申命记 24

申命记 24:8, 9

8. 在大麻疯的灾病上，你们要谨慎，照祭司利未人一切所指教你们的留意遵行。我怎样吩咐他们，你们要怎样遵行。

8. Observa in plaga leprae, ad observandum diligenter et faciendum secundum omnia quae docuerint vos sacerdotes Levitae: sicuti praecepi eis, ita observabitis ad faciendum.

9. 当记念出埃及以后，在路上，耶和华－你神向米利暗所行的事。

9. Recordare quid fecerit Jehova Deus tuus Mariae in itinere, quum egressi estis ex Aegypto.

8. 你要谨慎，遵行祭司利未人指教你们的。我知道诠释者们彼此分歧何等之大，也知道他们如何以种种方式曲解摩西论及大麻风所写的一切。有些人过于热衷于寓意解经；有些人则认为，神作为一位审慎的立法者，仅仅颁布了一条卫生性质的诫命，好叫传染病不致在百姓中蔓延。然而，这种见解甚为浅陋，几近于毫无意义；摩西自己便简要地驳斥了它——既在他叙述米利暗长大麻风的历史之处，也在他陈明为何要把大麻风患者赶出营外之处，即免得他们玷污神所居住的营；因他把这等人与患漏症的、以及因死尸而不洁净的人归为一类。因此，在着手全面阐明此事之前，我认为最好先援引两处经文作为引言，好叫神的用意可以更充分地显明出来。在申命记这段经文里，当祂吩咐百姓要「谨慎」并「殷勤遵行」有关大麻风的灾病时，毫无疑问，祂借此确认了祂先前在利未记中更详尽阐述过的内容。首先，祂把此事的判断权交给祭司，使他们所宣告的确定而不可更改；其次，祂要祭司不可草率宣告，也不可凭自己的心意，而只当单纯遵循祂所吩咐他们的，如此他们不过是仆役或传令者；至于那至高的权柄，惟独祂才是审判者。祂又以一个特殊的例子来印证祂所设立的律法；因为祂曾将摩西的姐姐米利暗暂时逐出，免得她长大麻风期间的不洁污秽了营。至于有些人所持的看法，以为祂是在劝勉百姓免得因罪招致与米利暗一样的灾祸，这却与本意不符。然而我所陈明的却极为通达，即：神既禁止米利暗进营的这条命令，本当具有永久律法的效力与分量；因为祂如此定规的，正是祂愿意人永远遵行的。

民数记 5

民数记 5:1-3

2. 你要吩咐以色列人。 这段经文清楚表明，神吩咐要把患大痲疯的人赶出营外，绝不是以医者的身分行事，也不仅仅是顾念百姓的健康；乃是藉着这外在的礼仪与规条，操练他们追求洁净。因为祂将患大痲疯的人，与患漏症的人 [^f2] 以及因死尸而沾染污秽的人一并列出，藉此教导百姓单单要远离一切的不洁。随后所附的理由印证了这一点——「免得他们玷污了营，就是我所住的营。」这就好像祂说，祂拣选之民一切的居所都是祂圣所的一部分，若被任何污秽玷污，便是可耻的事。因为我们知道，人在败坏 [^f3] 神的敬拜上何等放纵自己，正如俗语所说，将圣物与俗物混杂。因此我们看见，那最恶劣的人偏偏自夸是何等热心的敬拜者，毫不吝惜地举起污秽的手，尽管神如此严厉地弃绝他们。所以，藉着这可见的凭据提醒古时的百姓，实在有益，叫他们知道：一切沾染污秽的人都不能合宜地事奉神，反倒以自己的污秽玷污那本为圣的事物，从而粗暴地滥用了宗教的操练；并且他们不当被容留在圣会之中，免得他们的污染传给别人。现在让我们简略地察看利未记 13 章。

利未记 13

前往 利未记 13:1-59

2. 人的肉皮上若长了。 既然并非每一种发出来的疹块都是大痲疯，也并非都使人不洁净，神便设立祭司作判断者，用某些征兆把普通的疹块与大痲疯区别开来；接着又补充说明各类大痲疯之间的区别。因为这病并非总是不治之症；唯有当血已全然败坏，以致皮肤本身因其侵蚀而变硬，或因其病态而肿胀时，才是不治的。所以，首先必须注意到：希腊文与拉丁文的 lepra（癞病），以及希伯来文 t[rx tzaragmath（察拉阿特），其含义比医家所称的 elephantiasis（象皮病）[^f4] 这种不治之症更为广泛——既因皮肤的硬化，也因其斑驳的颜色；然而这并不是说人皮肤的厚硬与象皮之间完全相合，乃是因为这病使皮肤失去知觉。希腊人称之为 Ψώρα（普索拉，疥癣），它就算不是大痲疯的一种，也与之极为相近。由此我们看到，疥疮 与大痲疯之间是有区别的；正如今日，倘若必须就疥痒（俗称圣墨南努斯之病，disease of St. Menanus，

