下三重理由中可以清楚看出。第一，凡没有它就无法认识、信靠并敬拜真神的真理，便是根基性的真理；而这位格为三、神性为一的真理正是这样的真理，因为若没有它，圣道中所陈明的、独一的真神、一切敬拜的对象，便既不能被认识，也不能被信靠，更不能被正确地敬拜；所以……。因为真神是一位，却又是三个位格；祂正是以这样的身份将自己陈明出来，叫人认识、叫人敬拜。第二， 凡没有它救赎之工便要倾覆的真理，就是根本真理；而三位一体正是这样的真理：因为他们既除去三位一体的奥秘，就除去了中保的神性与位格，如此便废掉了他的赎罪。正如在前一点上，真神被想成与他本体中的自己截然不同；在这一点上，中保也被弄成了完全另一回事。若这还不算根本真理，还有什么能算是根本的呢？第三，神在他敬拜中所定下的方式，也要求这一点；因为在洗礼中，父、子、圣灵这三位是被特别而明白地题名的，作为那位元帅，凡作基督精兵的都要在他麾下编入名册。此后一切的敬拜，我们也都可照此看待：既然神要我们尊敬子如同尊敬父，又既然这三位在天上同样作见证——约翰一书第 5 章——就是父、道、圣灵；这三样乃是一：若没有三位一体的真理，他们的见证岂能当作三位的见证而领受？他们岂能被算为一位神？然而，无论是洗礼中以信心所归属的那一位，还是我们可以领受其见证的那一位，都只能是神而不能是别的。那么，谁能不承认：知道自己归属于谁、当敬拜谁、所领受的是谁的见证、所感受的是谁的运行、当仰赖的是谁……这对一个基督徒乃是必需的，而且是根本性的必需？因此，认识那独一神性里位格的三一，乃是必需的。
有些敏感的灵魂，或许正为此事操劳：他们来敬拜时，不知当如何正确地把握这位对象；而且他们的心思摇摆不定，常因此不得安宁。论到这一点，这里有必要分清两件事：一是就这对象本身而论，什么能使我们满足；二是在引导我们把敬拜归与这对象时，什么对我们就已足够。我们若照神自己本体来领会祂，这里便是一个无从彻底探测的深渊：祂比海更宽，谁能知道祂呢？比天更高，我们能作什么呢？（约伯记 11:8）然而我们在祂的话语中仍有立足之地，知道当如何存着敬畏、恭敬、圣洁的惊叹……以及一个用心灵敬拜的真敬拜者所当有的那些情感与品格，来到这位神面前。在这事上，那些纯正的敬拜者，就是相信独一无限之神、三个位格这真理的人，所当专注的，宁可是使自己的敬拜合宜、并使这真理在自己心上生出相称的果效，而不是过分好奇地穷究所敬拜的那位对象，以致自扰其心——除非这种查考有助于把心变化成祂的样式。并且，产生这果效的，并不是企图去测透这些不可测透之奥秘的奥妙与方式，乃是那已在祂话语中清楚启示出来的总纲，真实地、透彻地、切近地印在心上。因此，我们要在敬拜中郑重推荐这三件事。第一，人当以对这总纲的坚实信心为满足，不要下降到对那可称颂之神性各位格的种种具体构想或观念上去。这种务求具体的做法，往往既搅乱心思，又扰动良心；对于那些要在此世直接窥看神、而不肯使用祂向我们显明自己所用的那些说法、称号、名字……的人，更是不能不如此。我们认为，安息在这些之内，并把我们一切的好奇心都限定在这些之内，乃是最稳妥的。 因为最稳妥的关于神的观念，必是神自己所教导的：所以，在出埃及记第 33、34 章，摩西求看神的荣耀，耶和华便向他宣告自己那些在圣言中显明出来的属性，以此将他的良善指示给他；这就教导人要照着神在他圣言中所启示的自己，照着那些描述他本性的明白而全备的属性，去思想神。在这些属性里，神的良善已充分地向罪人显明出来；这对此世的人而言，本当是对神足够的彰显，不必径直去窥探他的本质——那本质除了藉着那一番宣告之外，也无从向摩西显明。第二，我们要谨防在心里或脑中为那独一的神、三个位格构造出意念、表象或形状：这些既是我们自己在心中为他所立的形像，就不能不有损于他的尊荣，也不能不削减真神在我们心中当有的权威。所以我们要记得，他是纯然属灵的，是人未曾看见、也不能看见的；因此一切这类的想像，都当弃绝并憎恶。第三，我们要谨防在敬拜中分割敬拜的对象，或将那三个可称颂的位格彼此分离，连在想像里也不可；好像单提其中一位时，我们就不是在向其余两位祷告、敬拜；又好像子是与父或圣灵不同的另一位神……。但我们仍当记得：无论提到哪一位格，他就是神，并且是与另外两位同一位神；所以敬拜的对象，始终是那同一位神，父、子、圣灵，三者只是一位神。我们敬拜父、子和圣灵；却不是敬拜父，或子，或圣灵，好像那未被提名的一位，比被提名的一位受敬拜得少一些： 既然圣子与圣灵同圣父是同一位神（前面所立的根基既已如此），那么无论提名哪一位位格，都是同一回事；不过在圣经里，有时也顾及祂们存在与运作的次序。因此有时单单题到圣父，作为我们得以亲近神所凭藉、所倚靠的根基；有时也单单题到圣子。
如今，从上面所说的，也可见圣灵是可以像父与子一样被明明地祷告祈求的，虽然在圣经中这样的用法不甚常见，其缘故已如前文所略提的：因为这一点必然推得出来——凡是神的，便可以被呼求……；而在那些祈求特别关乎恩典之增长的地方（恩典的增长乃是圣灵的工作），我们就会见祂与父、子一同被明明提说，正如此处第 4、5 节：“愿恩惠……归与你们”。又如哥林多后书 13:14，“圣灵的感动”是作为一项独立的祈求，接在父的慈爱与子的恩惠之后；既然前两项祈求是向父与子而发的，这第三项照样也必是向圣灵而发的。所以，有人以圣灵在圣经中未被明明祷告祈求为据，来驳斥圣灵的神性，这既不合逻辑，也不合事实。况且使徒在罗马书第 9 章以圣灵为他的见证，若不呼求圣灵，便无从如此行；而那些荣耀神的普遍诫命，既然圣灵是神，也必然包含这许多在内。因此那一项论据是全然不足为凭的。
或有人提出异议，反对说人必须相信三位一体这条教义，或反对说容忍与此相悖之说乃是有罪的，其理由是：本性之光并不能显明这教义；而且圣灵的神性，有时连门徒也未曾听闻，如使徒行传 19 章所载。所以……
对第一点，我们回答说：如今本性既已败坏，就绝不能作为判别关乎神之真理的准绳。若把本性看作起初在亚当里的样子，那么几乎不能否认，这奥秘在他里面本是清楚的，因为在他受造之时，就明明题到了至圣的三位一体，正如那句话所含的意思：我们要照着我们的形像造人。这话在那时被题出，比从前更为显著，绝非徒然，尤其想到亚当所具备的那卓越知识，那正是独一真神——即父、子、圣灵——形像的一部分。但不必在此细论。我们第二要说：倘若宗教之事中何为可容、何为不可容，竟要凭如今已败坏的本性来判断，那么福音的全部教义、并藉着中保而得救赎之道，都要算作非根本之事了；照此推论，凡摧毁此道的错谬也都不该加以禁止，因为本性并未发现这些。可见，这实在是一条行走起来不安稳的准绳。而且实在说来，一家之主、一家之父，虽然就其身分而论（姑且这样说）不过是本性的仆役，却并不因此就可免除责任，不必照着福音将他的儿女与仆婢养育在对神的认识中；相反，他仍要按其本分运用他的权柄，禁止一切与此相违的事。既然如此，难道可以认为：一位官长——他要为自己治理一国之民的权柄交账，正如一家之主要为自己治理一家的权柄交账一样——所负的责任反倒更轻么？因为基督徒无论在个人的行事为人上，还是在各自的职分上，都当作基督徒；故此都当按着自己的职分，求福音得以推展，并禁止那足以败坏福音的事。第三，我们回答说：这一点甚至也可以从神的道德律中引出来： 在其中，不但独有真神当受敬拜，如第一条诫命所要求的；而且敬拜的方式也必须照着祂在自己话语中所吩咐、所启示的，这正是第二条诫命的总意。既然这是真的，即主已如此启示祂自己当照福音而受敬拜，那么按那样的方式敬拜神，其必要性便丝毫不亚于敬拜那位真神本身；因此，若按第一条诫命、并照着本性之光，官长理当禁止、不容忍那与敬拜独一真活神相悖之事，那么照样，他也按第二条诫命、并照着同一本性之光，有责任禁止一切与神照第二条诫命所启示者相悖的教义与敬拜。
至于反对意见的末一部分，即从使徒行传 19 章所举的例证而来的，我们的回答是：第一，即便当日对圣灵之神性确有极大的无知——因为那时荣耀三位一体的奥秘启示得还较为隐晦——也不能由此推出：在今日这奥秘既已如此明白地显明出来，同样的无知仍是可以原谅、可以容忍的。不但如此，难道可以说：保罗既已将洗礼与圣灵的真正性质教导了他们，他们若仍旧如受教以前一样不信，这也是可以原谅的么？或者可以说：我们今日既有保罗给他们的这一课作为我们的教训，我们仍如此无知也是可以原谅的么？第二，那里所说的，似乎并非指圣灵的位格，乃是指圣灵的恩赐——在新约中，这恩赐常常得着“圣灵”这一名称。因为那处经文所当理解的圣灵，乃是那赐给信徒的、也是这些人后来所领受的；这从第 2 节 与第 6 节看得甚是明白。如今，对这些恩赐须有何等分明的认识，与对圣灵自己须有何等分明的认识，这两者之间大有分别；因为圣灵自己并不是、也不能藉按手而被传通，除非是就祂的恩赐而言。所以这处经文并不触及前面所立的结论，因为那结论所论的乃是对圣灵自己的信，而非对祂恩赐的知识。
这些总纲既已确立，从约翰此处的做法，便生出若干关于敬拜之对象的问题；藉此机会，按本处经文的性质所要求的、并合乎我们目的的限度，把这些问题稍加详细考究，或许并非无益。第一，我们在这祷告中看见，约翰分别指名那三位有福的位格，为要教导并安慰他所寄此信的人。第二，当他题到子的时候，他是用惟独作为中保才与祂相称的名号来题祂的；不但如此，在这颂歌里，第 6 节所特别着眼的，乃是惟独就祂作为人、作为中保而言才适用的事，为要叫他们更加衷心地领受这问安，也藉此更把祂荐与他们，使他们与祂相连——就是提醒他们：如此问安他们的这一位是何等样的主，又为他们成就了何等的事。第三，他向子献上一种独特的感谢，而所用的称谓，正是表明祂在受苦中所显出的奇妙大爱，这些称谓断不能用在父或圣灵身上；然而这确实是神圣的敬拜，与此处归给父和圣灵的乃是同一种敬拜。凡此种种，都引我们去考究以下四端：一、总论敬拜的对象。二、在何等意义上，这敬拜当归与中保。三、当以何等形式向祂陈明祈求；或说，是否有某种独特的形式。四、为何在新约中，基督作为中保，竟在祂道成肉身与受苦这些方面被如此多、如此火热地反复陈说；又有什么能激励并帮助我们善用这些根基。这些事既是深奥之事，就总的来说，宁可存敬畏之心去信服（只要我们在眼前这一榜样中看得清楚便可），而不宜好奇地穷究；然而，为免它们全然无解，我们要在此就这一切略陈几条总纲，由此也可得出几项切合实用、足以安慰人心的结论。 对第一点，我们回答说：
一、唯独神是敬拜的对象；除神以外，再无敬拜的对象。因为凡作敬拜对象所必需的那些无限的属性与卓越，诸如全知、全能、无限、至高的威严、荣耀……除神以外，无一位具备。从这些属性中（姑且这样说）生出“当受敬拜性”，它乃是神之威严的一项本质属性，正如不变性与永恒性一样；祂之所以当受敬拜，正因祂是无限的、无量的、全知的……所以这属性不能被传通给任何别的存在，正如那些不可传通的特性不能被传通一样；而凡不是（姑且这样说）当受敬拜的，也就无一可以受敬拜。
二、神圣的敬拜只有一种，就是至高的敬拜，与神那无限的威严相称的敬拜；一言以蔽之，就是律法第一块法版所要求的那种敬拜，唯独这种敬拜配得上这位荣耀卓越的神。这一条是承接上一条而来的：因为既然敬拜的对象只有一位，敬拜的方式也就只能有一种。所以在圣经里，敬拜神总是与敬拜别的任何对象相对立，也与容让任何不配归于神的敬拜相对立，如启示录 19:9、10 和 22:9 所载。
由此可得几点结论：第一，敬拜者的心思不当分散，不当竭力要在意念中理解或排列三个有分别的位格，仿佛那是三个有分别的敬拜对象；乃当敬虔地思想那一位无限的神，就是三个位格的那一位神。第二，无论提说的是哪一个位格，他都不可以为其余的位格因此就少受了敬拜；乃当知道自己是在一个行动中敬拜那独一的神，因而也就是敬拜圣父、圣子、圣灵。第三，他在提说了一个位格之后又提说另一个位格（比方先提说圣父，随后又提说圣子），这并没有改换敬拜的对象，仿佛他所祷告的已不是先前那一位；乃仍旧是那同一位神。第四，因我们的想象最易滋生这等割裂的观念，我们以为最稳妥的办法，是在同一篇祷告中不更换所称呼之位格的名号，尤其是在有别人听见的场合，因为他们心里或许会起这样的念头，纵然我们自己并无此念；我想，圣经中通常也多是这样行的。
为回答第二个问题，就是：中保如何是敬拜的对象？我们先要分辨“对象”这个名称，然后再作解答。在这件事上，神学家们公认有三重对象（这三者在某种意义上都归于中保）。第一，有质料性的对象（Objectum materiale），或称“所拜者”（quod），即敬拜所归向的那位对象或位格。第二，有形式性的对象（Objectum formale），或称“所据者”（quo），即将敬拜归于那位格或对象所凭的理由。第三，
还有所谓“思量之对象”（Objectum considerationis），即敬拜者在敬拜那对象时，对那对象所怀的某种思量；这思量乃是敬拜的一种动因，或如博学的浮丟斯（Voetius）所称的，是“对象之限定”（specificatio Objecti），即对对象的具体指明：敬拜者的心，借着在这样一种思量之下领受所敬拜的对象，便被爱与感恩所温暖，在信靠上得着坚固，去敬拜那对象。这样，神所担负的那些关系——作祂百姓的救赎者，把他们从埃及、从北方之地领出来——并没有给出一位新的敬拜对象；然而这些关系确实给了神这位对象一些外在的称谓，或说一些限定：他们在敬拜中思量这些称谓，就大大地把那对象对他们加以形容，使他们可以怀着更多的感恩与信靠亲近祂。我们就是这样在“所敬拜的对象”与“我们敬拜中对祂所怀的思量”之间加以区分。这思量并不是使祂单单就其自身而言成为可敬拜的，因为祂本性如此，原就是可敬拜的；乃是说，这是祂向我们这些罪人和仇敌可亲近的根据。由此，我们可以立下三重分别。第一，敬拜的质料性对象与形式性对象之间的分别。第二，敬拜之行动的对象与我们在敬拜中所思量之对象之间的分别。第三，那作为敬拜（譬如祷告、信心，单就其本身而论）之根据的，与那就我们自己而论、作为我们得以亲近那对象向祂祷告、信靠祂之根据的，这二者之间的分别。
那么，为回答这问题，我们说：第一，中保乃是敬拜的对象，这一点必须确定不移地承认；就连那位人子基督，也当以神圣的敬拜尊崇他、向他祈求……正如圣经所明言的。这样，中保便是敬拜的实质对象，即那 Objectum quod（所敬拜者）：因为我们所敬拜、所呼求的，正是那位作中保的；这一点毫无疑问。
基督，就其为中保而言，并凭祂中保之职的功效，乃是我们唯一的凭据；惟藉着祂，我们才有权指望自己在敬拜中的任何一部分蒙悦纳，或指望我们向神所献上的祈求——无论我们用何等称号或名分献上——得蒙应允。因为祂正是那门，是那道路（约翰福音 10:9、14:6）。在这一点上，祂虽然并非以中保的身分作敬拜的形式对象，却是敬拜如今所建立于其上的根基，是敬拜必须藉以达于神的道路；祂又是那大祭司（希伯来书 7:25）。这在律法之下，早已由圣殿、约柜与大祭司预表出来了。因为罪人若不藉着祂，便不得亲近神。这一点也坚固了信心，叫人放胆前来：神在我们的性情里显现了，因此藉着祂的受苦，我们得以穿过幔子，进到施恩的宝座前；而这宝座若不顾念这一层，从前原是关闭的。
我们的主耶稣既是神，在我们敬拜祂的时候，也可以按中保的身分来看待祂；正是在这个根基上，人心才得以放胆亲近神：因为那位是神的，同时也是人、也是中保。所以我们赞美祂、向祂祷告，乃是向那曾经死了的一位；我们在领受祂的时候，是把祂当作那曾一度死过的一位来领受，然而这样做的缘由仍在于祂是神。因为，假若中保有可能不是神（若这果真可能的话），便没有根据把这敬拜归给祂了。虽然如此，这样的思想却能使人心因爱祂而火热，叫人在向祂祷告或赞美祂时，满有信心与欢畅，正如本处以及后面第 5 章所显明的那样。因为我们所打交道的是一位真实的人，祂曾亲身经历过那无罪的软弱，其目的正是要为祂与祂肢体之间的同情心立下根基；又因为祂至今仍有人性的情感，祂那得荣的身体至今仍与祂的神性联于一位格之内，而这身体并非没有人性的感觉，尽管其方式是我们所不能测度的；又因为圣道正是把这一点赐下，作为我们的鼓励，叫我们上前来，指望在需要的时候得着恩惠、蒙帮助（希伯来书 2:18；4:15, 16），而且正是从祂那里得着：那么毫无疑问，藉着实际思想这一真理，一个灵魂在亲近神的时候，是可以、也应当以此坚固自己的。
然而，这神圣敬拜之所以归给祂，乃是就祂是神而言，也因为祂是神；因此基督—神乃是这神圣敬拜的形式对象（Objectum formale），或曰其“所依据者”（que），因为如前所言，惟独神性才是神圣敬拜的形式对象；而惟有基督作为神，才具备全知、至高威严、当受敬拜等等这些本质属性，这些属性乃是神圣敬拜的对象所必不可少的。所以在此处，虽然祂是按着祂作中保所独有的身分被描述出来的，然而祂既与另外两位有福的位格并列而数，这就证明：纵然如此，祂仍是按其位格被看作神。事情乃是这样：正如我们说，基督—神死了，却是按着人性而死；照样，那人基督受敬拜，却是按着神性受敬拜；因为祂虽是一个位格，两性的属性却是有分别的。因此，古教父们驳斥亚流派时，正是从基督受神圣敬拜这一点证明祂的神性，并断定亚流派既不以祂为神却又如此敬拜祂，便是拜偶像的人；后世的神学家对付苏西尼派（Socinians），也是照样行的。
因此，归给中保基督的这敬拜，与归给神的敬拜是同一种类，就是至高的、属神的敬拜；因为属神的敬拜并没有两种。若把一种较低等的敬拜归给那本是神的中保，则第一，这是亏负那位神：因为祂取了这外在的关系，并未因此削减祂本质上的荣耀与威严。第二，这就假定了有两个敬拜的对象、两种属神的敬拜，而这是不实的。所以历代神学家一向责难抗辩派信条中的那个论断，即主张当把一种特别的、居间的敬拜归给中保基督；他们认为这说法本身就不稳妥，且为苏西尼派的遁辞开了路——苏西尼派容许把一种敬拜归给作中保的中保，但这敬拜低于归给神的敬拜，如此便推不出基督受敬拜这一结论。所以，祂是神，与父同等。如今，圣经归给祂的正是那同一种敬拜，而不是别的；甚至在这敬拜被拒绝归与一切受造之物时，圣经仍如此归给祂；是的，就连祂在肉身的日子里受敬拜时也是如此。祂被看作父的独生子，是主，是全能者，一切受造之物都作仆人服在祂以下……然而就在那时，祂也被称为大卫的子孙、那要来的……这是要表明：在敬拜这同一位既是神、又是中保的位格时，这两重看法都有其地位；这并不是引进一种新的敬拜，因为再没有比归给神的敬拜更荣耀的了；而是奠立一个新的根基，使我们得以亲近祂 ，将当得的敬拜献给祂，并藉着一重新的关系赋予这敬拜对象一种亲切可爱的性情，好激动人心怀着爱与感恩来献上这同样的敬拜。
这敬拜既归于祂，就是归于那位作中保的位格，并且是在同一个不可分割的行动中归于祂的：因为祂并非作为神被人以一种方式敬拜，作为人又被人以另一种方式敬拜；也不可设想祂的两性有何分割；乃是那位身为人的位格，在同一个行动中领受这神圣的尊荣，因为祂就是神。所以，敬拜者在存心上无须作那样精细的分辨，仿佛基督的一性当受敬拜、另一性则不当受敬拜似的：因为受敬拜的乃是那位格，而这位格如今是由两性所构成的。
当中保如此受敬拜时，并没有另立一位有别于神的敬拜对象。正如无论提到哪一位位格，所指的都是同一位神；照样，无论中保被如何称呼、如何看待，所指的都是同一位位格。因为，神格中的第二位格就其自身而言，虽然与中保不是 unum，即不是同一件事（神学家所谓 sensu formali，就其形式意义而言），却仍是 Unus，即同一位位格。而神格中的第二位格，就本质而言乃是 Unum，就是说，与另外两位荣耀的位格同为一位神；虽然就位格而言，他与父和圣灵并非 Unus。因为如前所说，本质意义上的神格，与父、子、圣灵乃是同一件事。由此便可推出：即或在中保受敬拜之时，神圣敬拜的形式对象仍旧只有一个，就是神；因为使受造之物有根据去敬拜荣耀三一中每一位格（就其自身而论）的，仍旧是那同样的本质属性；或者说，使受造之物照上述方式敬拜那作中保的圣子的，也正是这同样的本质属性。此事又可从以下这点看出：那作中保的圣子，与那作神格第二位格的圣子，乃是同一个敬拜的对象；因为他既是一位位格，就不能被设想为两个彼此有别的敬拜对象。而如前所说，圣子作为神格的第二位格，与父、圣灵乃是同一个敬拜的对象。所以那作 中保的圣子，当他领受神圣尊荣的敬拜时，也就是那同一个神圣敬拜的形式对象。这一点同时也证实了：神圣的敬拜乃是以他为神而归给他的；因为惟有如此，他才与父、圣灵同为一个对象。
当圣子受敬拜时，对祂中保职分的顾念，并不比称说圣父时来得少；所以无论所称的是哪一位，圣子作为中保，仍是要被使用的，且是照同样的方式被使用。因为既只有一位神，也就只有一位在神与人中间的中保（提摩太前书 2:3），离了祂，罪人就没有门路可以亲近这位独一的神，也不能蒙悦纳地敬拜祂。如此，神是敬拜的本体对象（formal Object）；而中保，就其为中保而言，乃是我们可以坦然无惧地亲近那位神所凭藉的根据。所以祂是道路、真理、生命：除祂以外，无人能到神那里去。因此在我们的敬拜中，神与中保不可分开；然而也不可混淆：因为我们是在中保里、藉着中保敬拜神。就这一层意思说，中保被称为门、祭坛、道路……因为正是藉着祂中保工作的功效与能力，神与我们之间因罪而生的隔绝才得以除去，罪人才有了亲近敬拜祂的门路：这在圣殿和会幕中已有预表，施恩座安置在其中，百姓要仰望施恩座而敬拜神。
由以上各点，便可推出与第三点相关的几条结论。第一，我们的祷告可以明白地向那位中保耶稣献上，如使徒行传 7:59 所载。第二，我们可以用惟独属乎祂中保身分的称号来称呼祂，就是中保、耶稣、你这曾死的、中保代求者……因为这些称号既是按“具体”（in concreto）加给祂的，所指的乃是那位位格。第三，在祷告之际，心里可以被“祂是中保”这一点所激动、所感发，以致特特指明祂，或说，在那一举动中以祂为中保而作我们思念的对象，如前所言。这样，一个灵魂便可向那位曾死、曾作成挽回祭、又正在代求……的耶稣祷告，并因着这样的思念而被爱所感动，在祷告中的盼望与确信也得以刚强；然而这祷告仍是献给祂的，因为祂是神。第四，我们可以向祂祈求那些特特属乎中保职分之事；例如求祂引导祂的教会、浇灌圣灵、赐恩赋与传道人、为我们代求……因为这些事所归属的那一位，正是神。而“作中保”这一外在的关系或称谓，并不妨碍我们向祂祷告；正如祂是神，也并不妨碍祂借着施行这些作为来执行那职分一样。反倒是这两面都给了我们根据，可以放胆为这些事向祂祈求。只是在这祈求中，祂的神性仍是我们祷告的形式对象，虽然我们所求之事乃属乎祂的中保职分。因为若祂不是神，我们便不能向祂求这些；正因祂是神又是人，我们才放胆去求、去指望得着。请看诗篇 45:3、4……；因为那里所求的事，就是“荣耀地乘车前往”……乃属乎祂的中保职分，这从上下文的旨趣可以看明；然而所凭的根据，却是祂乃是大有能力的神。 因为（如他们所说）神圣敬拜的 ratio formalis（形式根据）并不是 Mediatio（中保职分），而是 Deietas（神性）；或者说，是他的中保职分，就其包含他的神性而言——按着神智慧的恩典，如今这二者已不可分离地联合在一起了。因为，基督作为中保，在他实际成为人以前，就已经被人凭着对他将来所要成就之满足的仰望而使用了，正如今日人凭着对他道成肉身与受苦的仰望而使用他一样（他在成为人之前就已是中保，并且已站在那一位分上）；然而却不能说，他那时以中保的身分，被当作他们敬拜的形式对象（纵然他们确曾明确地就他的中保职分来思想他），因为他那时并非实实在在地存在于两个性情之中；所以，他必然是就着那时唯一实存的那一性情而言，成为敬拜的形式对象。第五，正如三位格中的任何一位都可在祷告中被题名，照样，为坚固我们的信心，也可以用那些唯独与中保相合、而不与其他任何位格相合的称号和关系，来题说中保、向他祷告。只是这时我们要防备两件事：一、不可以为我们是在向一位不同的对象祷告，也不可以为我们所祷告的这位中保，比明明题出神的名时，要少些荣耀、少些公义、少些圣洁……。我们也要防备，不可以为这样行，基督就比题出神格中其他任何一位位格时、或用别的说法时，更多地被人所牵动、所使用；虽然我们自己的确可以因这样的思想而得着更多的坚固。二、
当称呼的说法有所变换时，我们须谨防以为所敬拜的对象也随之改变；倒要留心：无论神被怎样称呼，所敬拜的始终是同一位对象——神；也无论我们藉以坚固自己信心的，是怎样的说法或种种不同的帮助。第三，我们认为，尤其在公开的场合，这样的变换当谨慎使用，免得在别人心里生出、或容易生出上述那样的念头；因为一般百姓在这类事上，极易设想有不同的敬拜对象。
