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注释

耶利米书注释 卷一

约翰·加尔文 著

BooksForTheAges

AGES Software • 美国俄勒冈州奥尔巴尼 1.0 版 © 1998

注释

论

先知书 耶利米书

约翰·加尔文 著

由拉丁文译出并编订

约翰·欧文 牧师

莱斯特郡思拉星顿教区牧师。

译者序

《耶利米书注释》与《小先知书注释》一样，原是在日内瓦神学院讲授的讲章，由一些学生笔录下来，其后诵读给加尔文听，并经他校正。我们在其中看到同一颗强健而恢宏的心灵所结的果实：神的圣言得着忠实的解释，其意义得以清晰陈明，所作的简要推论亦皆为经文本身所正当容许。这些讲章虽是即席讲授，却仍保持着如此的条理，其措辞又如此简洁、明晰、贴切，以致在这些方面几乎可与加尔文最精心撰成的著作相媲美——这正足以证明，他所具有的心智绝非寻常之辈。

耶利米的职事延续了很长一段时间，从约西亚在位第十三年起，直到这个民族最终倾覆之后；但在那时期之后还持续了多久，则无从得知。¹ 从约西亚第十三年到城与圣殿被毁，其间约有四十年。这是一个非同寻常的时期，而耶利米几乎是独自一人在这百姓中间劳苦。他们的罪恶在很长时期内大体上都是一样的——将近两个世纪之久，这从他的众前辈阿摩司、何西阿、以赛亚、约珥、弥迦、那鸿和西番雅的见证中可以看出；因为这七位先知按此次序先于他而来。西番雅与哈巴谷大概有一段时间与他同时，前者在他职事之初，后者在他职事将终之时。耶利米常常控告犹太人的那种顽梗，在此显而易见，因为在前面众先知如此迫切的责劝之后，他们仍旧行在恶道之中。

这一时期犹太人的历史，何等地展示了瞎眼与迷信之势力的典型！过去与当下的种种灾祸、更大灾祸的威吓、神眷顾与今世福分的应许，都不足以拦阻他们不去行拜偶像与不道德之事——而且这些行径，正是他们自称领受的那律法所明明白白、清清楚楚定罪的！这样的自相矛盾本会被视为不可能，若不是在犹太人身上得着了实例：然而这种自相矛盾，至今仍显在许多自称为基督徒之人的行为中。

至于耶利米的文体，那位严谨而典雅的Lowth（劳斯）的看法如下：

“耶利米虽然在文辞的优雅与崇高上并无欠缺，然而在这两方面仍逊于以赛亚。耶柔米似乎责备他的用语带有几分粗俗；但对此我实在坦言，我并未发现丝毫痕迹。就思想而论，他确实略欠崇高，其句法多半较为松散铺陈，因他更熟稔于较为柔和的情感，尤其善于表达忧伤与同情。这一点在耶利米哀歌中最为显著，那里唯有这类情感居于主导；但在他的预言中也屡见不鲜，尤其在本书的前一部分，那部分主要是诗体。中间部分几乎全属史述；末了六章则全为诗体，其中含有若干明白宣示的神谕，先知在其中几乎臻于以赛亚的崇高。但纵观耶利米全书，我认为属于诗体的尚不及其半。”——Proel, 21.

Venema（维尼玛）大体上赞同Lowth（劳斯）：他责备Jerome（耶柔米）将粗俗的辞令归给我们的先知，并说他在此类事上并非良好的鉴别者（peritus Judex）。论及耶利米的文体时，他说：“他的措辞不如以赛亚那般高远崇高，然而在末了六章，即 46-51 章中，在我看来几乎与之相埒，同样纯净、有力、丰赡，又以譬喻与隐喻点缀其间如同灯火，最宜于打动情感、激励人心归向悔改——这正是它所要成就的目的。单单耶利米哀歌便足以为耶利米辩护，驳斥无知与粗俗之讥；因为正如Sanctums（桑克提乌斯）所恰当指出的，古代文献中再没有比它更庄重、更谐美、更传神的了。”Com. ad Jer., p. 8.

Scott（司各特）说：“他极善于抒发悲情；他对临近之审判的描绘尤为生动；而当他痛斥百姓悖逆神时那无耻的狂妄，他的辞锋极其刚劲有力，动人心魄。”

论到耶利米作为一位先知，亨利提及以下几点：一、他年轻时就被立为先知；二、他作先知的年日甚久；三、

他是一位责备的先知；四、他是一位哭泣的先知；五、他是一位受苦的先知，遭本国之人的迫害比任何别的先知都多。

新约中有几处提到耶利米及其著作。参马太福音 2:17、18；马太福音 16:14；希伯来书 8:8-13；希伯来书 10:15-17。“末后这几处引证，

司科特评论说：“这两处引用尤为重要；因为在其中一处，神自己被提及为说这些话的那一位；而在另一处则说：‘圣灵也对我们作见证。’这就决定性地表明了受圣灵启示的使徒们对我们现在所要进入的这卷书的判断，并且特别适于使我们警惕那些自称是圣经之友的人——他们谈论这些书卷时，称之为可敬的、真实的或纯正的古代遗著，价值极大、权威甚高，却迟疑不肯为它们辩护、承认它们是出于神的启示。”《耶利米书序言》

除了本书和《耶利米哀歌》之外，没有任何其他著作可确定为耶利米所写。有人将约西亚死时的一首哀歌归于他（历代志下 35:25），约瑟夫说这首哀歌在他的时代还存留着。也有人说他写了诗篇第 137 篇（诗篇 137），又与以西结一同写了诗篇第 46 篇（诗篇 46）。至于外典中附在《巴录书》之后、他致巴比伦被掳之人的书信，无疑是伪作：其文体与耶利米的截然不同。

人人都承认本书各章的次序并不正确。这是如何造成的，无人能加以推测；但事实却是明显的。据布莱尼所述（他的说法看来是正确的），前十二章包含约西亚在位时所传的预言。第十三章以及此后直到第二十章（含）各章中的预言，是在约雅敬在位时所传的。此处便开始了次序的混乱：第二十一章所载的是末王西底家时期所说的话；而其后我们所见的，却是在前一位王在位时所传的。在耶利米事奉期间，犹大诸王如下：约西亚；沙龙（又名约哈斯），他的次子；约雅敬，他的长子；耶哥尼雅，约雅敬的儿子；以及西底家，约西亚最年幼的儿子。布莱尼认为在沙龙和耶哥尼雅在位期间没有传出任何预言。那么，他的分类可以陈述如下——在以下诸王在位期间：

约西亚年间所传的，为第 1 至 12 章（含首尾两章）。

沙龙年间，无。

约雅敬年间，为第 13 至 20 章（含首尾两章）、22、23、25、26、35、36、45、46、47、48 章，以及第 49 章至第 33 节（含该节）。

耶哥尼雅时期，无。

西底家时期，第 21、24、27-34、37-39、49 章（自第 34 节至末了）、50、51 章。

第 40 至 44 章（含首尾）写于耶路撒冷被毁、百姓被掳之后；第 52 章即末章，或作于同一时期，或如一般所认为的，出自以斯拉之手；此章乃是这国逐步倾覆以至终局的概述。