[^f5] 必须观察那些将它与麻风病区别开来的记号。但至于麻风病的各种类别，我承认自己并非医师，无法准确地加以讨论，我也刻意避免对它们作详尽的探究，因为我确信此处所论的疾病乃是以一种非同寻常的方式临到以色列人身上，是我们如今所不熟悉的；因为如今我们对于「长了麻风的房屋」又能知道什么呢？的确，既然外邦作者知道犹太民族曾患此病，他们很可能便抓住这一点作为其谎言的根据，声称亚伯拉罕的一切后裔都染上了疥癣，因此被逐出埃及，免得别人从他们身上受传染。这是一个古老的诽谤，可从约瑟夫（Josephus）的《犹太古史》第九卷以及他《驳阿皮翁》（Against Apion）一书中看出；这诽谤又被塔西佗（C. Tacitus）与查士丁（Justin）所重复。然而我毫不怀疑，埃及人这个极为骄傲的民族，为要抹去他们自己的耻辱以及神向他们所施行之报应的记忆，便捏造了这个谎言，从而粗暴地把临到他们自己身上的事——就是当他们被疮和疱所击打的时候——反过来强加在这无辜的民族身上。但我们此后将会看到，在神的咒诅之中，祂用祂曾降在埃及人身上的同样灾祸来责打祂自己的百姓：

“耶和华必用埃及人的疮并痔疮、牛皮癣 与疥攻击你，”……（申命记 28:27）

由此或可推断，神曾以特别的审判刑罚祂古时子民的罪行，而这些审判如今我们已不得而知；正如后来兴起了新的疾病，是古时的人所未曾罹患的。无论如何，约瑟夫（Josephus）以清晰而确凿的论证揭穿了这一指控的荒谬——即摩西是与一群被放逐者一同被逐出埃及，以免他们的疾病传染全境；因为，倘若他们果真普遍染上此疾，他绝不会颁布如此严苛的律法，将患大麻风的人从公众社会中隔离出来。

神首先吩咐，每逢有人怀疑患了麻风，那人就要把自己带到祭司面前；若显出任何麻风的征状，神便吩咐将他关锁七天，直到从病情的发展看出这是无法医治的麻风。神竟指派祭司作审断者，而且只限于最高等级的祭司，这证明神所看重的乃是祂属灵的事奉，而非单单肉身的健康。倘若有人要问：麻风岂不是一种传染病吗？既如此，把凡受感染的人都从与众人的往来中隔离出去，岂不是理所当然的吗？我固然承认确实如此，但我否认这是所要达到的主要目的。因为，随着时日的推移，医生凭其医术与技艺本可作出更好的判断；然而神却单单把这判断的职责交托给祭司，并赐给他们据以判断的准则。神也没有笼统地指派利未人，乃是单单指派亚伦的子孙，就是最高等级的祭司，为要使这判断的权柄更有分量。因此，教皇制下的祭司（sacrifici，献祭者）僭取这管辖权，实在是一个极大的错误，或者说是一种放肆。他们说，在律法之下辨别麻风种类原是大祭司的职分；因此这同样的权利便转移给了主教。然而他们把这戏弄推得更远：那官员——[^f7]即主教的代表——坐堂充当合法的审判者；他召来内科医生和外科医生，从他们的答复中宣告他自己承认原本一无所知的事。看哪，他们何等巧妙地把一项律法上的礼仪套用到我们这时代！然而，当他们在另一层意义上，把原本说单属主教的事扩及祭司全族时，这戏弄就更加令人作呕；因为，既然众人所受累的罪乃是一种属灵的麻风，他们便由此推断，凡人都被排除在信徒的会众之外，直到他们藉着赦罪礼得了洁净、被接纳为止，而他们认为这赦罪之职乃是众祭司共有的职分。他们随后又加上一句：非等案情审明，判断便无从宣告，于是断定认罪是必要的。但是，倘若他们执意要玩弄这等诡辩，理性反倒要引我们得出相反的结论；因为神并没有要祭司去查究隐藏的病症，乃是唯有在明显的征状出现之后才作判断：由此可推知，把隐秘的罪带到审判之下乃是本末倒置，而那些可怜的人被拖去认罪，实在是违背一切律法与公义的。然而，撇开这一切荒谬不谈，我们与神古时的子民之间必须留意一种类比。祂在古时禁止在祂子民中容忍肉身外在的不洁。因着基督的降临，那预表的形式已经止息；但我们受教得知，凡玷污祂事奉之纯洁的一切不洁，都不可在我们中间被姑息或被容忍。而逐出教会（excommunication，革除会籍）确实与这礼仪相应；因为教会藉此得以洁净，免得败坏四面侵袭它——倘若邪恶有罪之人竟与善人混杂共处其中。神吩咐说，当疾病尚且隐晦、难以断定之时，受感染者应被关锁七天，这向我们推荐了节制之道，免得有人本还可医治，却在其时未到之先就被定罪。事实上，这中庸之道当被遵守，就是审判者既不可在赦免上过于宽纵与草率，也仍当以公义节制其严厉；尤其不可在判断上过于仓促。我们译作「要断定他为洁净或不洁净」的，在希伯来文中乃是「要洁净他，或使他为不洁净」；这样，这判断的尊严就更充分地被确立，仿佛它是从神自己发出的一般；而且诚然，若非神以某种特别的方式显明那不洁，并藉祂的灵引导祭司的眼目，任何医术都无法在第七日断定一种不久之前尚存疑虑的麻风为无法医治。