从以上所说，我们认为，神学家们在这事上不同的措辞，其实很容易调和。例如：有人称祂为中保时，是 Objectum materiale（质料性的对象）；称祂为神时，是 Objectum formale（形式性的对象）。有人说，作为中保，祂是 Objectum quod（所敬拜的那一位）；作为神，祂是 Objectum quo（藉以敬拜的根据）。有人说：Persona, seu is, qui est Deus, est invocandus, [non] quia Mediator, sed quia Deus——当受呼求的乃是那位格，即那位是神者，不是因祂是中保，乃是因祂是神。又有人说：Christus qua Mediator, [non] est invocandus, sed quia Deus——基督就其为中保而言并非受呼求的对象，乃是因祂是神。因为当有些人说“就其为中保而言”，祂不是敬拜的对象时，他们所指的是那形式性的对象；而这正是另一些人说“因祂是神”时所要表达的意思。反过来，当另一些人说“就其为中保而言”，祂当受敬拜时，他们是就祂作为我们思念瞻仰的对象而言的；这也正是另一些人说 quia Mediator, Christus Deus est invocandus（因祂是中保，故当呼求那位是神的基督）时所表达的，或者说，就此而言，祂是我们敬拜的 Objectum materiale。
那么或许有人要问：有些人觉得这样祷告于他们有安慰，就说“中保啊，或者，中保啊，求你为我代求”——对这样的祷告形式当作何看待呢？我们的回答，包含在以下五项断言之中。
命题一。若按以下这类限定条件加以正确理解，此事便不可一概定罪，就是说：其一，所祷告的那位中保，或那位代求、代祷者，不可被设想为与他向之代求的神有别的另一个敬拜对象；否则神圣敬拜之对象的合一性便无从保全。更不可向他祷告，仿佛他低于神、仿佛与他打交道较为容易；也不可仿佛我们可以向他说话，而在同一行动中却并不是在向父祷告、敬拜父 。因为，正如基督作为神，藉着他自己的补赎使我们与他自己和好；照样，也正是他自己被说服，凭着他自己代求的功效，使所买赎来的诸般恩益临到我们。位格是同一位，只是在这两方面对他的看法角度有别。其二，须对他的代求有正确的领会，就是：当我们向作为神的他祷告之时，信心乃是运用在他代求的功效上，以求得所祈求之事；这样，那种说法不过是用来坚固信心，并不带来什么新的、或与别样说法中所用的不同的信心行动。其三，须将所祷告的对象与所祈求的事项或内容分别开来；因为这样一来，便如同我们向那位作教会之王、已领受治权的主祷告，求他为教会的益处施行此治理一样。理由在于：所求的那件事，就是基督的代求，固然是神格中第二位所独有的，且是就他作中保而言的；然而，我们向之祈求的那位却是神，故对象仍是同一位。其四，在实质上必须是一回事，就如我们换一种说法、称呼父而祷告说：父啊，求你使我得以有分于基督代求的恩益。 因为，倘若有人以为这种说法比别的任何说法都更贴近于运用基督的代求（或者说，更贴近于差遣他为我们代求），那么这种说法就是不可接受的：因为它把对基督代求的运用安置在言语上，而不是安置在信心上。
断言二。我们承认，有时候，就事实而论，这祷告可以出于真诚而被神悦纳，纵然祷告之人在这些条件上仍有诸多混乱：因为它可以具备那本质的东西，就是对神的敬拜，以及在那样的言辞之下对基督所存的信心；这样，他们的意思乃是要藉着基督代求的功效，从神得着他们所求的，虽然他们自己本不配得。因此，毫无疑问，圣徒许多的祷告，凡在中保身上有信心的，都蒙了悦纳，尽管在祷告的对象上，有许多事仍是含糊不清：哥尼流的祷告便是如此，见使徒行传 10 章。使徒们也无疑地祷告过，并且蒙了悦纳；然而在这一点上，他们仍有缺欠，约翰福音 16:22。
断言三。我们再回答说：这样的一种格式，对于运用基督的代求而言，并非绝对必需——既不是说代求的运用被限定在这一说法之内，也不是说在运用基督这件事上，这种说法比别的说法更为恰当、更为简便、更有分量、或更蒙悦纳；即便这几样好处一并具备，也仍是如此。因为毫无疑问，圣经中所记载的那些祷告，都是运用了基督的代求的；然而其中却并没有记载这样一种格式。
第四项断言。我们进一步说：这种作法可能被滥用，而且我们担心常常确实被滥用了；它多少有助长错谬之虞——或是关乎敬拜的对象，或是关乎我们在敬拜中的行动。例如：一、以为中保是一个对象，父是另一个对象，仿佛我们可以先向中保祷告，然后才向神祷告，而在那同一行动中并没有敬拜父；或仿佛那位代求的中保，与祂所向之代求的神，乃是不同的对象。若有人说，祂毕竟与神是另一回事。答：就形式而论（如前所说），祂与神格中的第二位格乃是另一回事；但祂并不是另一个位格，也不是另一位神，因此也不是敬拜的另一个对象。二、这种作法容易把基督描绘成比神更容易打交道的一位，而把神（就是父）描绘成比中保更严厉、更苛刻的一位；其实神的属性在二者里面是同一的。因为，若不顾及基督自己的中保之工而单论基督之为神，那么到祂那里去，并不比到父那里去更为容易；若顾及祂的中保之工，那么到父那里去也是同样地畅通无阻，因为有同一的圣约与应许。而且可以断定，有些人会以为自己可以向基督祷告，却不敢向父祷告。三、这种作法模糊了使用基督代求之工的途径。那代求乃是至为崇高之事，它与奉祂的名祷告、凭信心祷告原是一事，因此必须理解为凭着信心在属灵里成就的；然而照这样的讲法，基督倒被描绘成人间的中人，人先向祂陈情，再藉着祂转达给那位正主：如此便构成了两番陈情，这就动摇了敬拜对象的合一性。四、这种作法在某种程度上、至少在表面上减损了中保的荣耀，仿佛祂——甚至就祂的位格而言——不是至高的，倒另有一位需要祂去向其陈情。 诚然，就祂作中保而言，确是如此；但仍当留意，祂也是神：因此 祂可以、也能够赐下祂的中保之工所求得的一切。那么，祷告中的措辞岂不当与此相称，而不当说得仿佛就祂的位格而言、自道成肉身以来祂便不是神么？第五，这样的说法纵然不至于表明有两个敬拜的对象，似乎也表明有两种敬拜：一种是归于中保的，或归于作中保的基督；另一种则是归于神的。因为，谁会轻易想到，那作为一个有别的一方、被恳求去代求的，竟当与那位祂向之代求者同受尊荣，且是在同一个行动中同受尊荣呢？或者至少，这也表明同一敬拜有两种方式，即一种是用这种措辞时的方式，另一种是不用这种形式时的方式。第六，照此便难以对基督的位格有正确的领会：因为我们向祂祷告时，必须视祂为神，至少这一点必须是隐含在内的；那么，祂也当像父一样，藉着祂自己的中保之工被人代求了——我想，这是极少人所存的心意。若他们是就位格而论父，以为基督当作为一个有别的位格、有别的一方向父代求，因而不是同时也向子与圣灵代求，那就暗示父与子不是同一位神，并且要在那至为单纯的神性本质——那唯一的敬拜对象——之中引入一种割裂的观念。
论断五。 所以，通盘考虑之后，我们虽不愿一概定其为罪，却认为更合宜的是避免使用这类固定套语；至少也当少用，尤其是在公开场合。理由如下：第一，如此一来，便难以保守敬拜对象之合一，而这合一本是当有的；因为在实际操作中把事情理清，不像在教义辩论与结论中作出区分那样容易；那么，人的灵魂岂当在可能使自己陷入混乱的事上冒险呢？我说“尤其是在公开场合，或有他人在场时”，乃是因为：倘若连我们自己的心思意念在使用这类措辞时都难以持定不乱，那么要理清别人的心思意念就更难了——想想看，通常伴随着许多人的，是何等的无知与虚妄。第二，圣经中并无这样的套语；即便在新约中向中保祈祷时，也不见有。我们跟随那在我们以先的样式，才是最稳妥的。诚然，圣经确有向祂祈祷，且是以中保的身分向祂祈祷；然而其祈求之事，仍旧既是藉着祂而得，也是指望从祂自己而得的。
那么，我们就以开篇之言作结：此处所需的乃是清醒持守，所当远避的乃是好奇窥探。在敬拜中，与其让头脑充满各样想象，不如让心灵被敬虔的畏惧、敬畏与战兢所占据。
只要下列各事藉着信心定在我们心里（我们认为这些才是敬拜所更单纯必需的，无论措辞如何），便可放心。第一，对神的圣洁、公义、全知、荣耀……有所感印，并与当下所行之工相称的情感，就是敬拜这样一位神所当有的情感。第二，确信我们无论用什么措辞，所祷告的乃是那独一荣耀的神；确信我们所敬拜的是祂，我们的用意是敬崇祂，我们所求的也是指望从祂而得——无论祈求中的称谓是什么，无论题名的是哪一位格。第三，对我们自身之罪污、与此工不相称，有所感印；并深知就我们自己而言，我们全然无力亲近神，也毫无根据指望从祂得着什么，除非这是凭着基督耶稣的补赎与代求而得的。第四，向着中保基督运用信心，好叫所祈求的，藉着中保的中保之工，从神那里得着。这几样都是必需的；我们认为，这几样若在，灵魂就当止息其余一切疑问，持定于此。疑惑若起来，就当在自己里面把这两个问题问到底：第一，你是向谁祷告？或说，你方才是向谁祷告？或说，你所求的，是指望从谁得着？岂不是向神、从神吗？第二，你是因着谁的缘故、凭着什么，指望从神得着这事？是什么使你有胆量把这事确然交托于祂？岂不是单单藉着基督耶稣一位的中保之工吗？倘若良心对这两问已有定然的回答，那么，当试探因祷告中的含混不清而要搅扰人时，人仍可以安然：因为这两样正是敬拜的本质所在，就是：第一，人当亲近神、敬崇神。 其次，惟独在中保里、藉着中保向祂祈求；而这一点，即便在祷告中并无这两者中任何一方的明言表述，也可以是成立的。因为凡提到神之处，中保就已被含在其中，作我们得以亲近祂的根基；而凡明言中保之处，也就理解为：我们所敬拜的乃是在祂里面、藉着祂而受敬拜的神，并且除了那位圣父、圣子、圣灵之外，别无他神。倘若在这一切事上向良心发问——那良心或许当时并没有这样明白清晰的意念（事实上，人在实际敬拜时，也不可能把这些意念一一分明地存在心中）——它必回答说：我心中所存的意向与用意正是如此；如此一问再问，追问下去，最终必归结于此，就是：他所祷告的乃是独一的神，且是藉着中保耶稣基督的功效而祷告的；而这正是敬拜的目的所在。这样一来，许多心中的焦虑就可以得着预防了。
至于前面提到的第四个问题，就是：为什么圣徒亲近神的时候，特别要如此反复讲论基督，以致一提到祂，心里就格外欢喜？或说，我们既藉着祂得以亲近神，有什么可以帮助我们善用这条门路？答：先说前一半。基督所居的这一层关系，在这样的光景里被反复讲论，心因此得着温暖、发出踊跃，这原不足为奇。
第一，因为借着这样的思想，我们在亲近神时便有所依托；因为神性若单就其自身而论，乃是无限的、不可测度的：正如祂与我们之间并无任何可比之处，照此而论，祂与我们企及祂的能力之间也同样没有任何可比之处；惟有借着神性与我们的本性在圣子位格里的联合，方能相通：如此，那位是人的，也就是神，有神本性一切的丰盛都有形有体地居住在祂里面（歌罗西书 2:9）。这是全能者一方的俯就，向罪人显明自己是可亲近的，并且（容我们这样说）指定此处为祂与他们相会之所，就是说，神在基督里叫世人与自己和好（哥林多后书 5:19）；人心便定在这里，在此与神相遇，也在此寻见祂；心由此得着壮胆与扶助，敢于与那伟大可畏的神相会。这一点在旧约中已有预表：主将施恩座安置在约柜之上，从那里发出祂的谕示，并吩咐百姓要按此向祂陈明心愿。所以我们看见，圣徒在困苦之中，屡屡题到向圣殿观看（约拿书 2:4）、向圣山、向至圣所的谕示之处观看…… 这些都是那真帐幕的预表，就是主所支搭、非人所支搭的；也表明他们在敬拜中把心定在神藉着祂的典章与他们相会之处，虽然那时不过是个预表而已。他们既如此看重那预表，那么自基督道成肉身并受苦以来，圣徒如此看重那实体、那预表所指的本体，又有什么可希奇的呢？
第二，第二个理由是：在基督耶稣里，神在救赎之工上的恩典之荣耀与丰富，最为卓著、最为明显地显了出来。这一点既是圣徒最乐于默想、最觉甘甜的，也有助于推进那住在祂里面、并为着圣徒而装备祂的神的荣耀。因此，那些明明归给中保基督的称颂——就是叫人对祂的信心得以坚固的那些称颂——同时也极大地宣扬并称赞神的威严，以及祂如此俯就人的恩典；并且在同一个举动之中，也正服事于坚固人对神的信心。因为尊荣神与尊荣中保，以及述说神的可赞美与称扬中保的可称赞，二者是分不开的；凡坚固人对其中一位之信心的，也必坚固人对另一位之信心。
第三，第三个理由是：仰望中保、题说中保的名，能给人最实在的立足处，也最(可以说)抓得住。因为祂既是神又是人，我们藉此更能体会祂作为人所怀的那份情感与心肠——而祂正是为这缘故，把这情感与心肠一同带到荣耀里去的，好叫罪人可以因此存着确信，亲近这位历经试炼的大祭司，也藉着祂而亲近神（希伯来书 2:18；4:16）。若只是抽象地思想神自己，就断不能有这样的领会，因为祂的神性属性是我们无从如此把捉的。这并不是给我们的信心另立一个新的对象，仿佛这样信心就更稳妥些（神的丰盛是无可增添的）；乃是使那同一个对象（可以这样说）更可辨识、更可思想、更合我们的身量、更容易亲近；并且给我们一个新的根基来坚固信心，给我们一条新的路径，使我们的需要（可以这样说）为祂所切实感知。就是说，祂不单凭其全知，作为神完全知道我们的需要，更是藉此亲身领略过这些需要：就祂人性的情感而言，祂以一种我们无法测度的方式，因同情而与我们同受感动。这虽不在祂的爱与怜悯的高度或程度上添加什么，却使这爱与怜悯流入这样一条渠道（可以这样说），叫人心更能领会，也更以此为喜乐、为安慰。所以，这一点被如此频繁地题说，就不足为奇了。
第四，如常言所说，祂是我们得以亲近神的根基：因为罪在神与人之间造成了深渊，人无法跨过这深渊到神那里去；然而神却跨了过来，藉着在子的位格里取了我们的本性而显明出来，来到人这一边，好叫人重新得以亲近祂。所以，人往神那里去的时候，基督就是门，就是道路；可以说，祂就是那座桥，人从其上经过，安然回到从前与神的相交之中。既然基督就是神，人若不得着祂，便不能得着神；祂又是人得以亲近神的道路——那么，一题到祂的名便觉甘甜，又有什么可希奇的呢？
第五，神之爱的伟大果效，乃是在圣子——中保——的位格里显明出来、成就出来的。诚然，如前所说，就爱的广度、程度或白白的性质而言，圣子的爱并不大过圣父与圣灵的爱，也不可能更大；然而这却使中保在罪人眼中更为明显可爱，虽然实际上在同样这些事上，另两个位格的爱也一样显明出来。既然这使我们所爱的对象对我们更可感知，也帮助我们更好地领会神的爱——那爱若非如此本是不可思议的——所以神便将这爱立为他慈爱的样式与凭据，又立为我们之爱的对象，甚至准许罪人在这对象上、在对这对象的直接而明确的思想上，滋养他们的爱、坚固他们的信；而这其实就是以如此显明出来的神的爱为乐、以之为粮。这爱再没有别的读法能读得这样透彻、领会得这样清楚，惟有直接注目于它在中保身上的显明：他本是神，却成为人，受苦，受死，如今虽已得荣耀，却仍是真正的人，以人的方式体恤我们的软弱，正如母亲体恤儿女的艰难，或如朋友体恤挚爱之人的艰难一般——只是他的体恤总是合乎他无罪的、得荣的、至为完全的身分。这是一大吸引力，叫众灵魂从这敞开的门望向神；也叫他们藉着表达这最切近自己安慰、最切近自己领会的事，来表达他们对神的信、对神的爱。
为叫我们在运用这些根据时得着激励、心中无疑，以下几件事当记在心里。
一、我们有福的主是真实的人，那些本乎人性、并非罪恶的情感与属性，祂都真实地、实在地具有；因此，我们亲近祂时所可设想的那份亲切，远胜于单单就神自身而论地亲近神。
祂既是人，具有人之属性，其情感也就与此属性相称，也就是说：祂对自己所爱的人，怀有人的情感与同情；并且祂对自己昔日所受的苦难，存有亲身经历的记念，这记念也在祂心中发生其感动之力，激起那与祂不可思议的得荣之境相合的怜恤。
这位既是人、又怀有如此情感的，同时也是神；因此，凭着他的全知，他熟知他百姓的每一样需要与每一处困境，也熟知他们的每一句祈求。藉着这些祈求，他先前的那份情感便被激动起来（姑且这样说），他的同情便被唤醒，使他神性的属性为他们的益处而彰显出来。
还当思想：圣经容许信徒如此看待基督，为要扶持他们与祂相交，并借着祂与神相交；也为要坚固他们，使他们凭此根基坦然无惧地亲近祂。
既然我们可以在神里面操练信心，并借此与祂保守相交；照样，也容许我们怀有一种与之相称的、同情的、暖心的、动人肺腑的情感，甚至是朝向那位作为人的基督而发的，就如人对待一位至亲的朋友、或最恩爱的丈夫一般：一言以蔽之，好叫我们得以爱这位是人的主，正如这位是人的主爱我们一样。这一种相交，是信徒与神格第二位之间所独有的；正如以人性的情感来爱我们，也是神格第二位作为人所独有的。如此，我们与祂便不只像与神格其余二位那样同为一灵（哥林多前书 6:17），更是与祂同为一体，是祂骨中的骨、肉中的肉（以弗所书 5:30）——这都是就信徒与那人耶稣基督之间的联合与相交而言的。
由此，第六。我们既最容易领会那位成为人的基督对我们的爱，照样，我们也就更有余地把我们的爱倾注在他身上；一想到他成了人，又在我们的本性里为我们成就了他所成就的一切，我们的肺腑便被激动起来。所以说，他既屈尊俯就、待我们如弟兄，这对象便是最合宜于被我们所爱的。这一点既印证了前面所说的，也说明了一个缘由：为什么信徒向神倾吐爱意时，其种种表达总是直接涌流在基督身上？因为一来他是我们的信心与爱心更能感知得到的对象；二来，比起抽象地思想神自己和他自身的作为，我们更有可能领会并述说他在我们的本性里所做成的事。
总而言之：神的诸般卓越既住在人子基督里面——祂的情感是我们较能领会的，祂的受苦使祂的爱成为可触可感的，神在祂里面屈尊俯就来与我们相待；而我们的爱慕与信心，藉着思想祂人性的情感，也得以有更为切实可感的立足之处——那么，这一条敬拜、赞美、爱慕神的路径被如此反复申说，就毫不足奇了。然而，即便是在人心照着这样的思想、以中保为乐、以中保为粮的时候，祂的神性仍旧在其中运行，人所喜悦的仍是在祂里面的神：若非如此，一切别的安慰都要有所欠缺。所以，这喜乐的对象乃是在中保里的神。如今，愿荣耀藉着耶稣基督归于这位独一的神，在教会中，从今时直到永远。
我们已经听过这书信出于谁：如今接着要讲的，是这书信寄与谁，就是亚西亚的七个教会；第 11 节将它们一一列名，随后两章中又屡次提及。所以，在开头之处，我们要先就这题赠七教会的话，解答一两个疑难。
问一：这启示为何以书信的形式寄给几个特定的教会，而不是寄给全教会？问二：又为何特特寄给亚细亚的七个教会？问三：为何称它们为七个教会，而不称一个教会？
论到其中第一点：这书虽是寄给几个特定教会的，却并不排除任何人直到世界末了都可使用它。因为许多书信，如罗马书、哥林多书、加拉太书……虽都是寄给特定教会的，其中所载之道的益处，却不单归于那些受信的人，乃是及于历世历代的一切信徒。照样，第 2、3 章中寄给亚西亚七教会的那几封书信，对基督的一切教会，凡处在相似景况中的，都是有用有益的，正如同那书信是特特写给他们的一样。所以在每封书信的结尾，都附上这句话：圣灵向众教会所说的话，凡有耳的，就应当听。第二，论到这卷书的总题旨：正如我们开头所说的，它与这几个特定教会的干系，并不比与别的教会更大。因为第 1 节说，它是传给他的众仆人的，要一直被使用到世界的末了；它寄到那几个特定教会，乃是要由他们 转递给别的教会。正是在这个意义上，教会被称为真理的柱石和根基（提摩太前书 3:15），因为教会持守真理，又将真理传递与人。
至于第二个问题：这卷书为何题献给亚西亚的七个教会？答：第一，或是因为这几个教会离拔摩最近，而约翰此时正被放逐在那里；因为凡通晓地理的人都知道，这个小岛就在小亚西亚的近海。第二，或是因为亚西亚这几个教会很可能是特别交托给约翰监理的。此事虽未在圣经中明文记载，然而从圣经却清楚可见：众使徒之间原有监理范围的分工，只是并不因此限定其中任何一位。彼得奉差往受割礼的人那里去，保罗往外邦人那里去，雅各则常住耶路撒冷。而在教会史中也断言：保罗在以弗所建立教会之后，约翰便留在那里；他是众使徒中最后离世的一位。这样，这几个教会既（看来）在他的特别监督之下，如今他因被放逐与他们分离，便把这封书信托付给他们。第三，耶稣基督将这书差与他们，一面是因为他们中间有些特别的过失，他们的光景有此需要；也因为他们将要忍受某些特别的试炼，在这些试炼之下他们需要安慰；一面则因为他们是当时最著名的教会：因为耶路撒冷此时已经毁灭，这卷书是在罗马皇帝多米田在位的日子里写成的。
至于第三个问题：他为何写信给他们，视之为各别的教会，说“写信给亚西亚的七个教会”，而不说“写信给亚西亚的教会”？答：为把这事说清楚，须知圣经论到“教会”有三重意义。第一，指散布全世界的一切有形之信仰宣认者的总数：福音的教会从基督的日子直到祂再来，都是在这意义上被论及的，如哥林多前书 12:28，“神在教会所设立的，第一是使徒，第二是先知……”这里的“教会”不可理解为这一个或那一个特定的教会，也不是哥林多的教会；因为他所说的这教会，乃是神把众使徒、并一切职分都设立在其中的教会，而这不是设在任何一个特定教会里，乃是设在那普世的教会里——就是前一节所说的、由犹太人和外邦人共同组成的教会。这个词在别处也常如此使用，如经上说保罗残害教会，又说他逼迫教会。那不是这一个或那一个特定的教会，乃是一切求告耶稣基督之名的人，无论他们属于哪一个特定的教会。又如哥林多前书 10:32，教会是与犹太人和外邦人相对而言的：“不拘是犹太人，是希腊人，是神的教会，你都不要使他跌倒”，就是说，不要使那宣认信靠基督的有形教会跌倒。这教会在启示录第 12 章中，是用一个怀胎、将要生产、其后逃走的妇人为比喻描绘出来的；那不是这一个或那一个特定的教会，乃是母会，包含一切有形之信仰宣认者的总数。第二，“教会”是指一群信徒，他们通常聚集在一处敬拜神，是这普世有形教会之身体中最小的联合部分，如哥林多前书 14:34 所说，一群宣认信仰的信徒为讲道或祷告而聚集、或正在聚集。就这层意义而言，圣经论到教会时并不那么频繁。第三， 这里既不是指有形信徒的全体，也不是指那全体中的某一部分，即某一聚集或正在聚集的一群人；乃是指在一个治理之下联合结合起来的一群人，藉着他们的教会引导者和职员而聚集，尽管在这一结合与治理之下有许多会众和聚会。哥林多的教会、以弗所的教会、耶路撒冷的教会，都当如此理解：不是指普世的大公教会，也不是指一个单独的会众；乃是指在一个治理之下的若干个别会众，正如哥林多和以弗所所有的那样。然而，当他把书信写给一个教会、视之为在一个治理之下时，个别的会众也就包括在内了。譬如在耶路撒冷，那里有许多教会、许多守望者，他们不可能聚集在一处举行敬拜神的事奉；可是说“耶路撒冷的教会”（如同说“格拉斯哥的教会”），视其为在一个治理之下，仍是合宜的，虽然若把他们说成一个聚集在一处的会众便不合宜了。因为在那些城中的一座里，百姓的会众远不止一个，试看哥林多前书 14:34 与哥林多前书 1:3 相对照，便知一个教会之下还有若干教会；故此这必定 是一种彼此的结合，合成一个身体。因此，回答那问题：他之所以称他们为亚西亚的众教会，或是因为他把他们看作如此这般各自独立的团体、乃是全体的各部分；或是因为他们的情形与光景各不相同，一封信息不能一概适用于众人——以弗所的情形是一样，士每拿的情形又是一样，如此类推。不同的情形与光景，就需要不同的书信。
但若有人说：在新约中，除指个别会众之外，不宜用“教会”一词，因为此处说“给亚西亚的七个教会”，别处又说“犹太的众教会”……
我们的回答是：一、这推论站不住脚，恰恰相反：因为这里说的是“在以弗所的教会”，而以弗所城中有许多个别的会众，可见所指乃是在一个治理之下联合结合而成的教会；而且，凡在一地的众教会，无论数目多少，从来都只被称作“一个教会”。二、这里虽提到亚细亚的七个教会，但启示录第 12 章却是以一个妇人的比喻来说那教会；这些教会必是那一个教会的组成部分，是那妇人的后裔、那母亲的儿女。详见第 11 章末尾。
请看：我们的主耶稣基督留意祂各间教会的具体光景——不单是教会整体的情形如何，更是这一间、那一间教会的情形如何；爱丁堡如何，格拉斯哥如何……这就说明了祂为何在书信的题名中把它们一一分别开来。