在耶利米的事奉期间，有关犹大人的若干情形值得留意：

一、 神所使用的方法，为要引领他们悔改，并在宗教与道德两方面改正其行为：他赐给他们一位敬虔而推行改革的君王约西亚；律法书藉着护理被寻见，并广传于众；照着律法书的要求推行了改革，偶像敬拜的恶习也大体上被除去；此外，百姓亲眼看见神对他们的弟兄以色列人所施的可畏审判，将他们从本地掳去；而耶利米大有能力的宣讲也响在他们耳中。

二、 神不悦的明显证据：他们良善的君王约西亚忽然被夺去，这无疑是对他们忘恩负义的审判；他的继位者沙龙，在位三个月后被埃及人掳去，全地也被课以贡税；那地又遭遇严重的饥荒，如第十四章所记；而耶利米奉神的命令，向他们宣告要作为一国被全然剪除的刑罚。

3. 这百姓极其败坏的光景：他们既极其拜偶像，又极其淫乱，对神对人的不忠实到了几乎令人难以置信的地步。在约西亚在位期间，他们佯装丢弃那些粗鄙的迷信，但他一死，他们便重返旧路，且似乎更加贪恋。与这些迷信相伴的，是一切道德原则与一切天然情感的沦丧。迷信向来败坏道德，并使人一切社会性与天然的情感变得麻木。耶利米在第九章中所描绘的，正是迷信所结的果子，何等触目惊心！

4. 尽管光景败坏到如此地步，犹太人心中却仍抱着一种确信：耶利米所宣告的覆亡绝不可能临到他们。他们在实际行为上否认神，却仍将信心寄托在神论及大卫国度永存的应许上，寄托在他们外在的特权上；把有条件的当作无条件的，又以为单单拥有神所设立的制度便足以作他们的保障。而在这虚妄的自信中，假先知与败坏的祭司还从旁鼓励、坚固他们，公然抵挡神藉先知耶利米所传的信息，也抵挡那律法的明明宣告——而那律法的权威，他们表面上竟仍旧承认！

这些事都是为教训我们而记载下来的。

耶利米的一些预言，在许多亲耳听见的人在世之日便已应验，例如那些关乎百姓被掳、以及邻邦诸国被巴比伦王毁灭的预言。另有一些预言所指更为遥远，涉及更晚的时代：巴比伦的倾覆、七十年期满后犹太人的归回，以及各邦国的命运。此外还有关乎弥赛亚的预言，如「耶和华我们的义」、福音之约、外邦人的呼召，以及犹太人最终的复兴。因此，本书中有些预言不久便得应验，有些则在较远的时候应验，还有些至今尚待应验。除了神——世界独一至高的统治者，万事的调度者与安排者——之外，还有谁能宣告这样的预言呢？凡关乎已过之事的预言，都已完全彻底地应验了；凡关乎将来之事的预言，也必同样确定无疑地在所定的时候应验。没有什么能阻断神信实的施行；没有什么能拦阻无限权能的运行。

本序之后附有旧时拉丁文、法文与英文标题页的影印本，并重印了 CLEMENT COTTON（克莱门特·科顿）1620 年英译本卷首题献给 COUNTESS OF BEDFORD（贝德福德伯爵夫人）的献词。

J. O. 于特拉辛顿，1850年9月。

译者序

第三卷

各章次序的错乱首次出现于本卷。一般认为，第 21、24、27 章是在西底家年间所传讲的；而第 20、22、23、25、26 章所载的预言，则是在此前约雅敬在位时所传讲的。古代译本与《他尔根》(Targum，亚兰文意译本)保留了与希伯来文相同的次序，只是在七十士译本与阿拉伯文译本中另有一种错乱，始于第 25 章第 14 节，一直延续到第 51 章末了。由此可见，这种次序的错乱发生得很早，早在这些译本译成之前就已存在。

编者希望提请文学读者注意若干细节，其中有些在前几卷所附的注释中已经提及，只是或许说得不够详尽，未能引起注意；另有一个题目则是本卷所特有的。

第一件事与一个希伯来习语有关，即关系代词 אשר（who、which、whom，「谁」、「哪一个」、「所……的」）。就作者所知，语法学家们忽略了这个词用法上的一个特点。在希伯来文中，正如在其他语言中一样，它置于所支配它的动词之前；但当它不是以及物的意义被支配时，动词之后便随有一个人称代词，其前缀以介词，例如在耶利米书 1:2 中，

「耶和华的话临到他；」

其字面意思是：「耶和华的话临到他的那位。」「临到他」与「那位」指的是同一者。这是一种习语，同样的习语也存在于威尔士语中，该语言在许多特点上与希伯来文完全吻合。此处经文及其他类似经文，在那种语言中字面上完全一样：「Yr hwn y daeth gair yr Arglwydd atto;」而末一词「atto」——介词加在代词之前，二者仿佛合成一词——与希伯来文的构造正相对应。

在 耶利米书 7:10，我们读到这样的话——

「这称为我名下的殿」（即神的殿），字面作「就是我的名被称在其上的」；

意即「我的名下所称的」。以下是类似的例子：——

「他们向那些神烧香」 直译为「他们向他们烧香的那些神」（耶利米书 11:12）；

「我所说的」；直译为「我论到他们所说的」（耶利米书 18:8）；

「他们 在房顶上向别神烧香」； 字面作「他们 所烧香于其 房顶者」， （耶利米书 19:13。）

在以上所有例子中，威尔士语都与希伯来语字面相同。最后一例尤为可注意，而威尔士语的表达完全一样：“y rhai yr arogldarthasant ar eu pennau.”动词也是相似的，源自意为香的名词，即「他们烧了香」；但英语中的动词却不这样使用。希伯来语中几乎没有一个名词或动词是威尔士语不能逐字表达的——这一特点无论拉丁语或希腊语都不具备，或许任何现代语言也都不具备。另参 创世记 44:5, 10, 16；48:15；申命记 11:24；申命记 12:2；以赛亚书 31:4；耶利米书 14:15；耶利米书 17:19；阿摩司书 9:12；约拿书 4:10, 11。fE1A

但尤须留意的是（此点后文还要提到）：当关系代词是以及物的意义、不带介词而受动词支配时，动词之后便不再另加人称代词，无论是附加于动词之上或单独出现。这似乎是一条不变的规则，——

「我使你们承受为业之地； אשר הנחלתי」 （耶利米书 3:18）

「在我所赐给的地上； אשר נתתי」（耶利米书 7:7）

「我 摆在他们面前的律法； אשר נתתי לפניהם」 （耶利米书 9:13）

另参 诗篇 78:69；86:9；105:5；耶利米书 7:23；9:16；11:10；13:4；15:4；16:13；以西结书 18:27；但以理书 9:10。