29. 若男人或女人。 这里所论的并非老年常有的秃头，乃是那因大麻疯而致的脱发，它与其他脱发有别；其他脱发或由某种身体不适所致，却不使人成为不洁。然而，因为某些秃头初看之下与大麻疯相差无几——例如 ophiasis（蛇形脱发）与 alopecia（斑秃）[^f8]——故此有必要将它们加以分辨。

44. 他就是长大麻风，不洁净的。 在本节前半，他说这长大麻风的人必被算为不洁净；但在后半，他吩咐祭司要针对这不洁净下判语，免得它被带入会众之中。基于此，他说「他的灾病是在头上」，这无异于说，此人被判受应得的羞辱，因为摩西视之为理所当然：凡神以大麻风所击打的，神都使其蒙受公开的羞辱，并借此提醒他们，他们承受这刑罚乃是公正的、罪有应得的。

接下来的两节经文包含了这判决执行的形式，即：那人当撕裂衣服，以此作为他蒙羞的标记；当披头散发行走，蒙着上唇（我认为「蒙着上唇」就是这个意思）；除此以外，他还要亲自宣告自己的不洁；最后，他必须住在营外，仿佛被逐出与人的交往之外。摩西在此 [^f9] 所指的是当时百姓的处境，即他们仍在旷野寄居的那段日子；因为在他们开始定居迦南地之后，长大痲疯的人便被赶出城镇村庄，独自居住。有些人认为，吩咐他们蒙住口或上唇，是免得他们以呼出的气息传染、伤害别人——我不确定这看法是否站得住脚。我自己倒宁可认为，因为他们在民事上已算是死人，所以也带着死亡的象征，把脸蒙住——正如他们的隔离剥夺了他们与常人一样的生活。我们译作「必喊叫说：不洁净了，不洁净了」之处，有些人把动词 arqy yikra [^f10] 取其不定的意义，解作被动语态「必被称为」；我也承认在许多经文里，这词具有仿佛复数形式的力量。但因为「不洁净」一词的重复带有强调意味，所以这词很可能不能单纯理解为「呼叫」（vocare）；因此我更倾向于这样的看法：他们奉律法之命，亲口警告众人不要挨近他们，免得有人不慎因触摸他们而使自己沾染污秽；尽管他们的不洁或许也被公开宣告，好叫众人彼此劝诫、加以防备。耶利米似乎正是暗指这段经文，他在 [^f11] 论到城中的污秽时说，众人都向他们喊叫

「不洁净的，躲开，躲开！」（耶利米哀歌 4:15）

58. 论到衣服。 神以其无限的怜悯，愿意让我们不必知晓这种疾病。祂固然使羊毛衣物与皮裘遭虫蛀，使各样器皿生锈，又受别的朽坏；实际上，祂用腐败之物环绕人类，为要使我们的眼目在各处都看见罪的刑罚；但衣服的麻风究竟为何，我们却无从得知。然而律法之下为它所定的洁净之礼，警戒祂古时的子民，务要谨慎防备连外在的不洁，好叫自己得以「洁净自己，除去身体、灵魂一切的污秽」。我认为只需触及此事的要旨已足，因为若在字句上多加推敲，几乎是徒劳之功；虽然我也不愿责备那些同样细究这些细节之人的勤勉；但充当文法学者的职分并非我的本意。

论大麻风患者的洁净 [^f12]