题辞的第二部分是感恩，从第 5 节中间起，直到第 7 节。他既已祈求从耶稣基督而来的恩惠与平安，便称祂为“从死里首先复生的”：因为凭着祂的功效，众人都要复活；又因为祂是头一个复活并升天的（虽然以诺与以利亚本身确在天上，他们却未曾尝过死味，所以不能称为从死里首先复生的；另有些人虽复活了却又再死，如拉撒路）。他又称祂为“世上君王元首”，指祂如今坐在父的右边，作父的总督，藉此点明祂那中保的、受赐的国度；祂作王是为着选民的益处，也为选民的缘故辖管其余的人：虽不是要制伏他们、使他们成为甘心的臣民，却要用祂的杖与铁杖将他们打碎。我说，当他这样论到耶稣基督的时候，他的心便开始火热，于是迸发出一句感恩的话来。其中有二：第一，对所感恩之位格的描述；第二，感恩本身。这描述极其精美，给教会带来无比的安慰，因为它把基督的肺腑心肠，以及信徒在祂里面、藉着祂所得的种种权利与恩益，都陈明出来了。第一，从这些恩益所出的泉源说，“祂爱我们”。基督是怎样的一位？祂就是那爱我们的：这是那怀中之恩，一切别的恩典与恩益都从此流出，箴言 8 章所说的永远的爱，也是我们一切颂赞中首要而至尊的称号。信徒若要知道基督是谁？祂就是那爱我们的：何等使人得安慰的称号！第二，从这爱所流出的各样特定恩益说，“用自己的血使我们脱离罪恶”。每一个字都带着重量：祂的爱不是空洞的、应酬式的爱。 乃是这样一种爱：这爱感动祂离开荣耀的高处，降下来取了我们的性情；并在那性情里为我们死，为我们流血；又借着那血，洗净我们脱离罪的污秽与罪咎，除去罪与忿怒之恶。而既说祂用自己的血洗净我们脱离罪恶，这就含有以下几层意思：第一，罪是一种污秽。第二，这污秽不是轻易可以洗去的。第三，基督的血有极大的功效与真实的能力，能洗净灵魂、涤除其罪，使之如同从未犯罪一般；正如泉源之水有功效与能力洗净污秽之物一样。这一点在律法之下那些礼仪性的、律法性的洗濯中早已预表出来。第四，基督用以洗净信徒的，乃是祂自己的血：不是公牛和山羊的血，乃是那从死里首先复生者的血，那真实信实之见证人的血，那地上君王元首的血；是的，乃是那昔在、今在、以后永在者的血，是那位从前是神、如今仍是神者的血。所以（使徒行传 20:28）说：“牧养神的教会，就是祂用自己血所 买来的。”这不单表明基督之血的功效与补赎之能，也表明祂受死的目的：那并非仅仅是一种作证与见证，也不仅仅是给他人留下榜样（那些亵慢之人贬损我们蒙福之主的死，如此断言），乃是要用祂的血洗净属祂之人脱离他们的罪，在称义中除去罪咎，并使祂死的能力进来治死罪、成就成圣，正如哥林多前书第 6 章所说：“你们中间也有人从前是这样；但如今你们已经洗净了”，就是说，已经称义、已经成圣了。 基督所有的名号，没有一个不在其中为信徒含着某种特权与益处：在祂那一面，这名号显出祂的爱；在我们这一面，则带来安慰。而凡临到我们的每一样益处，也都成了归与祂的一个名号、一句称颂，我们也当这样来用它。
第 6 节。在这段描述里，约翰指明：基督不但从我们身上除去那恶的，更是丰丰富富地将诸般特权赐给我们。祂不只除去罪，还“使我们成为国民，作祂父神的祭司”。第一，作君王：1. 在于祂救我们脱离世人大半所处的罪的奴役，又使我们作罪与罪恶私欲的主人，在某种程度上作魔鬼、世界与肉体的主人。这是何等君王般的事：所以启示录 12 章形容教会，说她脚踏月亮，就是说，脚踏这转瞬即逝的世界。2. 作君王，是就我们的心灵藉着属天的品行与神一同在灵里掌权而言：我们的国民身分是在天上（腓立比书 3:20，歌罗西书 3:1），怀着一种圣洁属天的高傲，带着一种君王的威严，藐视世上的浮沉起落。3. 作君王，也是就名分与权利而言：他们与祂一同坐在宝座上作王，“要执行所记录的审判”（诗篇 149:9）。“他的圣民都有这荣耀”——以属灵的方式，并且在他们的行事为人上，也算是某种意义上审判世界；等到此处所说的完全成就之时，他们就要实际得着王位；众圣徒都要像一位位戴冠的君王，驾云跟随祂。第二，作祭司：将身体献上，当作活祭，是圣洁的，是神所喜悦的（罗马书 12:1）；又献上祷告与颂赞，就是嘴唇的果子。能以祭司的身分亲近神，这特权决非小可。犹太人素来看这两样——君王的职分与祭司的职分——为极大的尊荣；而信徒 蒙基督呼召，兼得二者，因此他们可以坦然无惧地来到施恩宝座前，藉着那新的活路，经过幔子，进入至圣所，脱离了那在很大程度上伴随犹太人礼仪敬拜的捆绑与惧怕的灵。1. 这里给信徒预备了何等美好的安慰，又给他们立下了何等的指引之据？还有什么安慰的根基能与这些相比：得在羔羊的宝血里洗净，被立为君王、为祭司，归于神，归于基督的父——就是说，不是归于什么偶像，乃是归于那一位，基督在祂面前作祭司。这里有福音所彰显出来的生命与不朽，有超乎寻常、卓越无比的特权与恩惠。
一、把这一节与第 1 节相比：这里说的是君王与祭司，那里说的是“他的仆人”。要注意：世上再没有哪一种尊荣与显贵，比得上作我们主耶稣的仆人；作他的仆人，才是真正作王、真正掌权，才是真正作祭司、被分别为圣归给神。这尊荣并不在于放纵和属肉体的自由，乃在于新的顺服；人越顺服、越儆醒、在圣洁上越严谨，所得的自由就越大，威荣就越大，君王的尊贵气象也越盛。凡作我们主仆人的，都是君王——可见他是何等大的君王，他们又是何等有福。
二、这些特权使信徒有责任照此身份行事。第一，基督的宝血既已赐下作为洗涤的泉源，我们就当取用它，以得罪的赦免、得治死己罪、得成圣。第二，我们当有君王的样式。作罪的奴仆，是何等卑贱如兽的事；而心思常系于那宝座之上——就是我们蒙召去相信、去盼望的那宝座——这才是君王的、尊贵的事：叫我们的心与言行都与那圣洁属天的地方相称，叫我们有君王的心志，藐视并践踏今世的诸般事物，视之为不配得我们的心与爱慕。
基督如今差往祂教会去的，是一道极关紧要的信息；因此便有这一篇较长的序言，为要激动他所写信的那些人，使他所差来的信息得着他们的欢迎。
我们从第 4 节听见了本书作为一封书信所特有的题辞或称呼；而当他既已祝愿了恩惠与平安，又已列明这恩惠与平安是从谁而来、这书信是由谁所发之后，他便转而归于对基督的感谢，尤其专注于祂，因为他所看重的，乃是他们借着祂所享有的种种恩益与特权，这些都是祂以特别的方式为他们所买赎来的。而这感谢，或说这颂赞，就是他与众圣徒为着基督为他们所成就的一切，所能献给基督的全部了——但愿荣耀、权能归给祂。信徒们每逢思想基督的买赎，就该更多地将荣耀与权能归给祂；这并不是说他们能为祂增添什么新的荣耀，或扩大祂的权柄，乃是承认荣耀与权能本就归属于祂，正如后文第 5 章第 12 节所说：曾被杀的羔羊是配得权柄、丰富、智慧、能力、尊贵、荣耀、颂赞的。这是信徒的表白，是他们由衷的赞同，藉此认可神立祂作全教会元首的定旨与筹划。
第 7 节。他似乎又回到了先前搁下的地方：起初他献上感谢时，曾用“地上君王元首”这最后一个称号来称说耶稣基督；如今他重提此事，乃是为着预先堵住一个反对——那是属肉体的心思可能提出的 质难，就是这样一句话：他既被治死、又被安放在坟墓里，怎能是地上君王的元首呢？他若真是这样一位元首，如今又在哪里呢？约翰答道：看哪，他驾云降临。如今固然有许多亵慢的、属肉体的心不承认他，然而必有一日他要被人承认。他如今不在人的视线之内，但这光景不会长久：他正预备着来施行审判，并且正在来的路上，第 22 章 20 节说，我必快来。这“正来”的现在时态，含有两层意思。第一，他来的合时：他绝不误时，他必快来。第二，就连他所耽延的那一小段时日，他也仿佛正在为他的降临作预备：他正在传唤见证，整备案卷，将每一件事的真伪都显明出来；凡能推进他降临的事，无不在向前推进。他对自己末后来施行审判这件事并非闲懒无为，乃是催促一切速速成就。其次，他来施行审判这事，是按其威严庄重来描述的，所用的是先知书中惯常的说法（本书大半亦复如是）：他驾云降临。诗篇 97 篇 2 节也如此说：密云和幽暗在他的四围；马太福音 24 章 30 节说：他要有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临。诗篇 18 篇 10、11 节亦然。这都是要显明：这位审判者如此降临，有天上的威荣为其扈从，何等尊贵庄严。第三，他的降临是按其真切可见来描述的：众目要看见他。虽然如今大多数无神之辈全不把他的降临放在心上； 然而当祂来临之时，凡在地上曾有生命的理性受造之物，无论是信徒还是不信的人，到那日都必亲眼看见祂。第四，在那些要看见祂的人中，又加上了这一句：他们也要看见那被他们所刺的：这话之下包含了祂最大的仇敌；它既包括那些手上沾满祂的血、在肉身上杀害祂的人，也包括那些曾在灵性上把祂钉十字架、如今仍在灵性上把祂钉十字架的人，正如第 11 章第 8 节所说的，祂是在属灵的所多玛被钉十字架；到那日，他们都要被传到祂的审判台前，被迫仰望祂。祂来临的第五项情形是：地上的万族都要因祂哀哭；原文作，地上的众支派：这是借用犹太人计数的方式，他们以支派来计算自己的邦国。其意思是，地上的万国，以及那些如今讥笑祂、一听见说到祂的来临便毫不介意的人，都要因祂哀哭，就是因自己轻慢了祂而哀哭；如今看见这一位竟是自己的审判者，正是他们从前所轻慢、所藐视的那一位。虽说如今也有一种出于慈爱的哀恸，如撒迦利亚书 12:10 所言，他们必仰望我，就是他们所扎的，必为我悲哀；然而，这里所说的既是在审判之日发生的，又是指着如今毫不把祂放在心上的仇敌说的，我们便认定这是仇敌焦急的号啕：那时他们要看见基督驾云降临施行大审判，众天使和众圣徒都环绕在祂周围，正如马太福音 24:30 所说，那时，地上的万族都要哀哭。第六，此处还加上了第六项情形，就是：阿们！这是约翰在祂的来临之上加盖自己的印记；而这话（照惯例）在希腊文与希伯来文中都是重复两次的。 他愿祂来，也信祂必来，愿事情正如祂所说的成就；正如他在这启示录的末了所作的收束：阿们。主耶稣啊，我愿你来。这话又指向祂那威严庄严的降临方式，以及那降临要在世上所生的果效——那是为着祂自己的荣耀，要在那些亵渎祂的仇敌加于祂身上的种种羞辱中，为自己伸冤辩明；对此他说“阿们”，就是这样，阿们。
请注意，第一，我们的主耶稣曾被钉十字架，被人轻看，如今他要在他一切仇敌的众目睽睽之下，被高举到何等地步，正如他当日被降卑到何等地步。那日子将到（如今正急速临近），他要取得他的国度；地上万国都要亲眼看见他，就是那审判活人死人的主，地上君王的元首。这是我们信经中的一条；我们要用这段经文来印证它：有一个时候将到，且已不远，那时他要在云中设立宝座，众目都要看见他。你们以为这是真的么——有一个时候将到，那时我们在座的众人、并其余一切的人，都要看见基督的人性，也要看见他乐意向我们显露、而我们又能承受的许多神性？你要思想这事，不可当作一句话轻轻放过；却要思想你将如何迎见他、如何站在他面前。当你遇见艰难，或遇见那些要叫你偏离正路的受造之乐时，就当记念那一日：到了你被提到他面前受审的时候，这一切又都在哪里呢？（传道书 11:9）
观察二。基督再来施行审判，是祂威荣的一个特殊方面，也是祂作中保的君王职分之普世性的一个主要方面：那时祂必来，坐着作审判者，向敬虔的人和不敬虔的人宣告判词，把这一等人打发离去，又欢迎那一等人进来。那将是祂最威严的日子之一：那时祂必在亵慢之人面前为自己伸冤，又在祂子民面前以极大的荣耀显明祂自己。信徒啊，要信有这样的一日；在此期间，无论眼前有多少混乱，就让这信心安定你们的心。
观察三。我们的主耶稣降临审判，对世上大多数人而言，将是一次可悲可哀的降临：那刺祂的人，并地上的万族，都要因祂哀哭；他们要向小山呼喊说，倒在我们身上罢，向大山说，遮盖我们罢；他们要因耶和华的惊吓和祂威严的荣光，巴不得钻进磐石的穴中，登上崎岖山岩的顶上（以赛亚书 2:12）。到那日，人必以为最大的山岭不过是轻省的担子，只要能藏身，躲开那位被人轻慢、被人惹动的中保那洞穿一切的目光。哦，那却是何等苦涩、何等难当的事！你要好好思想。有一个时候要来到，那时你们中间许多听见这同一篇道的人，若不是恩典拦阻，就必亲眼看见、亲身经历这话的真实。这话可畏，但经验必证明它是真的：你们中许多人如今一听人提起基督降临审判，便已惊惧；可是那日子一到，那苦楚对你们又是另一种光景了——那时这苦涩的哀号（即哭喊与嚎啕）要响彻那轻慢祂的属血气的世界，而你们必发觉自己也在他们中间，与他们同受一分；你们四围的每一声呼喊、每一声哀号，都要成为一道新的伤口。所以，要趁着有时候自卑，寻求怜悯与和好：因为你如今不进来，就永远不得进来了。
观察四。对基督再来审判之事衷心满意、说“阿们”，预先思想这日，切切盼望这日，愿它快来——这是信徒、是基督之友的好凭据，这日子于他们乃是安慰。然而，我们中间许多人若随 自己的心意，就巴不得永不死，也巴不得根本没有审判的日子。
第 8 节。基督亲自前来，宣告祂是谁，并印证约翰论到祂所说的话：我是阿拉法，我是俄梅戛。这是希腊字母中的两个字母：阿拉法是头一个，俄梅戛是末一个。其意思就在下面的话里，即为始的，为终的。“为始的”，就是那位赐万物以存有与开端、自己却没有开端的主；“为终的”，就是那位使万物终结、万物都归于祂而祂自己却没有终结的主；因为万物都以祂为归宿，终于祂，罗马书 11:36 说：“万有都是……归于祂。”昔在、今在、以后永在的——这正是第 4 节给圣父的同一描述，表明祂本体的不变与不易，祂从永远到永远都是一样的；并且如我们所指出的，“耶和华”这一称号正含有这三重意思。接着更加明白地说，全能者：这里每一个词都是神的本有属性；祂的能力是无限的，祂的权柄是至高的，不像受造之物那样受限制。这话确是指着基督说的，这一点不但从上下文的旨趣可以看明（约翰正要描述那位将此启示赐给他的基督），也可从下文第 11 节看明，在那里他又把同样的称号加给祂；或者更确切地说，是基督论到祂自己，再次取用并重述了这些称号。
观察一。我们的主耶稣基督乃是神，与父、与圣灵同等：他既是首先的、末后的，是初、是终，是昔在、今在、以后永在的全能者，就必定是神。这些称号不能归于别的任何一位：受造之物中没有一个配得其中任何一个称号；然而他却是这样的一位。所以……
观察二：我们主耶稣基督的尊荣与威严。祂是何等卓越、何等尊荣的一位！凡归给神的属性，没有一样不同样合于基督。这一点的用处，是要叫人心对基督起高尊的看法。圣经再三再四地把这些尊荣的称号加在祂身上，并非徒然，乃是为着这个目的：要把人心里对祂那些无神论式的念头磨去，使人高举祂、看重祂过于万有。
三、把这些话看作是基督自己所说的：约翰描述了祂之后，祂便亲自开口，从约翰手中接过话来，自己描述自己。请留意：惟有我们主耶稣自己的口，才能最好地告诉我们祂自己是怎样的一位。听道、读经、讲说、著述都作不到这一点；这描述若不是出自基督自己的口，它在听者身上就成效甚微。
第 9 节。以下便是本书（或说本封书信）的正文。我们此刻不打算对它作详细的分段。本章第 19 节所说的，暂且足以为我们的纲领：“所以你要把所看见的，和现在的事，并将来必成的事，都写出来。”全卷书可归纳为这两项：一、约翰陈明当时现有之事的光景；二、陈明此后将要发生之事的光景。
其中第一件，就是他将当时事情的光景呈明出来，这记在头三章里：其中列出亚西亚七教会所处的光景，是他向众教会自己、也向全世界揭示出来的；又指明它们在美名与敬虔的表白之下，藏着多少属灵的过犯：约翰的第一个异象，所讲的就是这些。
自第 9 节至本章末了，我们分作三部分来讲。第一，是异象本身，即约翰所见与所闻的，自第 10 节至第 17 节，二者交错叙述。第二，在第 9、10 两节中，记下了关乎约翰其人、以及他领受此异象之情形的若干事项，为要给这异象、并下文整卷的记述预备信心的根基。第三，自第 17 节至末了，记下了另一些事项，为约翰将其所见所闻笔之于书、传之于众开路。
为这异象与记载的可信奠定基础的第一项情境，乃是基督藉以写信的那位——我约翰：关于他，我们先前在开篇 已经听过了。他在此又以几个称谓、几种说法进一步描述自己。第一，“我约翰就是你们的弟兄”：同属一家的儿子，与你们在同一国度里同作后嗣。这对他们是安慰的称谓，对他自己则是谦卑的称谓。他所写信的对象既是弟兄，他便算自己与他们同作弟兄；因为最卓越的信徒——约翰、保罗、亚伯拉罕、大卫……——都与最卑微的信徒同列为弟兄，众人同是一位父的儿女，同属一家，同承一份产业。亚伯拉罕之为弟兄、约翰之为弟兄，丝毫不折损他所写信的那些人中最小的一个。众人既同有一位父，也同样由那同一道所生，今生同有一位圣灵，来世同享永远的荣耀。第二，他用以描述自己的下一个称谓是“在患难中一同有分”，就是说：与你们一同受苦的人，与你们一样同有基督苦难的分。我虽是一位大使徒，却并不比你们这些在士每拿、非拉铁非……的人更得豁免于苦难；我有我自己那一份十字架，正如你们有你们的一份。不但如此，他还把这看作自己的荣誉称号，看作极大的特权与尊荣，正如保罗在以弗所书 3:1 所说：“我保罗为你们外邦人作了基督耶稣被囚的。”这里也是如此：我约翰，既与你们一同受苦，也因向你们传道而被囚在拔摩海岛。这指明：众信徒既都是弟兄，在此世受苦上也都同有一份命运；无人得以免去十字架——纵然是耶稣所爱、在被卖那一夜晚餐时靠在祂怀里的那门徒，他也必须在患难中一同有分，与其余的人从同一道门进入天国。 人们不必以为这是奇事：苦难偏偏临到基督最爱的那些人；仆人并不大于主人。这当叫受苦的人得安慰，叫他们看为苦难乃是自己的殊荣——得为基督受苦。第三，这里对前面所说的，还有一层加重或说明：“在耶稣基督的国和忍耐里”。唯恐有人以为作一个受苦的人是有失体面的事，他便说，自己是与他们同在耶稣基督的国和忍耐里作伙伴的。而“国”与“忍耐”这两个词被连在一处，不单是要表明他与其余信徒一同作君王、作祭司，更是要表明这一点：基督的国，往往更多在于忍耐的操练，而不在于 权柄的执掌；基督国度的子民在此世，被摆在忍耐的操练中，多过被摆在掌权的位分上。他的意思是：我与你们一同有分于基督属灵的国度，这国度不需要属世的荣华，却需要忍耐。这话也表明，他把自己被拣选出来、被摆在忍耐受苦之中，为基督作教会之王作见证，看为自己的殊荣。为基督受的苦难，与有分于他的国度，在今世本可并行不悖；就结局而论，则是：我们若与他一同受苦，也必与他一同作王。
第二个情状，同时也是他对自己的进一步描述，是就地点与缘由而言的。第一，就他受苦的地点说：我……曾在那名叫拔摩的海岛上。这拔摩岛位于爱琴海中，靠近小亚细亚海岸，离他所写信的亚细亚七教会不远。记述此地的人都称它为荒瘠之地：当时人烟稀少，如今也是如此，正因其荒瘠。所以，把约翰放逐到那里，更显出逼迫他之人的残忍。第二，就缘由说，是为神的道，并为给耶稣基督作的见证，就是说，为着他传讲神的道，为着他承认并持守基督的福音；为着他作见证：耶稣基督乃是他教会的君王、祭司与先知，是永在之父那永恒的、有实体的道；为着基督的缘故——基督就是神的道；或说，为着向他作见证的缘故。他如何来到这海岛，经上没有记载；但历史告诉我们（优西比乌《教会史》卷三第十四章，引爱任纽与亚历山大的革利免之说），那是在多米田皇帝执政第十四年，他兴起第二次逼迫，攻击基督的教会之时，约在主后九十七年；他先折磨约翰，随后将他放逐到这海岛上，那时约翰也已年迈。这就是约翰被放逐到的地方；然而就在这同一个地方，他与神有甘甜的相交，蒙他眷顾，并得着尊荣，作了把这启示传与教会的人。
一、请看，那些毫无恩典、亵慢神的逼迫者（如这兽多米田便是），竟能得势到何等地步，去敌挡耶稣基督的仆人。他把约翰放逐到拔摩海岛，此外还向教会掀起别的种种可怕逼迫。基督藉此要我们晓得：他的国不属这世界。
三、为基督而受的正当苦难，往往伴随着基督最新鲜、最明亮的显现。凡在苦难中仍持守忠信、坚守本分的人，不但不至亏损，反倒得着益处，彼得前书 4:14：“你们若为基督的名受辱骂，便是有福的；因为神荣耀的灵常住在你们身上。”我不愿有人在这事上流于属肉体或虚浮，只愿人存着谦卑而坚定的确信，恒久不变——若你们愿在属灵光景上长进，愿保守自己的平安，就当如此。
约翰在具体进入他所见的异象之前，先详述了几样特别的情形，好为随后的异象与记述预备道路，使人更充分地相信、接受它们。这些事情本身虽只是一些情形，却于他所存的主要目的大有益处，能推进那目的。我们已听过第一样 与第二样情形，就是约翰得着这异象时，他是怎样的光景，又身在何处。
第 10 节接着讲第三和第四项情形，就是他得这异象的日子，以及他当时所处的光景：“当主日我被圣灵感动。”原文作“当那主日我被圣灵感动”，特特指出一个日子，一个在特别而专一的意义上、超乎别的日子之外被称为“祂的日子”的日子，就是那 Dominik 之日，或曰属主之日。
为叫我们得以进入应用，我们要略略讲说这两件事。第一，这究竟是哪一日，因为经上并未提说这是什么日子，只说它称为主日。第二，在这日子里“被圣灵感动”是什么意思。
为了阐明这两点中的第一点，你要思想：圣经中与此相类的说法，另有一处，惟独一处，就是论到主的晚餐那里，哥林多前书 11 章：“就不是吃主的晚餐了。”凡通晓原文的人，也就知道这说法是独一无二的，正如这“主日”一语，ἐν τῇ κυριακῇ ῆμέρα；又如哥林多前书 11:20 的 κυριακὸν δεῖπνον，这是与 τὸ ἴδιον δεῖπνον 相对立、相区别的——后者并未像前者那样，从别的晚餐和寻常用途中分别出来。这两处既是用同一个特别的语词来表达的，我们就当以此解彼。如今，主的晚餐之所以如此称呼，有三重缘由；我们认为，这日之所以称为主日，也正是出于这三重缘由。第一，称为主的晚餐，是因为主独特地设立了那饼与酒，归于一个特别的、属宗教的目的，把它从寻常用途中区别开来、分辨出来、分别出来，归于一个更特别的用途。照样，这日称为主日，是因为主把这日分别出来、分派出来，归于祂特别的事奉与敬拜；祂这样行，就把这日与别的日子区别开来，正如祂把那晚餐与寻常的晚餐区别开来一样。第二，称为主的晚餐，是因它有特别的表意：耶稣基督并祂的诸般恩益在其中被特别地陈明出来，祂的死与受苦在其中被指示出来，我们因此所得的恩益也被指示出来。照样，这日称为主日，是因它有特别的表意，它所指示的，与其说是神歇了创造之工，不如说是我们的主歇了救赎之工。正如主的晚餐是为记念祂的死，直等到祂再来；这日也是为记念救赎之工并祂的复活，直等到祂再来。第三，称为主的晚餐，是因它有特别的目的，就是要彰显中保的尊荣，并彰显祂在新约之下所设立的敬拜与圣礼，如此便与逾越节区别开来。 照样，这日子被称为主日，也是出于同一缘由，为要彰显中保的尊荣，也为使它得以列在新约的典章之中。所以，新约里凡称某物为“主的”，通常都是指着中保基督说的，指着神格中的第二位说的，如哥林多前书 8:6，那里把“一位神”与“一位主”分别开来。这样，我们便可视为定论：它之所以称为主日，乃是出于以下缘由——因为这是一个特别的日子，分别出来归主使用，有特别的意义，为着特别的目的。第二，这是教会所公认的一个特别日子，这也是显然的；不然，约翰就不会给它这样一个称谓了。而且它指着基督的某件事，因此与犹太人的日子、与寻常的日子都分别开来：这是众所周知、独独与基督相关的一日。为把这事说清楚，且思想：它要么是七日的第一日，要么是别的某一日；然而它不是别的任何一日，所以……。若说是别的日子，那也只能设想为这两者之一：或是并非一周中某一特定的日子，而是基督显现、彰显自己的任何特别日子或时候；或是犹太人的安息日。如今，主日所指的，这两样都不是。第一，不是前者：因为基督特别显现的这样一个日子，此处既未指名，就会叫教会无从确知所指的究竟是哪一日；然而提说这日子，正是要把它从别的日子中指点出来，这才是如此称名的用意。再者，若是那样的日子，就指不定任何一日了，因为基督显现的时候原有许多。可见不该这样理解——虽然即便如此，我们主的显现也与七日的第一日相合，因祂复活以后，最常在这一日向门徒显现，如马太福音 28 章、约翰福音 20:26、使徒行传 1:2。第二， 也不是后者，就是犹太人的安息日。第一，因为它始终被称为安息日，仍旧用它先前所有的那个 名称；若给它加上这个新名，反倒使这日更加晦暗而非明白。第二，因为犹太人的众安息日那时已被废止，如歌罗西书 2:16 所说：所以不拘在饮食上，或节期、月朔、安息日，都不可让人论断你们。所以那些日子那时便不能称为主日了。加拉太书 4:10 又责备人谨守日子、月分、节期、年分；由此可见，犹太人的月朔、安息日和各样节期，就其专属犹太人而言，在那时、甚至在那以前便已废除了；虽然日子的一切分别并未尽废，正如主的晚餐中所用的饼与酒同别的食物之间的分别也并未尽废一般，因为那里连食物的分别也一同定罪了。但可以由此推出：犹太人在食物上和日子上的一切分别都已除去，惟有基督如今仍指派的，才存留下来。第三，主日一词按新约的说法，是指向基督的，其名在某种意义上是从祂而来的；这话不能用在犹太人的安息日上。而这日之所以称为主日，正是指着新约的一项典章；犹太人的众安息日却是关乎旧约的众典章的。