第二点与希伯来先知的文体有关。

他们安排思想的次序。——他们往往先提结果，后提原因——先提末一个动作，后提在先的动作——先提行为或作为，后提动机或导致该行为之事——先提后发生的事件，后提先发生的事件——先提最显明可见的，后提较不外露而隐藏的。在所有这些例子中，其次序都与其他作者通常所用的次序相反。

「我的百姓愚顽」，此为结果；「不认识我」，此为原因。（耶利米书 4:22）「在我面前常有毁灭」，此为结果；「和强暴」，此为原因。（耶利米书 6:7）「我并没有打发他们」，此为末一举动；「也没有吩咐他们」，此为在先的举动；「也没有对他们说话」，此为最先的举动。（耶利米书 14:14）「用伸出来的手和大能的膀臂」，此为作为或行动；「并怒气、忿怒，和大恼恨」，此为促成该作为的缘由。（耶利米书 21:5）「向雅各发诚实」，此为后来之事；「向亚伯拉罕施慈爱」，此为在先之事。（弥迦书 7:20）「你全然弃掉犹大吗？」此为可见的行动；「你心厌恶锡安吗？」此为隐藏的缘由。（耶利米书 14:19）

新约中也有类似的例子。凡显而易见、触手可及者先被陈明，随后才是导致它的事，或它所出的源头；例如保罗先提「荒宴」，然后才是导致荒宴的「醉酒」；先提「争竞」，然后才是争竞所由出的「嫉妒」。（罗马书 13:13）照样，他把「喜乐」——那更高、最显明的情感——放在「平安」之前，而平安实为喜乐之源。（罗马书 15:13）在 以弗所书 6:23，使徒提到「平安、仁爱、信心」；其正当次序被倒转了——最显明的事被首先提及。有许多经文除依此原则外，别无令人满意的解释。

2. 论题受处理时常见的次序。——当提及两件事时，后提的那件先被论述，然后才论先提的那件。这是极为常见的做法。在 耶利米书 2:23，玷污与随从巴力二事被归罪于以色列。为证实后一项，随即加上说，

「你看你在谷中所行的。」

为使前一句得以连贯，神说，

「要知道你所做的是什么。」

在耶利米书 4:28 中，我们读到这样的话：

「我言已出，我意已定。」

下一句是接着末句而说的，

「我必不后悔」，

以下这句则是接续他先前所说的，

「也不转意不做。」

耶利米书 9:4 提到邻舍与弟兄；在该节后半句中次序则颠倒了。耶利米书 20:4 是对巴施户珥和犹大百姓说的；下一节描述犹大的厄运，第六节则描述巴施户珥的厄运。神论到

「生命的路和死亡的路」，

见耶利米书 21:8；下一节先提到那些将遭遇死亡的人，然后提到那些将蒙赐生命的人。在申命记 27:11-26 及申命记 28:1-6 中，

提到「祝福」与「咒诅」，随后先描述「咒诅」，然后才描述「祝福」。这种处理题材的方式实在太常见了，多举例证毫无益处；新约中同类的例子也不在少数。fE2B

第三项论题是本卷中某一段经文的句法结构，及其与下一卷中另一段经文的关联。

——这两段经文即耶利米书 23:6 和 33:16。其中所涉的教义至关重要；但我们的任务是按该语言通行的措辞确定其真实含义。这两段经文在我们的译本中译法不同，意思也不一样；然而从上下文显然可见，两处的含义必定相同，尽管用词多少有些差异。无论我们与 Blayney（布莱尼）有多少分歧，他至少在这一点上似乎是对的，即他将两处译为同一意思。他的译文如下：——

「他的名必称为『耶和华我们的义』。」（耶利米书 23:6）

「这就是耶和华所要称为『我们的义』的那一位。」（耶利米书 23:16）

在关于末一节的一条注释中说：「这是对经文用词严格按文法的翻译。」毫无疑问，可以这样译；这里正是前面已论及的关系词 אשר 用法的一个实例。它在动词之后常带一个加了前置词的人称代词；而动词 קרא 每逢作「称呼、命名」解时，其后总跟着前置词 ל，此处亦然。在这种情形下，关系词与代词always 总是指同一事物或同一位格。既然这是该语言的惯用法，便显然可见：本节中的 לה，或如 Blayney（布莱尼）所认为的，是照迦勒底方言而为阳性形式；或按三份抄本所示，是 לו 的误印。因为与之相连的 אשר，其先行词乃是 זה，即「这」；而「这」显然就是上一节所提到的那位「王」。

就这节经文这一部分的句法结构而言，事情已足够清楚；但「耶和华」是否为该动词的主格，则是另一个问题；此点我们随后即予考察。

另一处经文，即耶利米书 23:6，其用词稍有不同。其中有「名」字；但没有带前置 ל 的人称代词，而当 קרא 意为「称呼、起名」且「名」字省略时，总是带有此种形式的。参见创世记 21:31；创世记 35:18；撒母耳记上 23:28；历代志上 11:7；耶利米书 30:17。

但当「名」字与动词以此义连用时，则不出现介词 ל。参见创世记 11:9；29:35；历代志上 4:9。这就说明了为何本处经文中动词之后没有那带前置 ל 的代词，而在另一处省略「名」字的经文中却有此代词。因此，此处的 אשר 是指「名」而言，可说是取代了它的位置；若我们采纳 布莱尼（Blayney）对词序的排列，则字面的译法当如下——

他的名必称为 耶和华 — 我们的义。

然而这种译法在语法上有一个难处；因为如前所述，אשר 当其受动词支配而处于宾格时，其后绝不会在动词之后再加上人称代词，无论是附加的还是独立的。但在此处，יקראו 中的 ו 却被当作代词，这与本处这类情形下该语言的用法完全相违。另一处经文或可容许布莱尼（Blayney）的解法；但依我所见，他在此处的译法是不可接受的，因为不合语法：该动词是复数形式而非带附加代词的单数形式，因此「耶和华」不能作它的主格。

那么或有人要问：这段经文当如何翻译呢？请读者记住，当「名 — שם」一词与 קרא 连用时，是不用介词的；而此处 אשר 的先行词既是「名」，动词之后就不必再有一个带前置 ל 的代词；但在另一处经文中这却是必要的，因为那里没有「名」这个词。由此我们看出这两处经文虽措辞不同，却完全一致。因此，我认为本处经文的正确译法如下——

「他的名必称为 『耶和华我们的义』。」

但按我们的语言，则可译作「他们要如此称呼他」。代名词「他们」指本节开头的犹大与以色列。既然此处「耶和华」不能作「称呼」的主格，那么在另一处经文中，文法上也没有必要将它视为主格，虽然这样的结构并不违背该语言的用法。另一处经文可以逐字译为：