利未记 14

前往 利未记 14:1-57

2. 长大痲疯之人的条例乃是这样。 摩西现在论到那些从痲疯得医治的人当如何得洁净、得复归。到此为止，他已指明祭司当接纳何人进入圣会、算为洁净；如今他规定赎罪的礼仪，好叫百姓从中学到，神何等憎恶那不洁——祂吩咐要藉着一场庄严的挽回来加以洁净；又叫那得医治的人得以承认，自己乃是靠神特殊的恩福才从死里得救，从而日后更加殷勤地追求洁净。因为此处所要求的献祭有两个部分——洁净与感恩。然而我们必须始终记住我在上一章所陈明的目的，就是以色列人藉这礼仪受教，要以贞洁与纯净事奉神，并远离那些会亵渎宗教的污秽。既然痲疯是一种污染，神便不愿那些得医治的人被接纳进入圣会，[^f13] 除非先献上祭物；仿佛祭司在他们被逐出之后再使他们复和。现在我们不妨来讨论几处值得留意的要点。洁净之职虽然交托给祭司，但他同时又被禁止洁净任何人，唯独已经纯净洁净的人除外。在此，神一面为自己保留医治之荣耀，免得人擅自僭取；一面也确立了祂愿意在祂教会中掌权的纪律。为使此事更加明白：唯有神能赦免罪；那么，除了作祂所赐恩典的见证人与传报者以外，人还剩下什么呢？因此，神的仆人不能赦免任何神未曾先行赦免的人。总之，赦罪不在乎人的能力或意志：仆人只承担一个次要的角色，就是印证神的判断，或者说是宣告神的裁决。故此以赛亚有那句非凡的话：「我，惟有我，是那涂抹你过犯的，以色列啊，除我以外，别无一人。」[^f14]（以赛亚书 63:25。）在这意义上，神也藉众先知处处应许，当祂洁净了百姓，百姓就必洁净。然而与此同时，这并不妨碍那些蒙召担任教导之职的人，以某种独特的方式除去百姓的不洁。因为，既然唯有信心洁净人心——就其领受神藉人之口所提供的见证而言——那么，那见证我们已与神复和的仆人，便理当被算为除去了我们污秽的人。这赎罪至今仍然有效，尽管那礼仪早已不再施行。但既然我们藉信心所领受的属灵医治，纯然出于神的恩典，人的服事就丝毫无损于祂的荣耀。因此，让我们记住这两件事彼此完全一致：神是我们洁净的唯一根源；然而，祂用以称我们为义的方法，也不可因此而被忽略。这一点恰当地归于纪律：凡曾被公众权柄逐出圣会的人，非经承认悔改、立志过新生活，就不可再被接纳。我们也须留意，这权柄之所以赐给祭司，不仅因为他们代表基督，也是就那与我们所共有的服事职分而言的。

3. 祭司要出到营外察看。 这就是那番察看，上一章已更详尽地论及；若不经此察看，接纳一个曾被弃绝之人乃是不合律法的。至于紧接着提到的「祭司的吩咐」，我认为是指利未人；大概有某个利未人陪同祭司前去预备祭物，好叫祭司只专司那最主要的职责。关乎那两只鸟之礼仪的要义在于：从大痲瘋得洁净乃是一种复活。两只鸟摆在他们眼前；其中一只以另一只的血换得自由；因为前者非先蘸于血与水中，便不得放去；这样，就预备好了那用以洁净此人的物。那七次的重复,意在把对神恩典的不断默想更深地铭刻于人的记忆里；因为我们晓得，圣经中常以这数目表示完全。出于同一目的，那已得医治的人剃去他的毛发，并在水中沐浴。然而他并非在头一日便返回家中，乃是在第八日。其间，到第七日他剃去胡须、眉毛以及头上一切的毛发；他洗了自己和自己的衣服，然后前去献祭。要使人认真地承认这两点——即憎恶自己的罪恶，并配得地看重那救他们脱离罪恶的神的恩典——竟是如此之难。

10. 到第八天。 婴孩在从母腹中带来的污秽得洁净之后，于第八天受割礼被接入教会、成为其中的肢体；照样，如今第八天被指定用来使那些既已得医治、如同重生之人复归原位，因为凡被大痲疯逐出圣会的人，都被算为死人。因此，神设立一祭，用以更新那已在某种程度上被抹去的割礼。至于这里所提各项之意义，连我自己也不尽明了，我也不愿读者对此过于好奇。有些或可大致解释：右耳、右手的大拇指、右脚的大拇指要抹上祭牲的血，是因为那大痲疯患者得以复归日常的生活习惯与常规，好使他能自由行走行事、自由地与人交谈往来；因为在耳朵里，说话与听闻彼此相应。头要受膏，或用油洁净，使他全身不再留有任何不洁之物 [^f15] 神顾惜贫寒卑微的人，不勉强他们献上两只羊羔，免得他们担负超过力所能及的重担；由此可见，献祭并非按其本身的价值来衡量，乃是按那使各人甘心乐意、照所得的多寡而献上的敬虔心意来衡量。