第三，所以余下的，就必是七日的头一日了，因为再没有别的日子能提出这样的主张。这就是我们所称的礼拜日，或曰基督徒的安息日；在初期教会中，它就被称为主日。第一，因为一日之所以称为主日的种种理由，都格外与这一日相合。犹太人的安息日之所以称为主的日子（出埃及记 20:8），是因祂在那日歇了创造之工；这一日之所以称为主日，是因祂在那日歇了救赎之工（马太福音 16:1, 2；路加福音 24:1, 2；约翰福音 20:1）。 正是在这一日，我们的主不但复活了，并且屡次与门徒相会；许多人还指出这一日所赐下的种种特权与恩惠，如使徒行传第 2 章圣灵的浇灌。此外尚可举出更多理由，说明这一日何以远超他日，独称为“主的日子”。第二，因为惟独这七日的第一日，而非别的日子，被分别出来归于主的敬拜与事奉，与其余各日有别。约翰在此的用意，正是要指定一个特定的日子——一个他们所熟知、并在他们中间被如此看待的日子。这日被分别出来归给主、归给对祂的敬拜，不但从我们已引的经文可见，也从使徒行传 20:7 可见：“七日的第一日，我们聚会擘饼的时候，保罗因为要次日起行，就与他们讲论，直讲到半夜。”这不仅表明有一次聚会，更表明有聚会的惯例，且是为着讲道、祷告与守主的晚餐。哥林多前书 16:2 也是如此：“每逢七日的第一日，各人要照自己的进项抽出来留着。”在第 1 节，他论到为圣徒捐钱的事，说他曾吩咐加拉太的众教会照样行。若有人问：保罗为何单指七日的第一日，吩咐他们在那日行施舍之事？答案在此：因为那一日是奉献给神的事奉与敬拜的，而施舍正是其中的一项附属本分。并且（如我们所提示的）这并非某一间教会——如哥林多——所独有，乃是众教会所共有的。加拉太的众教会也有同样的吩咐。这并不是指保罗设立了一个日子，乃是指他假定这日子已经设立；他所吩咐的，不过是与那日相称的、积极当行的施舍本分。 还有一点值得注意：圣徒们虽也在别的日子聚会，却从未见记载说他们是在第二日、第三日或第四日……聚会的，所记的总是七日的第一日。这样的记法必是为要表明那一日以及那一日的聚会有其特殊之处。是的，就着这一点而论，几乎无人否认“主日”这一名称所指的就是七日的第一日，因为从古代的见证看来此事极为明白；再者，此处并无别的日子可与之争竞，也没有哪一日能像这一日这样有资格承受这个名称，而最古的教父们也一向如此称呼它。
其次要说明的是：在主日“被圣灵感动”（in the spirit）是什么意思？“在灵里”有三层意思。第一，就是有属灵的性情，有恩典的习性，有一个新的性情；这样说来，它包括了信徒日常的行事为人，加拉太书 5:16、25。第二，更特别地说，是指那些在习性上已在圣灵里的人，实际地、并以更卓越的分量在圣灵里，如以弗所书 5:18 所说“要被圣灵充满”；处在圣洁的欢畅与超拔之中，这是圣经所许可、也是应许给信徒的，就是在更特别的心境下、在更特别的时候，进入一种超脱肉体、甚至超脱合法之事的属灵状态，远过于平常。第三，是以非常的方式与分量在圣灵里，或说是处在一种非常的超拔之中，圣灵在其中非常地启示某些事；这与前两种意义不同，虽然彼此并不相悖。在此处，这三层意思我们一样也不能排除：因为约翰是重生了的人，在习性上是属灵的、有恩典的；但我们所着重的，是后面两层。这就好像他说：虽然我与众人隔绝，没有基督徒的团契相交，在主日也没有会众可以讲道；然而我却在圣灵里，运用着恩典的习性，我处在一种卓越的、属灵而圣洁的心境中，圣灵高举了我的心灵——这正是以赛亚书 58:13 所说的：“你若称安息日为可喜乐的，称耶和华的圣日为可尊重的……”；主就在他这属灵的心境与情态中取用了他，使他在圣灵里被提超拔，并从第二步带他上到第三步，叫他在圣灵里作一位非常的先知。我们看彼得也是如此，使徒行传第 10 章，他上房顶去祷告，这是第二步；后来魂游象外，看见天开了，这是第三步。我们认为约翰在此处的情形也正是这样。
这几句话给了我们机会，可讲论几条教义：第一，主日里，人若处在属灵的光景中，所能得着的益处。第二，当人被隔绝于公共的蒙恩之道以外时，当以私下的方式补足，就是将自己交付于属灵的操练。第三，当信徒被放逐，或被剥夺了公共的蒙恩之道时，神不但能够、而且确实藉着与祂自己私下隐密的相交，补足那本该从公共聚会中得着的益处。但这几点我们不必细论，只就其中略讲三件事：第一，主日的设立。第二，主日所得的名称。第三，主日的分别为圣，或说，其分别为圣所在的一个特别方面。
第一，就这日的设立而言，此处有若干论据；或说，我们可以从几方面来证明它。一、若在使徒的时代，这日已被分别出来归于主的敬拜与事奉，并且是按着道德的根据被守的，因而特称为“主的”日，那么我们就有了凭据，也有本分为着同样的目的与用途守这日：因为非常职分之人的作法，若是建立在道德的、永久的理由之上，而那些理由并非因他们是非常职分之人才专属于他们，乃是他们与我们所共有的（分别这一日的根据与理由正是如此，因这日是为记念祂的复活，并记念新世界的引入；所以从起初众人都守那一日），这作法对我们就有约束力，这是明白的。然而在使徒的时代，七日的第一日已被定为主日，并且是按着道德的根据被挑选出来、分别出来归于祂的事奉（因为无法举出任何专属于他们的根据），所以守这日必定是我们的本分。二、若七日的第一日曾从别的日子中被挑选出来，被算为主日，那么这日就必有一个设立，或说必有一个可推知的设立；这就是说，它之所以成为主日，或是因为主自己设立了它——祂在复活之后曾向使徒讲论许多关于如何正确整治祂的家与敬拜的事，并以自己的作法遵守了这日，为祂特别的事奉将它分别为圣；或是因为那些被祂的灵无谬地引导带领的人设立了它，并颁下守此日的凭据：因为若没有设立与命令，这日便不当被守，也不当如此称呼，与别的日子无异。但如前所说，这第一日在实践中确曾从一切别的日子中被挑选出来，并以特别的方式被算为主的日子，所以必有某种设立。三、 试将此处经文与哥林多前书 11:20 相比较。倘若七日的第一日之所以称为主日，正如圣餐之称为主的晚餐一样，那么它之为“主的”，就必是出于祂的指派和设立；而这两处的说法既当作同样的理解，那么，比较这两处经文可见：这种说法何等独特（因为圣经中再无别的说法与之相类），圣灵似乎是许可我们从其中一处推出另一处何以得此称谓的缘由的，尽管这日的设立不像主的晚餐之设立那样明白地载于经上。因为解经有一条公认的规则，就是以更完备、更明白的经文去解释较为晦暗的经文。所以我们断定：主日之所以称为“主的”，乃是因着它的设立，虽然我们不晓得设立之处记在何经；因为圣餐之称为“主的”，也正是出于同一缘由，此外别无确实的根据可据以断定。凡持相反意见而另举理由的人，必须叫人看出：那些理由比这一条更有力、更切实；否则，圣灵的措辞就当在我们心中有其分量。第四，这第一日之为“主的”，正如第七日被称为“祂的”，或旧约中别的什么被称为“祂的”一样；而那样的称呼，从来都是因为祂把那日、那物从同类之中分别出来归祂自己，所以此处也必是如此。
有些可敬的人提出了几点反对，我们要略答一二。如：一、若是如此，那就必得出各日并非一样，这与罗马书 14:14、加拉太书 4:10、歌罗西书 2:16 相违；在那几处经文里，圣经似乎明明说各日都是一样的。所以主日不可如此理解。答：这反对实在是直接与本节的字句相抵触；因为这节经文若不是把一日与别的日子分别出来，便是全然无所指了。二、那些看似与此相反之处，使徒的用意是清楚的：他废弃犹太人的安息日与节期，乃是单就犹太人的守节而言，或说，单就其为犹太的、预表性的而言；因为基督在这一方面已将它们废去了，正如他也废去了食物上的分别，却丝毫无损于圣礼。这反倒坚固了我们的论证。因为犹太人的日子与安息日，就其为犹太的而言，早在约翰写这启示录之前四十余年便已废去，这从保罗的书信看得分明；而约翰却仍说到一个主日，与别的日子有分别，这就表明：在那些日子被废之时，这一日仍然存留。废弃犹太人的日子与设立主日，二者之间相去甚远；并且约翰说到主日时，用的是单数，正与犹太人在礼仪律之下所有的那许多日子相对。就连那位博学的博士也承认，此处所说的乃是七日的第一日，也承认教会素有在这日聚集的惯例，并且在若干方面，这日享有超过别日的特权。
第二种异议是：若如此看重这日，就必带来对它的分别为圣，其严格程度与犹太人的安息日相当。这岂不是犹太化么？答：当分别礼仪性的、预表性的事与道德性的、永久性的事。凡属礼仪性、预表性的，我们一样也不带回来，如他们的七七节安息日、祭祀，以及其他许多事都是此类；但就道德性的本分而言，它们既适于犹太人，也同样适于我们，并且约束基督徒直到世界的末了。这样行并未带回犹太教，也不是引我们去献祭之类——那些都是指向将要来的基督的；恰恰相反，这日以及这日的本分，所彰显的乃是已经来到的基督：这就废掉了一切这些礼仪与祭祀，并宣告它们已经过去了。
第三个反对说，它不能与主的晚餐相比：因为，第一，主的晚餐是明明设立的；而这日的设立却并不明白。第二，主的晚餐是圣礼，这日却不是；日子可以更改，圣礼却不能。答：第一，先答后一半：这是窃取论题。若这日确是主日，是分别出来归他事奉的，那么全世界都不能更改它，除非是那位连圣礼也能更改的主。第二，再答前一半：说这日的设立不像晚餐的设立那样明白。答：我们并不是就设立之明确程度把二者相提并论，乃是就它们何以得着这名的根据或理由而言；而这理由本身已经预设了一项设立。若晚餐的圣礼因是主为着特定用途所设立的，就称为主的晚餐；那么主日也当照样根据这同一理由得着这名；否则，就须从圣经给出别的更好、更明白的理由来。
第二，既然这日得了“主日”这名称，这里就可以提出一个问题：我们对日子的称呼方式如何？我们把主日叫作“星期日”（Sunday），把次日叫作“星期一”（Monday）……这些名称的起源乃是迷信，甚至可说是偶像崇拜：其中有些归于行星，如Sunday（日曜日）、Monday（月曜日）；有些归于偶像，如Thursday（雷神日）……但就事论事而言，我们若考察初期教会，就会发现那时称Sunday为主日，而一周各日则按第一日、第二日、第三日……来数。不过，日子的名称与地名、月份名一样，人既要说到它们，就得按通用的说法来说；圣经也准我们如此行。使徒行传 17:22 说保罗站在亚略巴古当中（Mars hill，即战神山）；使徒行传 28:11 提到一只船，以“丢斯双子”（Castor and Pollux）为记。同样，March（三月）、January（一月）来自偶像玛尔斯与雅努斯，July（七月）、August（八月）则出自那些把非凡尊荣归于自己的人。初期教会的基督徒彼此之间固然惯常称这日为主日；然而他们与犹太人打交道时，就称之为安息日；与外邦人打交道时，就称之为Sunday。所以，照圣经所用的名称来称呼日子虽是最好的，但按一个民族中通行的叫法来指称或命名它们，也与圣经相合，尤其是在这些名称的使用上并不带有迷信意味的时候。
第三，论这日的圣化。约翰说他“当主日被圣灵感动”，正是要指明这一点：这日需要特别的圣化，需要分别出来敬拜神。圣经中论这圣化，提到四个层次。第一是消极方面的戒绝：不单戒绝罪，也要戒绝我们的世俗事务和日常营生——那些事在别的日子是合法的，在这日却不可行，以赛亚书 58:13。第二是积极方面：把这日献与神，将整日光阴用在敬拜的本分上，诵读、听道、祷告、歌唱、擘饼、守圣餐，使徒行传 20:7。而且不单是私下的本分，更要有公开的本分；至于私下的本分，则当在公众聚会中断时补行，除非遇有不得已的情形。第三，这日当用在仁爱的本分上。这日的圣化虽与做工不能相容，却与施舍周济、顾念别人的需用相合得极好，哥林多前书 16:1、2。第四个层次，就在本处经文里：要有圣洁而被分别为圣的心境，要有属神的印记，要有属天的言行，那一日比平常更多被神、被基督、被来世的事所占据。这正是守安息日为圣的主要之处，也是安息日预表天堂之所在——超脱世界，灵里活在上面，在灵里格外被夺去心神，从别的日子里我们所必须忙碌的事物中超拔出来。安息日的心境应当是一种出神的欢畅：其中我们不单不被日常职业的操作所占据，而且在祷告和别的属灵本分上，也要比别的日子行得更属天，心境上要有分别，更被提升，更 属灵，我们应当成为另一种人，更多沉浸于属神的默想。这就是守安息日为圣所要求的主要之事；所以，希伯来书。 第四，天堂乃是借着安息日来表明的：在其中不但要停下我们自己的工作，更要进入我们的安息（希伯来书 4:10）；正如以赛亚书 58:13 所说的，乃是以神为乐，称安息日为可喜乐的，称耶和华的圣日为可尊重的，心被它占满。
请记住以上所说的一切：这日子是主的日子。这就是说，人过这一日，不该照自己的心意去过，乃要为着祂，专务祂事奉中的本分。若只在公开聚会中费上一两个钟头，其余的时候都用在自己的谈论上，尽拣那些叫自己称心快意的事说，这算不得守安息日为圣。一切的日子原都是神的；但祂已将六日赐给你，单留下第七日归祂自己。主日这一天，你当被圣灵感动，与祂同在——这便是以上所讲一切的总归用处。
约翰在前几节以及本节开头，已经把与此异象相关的各样细节一一交代过了；我们对那些不再多说。如今我们进入异象本身，就是本章余下的部分，其中也夹杂着若干情节，为约翰把所见的写下来铺路。
我们所谓的“异象”，不单指呈于眼前之物，即约翰所看见的，也包括他所看见或所听见的一切；藉着这些，或是有新的事向约翰显明，或是他先前所听所见的，再一次更清楚地启示出来，叫他得以知晓。这正如从前那些非常的先知，神的心意以种种不同的方式向他们显明一样。
这异象的这一部分有三个层次：第一，约翰所听见的，从第 10 节中间起至第 12 节。第二，他所作的，第 12 节。第三，接着是他所看见的，直到第 17 节；本 章其余的部分，自第 17 节起，则记载了随后的一些结果与情由，用以说明这异象，以及约翰将其写下之事。
约翰所听见的，是从三方面来描述的。第一，就他所听见之声音的性质而言。第二，就他听见此声音的所在，或他听见的样式与方式而言：那声音是在他背后说话。第三，就那声音之后所说的具体内容而言。首先，他所听见之声音的性质，是用两个词来表明的：其一，这被称为大声音；其二，这是如同吹号的声音，或说，好像号筒一般。
大声，即一种洪亮的响声，一种发出巨响的声音，正如后文第 15 节所说：他的声音如同众水的声音，好像大河从高处的瀑布或悬崖上倾泻而下。
那声音如同吹号，就是说：第一，不是一种混杂不清、含糊难辨的声音，而是一种庄严的声音，带着某种威严。第二，像号一样，发出确定而分明的声音。第三，像号一样，激动约翰专心留意，向他发出警号，叫他儆醒守望，留心观看并听取他所见所闻的。这里含有以下四件事，每一件都可以作为一条教训的根据。第一，那位向约翰说话者的威严，好叫约翰能领受他；这是要表明，说话的并非寻常之人，乃是我们的主耶稣基督，他的降临是何等庄严：人来听道时，头一件当有的就是这个，他们当被那说话者的威严所感动，思想这乃是那位震动天地、使母鹿落胎的主的声音……（诗篇 29:2）。这是要向约翰指明他与那向他说话者之间何等悬殊，好叫他自卑，使他对自己的软弱生出一种谦卑而亲切的感知。这两样是相连的，就是：一面对那说话之神的庄严与威严有深刻印象，一面对受造者的软弱存谦卑的知觉。你看亚伯拉罕身上就是如此，创世记 18:17：“我虽然是灰尘，还敢对主说话。”又第 25 节：“审判全地的主岂不行公义吗？”这两样也一同出现于 传道书 5:1、2：“你到神的殿要谨慎脚步……神在天上，你在地下，所以你的言语要寡少。”第三，这是要使约翰以圣洁的专注去听，并在听他将要对他所说的话时存儆醒的心； 号筒吹响，是要人在祂说话时更加留心听。这也是听道之人当有的一种好品格：正如使徒行传 10:33 所载，我们能与哥尼流一同说，我们都在神面前，要听主所吩咐你的一切话；就是存着谦卑、儆醒的姿态，把心敞开，凡神要说的都领受；照路加福音 19:48 的说法，侧耳听祂，专心倚靠祂。第四，号筒的声音不单是唤人留心，更是催人行动：它不单发出分明的声音以作指引，更是催逼人去行。这正指出我们主的声音的性质，以及这声音当如何被听。单单听见还不够，人对所听见的声音还当有相称的回应，正如号筒发出分明的声音一般。人当以相称的方式来听，欢迎所讲的话，并使自己的行事为人与之相符；凡神的话所给的责备、质问、本分上的指引、应许……都要一一领受承认。所以传讲神的道，被比作吹号，以赛亚书五十八章说，你要大声喊叫如同吹角，就是有力而分明地讲。这一面固然对传道人有所要求，就是他当使自己的声音如同号筒；另一面也对听道之人有所要求，就是他们当使自己的行事与之相符，正如兵丁听见号声就预备自己一样，见哥林多前书 14:8。
第二个情节，是他听见这声音的所在，或说他听见的方式：那声音是从他背后发出的，不像先前那样临到约翰面前，乃是仿佛出其不意地从背后袭来。其故有二。第一，好叫这声音更深地打动约翰，使他去查究它；因为一件事越是出人意表，就越能打动人心，也越能激起人查究的心愿。第二，好叫我们的主藉此试验约翰：他在追寻这声音的查究上，将如何自处；这样就使约翰费一番工夫去寻出它来。所以以赛亚书 30:21 说，你必听见你后边有声音；这一面是要表明：神说话的时候，我们的背是向着他的，我们正从他面前逃开；一面也是要 激动我们，叫我们把脸转过来，去查究所说的是什么。
第 11 节。第三件事，是所说的话的内容；其中包含两样。第一，是对说话者的描述，就是他的尊称与名号：我是阿拉法，我是俄梅戛，我是首先的，我是末后的，后两个称呼乃是对前两个称呼的解释。第二，是约翰所领受的使命，以及所得的指示。其一，总括地说，是要把他所看见的写出来；其二，更具体地说，是要送给七个教会。至于这尊称，我们前面在第 8 节已经讲过了。
这是我们的主，在此宣告祂自己的神性：祂是首先的，是神一切创造之物的元始——乃是主动地作元始，因祂本于自己，是本体上的神……祂赐万有以起始、以存在，约翰福音 1:3 说：“万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的。”祂又是万物末后的归宿：不但祂自己是永存的、无终无尽的，凡有起始的万物也都归于祂的荣耀。祂是终极的目的，万物都是为祂而有。
问：这称号为何屡次重复？
答：除了那一般性的用意——即为要显明基督的神性；因此在本书中，这个以及诸如此类的称号才一再归于祂。将这一点铭刻在罪人的心思意念中，实在大有裨益。此处之所以重提，其缘由有二：第一，是要叫约翰知道他这职分是从谁领受的；正是从那位有权柄赐他职分、使他能说也能写的主而来，就是那“首先的，末后的”。这件事与传道人大有关系：他们出去传讲圣道时，当知道自己领的是谁的职分，免得他们把这尊荣归给自己，或取自于人——除非是按祂所设立的常规途径而领受。因为他们若没有基督的凭据，人就不会授权他们擅自前往众教会、凭己意传讲。第二，这也是为着会众的缘故，要教导他们从约翰手中领受这道。临到他们的，并非约翰的话，乃是那阿拉法与俄梅戛、那首先的末后的之道。我们若如此宣讲，实为美善；你们若如此听道，也实为美善。那位赐凭据给约翰和众使徒去传、去写的耶稣基督，正是那位差遣牧师和教师出去传道的耶稣基督；正是祂将各样恩赐赐给人，为要建立基督的身体（以弗所书 4:12）。祂给两者的凭据是同一个凭据，祂授权两者的权柄是同一个权柄，两者都是为教会的益处所赐下的恩赐。
本节第二件事，是约翰所领受的托付。第一，总括地说，是把他所看见的写出来；第二，更具体地说，是把所写的送到七个教会去。
一、你所看见的，当写在书上：意思是，不单指他已经看见的这个异象，乃是指他已经看见、或将要看见听见的一切话语与情节。这便是他写下这启示录、并寄与众教会的头一道凭据。这话指明了成文之道所根据的权柄：它不倚靠人，乃倚靠那吩咐人写的耶稣基督。我们也当如此看待圣经并其中的每一章，视之为奉基督的指示而写给我们的。
他当写的内容是有限定的：要写，不是写你所喜欢的一切，乃是写你所看见的。这是要指明圣灵在这些圣洁之人身上的引导与默示——他们是圣经的执笔者；他们说话、写作，都是照着圣灵的默示与引导。
这表明：人必须领有特定的差遣，才可把圣道传与百姓；这是必需的，也是理所当然的。所需的不仅是一个总括性的差遣——即可以书写、可以传扬福音——乃是每一次具体的信息都须有差遣。这并不是说，人当为着自己的凭据或差遣而焦虑不安，指望什么非常的方式；乃是说，人当在寻常的途径上，细细斟酌时候、地方、对象，以及诸如此类足以显明其差遣的种种情形。因为按着基督的凭据，有些事是当写给、当送与这一间教会的，却不当照样送与另一间；每一间教会都各有其特定的信息与差遣，一次一次地重新领受。
我们先前已说明，这些教会为何称为七个教会，而不称为亚细亚的教会（见第 4 节），此处不再赘述。这些教会都是逐一指名的。我们不必细究各地的地理方位。以弗所在使徒行传 19:20 有详细的记载。这一教会与士每拿，位于小亚细亚中称为约维亚（Jovia）的那一部分；别迦摩位于称为埃托利亚（Ætolia）的那一部分；推雅推喇、撒狄与非拉铁非在吕底亚；老底嘉则在称为凯拉、或卡里亚（Caria）的那一带。这些细节于你们无益，不必多加发挥，我们只从经文中提出几点总的思想，然后往下讲。
第一，我们当思想：这些教会为何要按其所在城市的名称来命名。我们所以要说一说这事，是因为我们发现新约中的众教会，都是按城镇来称呼的。诚然，加拉太的众教会也有名称；但最常见的，还是按城市称呼，如耶路撒冷的教会、罗马的教会、哥林多的教会……。提多也奉保罗的吩咐，要在各城设立长老：这原是为着那城的；而且看来也是为着四围各处的造就，因为神使福音从城市传开到四围的乡间，正如经上所说，主的道从以弗所传遍了亚细亚，虽然在这些城墙之内所包含的，尚有别的教会。我们认为其中的缘由是：一，因为这些城市或城镇，人口稠密，最负盛名，又有充足的圣职人员；并且在其中撒开福音的网，最有机会收获灵魂的庄稼。就这些附带的、治理上的考量而言——它们并不属乎教会的本质——有些城市较为著名，也较有能力持守真道，并使真道传扬到别的教会去；因此，特别看重城市以及其中的教会，看它们如何能推进福音的工作，这与圣经并无不合。二，因为在这些大城并人烟辐辏之处，那些在主的工作上服事、又在四围众教会中巡行的教会牧者与职员，看来是以此为其最常驻之地；他们固定的、合议性的聚集与联合，也是在这些地方。一，因为我们并未见有提到某一个别的会众，所提的只是写给某城的教会，虽然四围本有许多个别的会众；而这些城市也并未把真道圈在自己里面。二，凡提及之处，如耶路撒冷的教会： 它所包括的，不只是城墙之内的那些人，乃是犹太全地的众教会；哥林多也是如此，把坚革哩……都包括在内。
三、要思想：这些城邑蒙基督的看顾，并不是因为它们是城邑，乃是因为它们是教会。使它们得以超乎别处的，是其中的众教会。世上一切炫目的胜利与荣耀都不算什么，唯有这一样，才叫一个地方在耶稣基督那里有分量。
试思想这些教会：它们中间有大有小，然而没有一个被称为“较小的教会”或“较大的教会”。以弗所有信徒数千，也不过称为一个教会；士每拿以及其他更小的城邑同样称为一个教会。理由在于：圣经并不按人数多寡、也不按此类外在的考量来论断，乃是按着众传道人与众职事之间所存的合一而论；而这合一并不局限于某一个别的会众。这合一在哪里存在，就在哪里使多人联为一体，正如使少数人联为一体一样；使少数人联为一体，也正如使多人联为一体一样。
请思想：这些教会的数目是按其所设立的地方、并其成员所居住的地方而定的。这就表明，堂区按地界或就近之城镇划分疆域，并非不合宜之事，倒是与圣经相合的。所以以弗所的教会，或任何一处地方的教会，乃是包括住在那里的一切信徒；他们既由神的护理安置在一处，就算为那一间教会的人，而不算为别间教会的人；众教会也就按人所分居之处而各自分立。以弗所的居民不算为士每拿教会的人，反之亦然；在这事上的次序，是与福音全然相合的。正如我们在圣经中找不到一处地方有两间教会的记载，无论其人数多少（惟有后来再行细分的情形除外，如哥林多前书 14 章所载）；照样，我们也找不到提说哪一位圣徒属于哪一个会众，而不是按其居处来说的。“某处的教会”与“某处的众圣徒”，历来都被看作范围相同的说法。
请思想：这些教会中有些较为败坏，有些较为纯正；然而他却给她们各个都写了书信。有的按名是活的，其实是死的；有的把起初的爱心离弃了；有的那里有人服从尼哥拉一党人的教训；有的不冷不热……然而她们都被承认为教会，都有书信写给她们。原因有二：第一，因为我们的主看她们身上仍有那使她们具备有形教会之本质的东西；就这一点而言，他便以此名相称，尽管她们里面有许多缺欠，所以仍这样称呼她们。他并不迟疑，仍称老底嘉为属他的教会——而这教会，或许在许多人看来连基督徒之名都配不上。第二，因为我们主的作法，不是一开头就撇弃那些与他结有教会关系的教会和个人，乃是催逼她们尽上自己当尽的本分。他没有说“你们不是教会”，反倒仍算她们为教会；并且就在这根基上，立下他的应许、警戒与指示；为她们的错处加以责备，又劝她们改正。这是何等美好的对待之法：既要使教会与所负的责任相称，又不将她们丢弃。弃绝乃是最后一着，唯有当警戒、应许、责备、指示都无法使她们得益处时才用。我们也可顺带一提：挪移灯台、解除他与教会之间的联结，乃是基督的特权。