「这就是 那位，他必被这样称呼： 『耶和华我们的义』。」

按我们语言的习惯用法，这些词或可恰当地译作「他将被称为」。然而，无论字面的直译在英文中显得多么生硬、甚至难以理解，在威尔士文中却既传神又优雅。其短语逐字相同，且完全合乎该语言的惯用法——

“Ac eve yw’r hwn y gelwir arno, Jehova ein cyviawnder.” fE3A

我们现在要参考早期的各种译本以及他尔根（Targum，亚兰文意译本）。

在《七十士译本》中，耶利米书 23:6 那一处经文的译法，实质上与 Blayney（布莱尼）所作的相同；他确实也是诉诸该译本来为自己辩护。至于耶利米书 33:16 那一处，《七十士译本》中付诸阙如；在 Complutensian（康普鲁顿合参本）

版中所补上的那一段，显然是《武加大译本》的翻版，正如在其他若干例子中一样；而 Theodoret（狄奥多勒）所引的，则如下：

「这一位必称为（ὁ κληθήσεται） 耶和华我们的义。」

《武加大译本》（Vulgate）在两处的译法相同——

「这就是他们要给他起的名， 『我们的义主』。」

《叙利亚译本》（Syriac）在两处的译法相同——

“他的名必称为 『耶和华我们的义』。”

阿拉伯文译本与前一译本相同，只是「义」字未译出，作「主约萨达」（The Lord Josedek）。至于第二处经文，它与七十士译本一样阙如。

他尔根（Targum）的意译在两处经文中实质相同，——

「他的名必称为：在他的日子，公义 必从耶和华面前为我们成就。」

由此可见，就第一处经文而言，除《七十士译本》外，一切早期译本，以及《他尔根》，都表明「耶和华」并非与「称呼」这动词相连，乃是与「公义」相连；而这一点，正如我们所看到的，与该语言的用法所要求的相符。因此，对这两处经文的真正含义，不容有合理的疑义。

至于希伯来文所特有的语法习惯，《七十士译本》对耶利米书及小先知书的翻译，远不及《武加大译本》与《叙利亚译本》令人满意。这是编者经过细致考查之后所能作证的。

J.O. 特拉星顿，1852年9月

IOANNIS

CALV INI

PRAELECTIONES

IN

LIBRVM PROPHETIARVM

JEREMIAE ET LAMENTATIONES,（《耶利米书与耶利米哀歌》）

¶由 Joannis Budaei（约翰·布迪）与 Caroli Jonuillaei（查理·约维莱）的辛劳与勤勉 辑录而成。

附有两份索引：前者为最重要之事项与论题的索引；后者则为所引用并加以解释的旧约与新约经文的索引。

GENEVAE，（日内瓦）

APUD HAERED. EVSTATH. VIIGNON.（于犹士都·维尼翁承继人书坊）

主历一五八九年

LECONS

OV

COMMENTAIRES ET EXPOSITIONS

DE

IEAN CALVIN（约翰·加尔文）

SUR

LES REUELATIONS QUE SUR LES LAMENTATIONS DU

PROPHETE JEREMIE.（先知耶利米）

Le tout fidellement recueilli, premierement en Latin par Iean Bude, & Charles de Ionuillier: & depuis translate nouuellement en François.（全书由 Iean Bude〔让·比德〕与 Charles de Ionuillier〔查理·德·若纳维利〕忠实辑录，先以拉丁文写成，其后新译为法文。）

Auec deux Tables bien vtiles, la premiere des choses les plus notables contenues en ce liure: l’autre des passages alleguez & expofez, tant du vieil que du nouueau Testament.（附有两份甚为有益的索引：第一份为本书所载最值得注意之事项，另一份为所引用并解释之新旧约经文。）

A LYON.（于里昂）

PAR CLAUDE SENNETON.（克劳德·塞纳通印行）

主历一五六五年

二十

二讲

论耶利米书前五章。

并于每讲末尾附有祷文：

约翰·加尔文先生著。

这些讲论乃是他在日内瓦的学堂中以拉丁文亲口所讲，忠实地记录下来，其后又译成法文：

如今新近又由法文转译为英文，书末附有一表，载明各讲之要旨与主题。

马太福音 24:15

读这经的人须要会意。

伦敦印行，费利克斯·金斯顿（Felix Kingston）印刷，拿但业·纽伯里（Nathanael Newbery）发行，售于康希尔街圣彼得堂下星号招牌处，以及教皇头巷。1620年。

谨呈尊贵的

兼有德之贵妇，

露西夫人，伯爵夫人

贝德福德伯爵夫人：并致至尊贵、极受敬重之贵妇，安妮·哈林顿夫人，男爵夫人：愿慈悲

愿平安多多加给你们。

尊贵的阁下： 圣先知耶利米（依照他在服事职分中所要处理的种种不同题材）有时不得不与他的先行者以赛亚一同高声呼喊，如同雷之子（以赛亚书 58:1）；随即又与同一位先知一样，将那声音转变为安慰之子的微小柔和之声（列王纪上 19:20）：在这一切之中，他作为神忠信的使者，忠心尽职。因为作为雷之子，他严厉责斥当时代的罪与罪人，勇敢地向他们宣告神的审判；而作为安慰之子（为着那些主已定意要作救恩后嗣之人的缘故），他甘美地传讲基督，常将福音中拯救的应许与律法可怕的威吓交织在一起；这样，若有人因前者的服事而良心受责、心得降卑（使徒行传 2:37），他便如那良善的撒玛利亚人，随即倾倒后者那使人柔软痊愈的膏油，以医治他们、使他们苏醒。故此，作为神种种奥秘的智慧安排者与分授者（<19A101>诗篇 101:1），他的歌（可以说）贯穿其整卷预言（如同亚伦的铃铛——出埃及记 28:33），发出审判与慈爱之声；向那些在锡安中已是并仍愿作罪人的宣讲审判（以赛亚书 33:14），向那些他所看见在锡安悲哀的人宣讲慈爱（以赛亚书 61:3）。就这些方面而论，他可作一切传道人在其日常讲道进程中所当效法的生动榜样。他这些讲道（其中许多篇）显著地适合我们的时代；因此凡尊卑各等之人，都当读之，再读之。

但因在阅读先知书时会遇见种种难处，并非人人都有本领自行化解，所以我以为，若这等人手边能有一位圣洁的帮助者，如这一位者，必大有益处：一位中保；千人中（实在是）的一位（约伯记 33:23），能帮助化解他们的疑难，为他们解开难解之结；如此，他们既明白所读的，便可（藉神的祝福）更容易地从阅读中得着益处。我们的腓利（使徒行传 8:34-35）在整套先知书注释中，已按主所特别赐给他的悟性之光，忠心地成就了这事；可惜如此大的光，竟在某种意义上向许多存心良善的基督徒埋藏于黑暗之中，只因它们尚未（如本可行的那样）译成我们本国的母语。