34. 你们到了迦南地。 这里论及的是另一种大痲疯，我们大可庆幸此病如今已不为我们所知。然而，神既以非凡的特权尊荣了那民，那么，倘若他们玷污了自己所领受的、超乎众人的恩赐，他们的忘恩负义就理当受到更严厉的刑罚——这也是合宜的。因此，我们听闻那降在他们身上、使我们满心惊骇的刑罚，也就不足为奇了。看见大痲疯侵袭人的身体，已是可悲的景象；但看见它连房屋也侵蚀，甚至把屋主和他一家赶逐出去，就更显得骇人可怖了；因为他们若明知故犯、执意留居其中，那毒害便要传到他们自身以及一切家具上。既然神以公开的羞辱标记那些房屋染上大痲疯的人，祂就吩咐他们承认自己的罪咎，且不单在灾病大大蔓延之时，就连稍有嫌疑萌生之际也要如此。从律法中亦可见，有些人所受的责罚甚轻：因为，祭司查看之后，若灾病在刮净的墙上七日之内没有扩散，房主便可回到屋中。神对另一些人则施行更严厉的刑罚，那房屋必须彻底拆毁，因为那污秽是无法医治的。然而，这些虽是神忿怒的凭据，祂却借着涤除那不洁，操练祂的子民专心追求洁净；因为这正如同祂把那从不洁之家出来的人，从祂圣所的门前驱赶开去。可见其意乃是：他们各人都当殷勤竭力，使自己的房屋保持纯净、贞洁、毫无玷污。但若蒙神的怜悯，灾病止息了，就当献上感恩祭，正如为得医治的人所献的一样。下一章并非论及一般的污秽及其洁净之礼，只是略略提及一种污秽，与肉体的情欲有关，或许放在第七诫之下引入较为合宜；但从上下文即可看出，它必须归入本题之下。

论因漏症而来的不洁 [^f16]

利未记 15

前往 利未记 15:1-33

2. 人若身患漏症。 他在此论及另一类的污秽，为此需要一种庄严的洁净礼。首先，他教导说，人会因精液的流出而被玷污，这有两种情形：或是在睡梦中不由自主地泄出，或是在一种疾病中渐渐流出，希腊人称之为 γονόρροια（淋漏之症）。正如我所说的，这条补充律例本可附在第七诫之下，因为凡由情欲而生的失调，在这里似乎都被定罪了；但我们若更仔细察看，就会发觉这乃是一条关乎持守洁净的普遍律法，[^f17] 而 不 [^f3] 可只局限于贞洁一事。因为这种漏症既是由疾病与虚弱而生，除非是因纵欲无度而致，否则与淫欲全然无关。此外，紧接着所论及妇女月经之事，也是与其他种类的不洁与玷污相连的。故此，其要旨乃是：精液的流出被算在那些拦阻以色列人进入帐幕、并拦阻他们从事对神外在事奉的污秽之列；由此当常记在心的一条准则乃是：凡从不洁之人所出的都是败坏的，除非是那灵魂与身体都纯洁完全的人，无人能将自己或自己所有的合宜地献与神。因此保罗阐明了这礼仪的目的与旨归，他劝勉信徒说，他们既蒙悦纳作了神特选的子民，就当洁净自己

「除去身体、灵魂一切的污秽」 （哥林多后书 7:1）

但摩西进一步宣告：不洁不仅在精液泄出时沾染，也在其存留时沾染；并且不但那人自己成为不洁，凡他所摸的一切——他的床、他的座位、他的鞍、他的衣服——也都成为不洁；这污染更蔓延到别人身上，若有人躺过同一张床，或骑过同一副鞍，也必受染。神如此要使他们心存惧怕，好叫他们更习于远避一切污秽。这罪本身原不至于可憎，若不是借这外在的操练与表记来彰显属灵的洁净。照样，在（诗篇 24:3, 4）中，也描述了这表记所指的真义：

「谁能登耶和华的山？谁能站在 他的圣所？就是手洁心清的人。」

因此，即便一人自觉在遗漏之症上并无罪过，仍当藉此记号被提醒其本性的败坏；同时也作众人的鉴戒，叫众人都殷勤自守，因为败坏黏附于全人类。在这洗濯中提出了对付此恶的良方，因为那羞辱的印记催逼他们悔改。凡染有污秽者被引至羞愧、以致自厌，乃是有益的；然而，若不与赦免的盼望相连，对罪恶的承认便只会产生绝望。所以，凡需要洁净的人，总是被打发到水那里去；每逢提到水，就当想起约翰的那段话，即基督「藉着水和血」而来，为要洁净并挽回一切的不洁。（约翰一书 5:6）除水以外，还加上一祭，就是两只斑鸠或两只雏鸽；这也指向同一件事，即：不洁之人的洁净必须从别处寻得，而这洁净我们已终究藉着基督的献祭得着了。