试想这些教会今日的光景，再比对它们当初的光景：昔日是金灯台，今日却成了穆罕默德的巢穴；昔日有人写信向它们论及基督的神性，今日却遭人践踏。这就显明：第一，藐视警戒是何等可悲的事。第二，教会的背道能到何等地步——若不及时医治，若离弃起初的爱心而不加警醒，末了竟可使一间教会不再成其为教会。这些教会当初的荣耀，不亚于格拉斯哥曾有的荣耀，甚且过之；保罗曾写信给其中数间，约翰在此又写给它们众教会；然而因着它们藐视福音，神就折断那称为荣美的杖和那称为联索的杖，它们在祂面前便不再是教会了。一想到这事，就当战兢。
八、要思想：约翰此时是在狱中写作。教会得益于约翰的下狱。如今我们从使徒书信中所得的，出于牢狱之中的，反比出于自由之时的更多；神就这样从人的恶意里成就了这美好的用处。
异象第一部分的第二个情节，或说第二个步骤，是约翰所行的事，见第 12 节，也就是他听见前面第 10 节所说的那声音之后的举动：我转过身来，要看是谁发声与我说话。声音本不是眼睛所能看见的对象，故此处可有两种解法。第一，或说约翰转过身来，即是用心留意，好更清楚地领会明白所说的话；因为“看见”一词在圣经中常作此解，指对一事更清晰的领受与明白。如此，其意便是：约翰听见身后有声音，就侧耳细听，要听得更真切。第二，也可指约翰心中渴望见到那说话的位格；如此，他转过身来，不是要看那声音，乃是要看那说话者。紧接着，天上的异象便向他显现了。既转过来，就看见七个金灯台。下文所记，便是约翰转身之后所看见的：他得着了这异象。凡认真使用蒙恩之法、一心以造就为念的人，总是容易得着益处。
现在让我们来讲那本来就属于异象的部分。这异象展示出——或说其中被展示出来的——共有三件事：第一，教会，是以灯台为比喻表明出来的；或者说，亚细亚的七个教会，是以七个金灯台为比喻表明出来的；第 20 节正是这样解释的。第二，众教会的执事，是以七星为比喻表明出来的（第 16 节）；第 20 节也是这样解释的。关于这两项，我们暂且不再作进一步的解释和论说，留待讲到那一处时再说。这异象中最要紧的一件，乃是我们的主耶稣，祂在此以这几种方式显现出来：其一，在祂的职分上；其二，在祂为履行这些职分所具备的那卓越资格上；其三，在祂对自己众教会的看顾上，就是祂实际执行祂的职分、施展祂的资格，为祂的众教会和众执事谋益处。祂在这一者中间行走，又把那一者握在手中；并且有一把剑从祂口中出来，为要使这两者都得益处。
问题一：在此显现并说话的，究竟是不是基督？之所以生此疑问，是因为第 1 节说：耶稣基督差遣他的使者，将这些事指示……
答：在此向约翰显现并说话的，正是那位赐他命令去写的。诚然，吩咐约翰写下这书、并送交七个教会的，绝不是天使，乃是耶稣基督，就是先前自称为“首先的和末后的”那一位。天使不能颁下这样的命令，也不敢僭取这些称号与名衔，惟独耶稣基督可以。第二，从这描述的各部分，也从经上所显明基督所独有的那份职任来看，也清楚可见这是基督：就是祂看顾众教会，把众星握在手中，从口中吐出利剑。除了基督，谁能行这些事呢？第三，从那七封书信可以看出：每封信的开头都取用这描述的某一部分，作为属乎祂的；在第 2 章和第 3 章里，祂始终被冠以其中的某一称号。
问二：耶稣基督在此是否真以其人性之身显现？抑或这不过是异象中对祂的一种表象，用以表明并彰显祂里面那些卓越的属性与资格，正如古时神有时向软弱的世人显现、俯就人的领受能力以安慰他（如但以理书 7:9），有时基督也如此显现（如但以理书 10:5）——本异象似乎正与后者相关？
答：我们并不把这看作基督在其人性中、即作为人的实在显现——那位由童贞女马利亚成孕而生、被钉十字架、死了、埋葬了、并在那本性里复活升天的基督；我们只把它看作一种表号，或说异象，所要表明的乃是神儿子那些荣耀的属性与资格，以及他威严的尊荣。他昔在、今在、以后永在，是首先的，是末后的；他既是神，也曾是、且仍是人，但他此处并非以其人性显现，乃是以神的身分显现。理由如次：第一，就实质而论，这与我们在但以理书 7:9 和 10:5 所见的是同一个异象，在那里神与作为神的基督，正是用同样的说法描绘出来的；既然在那些经文里这些说法不能用来指人身体的各部分（神并没有身体，因为神是个灵），那么此处同样的说法要被用来指身体的各部分，就毫无理由可言了。第二，我们若看耶稣基督在这一表号中所存的目的，这也是显然的。他既要写七封书信给亚西亚的七个教会，就借着 若干卓越的属性把自己陈明出来，为要坚立他子民的信心，并感动他们敬畏、领受并顺从他所写给他们的话。第三，通观整个异象，都不能按字面去解：七个教会不能就是七个灯台，七位传道人不能就是七颗星……乃是要在这些表号之下显明基督里那些卓越的资格。因此，有人要从这里、或从此类别的表号中，推出基督的身体在地上、或其人性无所不在、或其身体亲临于众教会、或其身体可以被延展（如温克尔曼〔Winckelmannus〕和别的路德宗人士所主张的），这些都在本处经文里毫无根据，倒不如说，正得出相反的结论： 倘若基督在升天之后显现的方式，与祂道成肉身之前并无二致，那么祂正是要除去人心中一切以为祂肉身仍在地上的属肉体的念头。第四，经上说“好像人子”：这就表明，祂在此异象中并非真以人的形体出现，乃是向约翰显现，正如祂昔日向但以理显现一样，不过以某种方式将自己如此表明出来。但第五，这许多说法在第 2、3 章中的应用与解释——如祂的眼目乃是表明祂的全知，诸如此类——足以显出此说之荒谬。现在，让我们更细致地进入这描述的三个部分：如前所说，第一，我们在其中看见祂的职分与权柄；第二，祂执行这些职分的资格；第三，祂对祂众教会的看顾，以及祂为着众教会与祂仆人的益处，实际执行祂的职分、施展祂的资格。
第一，这里表明了祂的职分与权柄：祂为君为王的职分，见于祂的衣袍；祂为先知的职分，见于那从祂口中出来的利剑。
长袍尤为两类人所服用，即君王与祭司。出埃及记 28:29，亚伦这大祭司和他的众子，有为他们所定的圣衣；而大祭司还要有一件长袍，精工缝制、刺绣华美。所以长袍也是权柄与尊荣的记号；基督就曾以此责备文士和法利赛人，马太福音 23:5、马可福音 12:38。基督自己也被 穿上紫袍；那是一种特别的袍子，用以将尊贵之人与众人分别出来，虽然他们给祂穿上是出于戏弄。
祂胸间束着金带。带子有两种用处：第一，是用来收束长袍的，把袍子束起来，免得人行事作工时碍手碍脚，路加福音 17:8 说：“你束上带子伺候我。”第二，金带表明权柄与尊荣，列王的带子正是如此，以赛亚书 22:21 记载以利亚敬被立为治理者时说：“将你的外袍给他穿上，将你的腰带给他系紧。”这话是什么意思，下文随即解明：“将你的政权交在他手中；他必作耶路撒冷居民和犹大家的父。我必将大卫家的钥匙放在他肩头上；他开，无人能关……”基督这条带子，以赛亚书 11:5 也提到：“公义必当他的腰带，信实必当他胁下的带子。”
这一说法含有以下三层意思，我们认为都可由此领会。第一，指明我们主耶稣基督君王与元首职分的权柄与正当性，正如随后的话指明祂先知职分一样；这就让我们晓得：我们主耶稣虽在天上、在荣耀中，却并未因此撇下祂的诸般职分，或停止执行这些职分；祂乃是永远作王、作祭司的（诗篇 110），即便在天上，祂仍向祂的众教会担负祂的职分。第二，我们主耶稣基督不单担负这些职分，而且是以极其卓越荣耀的方式担负：再没有这样的君王，再没有这样的祭司，再没有这样的先知。所以，凡属乎祂任何一样职分的事，或是其中任何一部分，祂都要祂的子民仰望祂在其中的超绝：祂是按公义治理的君王，在威严与权柄中何等尊贵；祂是永远长存的祭司，有永不更换的祭司职任，凡靠着祂进到神面前的人，祂都能拯救到底，因为祂是长远活着，替他们祈求；像这样圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人、高过诸天的大祭司，原是与我们合宜的（希伯来书）。
7:24、25、26。他是一位先知，无人可与他相比：没有人像他那样施教。所以我们不但不可轻看基督所担任的这些职分，反倒当想到他在这些职分上、以及在一切与之相关的事上，都是超卓而荣耀的。第三，这也表明：我们主耶稣的威严与荣耀，并不妨碍、也不拦阻他施行这些职分，不拦阻他为着教会的益处而执行它们。他虽然如此威严，身穿长袍、胸间束着金带，满有权柄；然而他的衣袍是这样束起、这样系紧的，以致他正宜于作工，正宜于运用他的职分来造就人的灵魂（参约翰福音 13:12），正如他在世上时所行的一样。基督的伟大与荣耀，非但丝毫不使他不宜于履行其职分，反倒使他有了相称的袍服，使他自己如此装束停当，以致可以从容妥当地去履行这些职分——他始终是束着腰带的，纵然那带子是金的。
这一描述的第二部分，即第14节，讲的是祂担任其职分所具备的资格，乃是按身体各个部位分述的。第一，祂的头与发像羊毛一样：从表面看，这一点与基督的人性并不相合，因为祂并未活到人通常须发变白的年岁。这里乃是对但以理书 7:9 那段话的引用或暗指，若不是径直取自那里的话。作此暗指的缘由，是要表明：第一，基督神性的永恒性：祂虽曾是、且现今仍是人，然而在世界未有之先，祂已是、且仍是那无始的永恒之神。头发的雪白既用来形容神，便是要显明祂的永恒：祂不像可怜的受造之物那样是从昨日才有的，乃是从亘古就有的；不过祂的永恒并不像年岁加在人身上那样，在祂身上生出什么变化或更改。第二，这也表明我们主耶稣的智慧与老练，以及人当向祂所存的敬畏：祂被描绘为一位满头白发之人，乃是卓然满有智慧与老练，正如老年人比之他人通常如此，而年少之辈通常则不然。所以但以理书 7:9 称祂为“亘古常在者”，这正解明了祂何以显现时须发皆白。以赛亚书 11:2 说，耶和华的灵必住在祂身上，就是使人有智慧和聪明的灵，谋略和能力的灵，知识和敬畏耶和华的灵。
这一描述的第二部分，是他的眼：他的眼如同火焰。但以理书 10:6 也这样描绘他。这双眼睛指明基督的全知：他既是神，就洞见万事。经上说这双眼如同火焰，一则是因其穿透的性质：万物在他面前都是赤露敞开的，他把它们里里外外、通体透视。凡事都在他眼前摊开，仿佛被剖开肚腹一般（希伯来书 4 章）。二则是因他的全知临到世上恶人身上时，所生出的可畏与可怖：对他自己和他教会的仇敌而言，再没有什么比基督眼中的一瞥更可怕的了——单凭这一瞥，他就能毁灭成千上万的世界；正如他俯看所多玛与蛾摩拉时，火与硫磺随着他的目光而下，将它们尽都毁灭。
他描述的第三部分在第15节：他的脚好像光明的铜。这是上等的铜、发亮的铜，最接近黄金，仿佛掺了金在其中。这铜一般的脚，不单指出他的权能，尤其指出他在治理众教会时向着他百姓所行的道路、筹算与安排。神的路径与道途，就是他引导世界的方式；照样，基督的脚也表明他在他教会中往来行走，把万事安排得妥当、智慧、圣洁，直达他荣耀的目的；因而也指他的各样作为，他藉此在他百姓中间显明他的同在。第二，这脚被说成好像在炉中烧炼的光明铜，为要指出：一、他一切的作为都是纯全完备的；二、是卓越而坚定、稳固而长存的，阴间的门不能胜过它们。它们是纯洁的、无瑕的、洁净的，其中毫无不义，申命记32:4：“他是磐石，他的作为完全，他所行的无不公平，是诚实无伪的神，又公义，又正直。”我们认为此处的意思正是如此：他在教会中的道路，他在其中的往来行走，是纯洁无瑕、坚定稳固的；一切旁观的人都挑不出一点瑕疵；这些作为无可修改，无可捶打，无可拦阻，因为他落脚落得如此稳当。 这是要显明我们主耶稣基督的威严，要使我们的心对他存圣洁的敬畏。哦，人若晓得他是何等的一位，就必在这位如此威严的主面前、与他同行时，存更多的敬畏与恭敬！要爱耶稣，敬畏耶稣，惊叹耶稣：世上再没有这样威严可爱的一位。要顺服他，他决不行不义。不要与他相争，因为他必一直前行，他落下的脚步如此稳当，像铜柱一般。 这些解释的理由，将在第 2、3 章各封书信的题词中更充分地显明。
我已经对你们说过，这个异象并不是要表明我们主耶稣的身体，或祂的人性；乃是要指出祂那些神圣的资格，就是祂作为一位格里的神人所被赋予的，为要造福祂的教会。这里所提到的种种，虽是按身体各部分来说的，却与祂里面所有的那些资格有几分相似与类比，只是祂里面的实际，远超过人所能思想的一切。
第四项特性或资格，是他的声音：经上说如同众水的声音。第 10 节说那是大声音，像吹号一般；这里说像众水的声音，既高且大，远处可闻，极其可畏可怖。在圣经中，他的声音主要指两件事，二者都与此比喻切合。第一，指他有效地意愿并命定万事成就，正如经上所说：“他说有，就有，命立，就立”（创世记第 1 章）：要有光，就有了光。因为基督作为神，严格说来并没有声音；但声音既是人藉以表明其命令与意旨的凭借，此处又归于作为神的基督，便是要指明他有效的意愿，以及他使自己所要成就之事显为实有：这样便指出基督治理的有效性。凡他所吩咐的，无不成就；凡他所命令的，无不办妥，且只用一言。第二，这声音也指神的可畏与威严的彰显，诗篇 18:13：“耶和华也在天上打雷，至高者发出声音，便有冰雹火炭。”按这层意思，声音便用于雷霆：因为神藉着雷霆彰显他的能力，显出自己的可畏。因此诗篇 29:3、4、5、6、7、8、9 才如此多次提到他的声音：“耶和华的声音……”这不仅是要表明神在雷中的声音有何等大能的果效，以及这果效如何产生；更是要表明那发此声音之神的可畏与威严——正如哈该书 2:6 所说，他“必震动天地”：这是要指明他对教会仇敌的可怕与可畏。他若发出命令，他们便消散无踪： 这位君王的一句话，就能叫最刚硬的暴君战栗发抖；这从圣经和往昔的史册中都看得明明白白。
第五个特征，见第 16 节：他右手拿着七星。这七星在本章末节被解明为众教会的使者。其中的理由我们暂且按下，等讲到那里再说。这里只须留意：我们的主耶稣被说成有一只右手，就是说，他有权能，有智巧，并且在施行其权能时满有作为。因为右手是较有力的手，人凭这只手灵巧娴熟地去办成自己所要成就的事。他所有的不是权能加上狂暴，而是权能加上智巧；他以权能与智巧料理他一切的事务。信徒所有的中保不是一位无手的中保（姑且这样说），他既有脚，也有手。但关于这一点，我们留到这段描述所包含的第三项里再详说。
第六，祂又被这样描述：从祂口中出来一把两刃的利剑。这里所指的是神的话语，尤其是福音。前面所说祂的声音，含义较为广泛，关乎祂在全世界之上普世的权能与主权；而此处所说的，则更特指那成文并被传讲的话语，就是所谓“圣灵的宝剑，就是神的道”（以弗所书 6 章）；这道“比一切两刃的剑更快，甚至魂与灵、骨节与骨髓，都能刺入剖开，连心中的思念和主意都能辨明”（希伯来书 4 章）。神的话被比作剑，且是两刃的剑，理由如下。第一，因它的能力：它带着辨明、穿透、刺入的能力，能进到我们心里，显露心中的思念与主意；当基督赐福与它，使它砍在败坏的根上时，它必叫最骄傲的心谦卑下来，叫最死沉的灵苏醒过来，刺透最刚硬之人的灵魂与良心，正如使徒行传 2 章，彼得所传的道扎了听众的心。这乃是话语得救性的、本有的功效——当它把人剖开，把人的思念、安逸、骄傲、徒具形式……都摊开来，砍在这死亡之身的根上，要将它治死，作它的死亡。第二，因它在属肉体的听道人和假冒为善之人中间所产生的果效；我们认为此处所着眼的，正是在这一层意思上，正如后面写给别迦摩的书信所说，第 2 章 12、16 节：“我就用我口中的剑攻击他们。”这剑若被正确地运用，便成了世上恶人的一种酷刑，因它揭穿了他们的腐败。所以启示录 11 章 10 节论那两位忠心的见证人说，他们“叫住在地上的人受痛苦”；神的话在他们口中何等锋利，以致砍削（何西阿书 6:5）了那些人的心思与良心，刺得他们心中作痛；又如（使徒行传 7）经上说，司提反的听众“心里极其恼怒，向司提反咬牙切齿”；他们受不了那带着能力的、明白而显然的道。3. 因为这道对恶人还有一层更深的砍削之力，就是当它按着神的公义，成为击打他们心思意念的灾殃，在神抽出判语、给这道加上锋刃、使它砍下去的时候，它便作了杀戮他们的器具，按神的公义促成他们的毁灭。以赛亚书 11:4：“以口中的气杀戮恶人。”列王纪上 19:17：“躲避耶户刀的，必被以利沙所杀。”何西阿书 6:5：“我藉先知砍伐他们，以我口中的话杀戮他们。”神宣告严厉的威吓，他们的败坏又滥用这些威吓，于是这话就成了他们的死亡。1. 这剑，经上说是从他口中出来的：这是要指明，当这道刺入人心时，它的力量、功效与能力是从何而来的。不是这道作为写下来的文字，也不是作为人口中说出来的言语，乃是它作为从基督口中出来的，这才使它有益处、有折服人的力量；也正是这一点使罪人的罪责如此深重，并且折磨假冒为善之人——当基督在这道上加添分量，与他们的败坏正面相抗，而他们心里却埋怨抵触的时候。
末一项特征是：他的面貌如同烈日放光。这里所指的，是祂向祂子民所显的慈爱，以及祂自己里面的荣耀与威严。诗篇 4:6说：“耶和华啊，求你仰起脸来，光照我们”，就是求祂显明祂的爱。诗篇 80 篇里也屡次提到求祂的脸发光。基督身上这份恩宠与尊荣的威严，被比作太阳照耀：不是清晨的太阳，不是傍晚的太阳，也不是云遮之下的太阳，乃是正午放光的太阳。何以如此比拟？第一，因其中有荣耀的威严，正如雅歌 5:15 所说：“他的形状如利巴嫩，且佳美如香柏树。”其中有一种卓越与华美，叫世上一切的卓越华美都为之失色暗淡，正如日光一出，众星便隐没。第二，因其光明；因为基督之于信徒，正如太阳之于世界，约翰福音 1:9 说：“那光是真光，照亮一切生在世上的人。”这光既是指引之光，也是安慰之光——这就引到第三个理由：他的面貌如同烈日放光，是就其使人苏醒畅快而言。诗篇 4:6、7 说，祂的面光使人心里快乐，胜过五谷、新酒以及世上任何的慰藉。第四，如此比拟，也是因祂的面光对信徒的长进有实际有效的感化：正如太阳对五谷、青草、树木、菜蔬，以及这下界的万物之生长有其感化，基督的面光也照样在凡事上感化信徒的长进。所以玛拉基书 4:2 说：“向你们敬畏我名的人必有公义的日头出现，其光线有医治之能。你们必出来跳跃如圈里的肥犊。”祂的同在与恩宠，对一切与祂联合的人，有真实而有效的感化，正如烈日当空对花草树木所有的一样。 我们在此不过略指这几端，其实这些事本身乃是无穷无尽的。哦，与基督联合是何等的必需！哦，得以亲近 祂的光景，是何等的美好！祂是我们的光：离了祂便无从存活；与祂同行、住在祂里面，又是何等的光明畅快！
这描述中的第三样，乃是基督为祂众教会与众仆人（这是祂的看顾所特别运行的对象）的益处，实际施行祂的职分与资格；这一点由以下两件事表明出来：第一，祂行走在金灯台中间；第二，祂将众星拿在祂右手中。这就是祂的工作，祂极大的差役，如第 13、16 节以及第 2 章第 1 节所载。
一、祂行走在七个金灯台中间，指明：第一，祂在自己教会中的特殊同在。祂虽然无所不在，充满全地，然而祂在自己教会中却有一种特殊的同在的显明，祂与他们之间也有一种特殊的关系。正如诗篇 147:19 所说，并与申命记 4:7 相对照：“哪一大国的人有神与他们相近，像耶和华我们的神在我们求告他的时候与我们相近呢？”祂以一种独一无二的方式亲近祂的教会，在祂同在的特殊功效上显明出来。第二，这指明祂对自己教会的特殊看顾。祂拣选自己的教会，作为普天之下最可喜悦的散步之地；祂在那里以之为乐，如同在自己的园囿与廊苑之中。祂普遍的护理固然遍及全世界，但祂特特留意自己的教会，看顾她过于全世界。以赛亚书 27:3：“我耶和华是看守葡萄园的，我必时刻浇灌，昼夜看守，免得有人损害。”又见以赛亚书 43:3、4。第三，这指明祂特特察看、鉴察祂教会的举止，以及教会之内各人的行事为人。祂固然知道全世界，知道每一个人的思想、言语和行为，知道一切的图谋、计议与事件，尚未临到之先祂就知道；但祂以特殊的方式留意祂全教会的一切：恩典之工在祂百姓中间长进得如何，祂的圣礼典章在他们中间结了什么果子，谁在长进，谁在退后，每一个灵魂各自处在何等光景之中；好剪去那徒长的枝子，除净那败坏的，扶持那正直的，预防一切可能临到他们的损害，凡于他们有益的事，祂都预先看顾、预先预备。这就表明：第一，作这教会的一个肢体，是何等大的福分； 若能得蒙祂特殊而独一的看顾是一种怜悯，那么作祂教会的一员，便断不是小小的特权与益处。二、这叫我们看见，我们既有基督的同在离我们这样近——比世上万有都更近——就当作怎样的人。每逢我们在圣礼典章之中，就当思想基督正行走在我们中间；在一切为人行事上，也当思想祂就在我们耳边。这既向我们要求圣洁，也把警醒的责任放在我们身上，因为我们知道祂何等细密地鉴察我们。三、这指明那住在教会中之人的过犯与失脚，是何等无可推诿。基督行走在他们中间，他们却不敬畏祂；祂同在的记号常与他们同在，他们却毫不理会。祂同在的记号越近，祂特殊的看顾越切，我们的罪若不因此受影响，我们的罪就越大。四、这指明基督的温柔与看顾，好叫那些不敢信靠自己、却把自己交托与祂、倚靠祂的看顾与温柔之人得着安慰。祂好好看顾祂的众教会，也看顾每一个人的光景，从不离开他们。祂虽在天上，却并未因此撇下对祂子民的看顾。这本是极大的安慰，只要我们肯单单地支取它。马太福音二十八章说：“看哪，我常与你们同在，直到世界的末了。”祂是守约的。
另一句话，说祂把众星握在右手中，乃是显明祂对祂仆人——众传道者——的看顾：意思是说，正如祂行走在众教会中间，特别看顾她们；照样，祂也特别看顾这七个教会的传道者，并由此看顾一切教会的传道者。这里面所显明的，第一，是传道职分之艰难：他们不能独自站立，除非有基督扶持；一则因为世人与魔鬼的恶毒和敌挡，魔鬼藉着恶人，务要毁坏并倾覆在他们手中的教会与神的工作，而恶毒的发泄总是先从他们身上开始；二则因为压在他们身上的重担与职责何等浩大；三则也因为他们自身的种种软弱……。第二，这指明主按着他们的职分、困境与职责，对他们有特别的看顾：他们的职责既重大，他们的艰难既大且多，祂就施展祂的权能，来引导、护卫、保守他们。祂看顾全世界，却更特别看顾祂的众教会；然而为着祂众教会的缘故，祂最特别看顾的，乃是祂的传道人，他们被称为众教会的使者、基督的荣耀（哥林多前书 8 章），因为他们正是祂所使用来执掌祂宝剑、将灵魂降服于祂的人。他们在人面前往往不被看重，行走于许多网罗与危险之中；所以祂特意显明祂的看顾，并祂权能的施行，为要在这些网罗与艰难之中鼓励他们、坚固他们尽本分。第三，祂将他们握在右手中，是指明传道人当如何倚靠耶稣基督：他们当如在祂手中一般去尽自己的本分； 乃是仰赖祂的力量与权能，而非仰赖自己里面的任何所有，来成就所交托给他们的职任。
一、在患难的日子里，这一点给人特别的安慰：基督如此看顾祂的众仆人与众教会。任凭魔鬼一次又一次地扯拽，想要把传道的职分拉倒，有时用强力，有时用诡计，终究是不能得逞的；因为他们是星，是在基督手中的星。要把他们从基督手中夺去，比把众星从天上摘下来还难。
二、基督对祂教会的看顾，正显在祂对自己仆人（传道人）的看顾上。对这一方的真切看顾，必与对那一方的真切看顾相伴而行；凡不顾念传道人的，就不是对众教会真正的看顾。基督知道，这一方的好与歹，总与那一方的好与歹一同站立、一同倾倒。两者之间有这样的联结、这样的亲密，彼此如此休戚相关，以致这一方如何，那一方也就如何。通常若传道人是属肉体的、是懈怠麻木的，羊群也就是如此；若传道人心里有活泼的光景，羊群中间也必有几分生气。若就那些仇视教会的人而言，对教会的恨意一旦发作，总是从恨恶传道的职分起头。一面看顾基督的教会，一面却藐视、憎恨祂的仆人，或倾覆传道的职分——这是断不可能的。
第三，这表明：凡基督安置在这地位上的人，我们都当存敬重之心；基督在哪里放下了敬重，我们也当在那里 放下敬重。对他们理当有同情，也理当有尊敬，哪怕别无他故，单单因为这一件——他将他们握在自己右手中：既敬重他，就当敬重他们。口口声声说敬重教会、敬重圣徒，却对传道人如此轻慢，这是一种古怪的宗教；基督从来不是这样行的。
你们已经听见约翰所见的这个异象了。主在他着手写这卷启示录之初，便以此异象开端，为要在他身上印下主自己卓越荣美的印记，作为他承担此工的预备与装备；正如主在以赛亚书第 6 章起首待以赛亚，在以西结书第 1 章起首待以西结一样。主藉这些异象，向他们显出自己荣耀威严的形像，好使他们能胜任本分：因为惟有这样蒙预备、蒙装备，心里已印上几分敬畏与战兢的人，才最配传扬神的信息，才最能向别人述说祂。