不多年前，一盏灯（若容我如此说）开始被点燃，藉着将本注释者论《以赛亚书》预言的注释译成英文，使他们对先知书中较艰深的经文略得洞见；然而，倘若当时也一并加上他论《耶利米书》预言的全部讲章之翻译，如今所照之光必更加清明。至于我自己，既觉油量不足，无以将这第二盏灯供应到底，故目前仅译毕前五章而已。

此译作（诸位尊贵的大人）作为我对列位大人所当尽的服事与本分之明证，我便冒然（如同被亚希玛斯的急促所催迫，我承认，略显仓促）呈献与诸位：倘若诸位为表嘉纳之意，乐意容此书得以列于列位尊贵的名下并蒙其庇护，则必有许多人因此得着机缘为诸位颂赞神，而我自己也必不断祈求，愿那将要灭亡者的祝福临到诸位。

谨候大人吩咐的卑仆，

克莱门特·科顿（CLEMENT COTTON）

谨呈

至为显赫的君侯，

致腓特烈大人，

莱茵普法尔茨伯爵，罗马帝国选帝侯，等等，

并其至仁慈之主，

约翰·加尔文

敬祝一切福乐。

至为显赫的亲王阁下，您那英勇的气概已为贤达之士与明识之judges所公认，尤其是您那卓绝的敬虔、您为培育与推进真宗教所付的劳苦、以及您毕生一贯的节制；此外还有您那极大的谦和有礼，这等品德在一个平民身上也难得一见，而我不仅由传闻得知，更是亲身经历过。因此我早已渴望藉某种公开的举动，向后世见证我对您所怀的崇高敬意，因我不满足于仅将此意藏于隐密之中。此事为心志高贵的以斯帕克伯爵爱德华所深知，我曾就此事与他商议。

但在此时履行这一本分，于我不但似乎有机会可趁，更有一种必然性在催逼着我；因为，殿下既已敬虔地接受了关于基督圣餐的纯正正统教义，又毫不迟疑地在您的领地中自由而明智地公开承认此教义，那些好乱而不讲理之人便对您大发烈怒，仿佛您搅乱了全德意志一般！于是他们不顾一切地冲上来，以狂暴的喧嚷攻击殿下；他们既不能凭权柄势力得逞，就满心狂妄傲慢，毫不迟疑地吐出咒诅之言——凡心智清明之人听了都要以为羞耻；不仅如此，他们既无力杀害您，便捏造关于您死讯的可耻谣言，仿佛几只苍蝇密谋就足以遮蔽太阳。至尊的君侯啊，您本着心中的宽宏大量，也照着神所赐给您的崇高尊位，对他们的疯狂举动全然不加理会；但他们既如此殷勤地劳力要激怒您，同时又抬出我的名字来使人对您生出恶感，我便认为，在驳斥这些毁谤时，我的本分乃是把他们所极欲使之可憎的这个名字，立作抵挡他们的盾牌；因为他们实在全然不配殿下为他们抬起一根小指头，或吐出半句话来。我若真愿因他们疯狂地憎恨一个曾为神的教会稍尽绵力之人而与他们理论——他们暗中借用此人的劳作去应付那些无学问的人，虽然口里并不承认——他们对自己的忘恩负义便无可推诿。因此，他们既想借着抬出「加尔文主义」来给殿下加上某种耻辱的印记，所作的无非是暴露他们自己的乖僻，以及他们的愚妄与羞辱。但他们若以为在与他们同类的人中间有所斩获，那么在另一方面，我盼望我称扬殿下当得之美誉的声音，必蒙敬虔人、有见识的人，以及心思平静、判断纯正之人的垂听。

这等无原则之人固然假装并大声宣称，他们是为神、为国而争战；但事实是否如此，任何人都不难判断：我实在不愿详论他们那些昏乱的臆想，因为他们中大多数人并不明白自己所空谈的是什么；我只略略触及我们与他们的师傅们分歧的要点，尽管对那些师傅我仍怀着诚挚的敬意。

我们坦然承认：我们在圣餐中确实以基督的肉和血为食，正如饼与酒是我们身体的养分一样。若有人求更明晰的解释，我们就说：基督肉与血的本体乃是我们属灵的生命，且是在饼与酒的表记之下传通与我们的；因为基督设立圣餐这奥秘时，所应许的绝无虚假，也不是以虚幻的表象戏弄我们，乃是藉着外在的记号表明他真实赐给我们的实体。

如今问题在于相交的方式；争论也由此而起，因为我们拒绝赞同他们关于地方性临在（local presence）的臆想。我们说，基督虽在天上，然而藉着祂圣灵隐秘而不可测度的大能，这恩惠临到我们，使祂的肉身成为我们的生命，以致我们成为祂骨中的骨、肉中的肉（以弗所书 5:30）。他们则反过来坚称，除非基督降到地上，便无从有份于祂。然而，为了摆脱地方性临在的荒谬，他们不得不杜撰出「无所不在」（ubiquity）这一奇异说法；倘若我们认为此说无法与信仰的原则相调和，至少要请他们宽恕我们的无知。在此我们并非随从自己的悟性；乃是照着从上头赐给我们的知识，我们无法领会说基督的身体无所不在竟能与圣经相合。基督自己与祂的使徒都清楚表明，神的无限性并不属乎肉身；他们所教导的是位格的联合；除了欧迪奇（Eutyches）之外，迄今无人教导说两性如此混合，以致基督成为人时，神性的属性便传递给了祂的人性。我实在无意藉一个已被定罪之人来激起对他们的憎恶；只是仍要提醒他们更审慎地思想，并思量当人一心只想维护己方立场时，争辩如何连善良、博学、敏锐的人也引入歧途。无疑，在以弗所会议上驳斥涅斯多留（Nestorius）最好也最简捷的办法，本可以是说：位格的联合把各性所独有的传给两性；然而无人想到要提出此说，因其绝对荒谬。因此我甚为诧异，那些反对我们的人竟不思想自己一头栽进了何等的迷宫。

因为若神的无限性归属于基督的肉身，理由是神在肉身显现，那么照样也可以说祂的神性曾忧伤、曾口渴、曾服在死的权下，简言之，曾经死去；他们无从逃避，因为这是同样的推理方式。基督在世为必死之人时，曾宣告祂不知道审判的日子何时来到。祂在这些话里岂不是清楚明确地把某样不能公正地归于祂神性的事归给祂的人性吗？他们所援引的「属性相通」（communication of properties）之说，实属无理；而且，容我说一句不至冒犯他们的话，他们在一件极其简单明白的事上弄错了；因为把神性所独有的归给人子，又把只属乎人性的归给神性，乃是极不合宜且鲁莽的。为免无知者因把不同之事混杂一起而绊跌，也为免不诚实者有争辩的把柄，正统作者们称这种修辞为「属性相通」。²