19. 女人行经。 这里所论的是患两种血漏的妇人；因为几乎所有妇人每月都会经历此事（故称为 menses，即月经），而有些妇人则受长年不止的血漏所苦。神宣告这两种情形都是不洁净的；月经之后，定有一段隔离的日期，在此期间律法禁止她们与男子同房；但若血流超过通常的日子，洁净之期便延后，直到血止住为止。由此可见，犹太人在每一件可羞耻之事上都被提醒自己的不洁，好使他们如此习于端庄，并追求洁净。这一点在本章末了显得更加清楚，那里说：（31 节）「你们要这样使以色列人与他们的污秽隔绝，免得他们玷污我的帐幕，就因自己的污秽死亡。」我说，神在此简要地表明祂的心意，就是祂要将一切亵渎之事从祂的百姓中远远驱除；因为祂愿真诚存于敬拜祂之人中间，也断不能容忍祂的帐幕被任何污点玷污。

论其他使人不得进入帐幕的残疾 [^f18]

申命记 23

申命记 23:1，2

1. 凡外肾受伤的，或被阉割的，不可入耶和华的会。

1. Non ingredietur qui contusione fractos aut abscissos habet testiculos, in congregationem Jehovae

2. 私生子不可入耶和华的会；他的子孙，直到十代，也不可入耶和华的会。

2. Non ingredietur spurius congregationem Jehovae: etiam genereatione decima non ingredietur congregationem Jehovae

1. 凡外肾受伤的。 此处关于那些身体残缺者与私生子的规定，其用意相仿：免得神的教会被污秽的玷污所沾染，以致宗教丧失其尊荣。摩西将两类人排除在信徒的会众之外，即阉人与私生子。但在讨论主题本身之前，须先厘清这些词语的定义。第一个问题是「入会」是什么意思；第二个问题是「外肾受伤」是什么意思；第三个问题是µyrzmm（mamzerim，玛姆则林），即我们译作「私生子」（spurios，斯普里俄斯）的，究竟指谁。许多人理解为：这两类人被拒于教会之外，是不许他们在其中担任任何公职；另一些人则认为，是不许他们娶亚伯拉罕后裔的女子为妻，因为让妇女白白葬送于私生子（拉丁文：mamzeris）是不公平的，而那些被造以繁衍神子民的女子，去嫁给性无能之人（effoeminatis，即失去生育能力者），也是荒谬的。但在我看来，这两种见解都显得平淡无力。因为后面关于某些外邦民族所补充的话，不能作如此理解，仿佛只是不将治权或尊位托付给他们；何况「耶和华的会」一语，已足以表达宗教的纯洁与圣洁。因此我毫不怀疑，摩西是禁止这两种玷污所沾染之人participation于献祭之中。因为他们虽与其余的选民一样受了割礼，神却仍要他们背负这羞辱的记号，好叫他们成为对他人的鉴戒，也使百姓更加殷勤地保守自己远离一切污秽。由此可以断定：那本为合法以色列人所独有的特权——即参与并同享 [^f19] 献祭之权——是不给他们的。至于外肾受伤一事，在我看来，犹太人争论得比主题所容许的更为琐细，结果反倒错失了正解。因为神的用意无非是要将那些身体残缺、或生殖器官有缺陷的人，从祂子民的会众中排除出去，无论圣会在何处举行；虽然祂借着提喻（synecdoche）所涵盖的，比所明言的更多。最后，神藉着谴责这外在的身体缺陷，正是要彰显祂子民的卓越，好叫他们记念自己乃是祂所拣选的产业，不是要他们以此夸口 [^f20]，而是要他们生命的圣洁与如此崇高的尊贵相称。

2. 私生子不可入耶和华的会。众人都同意，rzmm（mamzer，玛姆泽）一词所指的是私生子，即由不确定的父亲所生之人；然而人们对此有不同的理解。有些人将其推及一切由淫乱所生的私生子，另有些人则以为它仅指那些出身可疑之人，即所谓 vulgo geniti（意即「杂乱所生者」）；也就是说，他们的母亲在其卑贱而放荡的卖淫中，因着自己粗鄙的淫佚，致使她们的儿女仿佛从这可憎的杂合中出生。这第二种见解是我最为赞同的。然而，神藉着这一记号，要提醒亚伯拉罕的后裔，其尊荣何等崇高，因它与污秽的外邦人是分别开来的。与此同时，祂并不愿将这些不幸之人全然排斥于救恩的盼望之外，虽然他们并非因自己的过错而无法说出父亲的名字；祂不过是以暂时的刑罚使他们降卑，并愿他们的鉴戒能使他人得益处。

关于百姓普遍洁净的另一条补充律例 [^f21]