从第 17 节起直到末了，我们看见这异象之后所随之而来的一些结果，或说是几项情境：它们是为教会的造就而设的，为要说明前面所提的异象，并为约翰写下他所看见的事开路。这些共有四项。第一，这异象在约翰身上所生的效果，见于第 17 节开头；因为基督耶稣虽然如此威严、如此慈爱地显明自己，约翰却承受不住，一见祂就昏厥，仆倒在祂脚前，像死了一样。第二，我们的主向约翰所提出的安慰，其中含有若干层次，见于第 17 节后半及第 18 节；约翰在此显出了软弱，基督却显出了极大的慈爱、体恤，以及施用有效良药的高明手段，来医治约翰所陷入的这种失常光景。第三，重申约翰受命写作的差遣与凭据，见第 19 节。第四，对异象中关乎七个金灯台与众星之意义的那一部分作出解释，见第 20 节。
一、“我一看见，就仆倒在他脚前，像死了一样，”这是这异象所生的第一个后果或效应。我仆倒像死了一样：就是说，我因看见在他身上那卓越的威严与荣耀，仿佛被麻痹了、被震慑了，以致失去了行动的能力，无论身体的动作还是心思的运用都作不出来，就像死了一般；我再不能操练或作出活人所作的事，正如死人不能作一样，参但以理书 10:8、9。这情形在神最上好的儿女身上屡见不鲜：每逢神以超乎寻常的方式向他们显现，他们就变得如同死人，不能有所举动。其缘由有二。第一，出于无限的神威与有限的受造之物之间那极大的悬殊：创造主之神的荣耀、卓越与威严的光辉，重压、甚至压垮了最上好的受造之物的软弱与无力。因为受造之物的眼目既是这样软弱，连日头都不能仰望，那么血肉之躯不能仰望公义的日头，又有何足怪呢？这新酒，对我们的旧皮袋来说太烈了。第二，出于对那已经开始的争讼的惧怕，以及当时所感知到的那争讼将继续下去的根据；这不仅使神的威严与受造之物之间因软弱而不相称——受造之物在何等多的方面都不足以测度他——更因罪而生出不相合来，因而惧怕到他面前站立。这就使受造之物惧怕自己要灭亡，如以赛亚书第 6 章所说：祸哉！我灭亡了！因为我是嘴唇不洁的人……因为我眼见大君王万军之耶和华。因为在堕落以前，神与亚当相和的时候，他尚能承受神向他说话；然而堕落以后，神的显现对他就成了可怕的事了。 当他听见神的声音，就害怕，逃跑躲藏起来。这种惧怕，就是最圣洁的人身上也仍有几分残留；它是从看见自己的罪而生的惧怕，而与神亲近正会把罪显露出来。约翰身上很可能这两重缘由都有几分，这从我们的主所施的医治、以及祂安慰约翰时所凭的根据，便可推知：祂按手在他身上，坚固他，说，不要惧怕……由此看来：第一，约翰因心思中的一种失调，以为基督要与他算账，正如彼得在路加福音 5:8 那样害怕（在自己看来，他是个有罪而不洁的人）， 害怕自己这样靠近如此荣耀圣洁的威严者。第二，这种心思上的失调显露出来，并影响到他的身体，使他仆倒在主脚前；这并不是出于敬畏而俯伏敬拜祂，而是因为被那过度的惧怕所压倒、所制服、所胜过，以致他站立不住，竟仆倒如同死了一样。
一、这向我们显明了受造之物与神的威严之间何等悬殊：蒙爱的门徒约翰，当祂显现时竟站立不住，反倒仆倒如同死了一般。以赛亚书 40:15、17 与 41:11、12、24 说，万国在祂面前都算为虚无，又如天平上的微尘。人只要稍稍亲近神，就当在自己身上留下谦卑的印记，并烙上神之威严与卓越的印象。谦卑，以及对神威严的圣洁敬畏，乃是众恩典的源头之一；而要得着它，路径就在于正确地看见祂里面那卓越的威严。二、当敬畏、当惊叹神对这世界智慧而有序的治理，尤其是那些关乎祂教会与子民的事。你当希奇：神在创造与护理的作为中，在福音的施行与救恩的奥秘中，竟开辟出这样一条道路，与我们的软弱相称，使我们得以与祂保持交通（约伯记 26:9）。经上把这算作祂权能中一个庄严的步骤：祂遮蔽祂宝座的正面，将祂的云彩铺在其上。祂在自己宝座之前拉下穹苍的幔子，免得祂的荣耀迸发出来，把人吞灭。在福音的施行上，祂也拣选了软弱之人的职事，藉他们向我们启示祂的心意，而不亲自直接说话；因为我们承受不住。你若一次听见祂说话，像祂在西奈山上所说的那样，你必像以色列人那样说：不要神向我们说话，恐怕我们死亡。祂这样启示自己的方式，非但不该叫我们轻看它，反倒该叫我们希奇祂的屈尊俯就——祂竟为我们的好处，仿佛将自己围篱起来。三、 这让我们看见，我们何等当敬畏祂；而祂待我们又是何等温柔——因为祂荣耀的一线微光，祂眼目的一瞥，帕子的稍稍掀开，就足以叫我们毙命，使我们如同从未存在过一般。第四，这也向我们表明：即便在神最好的子民身上，谦卑与敬畏也常常 容易蜕变为奴仆式的惧怕与灰心丧志。以谦卑敬畏之心敬拜耶稣基督，这是神向约翰所要求的本分；然而这过度惧怕的病症，却不是神所要求的。我们就是这样软弱，我们的行走就是这样滑脚，以致我们难得走在正路上，不偏左便偏右：我们的信心容易蜕变为擅专妄为，我们的谦卑容易蜕变为昏厥与心灵的绝望，我们的敬畏容易蜕变为灰心、无力与不信。我们里面的败坏，随时准备把任何美好的东西都糟践掉。因为这些恩典本身虽无过度可言，但因我们里面残存的败坏，我们在运用这些恩典时却可能过度。
第二件事，是基督在约翰这一番昏厥中对他那温柔的顾惜：约翰仆倒在祂脚前，像死了一样，祂就安慰他；这安慰分三步写出。一，祂用右手按着他，作为祂慈爱的记号，好叫他得着鼓励。二，祂给他一句总括的劝勉之言，好叫他得安慰，就是“不要惧怕”。三，祂给他三条总的根据，说明他何以不当惧怕，好扶持他的信心。总的来说，请留意：我们的主耶稣对人何等温柔，尤其是当人陷在昏厥与灰心的发作之中——而这发作，正是从他们对祂的误解、对祂错误的领会而来的。第一，这指明祂看顾之何等温柔、何等有功效：就在这一番发作之后，祂立刻按手在他身上，说“不要惧怕”；正在他失常的那个紧要关口把他扶住，把他扶起来。第二，所提出的那极大的安慰根据是什么呢？乃是祂把自己显明出来：“我是首先的，我是末后的。”这就叫我们看见：当人因误解基督而惧怕祂、因而灰心昏倒时，要医治这一失常与误解，再没有别的法子，惟有正确地领会祂。这一条要义有两个分支。一，我们误解基督的最大缘由，是我们不认识祂，不认识祂的职分与祂的宝贵。二，要真正医好这误解，惟在于正确地认识、正确地领会祂。三，它还说明这一点：当灵魂昏倒灰心的时候，基督既是那医治的药，也是那施医的人。祂必须按手，也必须说话；祂是所敷用的药，也是敷用这药的医生：祂一摸，一开口，医治就随之而来。这也表明：一，有某些身体上的苦楚，是从心思的失常而来的，这失常使身体如此昏倒衰弱，除基督以外无人能医；而这灰心与昏厥，就是其中之一。二， 这向信徒表明：他们若要摆脱灰心，就必须先从基督口中得着那句叫他们得鼓励的话。祂已得了受教者的舌头，能用言语扶助疲乏的人（参赛 50:4）。我们若在蒙恩之道中更多等候祂，若把所听的道当作出于祂口中的话来领受，我们的长进就必胜过如今，从蒙恩之道中所得的益处也必更多。三、说得更具体些，祂的右手就是祂的能力；祂把右手按在约翰身上，并非什么身体上的触摸，乃是内里的加力与振作，正如但以理所经历的，但以理书 10:10：“忽然有一手按在我身上，使我用膝和手掌支持微起”——就是说，有一种能力临到，叫我得加力，得着可喜的振作。又如诗篇 138:3，大卫说：“我呼求的日子，你就应允我，鼓励我，使我心里有能力”，这就是内在力量的传输，叫他在所处的凄惨光景中不至下沉。一、这指明我们的需要何在：我们的软弱与灰心往往到了一个地步，以致我们所需要的不单是安慰，更是力量。二、这指明基督对待人灵魂的方式：祂有时先加力，然后才安慰；先按下祂的手，随后才让那安慰的话“不要惧怕”跟上来。祂看这样是合宜的；祂用这样的方法待祂的百姓，正是祂何等温柔、何等信实、何等有智慧的一大明证。
基督关怀的第二步，是祂说“不要惧怕”：这句话在众先知书中屡屡出现、反复申说，尤其是以赛亚书 41、43、44 和 56 章。观察一：有一种过度的惧怕，是神在祂子民身上所不容许的；凡冒着惧怕与谦卑之名的，并非样样都可接纳。基督对约翰说：不要惧怕。从约翰的经历看，这种惧怕有三样记号。第一，这是一种变质的惧怕，它使人误解基督，在祂面前惊惶战栗；它使人在与祂的相交中软弱、昏厥。基督不容许约翰的惧怕败坏了这相交。第二，它使人无力听取、也无力领受从基督而来的信息：以致祂说话的时候，他们麻木、无知无觉、如同死了一般，有耳却听不见；这惧怕又将他们封锁得严严实实，以致没有一句话能抓住他们。基督在约翰身上不容许这样。第三，它使人在履行基督所召之职分时无能为力、受阻拦、被败坏。约翰蒙召写下异象，他却仆倒如死人一般；所以基督说：不要惧怕，只管起来写罢。你蒙召要敬畏我、惧怕我，但要有这样一种惧怕：与你的本分并行不悖，且推动你、而不拦阻你去尽本分。我们也当学会，凡惧怕生出以上任何一样效果，就当不再惧怕。观察二：当惧怕逾了分寸、变了质，在上述这三方面长成过度的样子时，我们的主容许它，并不比祂容许骄傲的安逸更多；只是耶稣基督对落在前一种光景中的灵魂，远比对落在后一种光景中的更为体恤。然而，我们切不可在这些过度的发作中自鸣得意，仿佛毫无危险。观察三：这也告诉我们，对付陷在这类病态中的灵魂时，人当存温柔的心，要晓得那些落在属肉体的自恃之中的人，与那些落在昏厥丧胆之中的人，二者之间大有分别。
基督关怀的第三步，是给约翰以安慰的根据，作他信心的凭据；这根据共有三样。第一样出于祂自己的神性——我是首先的，我是末后的：对你说话的，乃是神；世界未有以先我已经存在，世界终了之后我仍长存，是永在的神。这是神独有的属性，也是基督神性的明证。所以祂仿佛是说：约翰，你不必惧怕；我不是仇敌，不是外人，也不是可怖的鬼魂，我乃是神。凡与神有交情的人，单这一点就足以扶持他了。这一句同时也证明：前面所见的异象，正是基督以神的身分显现的异象。
第三个根据是：并且我拿着阴间和死亡的钥匙。这是要表明祂作为中保、在卑微之境与高升之境中所有的绝对主权。所以，约翰哪，不要惧怕：因为我拿着阴间的钥匙，凡与阴间有关的事，都由我调度。钥匙乃是掌权的记号，以赛亚书 22:21 论到以利亚敬——他是基督的预表——说：“将你的政权交在他手中”，接着便说：“我必将大卫家的钥匙放在他肩头上。”其意乃是：我对天堂与地狱有绝对的主权与统治；我随己意拯救人、带人进天堂，除我所接纳的，无人能进；阴间也不能随自己的意思得胜，乃是伏在我的统治之下：因为我对阴间和死亡握有至高的权柄。这并不是说基督的统治仅限于此二者，乃是因为阴间与死亡正是信徒最惧怕的两样。祂告诉他们不必惧怕这二者：因为它们都是祂的臣仆；钥匙不在魔鬼手里，乃在祂自己手里。这些便是赐给约翰的各样根据或 安慰：它们对一切信徒而言，都是坚固信心与救恩的根据。
请注意：一、我们的主耶稣是神，是首先的，是末后的。那由童女马利亚所生的，因而是真实的人的，就是神；那被钉十字架、死了、埋葬了的，就是神。这是我们信仰的一条信条；这处经文当被视为此信条的明证，足以驳倒一切最善于诡辩的、敌挡我主神性的仇敌：那死了的，曾是、且仍是首先的和末后的，神性中那些不可传递的属性都归于祂。
从第二个根据——“我是活的，我曾死过”——可以看出：第一，这位永恒的神子成了人，否则他就不能死；他 既是神，也是真正的人：这是我们信心的又一根据，或说是信仰条款之一的确证。第二，耶稣基督在他的人性里满足了公义：因为他曾死过，他舍了自己的生命，并且是甘心舍的：“没有人夺我的命去，是我自己舍的，我也有权柄取回来。”第三，耶稣基督乃是神而人者，在一个位格里有两个截然不同的性情；因为按着这一性情，他是活的；按着那一性情，那活着的曾经死了；然而那又活又死的，仍只是一个位格。有些事（这是常见的说法）是归给位格的，其实只合于其中一个性情，如（使徒行传 20:28）说神用自己的血买了教会：并不是说神性能受苦，乃是说那位是神的受了苦；同样，论到那为人的基督，也可以说他是全能的，却不是按着人性说的，乃是那曾经是人、如今仍是人的位格是全能的；照样，那位是神的曾经死了，却不是按着神性死的，乃是就他的人性、就他是人而言死了。这些出于基督自己口中的话，既阐明了我们的信仰，也坚固了我们的信仰。
看哪，我是永远活着的。那么，第一，我们的主耶稣基督既已一次死了，就不再死了。第二，那位出于对自己百姓的爱而死的主，如今已经复活，被高举进入属天的荣耀与尊贵，并且担任中保的职分，直到永远，为要安慰祂的百姓。第三，祂的高升并不使祂对信靠祂的人少了记念，也不使祂的爱怜与体恤有丝毫减退。约翰原可能会想，如今在基督与他之间已生出了距离与枯干，尤其是就基督的神性而言；但主告诉约翰说，祂活着，是为着约翰的安慰，好叫他可以指望：这位赐生命给万有、又为他并其余信徒舍了自己性命的主，必要体恤他，也必要顾惜他的性命。
这就让我们看见：第一，信徒得赎的赎价，已经付清了。第二，这赎价是由一位弟兄付的，祂有人性，凡事与我们相似，只是没有罪。第三，基督既是神，也是人；而祂成为人，是为要使我们得以有活着的资格。第四，你在这里可以看见基督的复活和祂胜过死亡，这样，这笔交易便告成全、告完毕；因此，信徒也必藉着祂复活，并永远活 着。此处的每一个字，都满载着给我们的安慰，只要我们晓得如何从中吸吮。
主如今正在安慰约翰：第一，从祂的诸性或位格而来；第二，从祂的受死并胜过死亡而来；第三，从祂身为中保所执行的职分而来——这职分尤其显在祂治理阴间与死亡之上。何以如此？其缘由有二：第一，因为阴间与死亡乃是基督末了所要制伏的仇敌，祂仿佛是说：我既已得着权柄胜过那最大的仇敌，就必然有权柄胜过其余的一切。这便指明祂作为中保，其权柄何等浩大、何等普及；因祂为教会作万有之首，万有都服在祂以下，无论是天上的、地上的、地底下的，因耶稣的名，无不屈膝。第二，是为安慰祂的百姓。尤其是为安慰约翰；因为此时约翰正被神的威荣所惊吓，又被自己罪性的控告所责难，惧怕压得他喘不过气来。所以基督对他说：约翰哪，不要惧怕阴间，也不要惧怕死亡，因为这两样的钥匙都在我手中，我能如此处置它们，使它们不能伤害你。基督就这样护卫他和祂的百姓，免受那由思想阴间与死亡而生的惧怕与沮丧；因为人一旦被唤醒、仆倒在基督脚前，所惧怕的正是这两样。
一、从我们的主为坚固约翰，反复陈说这些安慰的根据，总的来说，可以看出：当惧怕过了分寸、变了质，即或是在那些最不该误会耶稣基督的人身上，也不容易除去；必得一个接一个地摆出鼓励与确证的根据，灵魂才立得起来。这从主为除去约翰的惧怕所用的许多理由、并那反复的陈说，就看得分明；因为基督所行的绝无一件是徒然的。当神的威严显现，当罪的知觉与因罪而来的责问被唤醒，当受造者的软弱与无能被揭露出来，血肉之体是何等地敏感多疑，不信又是何等地强顽，以致连那些蒙最温柔相待之人的灵魂（而说到温柔相待，只怕无人过于约翰，那靠在基督怀里的蒙爱门徒），也难以被扶起来得着安慰与确信。这一半是出于我们本性易于误会基督、易于沉入沮丧的倾向；一半是出于我们的软弱与罪污：以致基督的宝贵，在寻常时候尚且在我们心里得不着信任，更何况是在这样一个紧要关头、当沮丧占了上风的时候，落到我们各人身上呢？这是经验所教导的，也是灵魂在这等时候当存惧怕而行的。类似这样的光景，我们可以在诗篇 77 篇看见：我在夜间不住地举手祷告，我的心不肯受安慰。
第二个总的要点是这样：一个灰心丧气的灵魂被放倒在基督脚前，并没有什么大的危险。当灵魂担不起一件难处的重担时，就俯伏投在祂面前，这是极好的姿态。基督对这样的人是温柔的；灵魂固然因着对忿怒与罪咎的感受，在容让过度的惧怕上有罪，然而我们的主待他们却是温和的。压伤的芦苇，祂不折断；将残的灯火，祂不吹灭；母羊怀着胎，祂就慢慢引导；羊羔祂抱在怀中，并照着它们的景况施展祂的温柔（以赛亚书 40:11）。若有人正处在这样的光景中，信这一点乃是好的：当灵魂被压得极低之时，基督的温柔在这一个例子里已经显明得再充分不过了。
第三，更具体地说。请注意：一、信徒也可能对地狱与死亡心存忧惧，甚或这地狱与死亡的惧怕会抓住他们、在他们里面变得过度：所以基督才防备这一点；若不然，这防备便是多余的了。
观察二。这种惧怕多半出于对基督的本性、位格与职分的无知，或是出于对祂执行这些职分时的作为的无知。所以当祂前来安慰约翰时，便向他显明自己的职分，让他知道生与死都在祂的掌管之下。凡过度的惧怕得势之处，心里对基督必有某种隐秘的误解，必有某种怪异的基督形像。因此经上屡次说：不要怕，是我，不 要害怕。在下文写给众教会的书信中，祂也总是连同某一属性，述说自己是怎样的一位。
观察三。我们的主耶稣基督对凡关乎祂子民的事，拥有绝对的引导与治理之权；是的，连他们最凶恶的仇敌也听祂号令。祂随己意容谁进入阴间与死亡，又拦阻谁不得进入，一切都由祂发号施令。
观察四。当神的百姓惧怕阴间与死亡的时候，再没有比这更大的安慰了，就是晓得我们的主耶稣掌管着这两者的钥匙，也掌管着这两者之中的一切；众鬼魔若非祂开门，断不能从无底坑中挣脱出来，牠们的锁链若非祂放长一分，也不能加长一环，启示录 20:4、14。
第 19 节。以下是第三件事，就是几样引出约翰记下所见之事的情由，或说是我们的主重申并扩充约翰所领的使命。这使命之所以再三重申，是要指明：第一，主何等要约翰严守自己所受的使命，既不更改，也不删减，不多作一分，也不少作一分，只作他奉命当作的。第二，是要 显明这话语所根据的是什么，以及它的权柄何在：它之被视为真确无伪，并非因为约翰单单写下了它，也不是因为教会如此看待它，乃是因为约翰是奉基督的吩咐写下的。基督要使祂话语的凭据与权柄显然可辨，无可置疑，尤其是这启示录中所载的。我们找不出有哪一样凭据像这“写下来”的凭据一样被反复申明。第四，或许是为着这缘故：约翰先前的昏厥困乏，可能叫他忘了自己所领的差事，所以主要向他重申一次；这是要告诉我们，灰心与昏厥不可拦阻人尽自己的本分；人总当竭力安定自己的心神，使所蒙召去作的本分不致被耽误。纵然他们可能忽然被惧怕与昏厥所胜，却仍当起来，重新作工。这重申的缘由，我们在后面还可更详细地思想。
祂吩咐约翰所当写的，比先前第 11 节的说法，更精确、更分明地划分了本书。因此这几句话，乃是下文全书及全预言的简要分段。我们认为，这里把它分为三类事情：第一，你所看见的事；第二，现在的事；第三，将来必成的事。或者也可以说，第一支已经把第二支包含在内了，如此便是分为两部分。
你所看见的，就是说，在你的时代所发生的事，或自福音开始以来所出现的事，也就是福音史从兴起到得胜、直到此时为止的经过。我们如此解释，而不把它单单归于前面所说的那一个特定异象，理由有二：第一，因为你所看见的，与现在的事、并将来必成的事一样，都在陈明本书的题材内容。而你所看见的，既与现在的事并将来必成的事相区别，三者就必是同一类的。因此，你所看见的关乎过去的时间，现在的事关乎现今的时间，正如将来必成的事关乎将来的时间。第二，因为把这几句话与第 11 节相比，我们就会看出一个明显的差别：在第 11 节，用的是单数，你所看见的，当写在书上，达与七个教会；那是指着那里所说的那一个特定异象，或指着随后的诸异象，是把《启示录》看作一个包含许多部分的异象；但在此处，所写的是复数的这些事；而你所看见的用的是过去时，就是说，要写下已过去的事，好与现今的事和将来的事相区别。因此，按着这预言的宗旨，我们把这些事解作过去的事，即从福音兴起直到此时的事。
“今在的事”，即众教会目前的光景，见于以下两章：这两章所陈明的，正是这些教会当时的状况。
三、“将来必成的事”，或作“此后必成的事”，所指的是从约翰的时代直到基督第二次降临这段时期内教会的历史与光景：因为这预言从教会在此的兴起与开端说起，一直要说到把地上争战的教会带入荣耀、把恶人扔在无底坑里才止住，见第 20 章和第 22 章。我特意标明这一点，因为它可以作为开启其余记载的一把钥匙。这一划分说明：第一，我们不当在这卷启示录中寻找基督降世以前的事，有些人把它牵扯到四大帝国去，实属多余。第二，本卷书所载的事，并非只关乎一两代人，乃是关乎直到世界末了在教会中所要发生的事：因为，虽然本书对基督降世以前的若干小事略有提及，但那些并非作为主要的预言被引入，乃是作为有用的材料，用以解明这些主要的预言。譬如第 17 章说到罗马，并以巴比伦之名提到它历来的政权，这是引入来阐明约翰所见的那大淫妇究竟何所指。
再者，这里还有两件事值得留意。第一，我们的主耶稣对祂教会的看顾与体恤：祂必使教会知道已往之事、现今之事、并将来之事，为叫他们得安慰、得造就；祂何等愿意他们预先备妥功课，得着防备，以应对一切时势、一切可能临到的艰难。第二，此时祂将要进入祂所要写的那段历史，便在未起笔之先先行分段，一则为叫事情本身清楚明白，二则为叫人领受时条理分明；好使凡祂所写给的人、并一切读这书的人，都更容易明白。祂把全书归纳为三个大纲。这一点，人在讲论与著述上大可取为有益之用，就是要有条理、有次序。我们主的写作方式，绝不与混乱为友，也不与次序为敌——只要次序是服事造就，而非服事好奇；基督在此的次序正是如此。希伯来书 6:1 和 8:1 的那两处总括，也正是为着这个目的。保罗的书信也常是如此，在这一点上最为精确。
第 20 节。这一节是对前面异象中所提之奥秘的解释，就是约翰所看见的那个异象；至少是解释其中有用、也必须知道的那一部分。祂向来如此：总在异象的末尾留下些什么，作为开启其余部分的钥匙。所以这一节也是用来开启前面已过之事的：既开启那在写给七位使者的书信中所说的事，也开启此后多次提及的事。这里有一处需要补足，就是当祂说“你所看见在我右手中的七星……的奥秘”时，意思是：我要指示你，或说，我要告诉你那七星的奥秘……正如祂在启示录 17 章所说，我要将那女人的奥秘告诉你，也就是：我要叫你知道这是什么意思。耶稣基督乃是解释祂自己心意的最好解释者，祂俯就我们，把这奥秘中有用而必须知道的部分开启出来。第一，祂讲解那七星；第二，祂讲解那七个灯台。
第二部分得了解释：七个灯台就是七个教会，正如前面他解释七星是七个教会的使者一样。教会之所以称为灯台，理由如下。第一，灯台正是安放灯火的所在；它本身虽无光，却是为承受光而设的。有形教会也是如此，是基督耶稣安设他众光的地方，哥林多前书 12:28：“神在教会所设立的，第一是使徒，第二是先知……”教会之于众使徒、先知以及其后的众传道人，就如灯台之于蜡烛，是他们本当安放的位置。第二，灯台虽不发光，却使安放其上的光对别人更有用处，如马太福音 5:14 所说：“你们是世上的光。城造在山上，是不能隐藏的。人点灯， 不放在斗底下，是放在灯台上，就照亮一家的人。”传道人也照样被安设在教会中；而他们被安设在教会中，正是神平常保守亮光、使亮光照耀出来的途径。如此，有形教会那卓越端整的秩序，就在这一点上显明出来，即它好像一座造在山上的城。教会因此又被称为“真理的柱石和根基”（提摩太前书 3:15）：真理之光被安设在教会中，如同安在柱子上，使它更加显露，叫人从更远处望见，好使别人也倾心爱慕。把这两样合起来看——传道人是光，教会是灯台——便显出传道人与会众之间那种亲密而血脉相连的关系：仿佛会众若没有传道人便在黑暗中，而传道人若没有教会托举，光也照不远，也无从发挥用处。 我们不可把这比喻推得太远，仿佛教会可以没有传道人也算教会，更不可说教会在传道人被设立之先就已存在——好像灯台没有灯仍旧是灯台一样，虽然那必定是极其黑暗的。这不是经文的用意；它的用意乃是要显明：在已成形的教会中，基督如何看待传道人与会众，以及二者彼此之间存着怎样的相互关系。我们知道，组织完备的教会不过是一个身体，牧者乃是其中的主要部分；这也丝毫无损于传道人与会众之间其他的关系，比如作他们的父亲：生他们、养他们，如同乳母哺乳一般；又如作母亲，为他们受生产之苦。就这一层而言，个别的教会与个别的基督徒，其存在乃是从传道人而来的，因传道人正是那用道的不朽坏种子生了他们的器皿。
问：这些教会怎能称为金的呢？其中许多教会实在没有多少价值，几乎经不起试验，如别迦摩、推雅推喇、撒狄……而老底嘉更是败坏至极，主对她竟无一句称赞之辞。