他们论到某些经文所说的话，实在是未加思索便套用于此题。基督在地上时曾说人子在天上。为免有人因不明就里而以为基督的身体是无限的，人便认为必须以一句明白的提醒来应对此情形，即：因位格的合一，唯独适合于神性的事竟被说到人子身上。保罗照路加所记说，神用自己的血买了教会（使徒行传 20:28）。免得有人因此以为神有血，同样的提醒就足以解开这个结；因为基督既是人又是神，祂人性所独有的便被归于祂的神性。既然天父的用意是藉这种修辞来教导单纯无知的人，那么把它挪作别用，说属性相通就是两性的实质混合，实属荒谬，甚至可耻。

但有人说，基督坐在父的右边，而这右边当理解为无处不在、不受任何界限限制。我固然承认，神的右手是无限的，凡有神右手之处便有基督的国；圣经以「坐」这一隐喻来表述此事：因为凡宣告于神的，无可争议如今也归于基督；因此「坐」——即治理世界——乃是基督与父所共有的；更进一步说，既然父藉着祂扶持世界，以祂的权能管辖万有，尤其在治理祂的教会中显明祂恩典的临在，那么严格说来，也可说基督亲自作王。由此可见，祂在某种意义上是无处不在的；因为祂扶持并保护天地的一切部分，以祂的权能统管并规范上下万有，故祂不能被限制于任何一处。当我如今称「基督」时，我所指的是那独生子的全个位格，如同祂在肉身中所显现的那样。我说，祂，神而人者，就其权柄、其不可测度的能力、其无限的荣耀而言，是无处不在的，正如信徒藉着明显的果效所经历的，他们认识并感受到祂的临在。因此保罗宣告祂住在我们里面（以弗所书 3:17），并非没有缘由。然而，将那论及祂无限权能的话——这权能显明于祂的属灵恩赐、于祂所施的不可见的帮助、于我们全部的救恩之中——加以扭曲，转而应用于祂的肉身，这绝非合理，亦不一致。

我但愿那些无甚理由地向我们发怒的人当中，有许多人至少能回想起教皇派学院中那句通行而著名的格言：「基督整全地在各处，但并非全然地在各处。」³ 他们尽可照着彼得·伦巴都那粗鄙的语言原样重述——那语言对他们娇嫩细腻的耳朵并不悦耳。然而，无论这话出自何人之口，它的表达是明智的，我也乐意采纳。但我不明白这种挑剔从何而来！既然贝伦加尔的悔言——说基督的身体被牙齿咬碎、被胃所消化——竟令韦斯特法尔及与他一类的人欢喜，那么为何这清醒的区分反倒令人厌恶，即：我们的中保基督整全地无处不在，但就其肉身而言却不然，因肉身受限于一定的界限之内，而祂的权能却是无限的，其运作在地上如同在天上一样为人所感？

通常有两个词被使用：联合（unio）与合一（unitas）；前者用于两性，后者仅用于位格。若我没有弄错，那些轻率采纳这一荒谬说法的人，本会羞于主张肉身与神性的「合一」；因为，除非肉身在其自身特有的属性上与神性有别、有所区分，否则二者便混杂为一了。他们戏谵地讥问：「基督坐在那至高天的哪一区域？」就让他们尽情享受这些精妙的玄想吧。我是从圣灵受教的，知道祂在诸天之上（以弗所书 4:10）；按照圣经通行的说法，凡在世界之外的，我都称之为天。因此，当人要寻求基督时，我只须知道这一点便足够了：我们的心思当被举向上面，免得它停留在地上，被粗鄙的迷信所缠累。

那么，这就是整场争论的要旨，就是对方阵营的主要领袖们过于固执地搅扰不休的事；除非我们还要加上另一个题目，即他们所主张的：恶人领受基督的肉和血，与神真实的仆人毫无差别。我们的确承认，基督的身体同样地摆在两者面前；也承认无论人与人之间有何等差异，神却始终如一，永不改变；因此，那些擅自闯入者身上的差异，并非出于圣礼的本质。所以，当基督将祂的身体交给不配的人时，那差异乃出于领受的方式。但我们否认那些被魔鬼当作奴仆掌管、魔鬼在其中居住的人，有能力领受基督。然而我们并不排斥通常的说法，即他们乃是”以圣礼的方式”（sacramentaliter）领受基督，只要那些荒谬的解释者不曲解奥古斯丁的话——他们说圣礼式的吃就是领受本体而没有恩典；但这是愚蠢的说法，也是奥古斯丁所不知的。他们所提出的理由既然软弱，便容易被驳倒。他们说，基督来临，不只是为了选民的救恩，也是为了被弃者的定罪，因为福音若不被接受反倒被弃绝，对那灭亡的人就成了死的香气叫他死。但谁曾听说与基督有分会产生死亡呢？若基督成为不信者定罪的因由，乃是因为祂被他们弃绝，那么我就看不出他们如何能藉着领受祂的肉体而为自己招致定罪。他们回答说，他们虽然领受，却仍被封闭，以致不能接纳祂的恩典。但他们若要使人相信他们所说的，就必须先证明他们那奇怪的观念，就是那些与基督隔绝的人竟吃祂的肉，而这肉对那没有生命的人却是失去其自身能力、空虚无用的。

我现今已忠实而明白地解释了，为何那些自夸为路德跟随者的人，今日如此急躁地与我们争辩。出于同样的缘故，他们对已故的腓力·墨兰顿大加咒诅——此人以其在最高深学问上无可比拟的知识、深厚的敬虔以及其他的禀赋，配得世世代代的纪念，而他们迄今为止一直视他为自己的领袖；而奇怪的是，为了博取公众的好感，他们竟假装采纳那高贵的《奥格斯堡信条》，而那信条主要正是出自他的手笔，他也理当被视为其真正的解释者。我看他们乃是喧扰无原则之人，全无一般的礼貌，也毫不知羞耻。

但也有一些人在这方面有所不同，尚存些许节制；然而我仍有正当理由抱怨，因为他们中有些人行事甚为不公，在所出版的德文著作中列出我的名字，却在拉丁文版中隐去不提。这岂不是咒骂聋子吗！

但姑且不论其他事，我再回到他们那狂暴的喧嚷，这喧嚷与约瑟夫所记载的那些疯狂狂热分子的喧嚷何其相似——正是因着这些人的过激举动，点燃了一场残酷的战争，使犹大全境陷入彻底的毁灭。（《犹太战记》，卷十四、十五）至尊贵的君侯，他们再也找不出比「加尔文主义」这个词更凶恶的东西，用以激怒殿下。然而这对我的刻毒仇恨从何而来，并不难推测。因为他们既认为取胜的捷径乃在于压制、隐藏事情的真相，并迷惑愚朴之人的眼目，那么当他们所安然夸耀的无知云雾被驱散时，他们发怒如火，也就不足为奇了；而尤其使他们几近疯狂的，是他们发现整件事已被殿下完全而真实地知晓，以致那在无人知晓时曾使他们夸胜的教义，如今既得着崇高权威的庇护，又有一位智慧君侯敬虔而有力的护卫作支撑，便更加自由地向前推进。