民数记 19

前往 民数记 19:1-22

2. 这是律法中的一条律例。 因为信徒既生活在世上，与世间种种污秽接触，就难免时常沾染某种玷污，故此处描述了一种水的配制，藉着弹洒此水，他们可以洗去并赎除自己的不洁；随后又列举了几类需要洁净的污染。神吩咐要宰杀一头从未负轭的红母牛，将牠连皮带粪在营外焚烧；再由一个洁净的人收起牛灰，存放在营外，供百姓公用。但为使这掺了牛灰的水具有和好的功效，神同时吩咐祭司要用指头把血在坛前弹七次。这仪式的目的有二：一方面，神要唤起百姓的注意，叫他们更切实地省察自己的不洁；他们纵然内里洁净，仍当仔细省视四围，免得从外沾染污秽；另一方面，也教导他们，每逢被任何污染所染，就当从别处——即从祭物与弹洒——寻求赎净；如此提醒他们，人若在自己里面寻求洁净所需的药方，乃是徒然，因为洁净惟独出自圣所。那些在细节上精微揣度的人，提出了一些可疑的论点。因此我把这些留给他们去自得其乐；对我们而言，只需笼统地思想神在这仪式中所指的是什么，以及百姓从中得着何等益处，就足够了。他们认为红色象征罪。同时，为免陷入明显的自相矛盾，他们不得不荒谬地解释接下来的话——神要求一头纯全无残疾的母牛——仿佛是说牠的毛色不可有差别；其实神在此所要求的，与其他祭物相同，凡有任何残缺瑕疵的都被弃绝为有瑕疵的。也正是在这个意义上，才补充说这牛未曾负过轭。因此我毫不怀疑，神所吩咐的，乃是要拣选一头纯净的母牛，既不残缺也不瘸腿；并且为使牠的完全更为显明，还须是尚未被驯服负轭的。那么，红色究竟是什么意思呢？首先，我宁可承认自己无知，也不愿提出任何可疑之论；但或可揣测，之所以拣选一种平常寻常的颜色，乃是免得牠过于显眼——若是白色或黑色，就必如此。然而有一点应当视为确定，就是所要献上的必须是一头完全、毫无瑕疵的母牛，而且是从未经人手驯服负轭的，好叫这洁净丝毫不带人为的成分。但献牛的吩咐是向全体百姓发出的；因为我们若要有分于这洗净，就必须我们各人都把基督献给父。因为，虽然惟独祂只一次将自己献上，然而每日藉着信心与祷告将祂献上，仍是吩咐我们当行的——却不是[^f22]教皇党所杜撰的那一种；他们出于自己的不虔与悖谬，错谬地把主的圣餐变作了一种祭，因为他们妄想基督必须每日被杀，好叫祂的死能使我们得益。然而我所说的信心与祷告之献上，却与此大不相同，惟独藉着它，我们才把基督之死的功效与果实归于自己。

3. 你们要把牛交给祭司以利亚撒。 这里明确区分了两种献祭；因为百姓不得亲自宰杀这母牛，宰杀乃是祭司特有的职分。如此，百姓乃是藉着祭司的手代表性地献上；直到如今也是这样，虽然我们把基督摆在神面前，为要向祂挽回，然而基督自己仍必须介入，行使祭司的职分。再者，这母牛要牵到营外，作为它被咒诅的记号，因为它是赎罪祭。因此，那些血被带进至圣所的赎罪牲畜，也要在营外焚烧；这一预表的真意在基督身上成就了，正如使徒所见证的，祂也就在城门外受苦。（希伯来书 13:11-12）但是，因为这乃是一种被弃绝的样式，唯恐这母牛因此被轻看，或以色列人以为它被咒诅玷污了，神便显明它的血是圣洁的、是馨香的，吩咐要将它的血在坛上弹七次，那坛是不可被任何不洁之物所亵渎的。这同样的事在基督身上看得最为清楚；因为祂虽然为我们成了咒诅，又被称为“罪”，因为祂在十字架上担当了我们那被咒诅的罪，作了我们的赎罪牲，然而祂的纯洁却丝毫无损，以致祂的圣洁得以成为全世界的成圣。因为祂藉着圣灵将自己献上，用自己的血进入圣所，祂的死在别处被保罗称为“馨香的祭物”。（希伯来书 9:11-12；以弗所书 5:2；腓立比书 4:18）

6. 祭司要把香柏木。 为使血的洒抹与水的洒抹相联合，那素常用来行洒抹之礼的香柏木、牛膝草和朱红色线都被丢在火中焚烧；因为以色列人若不藉这可见的记号受教导，就不会那样清楚地明白：他们不单是被水所洗净，也是藉着所献的祭物除去了自己的污秽。然而，血仅仅被倾倒出来还不够，除非——如前所见——他们是藉血的洒抹得洁净。不过，因香柏木气味芬芳，而牛膝草有洁净之性，我们由此也得知这祭牲是纯洁的，虽然它担负了他们的罪连同咒诅与赎罪。彼得教导我们，我们是怎样被基督的血所洒的，即：藉着圣灵（彼得前书 1:2）；不但如此，约翰在他的公函中也向我们表明，我们在基督里寻见这礼仪的一切部分，他写道：基督是「藉着水和血而来的」，「并且有圣灵作见证，因为圣灵就是真理」（约翰一书 5:6）。