答：我们的主耶稣称呼有形教会，或众教会，不是按其中的多数，而是按其中较好的那一部分：凡其中有金子的，祂就照着金子来计算；正如人可以把一堆东西称作一堆麦子，尽管其中大部分是糠秕。3. 有形教会之为有形教会，自有某种本质性的东西，使它们得着这样的称谓：因为有形教会比起外邦人来，有一种相对的卓越；而耶稣基督所看的，不是他们实际如何，乃是有形教会的本质，故此祂称他们为金灯台，正如祂称众传道人为星，虽然其中有些人殊无可取之处，如老底嘉的那位使者：因为按其职分而论，他们就是如此。照样，使徒们所写信的那些教会，也被称为圣徒、称为圣洁的，因为按他们所承认的信仰、并他们在教会身分上与神所立的关系而论，他们确是如此。3. 祂如此称呼他们，也是凭着他们所负的责任，要叫他们看见自己当作何等人、有责任作何等人。这正是犹太人的教会被称为圣洁之民的一个主要缘由：并不是因为他们众人中间常有何等大的圣洁，乃是因为他们从别的民中被分别出来，归祂作特选的子民。就这一层意义说，信徒的儿女被称为圣洁的，哥林多前书 7 章——这不可理解为任何个人性的圣洁，乃是就着圣约关系而言的圣洁：在这一层意义上，他们与世上其余的人分别出来，因为世人在外在层面上并无权分享这样的教会特权。如此，树根与枝子都是圣洁的，此外再无别义，罗马书 11 章。
这使我们看见：第一，耶稣基督如何看重祂的众教会与众仆人。第二，圣经解释自身的方式，乃是以此处解彼处：一处经文中晦暗不明的一节或一语，可用别处更为丰满清晰的话来解明。第三，尤其教导我们如何解释“是”这个字——“七星”“是”七个教会的使者：所谓“是”，就是它们表明、代表的意思。这种用法在圣经中屡见不鲜，如创世记 41:26：“七只好母牛是七年……”又如羔羊“是”逾越节的羊羔；马太福音 26:26：“你们拿着吃，这是我的身体”，“这杯是我的血……”。这些说法并不含有变质说，也不是说一种实体变化、转成了另一种实体，正如此处所说的，并不表示众仆人变质成了星，或众教会变质成了灯台，反之亦然。这乃是一种奥秘的、圣礼式的说法：把所表明或所代表之物的名称，加在那代表它的记号之上，藉此把所指之实表明出来。这一点在许多经文中都当留意。
这道写信的命令，已在第 11 节特别记明；此处又重申一次，其后在第 2 章、第 3 章中，针对他所写的每一个教会，共重复了七次。这无疑是要表明：一个呼召的确定性何等关乎重大——无论就一般而言，还是就个别而言皆是如此。这样行，除别的缘由之外，还有一个目的，就是要证实约翰的呼召无可置疑，并使众百姓领受他的信息时有所凭据。由此我们可以推得：凡奉主的名担起建造教会之职的传道人，都必须确知自己是蒙主呼召来担此职任的。我们此刻所要坚持的，并非那一般性的道理，就是说确有这样一种特殊的呼召，或说除了主以外无人能为此授权；我们所要说的，乃是特别指每一位传道人在自己的呼召上所当有的那份确据，好叫他能以圣洁的坦然无惧去从事这工，自己心里有平安（无论在其中会遭遇什么），像一个并非自己奔跑、而主确曾差遣的人；耶利米书 23:21 所斥责的，正是主没有差遣他、他却奔跑的人。这一点对传道人是何等必要，我们想凡晓得传道人不过是使者的人，都必毫无异议；因为使者若没有主之呼召的确据，就等于不知道自己究竟有没有受托的凭证。所以凡不留意这事的人，既无法确信主是认他的，也无法确信主在他尽本分时是悦纳他的，除非他在这事上先得着些许安慰，就是确知主已差遣了他，或正在差遣他。有一天，这必成为叫许多人张口结舌的一问：人哪，是谁立你作传道人的？是谁给你凭据去替基督办交涉的？虽然别人或许仍能从这样一个人的服事中得益而心里平安，他自己却绝不能有平安，因为他始终逃不过这一问：朋友，你是怎么进到这里来的？你这尊荣又是从何得来的？ 毫无疑问，许多人起初便贸然闯入这工作，而其后来的行事与路径证明他们从未受差遣——这在一定程度上正是由于缺了这一番省察；倘若他们按着这条规矩而行，等候领受此职的凭据，便断不敢如此妄为。另一方面，有些人实在是蒙召作传道职分的，却仍被拘在一种捆绑之中，无论在本分上还是在平安上皆然，因为他们心里并不明白自己确是蒙召。诚然，一个人作传道人以及他蒙召的事实，本身并不系于他对此召命是否清楚，正如一个人作信徒，并不必然推出他一定要知道自己是信徒；然而毫无疑问，正如信徒个人的安慰系于他对自己名分是否清楚——正因如此他当勤加察究——照样，传道人在其特定职事上的确信与安宁，也大大系于此，就是他对自己蒙召作传道人一事心里清楚。因此，凡有意于此、或已入于此的人，所当谦卑寻求的，莫过于此一件事：叫他们清楚知道，自己的投身是奉有基督的凭据的。这事虽不可能说得十分详尽，或使人完全满意，以致把一切可能出现的疑难尽都解决——基督徒的审慎与敏锐之心，在裁断此事上总还有操练的余地——然而既有此处的机缘（这在本书中也是屡屡出现的），我们不妨一次说明，就传道人在其召命上何以得着清楚一事，作一般性的陈说。我们可分五方面来讲：第一，传道人蒙召作这工作，总括而言；第二，蒙召到某一群特定的百姓那里；第三，向那百姓传讲某一特定的信息；第四，为教会的益处而著述，在这事上对他有何要求；第五，百姓在听道与读书时，当如何看待神对一个人的呼召。
论到第一点，我们说：一、传道人在入职之初，当以清醒之心竭力求得确据，究竟自己是否蒙召作这工，并当以此为起点。有一件事是确定的：人投身于这一职分或是别的职分，并非无关紧要之事；因为神并没有无差别地分派他的恩赐，也没有把自由留给人，任凭各人随己意拣选，乃是吩咐人在蒙召所处的那职分上继续安守——是蒙召所处的，而不是自己所拣选的。是的，一个人对传道这工有几分知识或几分爱慕，并不足以证明他是蒙召的，纵然凡外在所需、足以推举他担此职的条件都齐备了，也还是不能；因为这些既不足以证明人蒙召承担别的职任与托付，同样也不足以证明蒙召承担这一职任。并且无疑，作耶稣基督差往他教会的使者，这事本身既是可羡慕的，就可能有许多人羡慕监督的职分，其属意于此也蒙神悦纳，然而实际上却从未真正被神召到这职分上来——这一点，经验是可以印证的。
第二，我们在上述任何一种意义上论及“呼召”时，都不可理解为：今日之人当指望得着如约翰和众使徒所领受的那种直接而非常的呼召。那种指望，正如指望得着他们所配备的那等非常的恩赐、且是以直接的方式得着，同样是没有根据的。我们的意思乃是：非常职分的人既有非常而直接的凭据来证明其呼召（事情本当如此），那么，以中介方式蒙召的牧师与寻常职分之人，也当寻求那些能以中介方式使他们心安的凭据。因为教会按照基督的定规所发出的中介性呼召，正是基督的呼召，与那更直接的呼召无异。所以，使徒行传 20:28 及别处说，以弗所的那些长老与牧者（然而他们所领受的，无疑不过是像使徒行传 14:23 与提摩太前书 4:14 所记那样，由百姓拣选、由长老团按立的呼召）乃是圣灵所立，来牧养群羊的。照样，牧师与教师既是借着人将职分传与他人这中介方式而在教会中得以延续的（如保罗在提摩太后书 2:2 所言），却仍被算为基督赐给祂教会的恩赐，正如使徒、传福音的等等职分一样，见以弗所书 4:11。
第三，在这一番查究中，不可把重担压在人自己的性情倾向上，也不可压在一种自以为是的推动上——那所谓的推动，其实可能不过就是那性情倾向罢了。若查明这倾向是从合乎理性的根据而来，或是与这些根据同行的，那么它自有其分量；否则便没有分量。因为我们常看见，人对不该做的事，反倒比对该做的事更情愿、更热切。因此，许多未曾奉差遣的人却奔跑起来，他们的性情倾向无疑是领他们如此行的；反过来，另有些人所受的呼召极其明确、令人无可推诿，他们却难以越过自己的性情倾向，这在摩西、耶利米和约拿身上都看得出来——约拿至少在受召往尼尼微一事上如此。况且我们的心是诡诈的，我们又惯于把自己心灵里的种种动念看得比其实际更好，所以无论是在普遍的呼召上，还是在个别的呼召上，都需要在此处存着戒备。
说得更具体些，我们认为，无论是就总体而言，还是就某一特定堂会而言，要辨明一位传道人的呼召，都当顾及以下四项；这四项若同时具备，便足以叫他的良心得安。
一、一个人的恩赐，乃是蒙召的极大标记，虽然恩赐本身并不构成蒙召；这恩赐就是：他在某种程度上是 διδάκτικος，就是善于教导。有一件事是断然无误的：凡主所指派、要在祂家中担任何等职事的人，哪怕只是为约柜作幔子、作带卯的座……祂必以某种方式装备他们，使他们与所托之事相称。这也就如同印记一般，主藉此在听众心中印证：那位讲论的人，正是祂所授权的使者。
第二，要使一个人得以坦然运用其恩赐：这恩赐不但须是真恩赐，还须经耶稣基督所托付试验恩赐之人查验、宣认为恩赐。因为单单有恩赐，并不构成呼召；甚至也不足以使它成为公开的恩赐，或被公认为公开的恩赐；乃是那随恩赐而来、合乎次序的、有权柄的差遣，才使之如此。就此而论，恩赐的运用与长老团的按手，在提摩太前书 4:14 是并提的——纵然看来他在此以前已有见识与恩赐了。倘若不是如此，基督的教会中岂不要比任何一个国家更加混乱？在国家里，并不是才干造就一位官长或职员，乃是有权柄者按着次序的委任；这一点在此处尤当格外留意。主定下这条例，不单为着祂极其看重的、祂家中公开的次序，也为着叫那将被指派之人个人得着清楚的指引。因此我认为，一个人若对自己的恩赐心存疑虑，或许自以为尚可造就人，然而设若那些当受其灵、其恩赐顺服的人查验之下断为不然，则无论他自己心中作何想法，他都可以平安地退避；因为主并未以他自己的意念为准则。反过来说也是如此：有人或许自估其恩赐不足以造就教会，然而那些按其职分当作判断、且其良心必使他们在此事上存心审慎之人，若查验之下断为不然，他就当顺服，也可以平安地顺服。反之，倘若全无有权柄的查验，那重担全然压在自己身上，对有些人岂不是一种煎熬？而在另一面，对那些最为自负之人，岂不是大开其门？ 不但如此，若非如此，哥林多前书 14:29、31 所吩咐的试验恩赐，也就成了多余的了；那里所说的既是在有非常恩赐的先知身上尚且如此，则在寻常的传道人身上就更当看重。若不是当把分量放在长老会的考核与裁断上，那么圣经里何必有这许多试验的训诫，又何必列出这许多凭据，教人辨别谁是适于圣职、蒙召作圣职的呢？其中“善于教导”便是一大凭据。长老会在这等事上所作的判定，是要向神交账的，并非可以随意，也非可以任凭己意而行。
论到一个人心中的平安，除了前面两项之外，还须有他自身的单纯无伪；若无此项，前两项也不足以在良心的质问面前扶持他。除非此处有这样的见证：是对本分的良心、是对神呼召的顺服，使他俯就此职；是神的荣耀、是基督身体被建立之工的推进，作了他的目的；是他体会基督的心意，认定基督正呼召他跟从这呼召，作了他的动机，使他投身于这一职分而非另一职分，并且这是经过斟酌查考、要辨明神心意之后才如此行的。凡这三样并集之处——就是：有恩赐，且这恩赐经过合乎次序的认可，又有心灵因着这缘故顺服于这呼召，甘愿在这一岗位上比在别的岗位上更多服事基督，因为他领会基督是呼召他作这项工作而非那项——我们认为，这里便有平安的稳妥根基，以致在这件事上不至于有折磨人的良心控告。因为，虽然受托考验之人在分辨恩赐上并非无误，然而，当人把这条途径当作基督的典章来使用，为要在呼召这事上得着满足时，祂的典章便不大可能成为谁的网罗。即或考验恩赐的人有所失察，仍可指望主或是及时地以别的方式向当事人显明此事，或是以别的方式施恩怜恤他——因为他之所以俯就，单单是出于对那在他看来确是神所发之呼召的敬重。并且谁又知道呢？当主这样澄清了一个呼召，倘若所欠缺的只在恩赐一项，神岂不可藉着赐福于他的劳苦，使恩赐随后而至？正如一人在官长之职上也可以有平安，只要他单纯地出于对神呼召的良心而接受此职，纵然那些参与选举他的人所拣选的或许并非合适的人选。再者，这种单纯无伪，对一个呼召之成立而言，虽非绝对必需； （因为没有这一点也可能有呼召，犹大便是如此）然而，对那接受呼召之人的心里平安而言，这一点却是断不可少的。
在此我们还要顾及神的护理，以及祂各样安排的彼此配合。诚然，这些事本身并不能单独确定一个呼召，也不能使一件本不合法的事对某人成为合法的；然而在积极的本分上，它们却大有分量，足以使天平倾斜，叫一个人偏向此一职分而非彼一职分。譬如说，有人蒙神护理预备了求学的资财与门路，别人却没有；又或者他一向被引导去读书治学，良心又催逼他当承担某种职分，甚至可能正指向这一职分，至少催他去试一试；而通往其他职分的门在他面前全都关闭了，以致他若不投身于此，就只能无所事事地虚度光阴；有时神又使用旁人来催促他，并且他每尝试别样事情，心里就不得安宁。理性 在此表明：这一类事情若相聚而来，便可有如此的分量，足以鼓励人跟从这一感动，也足以坚固他——尤其当这一条与前面三条同行，或前面三条随之而来的时候。
若有人进一步追问：那在人心里、与圣职有关的圣灵的推动，究竟当如何分辨？又当看得多重？我们承认，此事甚难定夺：主的灵的运行本是奥秘，在人看来常显得不合情理；我们自己心中的诡诈又极深，不易探明。然而，为在此事上稍作帮助，我们可以说：主既定意要某人进入圣职，便照常藉着祂的灵催逼他，因而激动这人的心过于那人的心，激动他归向这一圣召过于别的圣召——虽然并非在众人身上、或在一切时候都是同样的分量。这在经验中已屡屡得见，神后来也印证那确是出于祂；许多人正是这样被带进圣职，并在其中大有益处；若非如此，他们断不会想到这事，别人也劝不动他们。再者，圣职的呼召既是出于神、且是以一种特殊而独有的方式出于神，祂的拣选在此尤为显明，那么祂使用内心推动这一手段或途径，与祂在此事上的主权和权益并无抵触。虽然圣经中明言此事之处，多半是就非常职分而言，且是以非常的方式临到；然而按相称之理，也可从中推知：在差遣寻常职分的人时，同有一种寻常的推动与之相伴，正如在别的合法本分上，人也承认圣灵有寻常的感动。只是要注意：一、圣灵这种推动，并非在众人身上都一样、或都同样可辨。主有时藉着较为内在的推动把一个人催逼出去，有时却藉着较为外在的途径把另一个人牵引出来。 由此可见，倘若这事是出于神的，那么在路途最看不出指望、鼓励最少、外在的牵引最微弱之处，内里的推动反倒最为强烈：因为主正是借着这内在的推动，补足了那些外在助力原本可以加在他身上的分量之不足。
再者，当外在的事物更有说服力地一同印证时——例如一个人似乎正是为着这目的而受教育、为此得着供应、又蒙他人鼓励去承担此事……在这类情形下，目标虽可能是单一的，内在的推动却往往较难分辨：因为主已预备了别的途径来引出他们，这些途径补足了那一面；主在此事上也不必被限定于一种行事之法。第二，要留意：这推动可能确实存在，却未被察觉；或是因为未加留心；或是因为那心中的倾向被误判，当事人分辨不出它的言语；或是因为主可能使它循着阶梯与等次渐次上升，起初不过是把他的心思从他原先立定的某个打算上撤回，而主究竟所指为何，起初未必确知。第二，主可能使他的心倾向于、并爱上读书、研究以及其他日后祂要为此目的所用的途径，却可能仍向他隐藏祂借此所要达成的事。第三，主可能在他心里激起搅动，使他在别的每一件事上都某种程度地不得安宁，无论转向什么都躁动不安，因为那并非他本分的工作；主借此逼他往别处去寻。第四，既如此行了，主便可能使这人甘心去试一试自己的恩赐，看能否由此得着安宁；而此时此人仍不过是在试探那推动的言语究竟何意，对其结果尚未有分明的确据。主智慧地按这次序行事，一方面是要循序渐进地引领这人前行；不然，若把一切一齐摆在他面前，他或许会被吓退； 一方面，也是为要按合宜的次序成就祂的旨意，并把器皿操练得合乎祂将要呼召他去作的工；因为倘若一个人起初尚未获得任何胜任此职的装备，就先有了神呼召他作传道职分的确信，他便有轻看蒙恩之具、在此事上贸然躁进的危险，而这是主所不许的。另一方面，祂如此行也是要人一步一步、时时倚靠祂扶持，全不独立自恃。所以，一个人起初虽不清楚神是否呼召他进入传道职分本身，但若他清楚到这地步：神呼召他撇下别的某一职业，去从事这样的研读，去接受考核……那么他就当顺从这一步，等候神此后向他有更多的显明。因此，第三，当留意：对研读神学的推动，与对传道职分的推动，二者应当有所分别。一个人可能实在被激动去作前者，就当如此看待它，也当顺从到这地步，而不必争辩此后会如何。我们在许多人身上可以看见：他们在研读神学、在接受考核之时，都清楚显出神认可他们走到这一步；然而神却认为合宜，或藉着死亡，或藉着别的方式，拦阻他们实际进入传道职分——这就表明他们从来未曾蒙召担此职任。所以，人既不能凭任何一种内心的推动，就有把握断定自己必要活到那时候，照样也就不能确定地断言自己是蒙召实际作传道人的，因为后者是以前者为前提的。故此，在这事上的确据，不当在起初就去追寻或指望；只当安息于足以叫良心在当前这一步上得着安宁的那个程度，即便设想死亡会拦阻下一步也罢。这正是主的道路：人越是顺着祂的呼召往前走，那呼召在他就越发显明。 正如拾级而上的人，愈高便愈能望得远。然而，第四，须注意：凡推动人趋向圣职的感动，并非都可算作神之圣灵的感动；也不可一概视为祂在催人研习神学、或投身圣工。这在古时众多假先知身上可以看见，在近世的经历中亦可看见——许多人已经奔跑、并且正在奔跑，主却从未差遣他们。若思想我们心灵的本性，并思想魔鬼在引诱某些人、搅扰另一些人上所能施展的手段，这就不必以为希奇了。那么，最大的难处便在于：在这件事上，如何分辨神之圣灵的声音，与我们自己心灵的声音，或与魔鬼的声音——魔鬼在这事上装作光明的天使，有时甚至驱使诚实的心去图谋此事，当作一件好事，而其实这人并未真蒙神呼召。
那么，为帮助人分辨这事，请思想：第一，凡出于主之灵的感动，必更多地安定并成圣内心之人的全副架构，因为那同一位灵乃是施恩叫人恳求的灵；所以他浇灌得越是可感，这些果效也就越是可感；而一颗心越是安定、越是成圣，那圣灵的感动也就越发清晰分明：因为那时这心更能不偏不倚地分辨它。虽然圣灵这种感动不过是一种普通的工作，假冒为善的人身上也可能有，因而它并不总是在外带着这成圣的功效；然而我们认为，凡有人本着良心反躬自省，要试验这感动是否出于神，若不见它在果效上与他的灵相似，就不能从中得出任何结论，好叫良心在承认此事上得着安宁。
二、圣灵的这种推动，并非由我们自己的心灵去助成的；相反，它多少是强迫我们的心灵顺服于它，甚至违逆我们本性的倾向。因此它推动人、带领人越过一切关乎利益、羞辱、名声或损失的思虑，越过自己的无能与不配；而恰恰是在这推动最强烈、最分明的时候，这些无能与不配才暴露得最清楚——我们在摩西、耶利米等人的例子上就看得见。反之，出于我们自己心灵的意念，则往往把难处看轻，把我们里面的不配与无能遮盖起来，并且轻易地建立在某种自以为有的能力或可能性之上，其根据远超过实际可见的理由。
三、神的灵所用以推动人的，乃是与祂自己相称的属灵动机，例如：促进神的荣耀、建立祂的百姓、借着顺服祂而免去良心的控告，诸如此类；至于别的感动，其目的与动机则与那感动本身同类，这在新约中的假先知和别的教师身上可以看见。他们不牧养羊群，只牧养自己；不服事主基督，只服事自己的肚腹；所求的是自己的名声、安逸……是的，就连犹大，虽曾被圣灵非常地感动，然而那使他顺从的动机，看来并不是这属灵的动机，乃是某种属肉体的动机，或为利、或为名，或诸如此类，正如福音书中所记明的。
四、主的灵的感动，就其性质而言，是温和合乎本性的；就其运行之路而言，是有规矩的，合乎圣灵在圣言中所立的准则。就是说，它不像魔鬼的注入那样猛烈地驱迫人心，也不使人在追随、践行它所感动之事上仓促躁进；乃是因它掌管着人心，便自然而然地推动，并不使人的心灵陷于慌乱；它催促人有条不紊地去成就它所感动的事，因为在圣言中定下行走准则的，与如今在人心里运行的，原是同一位圣灵。所以，内里的推动不能不与外面的准则相符。由此可见，圣灵的感动也甘心顺服圣言所指定的察验之法，并不是绝对的、不容置辩的。反观出于我们自己、或出于魔鬼的那些冲动，却是刚愎的、无章可循的，只瞄准事情的目的，却不顾为达此目的所规定的道路；或者至少，它们对道路的悦纳，远不及对目的的热切，尤其是当那道路拦阻了它们的图谋之时。
第五，圣灵的这种感动，不但推人趋向那目的，也推人使用一切通往那目的的手段，就是读经、研究、祷告，或凡能使人合乎那目的的事；因为圣灵从不把目的与手段分割开来。保罗对提摩太所说的话正可证实这一点：他在吩咐他“尽你的职分”之后，紧接着又加上一条诫命——“你要以宣读……为念”。反之，若把这两者分开，就不能妄称自己有神之灵的感动。
那么，关于这内心的推动当看得多重，我们略说几句。论到此事，我们说：一、若其余各样条件都齐备，足以使一个人合乎传道职分、具备其资格，那么这内心的推动就不可一概视为人承担圣职时的必要条件（sine qua non）。理由是：1. 或许实有某种推动，只是我们未曾察觉。2. 因为要推知神的心意，另有更明确的凭据，例如圣灵赐下恩赐使人堪当此职的果效，以及前面所陈明的其他凭据；把分量放在这些凭据上，比放在人内心对圣灵感动之或有所觉、或无所觉上，要稳妥得多。圣灵的感动从来不曾在任何事上单独作我们顺服的准则；而且既然那推动总是与恩赐相伴而来，我们就当认定：凡有这些恩赐之处，便有圣灵的感动在，我们也可以从恩赐推知那推动。
为结束这一部分的论述，我们认为，若对进入圣职之人有所甄选、有所试验，一则试验那些当下即可判为适合进入圣职的人，二则试验那些可以劝其为此预备而专心攻读的人，这对教会必大有益处，并极有助于使有意受圣职者的道路得以明朗；而且这事不该单单留给人自己去决定——由他自己选择是否愿意为着这职分而前来受试。因为若照那样，许多人可能、并且无疑确实在扼杀那些本可有益于人的美好恩赐，教会因此蒙受亏损；而这等人若藉着这种庄重的、使人心服的、必要时甚至带着权柄的途径，本是可以被引出来的，并且当这重担不全然落在他们自己身上时，他们也更容易顺服。反观如今，一面出于羞怯与谦退，一面出于习俗以及对圣职的轻看，凡在世上另有生计或另有地位的人，照常例没有一个肯投身于这一呼召；然而要说这等人中竟无一人领受了这方面的恩赐，或说这样的恩赐就该白白丧失，却是难以出口的话。另一面，我们也料想，藉着这途径，如今许多自行以圣职为志向的人（因为除了走这条路的人以外，再无别人被呼召于此），倒要羞于毛遂自荐了；如此，教会便可有好得多的门路，为自己预备有才干、有资格的传道人。反观如今，教会的拣选几乎被限定在少数几个人身上：或是自己献身的，或至多是父母为他们定下的，又或是被境遇所迫而不得不从事这一门学业的。诚然，主也可以藉这条路 供应祂的家，也可以如此使用祂所定意要用的人；然而按着寻常的途径而论，这条路在造就教会一事上，终究不如前一条那样有望。 并且要想到，教会既是一个身体，就当按照最有益于全体的方式，使用它的每一个肢体，也使用任何一个肢体。毫无疑问，教会可以依据某人所具备的资格，召他前来受考核；（若查验属实，与所设想的相符）教会便可指派他担任圣职。而那位肢体，也当在这两件事上顺服，因为每一个肢体对全体身体都负有这样的本分，这本分是要置于任何个别肢体的利益之上的。这里也不必顾及人外在的身分或地位，只要他们被安置在这样的职位上，比起他们全然不担任何圣召、或担任别样的圣召来，更能有益于教会、更能造就基督的身体，就可以这样行。同时也当承认：有些人在公共的政治圣召上极为有用、极为合宜，以致教会因此也大蒙其益，所以并非在每一种情形、对每一个人身上，都适宜动用这项权柄；然而，把这类非常的情形撇开不论，寻常而言，这样行无疑是有益的。再者，既然一切社团与共和国都有这样的自由，可以呼召、使用它们的成员，而不必顾及成员自身的意愿，只求最有益于整个身体的好处；那么这本性所教导、又经它们的经验所证实的事，就不可不容许教会去行；因为教会也是一个身体，并且从耶稣基督领受了它自己的体制，为要建立它自己。这样的做法也合乎圣经，合乎初期时代的实行：没有人能说，教会不曾按自己所认为合宜的，从她全体肢体中一视同仁地拣选她的长老、执事和其他职员；使徒行传第 6 章，要从众百姓中间物色七个有合宜资格的人；保罗在使徒行传全卷中的作法也是如此，他给提摩太和提多的指示也是如此： 不可单单拣选那些自荐求职的人；乃要不偏不倚，寻访那些最合资格的人，寻见之后，无论他是谁，都要呼召他、按立他进入圣职。由这一切看来，寻访那些堪任圣职之人，正合使徒的作法；并且，凡被查验为合资格、又照此蒙召的人，若躲避圣职，或心怀怨言不肯 就任，使徒们从未视之为可容许的事；反倒看为本分：如同别人有本分去寻访这样的人，凡如此蒙召的人也当顺服。彼得的劝勉或许也与此相关，彼得前书第 5 章第 2 节：“务要牧养在你们中间神的群羊，按着神旨意照管他们，不是出于勉强，乃是出于甘心……”由此看来，他是在催促那些蒙召之人顺服，要他们甘心承担照管神群羊之责。这些话若细细思量，当一个呼召如此临到一个人身上时，必大大刺痛他敏感的良心。实在说来，人若可以随己意任意推辞这样的呼召，那么那些吩咐会众与牧者去查访、呼召、按立此等人的指示，就全归徒然了；因为这样一来，这一切都可被人挫败。我们这样说，并非要贬低那可嘉的作法，就是为此目的培训学生。看来即使在犹太人中间，那些要教导百姓的人也为数众多，并且仿佛住在学院里，与先知们以及那些有能力教导他们的人一同受训。使徒们在培训青年人以备此用上，也并无疏忽，这就显明那作法是可嘉的。虽然培训的主要部分不当放在经院式的辩论上，然而培训仍属必需；即便在最卑微的行业里，培训也被看为有益： 因此，此处也不当被公正地否认。我们只愿说：一，在指派青年从事此项学业时，当有所甄别：使人按合宜的次序受此栽培，不得任意中途退出；至于另一些人，则当及早劝其另谋他职。二，我们并不愿选立之事被局限拘定于这一批人之内，仿佛凡如此受过栽培的，就必定可视为堪任圣职者；也不是说，别的会众或长老会就不可属目于他人、向他人发出呼召。这种呼召的方式在初代教会中沿用甚久，我们可从安波罗修（Ambrose）的例子中看见：他本是元老兼总督（当时尚未受洗），却因其才干、敬虔与审慎为众所共知，竟出人意料地被众人一致呼召作米兰的主教；他虽极力推辞，最终却被众人所迫，不得不顺服；日后果然成为基督教会中一件卓著的器皿。且有记载说，善良的皇帝瓦伦提尼安（Valentinian）听闻此事，大为欢喜，称颂神引导他拣选了一位照管人身体的官长，而此人竟被众人看为配照管人灵魂的。见提阿多勒（Theoderet）《教会史》第 4 卷第 6 章。以瓦格利乌（Euagrius）《教会史》第 4 卷第 6 章也记载了相似的一事：有一位犹弗拉米乌（Euphraimius），当他作东方总督时，被选立为安提阿的主教，该作者称那位分为“使徒的座位”（sedes Apostolica）。 这也是我们教会在《第一劝惩规程》（First Book of Discipline）中所确立的教义，见于论及讲道与解释圣经的那一条目，其言曰：再者，凡人身上若被认为有何等恩赐，一旦得以施用便可造就教会者，众牧师与长老就当责成他与堂会并解经同人联合，使教会得以判断他是否能在牧师的圣职上服事神的荣耀、增益教会。若有人被察出悖逆，不肯将神的恩赐与特殊恩惠与弟兄们分享，则在充分劝戒之后，必须对他施行劝惩；惟须有民政官长与教会的判断和推选相协同：因为断不可容许任何人在神的教会之内，随己所悦而生活；乃是各人都当受弟兄之劝戒与匡正的约束，在教会向他有所要求之时，付出自己的劳苦，以造就他人。此事若能热切奉行，藉神的赐福，必于教会既有益处，又有荣光。