劝勉殿下坚忍到底实属多余，因殿下自身早已有余的意愿。然而，为使殿下能不理会他们的无能，继续推进这既如此蒙福又如此明智所着手的事业，留下一份我对殿下高度敬重的凭据，以坚固殿下在这道路上前行，似乎并非无益之举。我也认为，将我的《耶利米书注释》献给殿下显赫的名，对殿下那令人难以置信的恩遇而言，并非忘恩之举。我确实承认，这卷书未曾以如此卓越的一部圣经所配得的那种细致加以阐明；因为这些讲论是我在讲坛上口授的，乃是从我口中记录下来的；我从前也确实感到羞愧，那些若经更长的默想本可更精确修订、更加润饰的内容，竟已出版问世。我又担忧那些心存恶意的人指控我狂傲，因我把即席未经笔录、原本只为少数听众而作的讲论强加于公众。对后一项指控甚易答复，因为第一卷乃是违我心愿而付印的。然而，为使我不至无可推诿，我要说的是：我乃是被他人的判断所引导。我听闻有些不偏不倚、朴实无华的读者宣称，他们从这类劳作中得着不小的益处。此外，有些人认为，将我这种即席的教导方式公开出来，或可达到美好的目的，因其质朴或能医治许多过于热衷炫耀的人脱离那恶习。虽然学识与教导的才能不能使众人满意，我却已殷勤竭力，使那些不偏不倚、心存善意的人不至发现敬虔与信心有所缺乏。我实在也不惧怕狂傲的指控，因我坦然声明：若我不认为这书对神的教会有用有益，我绝不容它公开问世。

但或许有些严苛严厉的批评者会认为这是一份不配献与殿下的礼物；然而至尊贵的君侯，我倚赖殿下罕有的恩遇，盼望它能蒙悦纳。倘若耶利米本人此时仍活在世上，若我没有看错，他也会加上他的推荐；因为他会承认，他的预言经我解释，既不失诚实，也不失敬虔；并且进一步承认，这些预言已被有益地应用于当今的处境。然而，只要我知道自己并未行任何错事——除非是出于过分渴望见证我对殿下所怀的崇敬之情——我便不觉得需要过分焦急地为自己寻找辩解。

但是，且撇下我在开头略略提及的事不谈；倘若我不自认对阁下负有亏欠，我就该责备自己忘恩负义，因为阁下如此乐意而甘心地接纳那些逃往贵地的基督徒流亡者。有一位诗人曾记述一个外邦妇人所说的话——

“ Being acquainted with evil, I learn to aid the miserable.”（我素识患难，故学会救助困苦之人。）⁴

但愿一切敬拜神、事奉基督的人，在类似的处境中，至少不以怀有同样的心志为耻。既然我援助的能力不及我的心愿，那么至少我理当把一切向他们所施的恩惠，都看作是施于我自己身上的。自我甘心自我流放、离开法国以来，已过了三十年，因为福音的真理、纯正的宗教和对神真实的敬拜，都已从那地被逐出去了。如今我对这寄居的生涯已习以为常，甚至毫无返回故土的愿望。我在此地固然算是外人（虽然我曾一度被逐，后来却又蒙召回，以致我从不觉得羞愧），然而他们待我，竟不再视我为外邦人，仿佛我能指着本城的公民为我的先祖一般。但神待我越是恩慈，我就越当为我那些从法国以及从佛兰德斯而来的弟兄们挂心；既然他们蒙阁下以同样的恩慈接纳，这就 <p style="text-align:center" markdown="1">激励并催逼我，向这样一位实在当受感谢的人表明我的感激之情。</p>

最尊贵的君侯啊，您有时在外邦人身上、甚至在与我们同语言之人身上受了欺骗，也不必因此懊悔，只当照您素常的仁慈继续前行。众人都知道，您曾何等卑劣地被那最狂妄无耻之徒所欺——那人既污鄙、又骄横、又背信弃义——总之，是一个由污秽材料堆积而成的怪物，即弗兰西斯·鲍尔杜因（Francis Baldwin），然而他却是民法的一位精巧汇编者。因为他既曾在海德堡大学，又借着福音的名义得蒙您的庇护，并因您的宽厚而在海德堡大学被立为民法教授，本当自认为完全受恩于如此慷慨的君侯；他却把自己的擢升看作有利之事，好照他自己的方式另谋新职。因此，一有希望出现，他便弃职而去，藐视他以诡诈手段所得的荣耀职分，转投到真实纯正之宗教的敌人那里去，而这宗教之名他先前原是自己披上的。起初（似乎他还残存些许羞耻），他暗地里偷偷行事，与洛林的枢机主教密谋若干奸诈之事，他早已巧言媚入其欢心。这一切的目的，乃是要藉着伪造的教义和礼仪的混杂，颠覆法兰西众教会。但因掩面隐藏的背信得不着酬报，他便不仅一头闯入公开的背道，且如此蛮横地夸耀自己的邪恶，以致在犬类般的放荡上超过了其他类似的叛教者。然而这是好的：一个无耻之徒的背信，并未阻断您向别人施恩的进程；您的坚忍也得了些报偿，因为在您大学的荣饰之中，可以找到几位以高尚品格著称的外邦人，我不必一一列名。

虽然我无论以我的称赞，或以本著作的献呈，都不能为殿下的声誉增添分毫，然而我仍不能自禁，不去行我所认为是本分的事。愿您安好，最尊贵的君侯。愿神以祂属灵的恩赐越发丰富地充满您，长久保守您平安，并使您尊荣的地位为您与您的家族带来昌盛。

日内瓦，1563年7月23日。

印行者致基督徒读者，

祝安。

敬爱而博学的约翰·加尔文论十二小先知书及论但以理书的讲章出版之时，读者已充分得知这些讲章是藉何途径、由何人所记录下来的，因此再唱同一首歌实属徒然；倘若我再把先前已经陈明的详加解说，看来正是如此。然而，若我没有弄错，如今仍有必要补充一点：这些论耶利米书与耶利米哀歌的讲章，乃是由我们的两位弟兄约翰·布德乌斯（John Budeus）与查尔斯·若维尔（Charles Jonville）所笔录，其用心、忠实与勤勉一如先前的讲章；凡肯留意研读者，无不能看出这一点。

希伯来文原文并未附入；其中一个原因是，凡通晓该语言的人早已拥有它，而于其余的人则毫无益处。我们也顾虑到，若增添篇幅与费用，便会无端加重购者的负担。

然而，为免冗长使人厌烦，我且略过本卷所能带来的重大而多方面的裨益；这些益处，各人在阅读之时自会更清楚地体会到：因为它满载着属天真理的珍宝，以致人可以从其中，如同从府库中一样，汲取信仰的全部要义；因此，这对神的全教会无疑将大有助益。