关于所提出的第二个题目，就是一个人对某一特定会众之职事的清明确信，我们认为这对他心里的平安也是必需的；因为没有理由叫人在此事上凭己意而行，乃当照着神呼召他往这一处而非那一处而行。所以我们看见，在约翰所领受的差派中，不单说了总的托付，更是特特地就着这些那些具体的教会来指教他；照着这一点，我们在使徒行传的记载中也看见，有些人被指派在这一处讲道，有些人在那一处；使徒行传 13 章，保罗和西拉离开安提阿往外邦人那里去，不单是藉着话语被呼召，也藉着按手得了印证与授权。我们不怀疑这个总纲也是众人所公认的。为帮助人在此得着清明，前面那些总的规则也当特别就着个别情形来应用，就如：第一，当查验他的恩赐是否不单合乎一般的造就，更合乎那一群百姓的造就；就是说，把那百姓的处境、性情、资质……与他的恩赐、性情，以及他在公开职事上（无论是教训或是治理）所具的其他合宜之处，连同他在私下为人上的德行，一并比较（是的，连双方的败坏与软弱也要放在一处比较）——我说，若这样比较之后，凭着有根有据的理性，可以看这人是合乎造就那一群百姓的资格，那便是了。在这样的比较中，也当顾及教会更为公开的景况；这样，一个人的合宜与否，就不单要就着那会众本身来查验，也要就着别的事来查验。第二，这样的合宜，当由那些职责在乎试验恩赐的人，就此事查明并断定。第三，当留心神护理之安排的会合： 例如：这呼召的缘起如何，是否并非出于任何属世或属肉体的目的？受呼召者在别处是否再无别的门向他敞开——若无，他便更有凭据可以踏入此处；若除他之外，那会众似乎再无安顿之望，以致他的推辞会给那地方带来亏损？再看情势如何：他在那民的心中是否素有敬重而无成见？他是否可以合理地指望在那地方被人看作牧者，并使人毫无成见地从他领受圣道？又，他的心是否并无属肉体的考量而倾向那边？或者，那民是否出人意料地、越过重重难处而看中了他、紧紧依附于他？这些以及诸如此类的情形，各有其分量，可以帮助人归结出这样的断案：这人的职事在那地方大概可以有用、有益。此外，清醒而无偏私之人——无论牧者或他人——的意见也不可轻忽；因为在一个人的具体处境上，他们所看见的往往比他自己所能分辨的更多；而这也常是神所使用的一种途径，藉以在此类事上显明他的心意。再者，若有几处地方相争，以致一人同时被数个会众求索，情形便略有不同——这是假定此人对几处地方同样合宜；否则，若他对此处明显比对彼处更为相称，那便足以使天平倾斜。在这相争之中决定当择何处，极需要单纯的心，以及对一切外在的、属肉体之事的舍己：无论在被求索的那人身上，在求索他的那些人身上，还是在一切相关之人身上，都当如此；因为即便是在争取一位好牧者的事上，容让属肉体的心思与纷争悄然潜入，也是极大的祸患。 在向他发出的各种请求中，孰先孰后，也不必看得太重；唯有事情本身，以及可以为“后来者”或“最先者”所提出的种种理由，才能就圣职的大目标——即教会的建造——使良心得着满足。因为人在自己的职事上既有责任顾念建造，就当安顿在那最有可能达成建造之处，而不是按着机缘的先后，谁先向他提出便去何处。最好是受召者与发召者双方都肯放下一切私己的利害，都受这一条准则的规范。我们也认为，此事的裁断，并非主要或首要地落在他本人身上：正如他不单是要自行判断自己的恩赐是否适合于一般的圣职，或是否适合于建造某一特定的会众；照样，在比较之下，他也不该自行裁断，接受这一呼召而非那一呼召，是否更有益于建造；这事倒该由那些按其职分本当不偏不倚地顾念教会全体益处的人来作。那么，据以裁断的大准则便是：在一切事都被单独地、公正地衡量并彼此比较之后，他的职事，就其一切处境合并起来看，究竟是接受这一职任还是那一职任，更能促进基督身体的建造？以致结果可以有充分的根据显明，其一比其二更能推进圣徒的成全与基督国度的扩展。譬如他的职事在此处所能造福的灵魂多于在彼处；而且这不单是就那一个特定的会众而言，也要看它是否足以影响到防止或压制某些普遍的弊端，或在此外更多的会众中推进某些普遍的益处。 倘若他的职事在此处所得的接纳与果效，看来比在彼处更大；倘若因着眼下某种处境，此地的建立更为迫切，耽延下去也比彼地更为危险，尽管此地看来比与之相竞的那一处更为艰难；倘若那人经过一番试行，发觉自己在此处比在彼处更觉自由，心肠更被激动，口也更得开启（如使徒在哥林多后书 6 章所说的）；倘若那些心地纯一、并无私意的忠信之人，其判断彼此吻合，都以此处比彼处更能造就人；以及诸如此类的许多情形——藉着这些，基督徒的审慎在求问主的心意之后，可以发觉“造就教会”这一总的目的在此一边的分量重于另一边——那么良心就当据此断定那便是神的呼召，那人也当顺服。因为，虽然就呼召而论，这些理由在一切情形下并不足以单凭自身、正当地左右一个人；然而当两边所竞之事几乎不相上下时，它们便可以在天平上起定夺之用。
第三，当一个人在某一特定堂会的职分上得了明证之后，仍有必要就他向该堂会所传的特定信息得着明证：因为各会众的光景既不相同，那么所当采取的路数也就不能一概而论。故此我们看见，约翰对这七间教会各有其特定而不同的信息，虽然它们都归于同一个总的旨趣，就是：造就她们。这并不是说每次讲道之前，都要为“当讲什么题目”而生出焦虑的争辩；乃是说，第一，当思想：有哪些特定的过错急需责备；有哪些真理尤其需要辨明；有哪些本分格外当加催逼，因为在他们中间最被轻忽；他们最易落入哪些网罗、最需要被警戒提防——然后照此加以申论。因为本分虽都是好的，罪也都是当弃绝的，然而我们在圣经中看见，基于上述缘由，有时候、在有些地方，某些事项要比别的更多被申论。第二，福音中那些必需的真理，就其用以教导、责服、归正、安慰……而言（这些正是传道人的大工），对众百姓都是必需的；然而，是多催逼教导与责服而少施安慰，抑或反过来多施安慰与医治性的应用而少发严厉的警吓与责备，这要照着会众的性情与情形来斟酌；至于陈明与推行这些真理的方式，也当照着在这样一群人中间最能造就人的路数来定。正如主在这七封书信中，对所写的对象，或较严厉、或较温和地相待。但因第 10 章上或许还有机会论及此事，而此处我们已经超出了本分的界限，就不再多说；只是要略略专就“写”这件事，以及百姓当如何从中得益，说几句话。
关于这一点，我们要说：第一，人可以借着写作，把神所赐给他们的亮光传达出来，使教会得益。诚然，福音起初是藉着讲道传开、栽种起来的，讲道更properly说来乃是归正的途径。诚然，众使徒都讲道，却不是都写作；然而我们会发现，使徒们大大使用了写作，为要教导、责备、坚固各教会与已归入信仰的各人，并在各方面造就他们。因为他们写这些书信，不单是作为圣经写给普世教会的，也是为着特别造就某些人，为着澄清某些特定的疑难或真理，就是当时的光景或那些教会最需要的。这样行也是有理由的，我们若细想便知：第一，普世教会众肢体之间彼此有一层关系，因这关系，众人都有责任彼此造就……。第二，神将恩赐赐给人的目的，乃是要叫众人得益。第三，然而一个人单凭口传，无法把自己的恩赐施展到他所当尽的那个广度；所以为着这个目的，就必须使用写作，因为写作是神所赐、极能推进造就的一样奇妙恩赐。正如我们所说的，许多书信正是基于这个缘由而写：好叫作者在不能亲临之处、并在他们将要离世之后，仍能有益于人。我们认为，许多诗篇与诗歌（如希西家的那一首，以赛亚书 38 章）之所以由作者笔之于 书，也是基于这个缘由：好叫他们的境遇或恩赐藉此对别人有益，使人受教，正如若干诗篇的标题所表明的。
历代以来，这条道路蒙了神的赐福，使基督的教会得益；教会实在有理由称颂神，因祂将这念头放在许多古教父和别人心里，叫他们以这样的方式在教会中作有益的事。也许有些才干出众之人，在这事上未免过于吝惜，不肯把自己的才干拿出来供人使用。我们既可以断定：蒙召的传道人可以传福音，因为使徒们曾如此行——尽管传道人并不像使徒那样，在传讲上有无谬的恩赐，那恩赐原是为建立基督的身体而赐下的；照样，我们也可以断定：蒙召作此事的人可以为教会的建造而写作，尽管他们在写作上并没有无谬的恩赐。
二、我们由此可知：凡未蒙呼召的人，都不可擅自动笔，以主的心意自居，写作以建立教会。我所说的呼召，不是约翰所领受的那种非常的呼召；我的意思乃是：既然传讲福音需要一个通常的呼召（我们从神以非常的方式呼召使徒去传道这一点，可以推论出通常呼召的必要性），那么就总体而论，同样的推论也适用于为此目的而作的写作。我们若通览圣经，就会发现写作与传道一样，都是有呼召的；而且通常蒙召作前一件事的人，也蒙召作后一件事，因为他是主的先知。不过这一点我们并不绝对地、一概地强求，因为人可以蒙召写作，却未必适合传道；然而我认为，所罗门被称为传道者，正是因他的写作。至于写作所需的凭据，我们认为至少须有以下两样：第一，要能叫作者本人确信，是神呼召他担此重任，因此必须有些什么向他显明：他承当这样的工作乃是神的心意。第二，人不可单凭自己心里的确信而行，还须有足够的凭据，叫别人也确信是神把他放在这工作上。因此，虽然我们 不像对传道那样，强求写作须有权柄性的差遣；然而，既然约翰得着写作的凭据，也就成了别人使用这书的凭据，而且人使用著作需要凭据，正如一个人写作需要凭据一样，那么就必须有某种合乎次序的凭据：一面向这人指明他写作的本分，使他心里平安；一面也向别人指明他们使用这著作的本分。 因此，既不是随便什么人高兴便可以动笔写（他总当在自己的喜好之外另举出些理由来），也不是人人都可以随己意取用这些著作、或取用一切著作。
理由一。凡事都需要有呼召；人在合乎律法的本分上，当照着这呼召而行。不然的话，一切合乎律法的本分，就要作为各人的呼召一概压在众人身上，或者任凭各人随己意取舍：这与神把各样具体的职任一一分派到各人手中的作为，是不相合的。
书写神的圣道，就是自任其职，去述说神如何思想、神的旨意如何；这是一件极其严重的事，尤其是要庄重地形之于文字。惟恐至少落得个妄称神的名——就是在没有蒙召的情形下擅自去作这事。
这一点可以说明：无论是公开的讲道，还是私下里以言语施行的教导，若人不是按着神在这些事上的呼召而行，就都不能正当地尽其职分；这在写作上同样是必要的。
若在此事上没有几分清楚的呼召，就没有蒙引导的应许，也没有得成功的应许；因此，人既不能存着安慰去着手，也不能存着安慰去推进。
五、凡走这条路的圣徒，都是领了呼召才动笔写的：因此有些使徒写了书，有些却没有写；有些圣徒把自己的经历记录下来，有些却没有。这分别的缘由，乃在于有些人是蒙召去写，有些人则另有所任；不然我们就只得说，那些没有写的人是失职了。也不能单凭一个人所写的是真理，就算他有了写作的凭据：雷子的讲道里无疑有真理，劝慰子的讲道里也有真理，然而神并不以为美，要召他们众人都去写书。经验也屡次证实了这一点：许多人擅自动笔著述，他们的著作却给教会带来极大的损害；所以，倘若人人写作都是照着呼召而行，谬误就会少得多，至少不至于泛滥到如今这地步；教会也可以免去许多精微的争辩，而这些争辩对教会里的敬虔，损多于益。因此，正如有人蒙召去写而不写，是为失职；也有人未蒙召而贸然动笔，同样是失职。
我们若要笼统地查考（因为个别的情形无法一一指明）：什么可以证明一个人蒙召去著书？我们要指明：第一，什么是不必需的；第二，什么是不足以令人满意、不足为凭的；第三，什么是必需的，并且可以使人心安的。
一、并不需要藉着启示或圣灵的直接感动而来的非常之呼召，就是约翰和众使徒所领受的那种呼召。无论是著书的，还是讲道的，若自称领受了这样的呼召，反倒叫人生疑。
二、我们认为，作者本人未必非得有权柄性的差遣不可：一个人或许并无讲道造就人的恩赐，却蒙装备能以写作造就人；那么，教会也不当被剥夺他这恩赐所带来的益处。
我们并不认为，一种迫切的意愿是绝对必需的；因为心中的意向时常与本分相违背，人的谦退、懒惰或别的顾虑，都可能大大转移这意向，正如摩西、耶利米以及其他人受召去作神的工作时那样。
我们认为，并不必然要求写作者在恩赐上有超乎众人的特殊或非凡的份量：有些人蒙召去写作，是出于特别的护理安排，那时反倒有见识更高的人可以不必动笔；正如有些人蒙召去讲道，而另一些学问和才干更胜一筹的人却被略过一样。
反过来说，下列几点并不足以证明一个人蒙召去著书立说：第一，心里有此意向；第二，有恩赐才干；第三，所持的合乎真理；第四，存心良善、目的正当。这几样在别的本分上尚且不足为凭，在这件事上更是不足，除非同时顾及下文所要提到的那几项。
因此，人若要在自己所从事的工作上有平安，我们认为须有数样事情同时具备，都当留意，就是：第一，必须有单一的目的，即神的荣耀、他人的造就；其中也可略带自己在此项本分上的卸责。若是为己谋利、为博名声、为壮大某一党派或某一主张，这些都不能叫人在此事上有平安。第二，所写的不但要是真理，还必须在那样的时候是能造就人的、有益的、切题的。神呼召人作什么事，总是把时候安排得妥当，配合得合宜，使之最能服务于造就的目标。因此，凡属谬误的、不切题的，在写作上断不能自称有呼召，正如在讲道上一样；不但如此，我们认为，写那许多轻浮浅薄的题目，或思辨性的口舌之争、字句上的争竞，是极其违背造就的，而造就本该是我们写作实践的目的，也是其准则。第三，除这些以外，还有诸般护理彼此凑合而成的情境：或关乎写作的人，或关乎所写的题目，或关乎写作的时间与由头，以及诸如此类；留意这些，便可在此事上得着些亮光。例如：第一，那人若是公开蒙召去造就教会；他若是有分量的人，以致他的见证在教会中可证为有益，能坚固并确立他人，或诸如此类的考虑——纵然他并未提出什么新的见解，也是可以的。这一根据，路加就是当作一项道德上的理由，向提阿非罗陈明他写福音书的缘由，见路加福音 1:1。
二、也可以从所论的题目本身引出一些斟酌。例如：一、所争论的，是否是一个必要的要点。二、所解明的经文是否幽暗难明，且或许少有人论之而令人满意。三、处理这题目的方式，是否为真理、或为那处经文的解明带来了某种新的助益（纵然并非各方面都那样精确）；这就是说，其手法是否更为浅显，或更为 简要，或更为详备；或是论及了别人略过的某些事，或是澄清了他们弄错的地方，或是证实了他们只作断言而未加证明的事，或诸如此类可以有所贡献、有所裨益的情形，以助人明白前人已写下的东西；或是促使别人把他们的见解、把神所赐给他们的，构思成形、锤炼成器，好更多地益及他人。因为有人有创发的才干，有人则有把已创发之物加以改进的才干：这样，当二者一同问世时，便都被用来成就同一个目的。正如建造房屋，有人善于画图设计，有人善于采石，有人善于凿磨，又有人善于按尺按线砌筑，然而后者仍须由前者供给材料：在造就人的写作上也是如此，没有一个人样样都有；然而也没有一个人该推辞，不肯尽上自己的那一分。
四、机缘也可能出于神：当别人各自忙于他事时，神却使某人思想起这样一个题目，而有些人除此之外并无门路去造就人；又如神赐下研读的机会，所思之事或藉公开讲论、或藉私下交通为人所知，众人便求他把它公之于世；或是他们愿意自己着手去作，而神也为此赐下健康、安宁、心力……等等机缘；再或此事得着那些存心正直、见识明达之人的赞许，判定它确实有益：在这些事上，神仆人的心灵当顺服于他人。这类的考量，在可敬之人为自己书籍所写的序言中屡屡提及。《佩利坎传》（Vita Pellicani）中也记载，促使他刊行自己著作的缘由，乃是他虽（至少在自己看来）并不以学问精深自许，却 mediocriter and simpliciter scripta, mediocriter doctis placitura videns, & quod illorum major sit copia, quam eximie doctorum, gratificari petentibus voluit（他见平实浅白之作，正可合于学识平常之人的口味，而这等人的数目远多于博学超群之士，故愿以此satisfy那求之于他的人）。因为，正如最有学问的讲道未必总是最能造就人，写作亦复如是；虽然（如一位博学之士在序言中所说）精深之作在深度上最能造就人，也最能把事理讲明，然而更通俗的著述往往在广度上最能造就人，对许多资质寻常之辈更见其益。
最后一点也很明白：人不可随意地、毫无凭据地阅读或聆听，除非他们知道自己在这事上有凭据。因为这写下来的命令，不单是为了坚固约翰领受写作的呼召，也是要使那些收信之人有凭据，可以放胆领受并运用所写的内容。这一点是从前面一点推出来的：既然奉主的名说话或写作需要有呼召，那么众人在阅读和聆听时，也当在某种程度上心里明白，他们乃是按着神的法则、并祂向他们发出的呼召而行，所读的正是祂呼召他们去读的；因为不能设想人在这事上可以任凭己意。因此，凡主不承认其教导之职分、并算他们为有罪的（因为祂未曾差遣他们，他们却擅自奔跑，无论是藉文字还是言语），如耶利米书 23 章和 29 章 24 节……所显明的；照样，主也责备那些在聆听或 阅读上支持这等人的百姓，因为这等人的呼召并未显明是出于祂。所以在旧约和新约中，我们屡次被吩咐不可支持这等人，倒要防备他们；这吩咐既及于与他们本人来往，也必及于阅读他们的著作，因为这一样危险，那一样也危险：设若他们并非蒙神呼召作这事，那么这两样之中必有其一随之而来。
一、他们或是被这样那样的错谬所缠陷——就是别人擅自散播出来的那些错谬——以致他们所留心听信的不是真理，倒是谎言。所以，虽然读书与听道本身是好的，然而所罗门那句智慧的劝告在此正用得着，箴言 19:27：“我儿，不可听了教训，而又偏离知识的言语。”这样的结果是常有的：主藉此按祂隐秘的公义，惩罚那些擅敢冒险踏入任何网罗之人的轻浮与好奇。正因如此，人在读那些未受召者所写、听那些未受召者所讲的事上，那种轻率与无所谓的态度，往往伴随着一种对新奇道理的耳痒，以及对纯正道理暗暗生出的不满；这就驱使他们“增添好些师傅”，如提摩太后书 4:1、2、3 所说。这话，第一，是要显明神所差遣的教师，与人未得神的许可、自行拣选立作教师的人，二者之间的分别。第二，这话也显明那种耳痒的行径通常会带来什么后果，见第 4 节：“他们必厌弃真道，偏向荒渺的言语。”因为，正如通常是那种急欲散播某种怪异道理的私欲，驱使人未蒙神的呼召便去著书或讲道；照样，也正是对这一类东西的耳痒，或至少是对纯正朴实之道的厌腻，叫百姓这样把光阴花在读这等人的书、听这等人的道上。纵然起初还感觉不到有这等心思，这样的人也已是在试探主，任凭他们陷在其中了。
读书若运用得当，乃是造就人的一条特别途径；若不然，则成为败坏人的一大阶梯——这是经验所证实的。既是如此，凡受命要儆醒、要拣选那最美之事的人，就不可在这件事上停留于无可无不可的态度。不但如此，正当地使用我们的光阴，本身就是善用一项特别的才干；而在泛览众书之际，这光阴极可能被大大虚掷，甚至被有害地滥用。因此，在这件事上尤其需要基督徒的智慧，好作出正确的拣选。尤当思想的是：许多人能用于读书的时间本就无多；那么，一旦拣选错了，他们就使自己无力再去读那些对自己的境况与身分更为有益的书。再者，既然并非人人都有那分辨能力，能把毒药与美食区别开来，那么众人就必须在这事上正当地约束自己的基督徒自由，免得那自由变成放纵，反倒成了网罗。还有，虽然有些人蒙神赐下恩赐，又因其职分与地位受召去驳倒那些强嘴争辩的人，这等人可以、也理当遍览各类著作；然而并非人人都可自取这份自由，正如他们未必敢公开与各样的敌对者辩论一样。因为那些人错谬的力量与分量，都塞满在他们的著作里；我们既无力当面对付他们的口舌，也照样无力对付他们的笔墨。
在听道这件事上，要分辨谁是没有神的委任而擅自讲说的人，并不太难；因为这等人通常要么根本没有合乎凭据的呼召（连外在的形式都没有，这样就只能算是未奉差遣而擅自奔跑的人），要么就是明显背离了真道、背离了那呼召中所授予他们的委任，因而丧失了自己的委任。这样，他们就不再可算为基督的使者，或祂群羊的守望者了；正如城中的守望者，一旦公开投降仇敌、与仇敌联手，就不再可算为城的守望者一样。因为在这里我们当止于外在的呼召，而不去争论那内在的呼召：因为内在的呼召超出我们所能测度的范围；基督既已用外在的典章装备祂的家，为的就是在这些事上保障祂百姓的平安。所以此处必须在“一个受了呼召的人”与“一个我们认为不配受呼召的人”之间划下极大的分别：惟有前者才是听道的凭据，这一点我们日后或许还有机会再讲。
至于读书，要给出指引就更难了。不过，既然如今神已将许多有益的书籍赐给祂的百姓，这些书在实际经验中也确已被证明是有益的，我们便可为着帮助软弱的人，提出以下几条一般性的指引。第一，他们当把时间花在这样的书上：就是那些有见识、心思敬虔的基督徒先前已亲身领受其益处的，或是他们所推荐的；可以说，这些书是经过试验、经过品尝的，因此可以放心取用，如同无害的好食物。这一点并不难办：因为哪些书是这样的书，众人通常都有公论，要知道并非难事。第二，对作者也可以有几分考量，这至少有助于断定：若知道某本书出于某人之手，是否可以使用？就是说，若从其他著作、讲道或别的途径，已知此人纯正笃实，那么对他的书便可以更有把握地一试。正因如此，作者的名字常常写在自己的著作里，约翰在本书中也屡次这样做。因为，虽然任何人的名字都不该在人心中有这样的分量，以致因出于他，就把一切囫囵吞下而不加察验；然而这总可以使人更自由地去读这一类人的著作，而不去读另一些并无这样可靠根据之人的著作。第三，凡有见识、敬虔之人已指明为危险无益的书籍与作者，并且在经验中已证实对别人确实如此的，就当与之保持距离；免得我们不肯从别人身上学的功课，却要亲身尝过才知道。第四， 凡书籍与作者两皆不明的，我们认为，对于平信徒而言，暂且不读为妥，且等另有些人更有见识地察验出它们究竟是什么之后再说；这期间，便当把工夫花在读那些无可置疑有益的书上。因为如此行，我们一点时间也没有耽误，而且这样做可以凭着信心去做，晓得自己并未冒险陷入试探之中；至于读那些我们全然不知底细的书，就不能这样说了。既然人在为身体择医时通常也是走这条路——宁可择那些已被众人经验证明有本事、有用处的医生，而不肯冒险托付于尚且无名、并未显出这等凭据的人；那么智慧就当说：在使用那些关乎我们属灵造就的医生或药方时，所当有的审慎，断不可比前者为少，因为其中的干系并不亚于前者。倘若在写作、阅读、听道三事上分别都持守这些规矩（照各样情形而应用之），基督的教会就可免于许多因这种放任而生的错谬与绊跌；也可救许多人脱离写与读两方面许多有害而无益的劳苦。