基督徒读者啊，如今所余下的，便是要将你从这些注释中所得的一切益处，单单归于神；并要为加尔文祈求——这是他理当从一切敬虔人所领受的——直到他终得享受那永远的基业。也请你满怀感恩地使用这如此宝贵的珍宝，并以宽厚公正之心，评判这诚心呈献给你的作品。

主后一五七六年七月二十三日，于日内瓦。

约翰·加尔文在讲课之先惯常所用的祷告：

愿主使我们默想他属天智慧的奥秘时， 怀着真正日益增长的虔敬， 以致荣耀归于他，造就归于我们。阿们。

加尔文序言

为下列书卷所作

先知耶利米书

第一讲

在讲解了十二小先知书之后，我们终于讲完了但以理书。如今，只要生命得以存留、闲暇得以赐下，我就着手讲解耶利米书。但若藉着神的恩典，时间还有余裕，则尚余一位先知，即以西结；我希望这卷书能由一位更有能力的解经者来担当。

论到耶利米，首先当留意的是，他开始担任先知的职分是在约西亚在位的时候，就是他作王第十三年。约西亚原是神诚实的仆人，然而当时的情形却极其混乱：律法书无人知晓，以致各人随自己的心意臆造出许多不敬虔的敬拜形式。毫无疑问，在这样放任无拘的时代，必有许多好乱之人竭力败坏神的敬拜与纯正的教义，为自己虚构出许多荒谬之事。因为祭司若要施行正确的教导，他们一切的知识都必须从律法而来；虽然律法的记忆很可能并未完全失丧，然而所存留的只是零星片断，以致他们无法确切地从上面所领受的启示中知道教会当如何被治理。因为圣史记载，这书是在约西亚十八年才被寻见的（历代志下 34:8、15），如此说来，耶利米那时已经教导了四年，甚至五年之久。

这一事实清楚表明，人在宗教的重大事务上是何等疏忽怠惰。神曾吩咐摩西，律法书的抄本不但要在圣殿中被敬虔谨慎地保存，连君王自己也当为自己抄录一本（申命记 17:18）；并且还加上一条命令，就是在百姓的节期中要将全部律法宣读给他们听（申命记 31:11）。然而当君王离弃了对神的真敬拜时，他们便不再保存律法的抄本；到末了，整部律法几乎归于泯灭。这无疑是因玛拿西王的暴虐所致，他残酷地逼迫祭司和神一切的仆人。凡有一点宗教火花显露之处，他就一意屠戮；以致如圣经历史所见证的，血流遍了耶路撒冷的街道（列王纪下 21:16）。那么，他若把圣殿中所存的律法抄本尽都夺去，为要灭绝真道的一切记念，也就不足为奇了。然而，正如我们所读到的，有一卷曾被藏起的书，被祭司希勒家寻见了。

那么，首先当留意的，是他开始教导的时候：当时宗教既已如此败坏，人人各按己意捏造谬误，耶利米的职分必然是艰难而繁重的。

其次，当注意他事奉的终点。他说，从那时起他执行他的职分，直到被掳。因此他在自己的行程中持续了四十年。我们以后要看见他一生中所必须经历的，是何等艰苦的争战。然而，即或百姓是可教的，他要完成神所吩咐他的事，也不能不受极大的痛苦，甚至疲惫：因为我们随即就要看见，他所奉命宣告的是怎样的道理。既然他四十年之久在劳苦中孜孜不倦，我们由此便看出他被赋予了何等刚毅的心志。我们若再思想那些兴起的风暴——那些足以把他从崇高的岗位上打落、甚至完全把他逼离正路的风暴——他心志的不可屈服的坚定与他的热忱，就更加光明地显耀出来；因为他从未停止执行所托付于他的职分。

我们还必须注意，城被剪除之后，耶路撒冷的居民被掳到巴比伦去，耶利米仍旧继续执行他的职分。诚然，他被拉到埃及去，这从他书卷的末尾可以得知，尤其是第四十四章（耶利米书 44）；不，他是被强行带到那里的，尽管他曾对一切在埃及寻求藏身之处的犹大人宣告咒诅。虽然他是被迫前往那里的，这事却大大削弱了他的权威；因为我们知道，不敬虔的人总会抓住任何借口来毁谤。这里就有一个貌似有理的借口：他们说，「他咒诅一切往埃及去的人，如今他自己住在哪里呢？和其余的逃难者一同住在埃及。」这位圣洁之人的信心无疑被这些讥笑所动摇：不敬虔在各世代中都是恣意妄行的。于是，在城被毁之后，耶利米被迫转往那地：也许他在他的工作与劳苦中坚忍了五十年以上。有说他是被石头打死的，这并非不可能，因为他斥责那些逃到埃及去的犹大人，其严厉不减于他从前斥责那尚存立的城；而绝望可能已使他们陷入疯狂。因此，他们杀害这位圣洁的先知，并以为这是合法的，因为他以他们的苦难责备他们，而他的目的原是要纠正他们那无法驯服的乖僻；这一点他们却毫不顾念。

我现在来谈本书的内容。既然以赛亚和其他先知的劳苦几乎是徒然的，那么留给耶利米的，就只有简短地宣告这一判决——「如今再无赦免，乃是极刑报应的时候了，因为他们太久滥用了神的宽容；神曾忍耐他们，慈爱甚至温柔地劝他们悔改，并且见证说，只要他们回到正路上，他必是可以求得转意的、是施恩的。」既然神的慈爱已被他们藐视，耶利米就必须向他们发出雷霆之声，视他们为已失丧、乖僻至无可救药之人。因此，他教导中最主要的一点就是：

「王国与祭司职分都完了；因为犹大人已如此频繁、以如此众多的方式、并如此长久地惹动神的忿怒，并弃绝了神仆人们那敬虔的警告。」

以赛亚在他的时代也曾使用威吓之言；但我们看见，为了缓和那可畏的信息，每当他严厉说话时，总添上一些赦免的希望。然而，在十支派已被掳去、国家已遭受各种灾祸之后，犹大人仍旧不肯悔改，甚至在神的鞭打之下越发刚硬，因此，正如我所说的，他必须更严厉地对待他们。神曾藉以赛亚和其他先知与他们争辩；如今藉耶利米，也藉以西结，定他们为有罪，并向他们宣告定罪的判决。以赛亚的教导与我们这位先知的教导之间的这一差异，是当留意的。⁵ 同时，为使耶利米的教导不致有所欠缺，神的旨意是要他也作神恩典的传报者，并传报在基督里所应许的救恩。然而，这一例外应当记在心里：直到他们受了因罪当受的刑罚，他才向他们提供怜悯的希望。

如今我们便明白耶利米所主要教导的是什么；但个别细节，读者若循着经文的进程读下去，就会更好、更清楚地领会。我现在不再一般地论述先知书中所包含的内容，因为这是我在别处已经做过的。所以我现在只说，耶利米是神所打发的，为要向这百姓宣告他们最后的灾祸；同时也向他们述说将来的救赎，并且始终提醒他们，其间有七十年被掳的时期。现在我来到经文的字句。