7. 祭司要洗衣服。 乍看之下，事实之间似乎存在矛盾：那母牛本是归于神、洁净之物，然而祭司却因触摸它而被玷污；其实这两者彼此相当协调。祭司与那焚烧母牛的仆役直到晚上都不洁净这一点，理应有力地震动百姓的心，教导他们更加憎恶罪。并且，既然除了洁净之人以外不许任何人收敛这灰，且这灰只可存放在洁净之处，就借着这记号显明：并非祭物本身有任何不洁，那不洁乃是出于外来、偶发的玷污；因为它被指定用来除去不洁，就在某种意义上被算为不洁。由此，那撒入灰的水也被称为除污秽的水，同时又称为赎罪之water。[^f23] 因为我在此所作的这一译法才是正确的；而别人不恰当地译作「用以为除污之水，并为赎罪」。就这个词而言，古代的译者所给出的意思并无差错，即「因为这母牛是为赎罪而焚烧的」。但既然在希伯来文中，hafj chateah（哈塔特）[^f24] 这个词不仅指恶或罪，也指那被加上咒诅的祭物；那么摩西所要传达的意思，用「赎罪」一词表达更为贴切。而「除污」这一说法则是就人而言的，因为他们个人的不洁使他们被排除在圣会之外。但问题来了：为何这条条例被宣告为不但适用于本地人，也同样适用于寄居在以色列地的外邦人；因为让未受割礼的人得洁净，这看来毫无道理。答案很简单：这里所说的外邦人，并非那些与神的子民全然无关的外人，而是那些虽生于外邦父母、却已归信律法的人。神在祭祀及其他宗教礼仪上，将这些人与亚伯拉罕的子孙同等看待；因为若他们的地位有所不同，他们所被接枝而入、成为其肢体的那教会，就要被撕裂了。

11. 摸了人死屍的。 他此处列举了几种必须行洁净礼的污秽情形；然而这一切都归到一点，就是人因触摸尸体、骸骨或坟墓而被玷污。这里并不区分被杀之人的尸体与寿终正寝之人的尸体；由此可见，死亡在这里被立为神咒诅的一面镜子。诚然，我们若追究其根源与成因，那使神的形像被毁损的本性败坏，便在每一个死人身上显明出来；因为我们若非全然败坏，就不至于一出生便注定走向灭亡。但神也借另一种表征的方式教导祂的子民：我们因与那些黑暗中无益的作为相通而沾染不洁。因为使徒（希伯来书 6:1）称这些为「死行」，或是就其后果而言，或是因为，正如信心是灵魂的生命，不信便使灵魂陷于死亡之中。既然如此，尸体、骸骨、坟墓所指的，乃是我们从母胎所带来的一切，因为在我们重生、神以祂的灵和信心使我们活过来之前，我们虽生犹死；那么，毫无疑问，以色列人在此受到提醒：他们若要在神面前保守自己洁净，就必须远离一切败坏；因为他们既因触摸死人而成为不洁，就必须立刻求助于洁净之礼。总之，这礼仪的目的无非是要他们脱离肉体的罪、在洁净中事奉神；并使他们操练自己常常思念悔改，同时，他们若从洁净中跌落，就当竭力借着献祭与洁净之礼，得与神和好。

13. 凡摸了人的死尸的。 死刑的严厉表明洁净在神眼中何等蒙悦纳。若有人忘了在第三日或第七日洁净自己，他还可以延长期限来弥补自己的疏忽，因为他不过是把洁净推迟到别的日子；但带着不洁进入圣所却是死罪，因为如此一来圣物与俗物便混杂在一起，不但如此，祭坛连同神一切的敬拜都要被玷污了。然而，摸死尸这一行为本是无关紧要的，也不当被视为滔天大罪；只是在此处，那外在的污秽并非就其本身而言受到看重，仿佛神会因人在履行虔敬本分时所沾染的污点而发怒。 [^f25]

毋宁说，我们必须思想这礼仪的用意所在，因为神借着这些初阶的规条，要像教导孩童一样教导以色列人：倘若有人以自己的不洁玷污圣物，他这般放肆断不能被容忍。这交易的宗教意义正在于此——神的敬拜何等宝贵，绝不容以色列人肆意沾污而不受追究。由此我们可以推知：这刑罚是针对亵渎圣物之罪而宣告的。总而言之，其要旨在于：若非以真诚的心与洁净的手，就不能按理敬拜神；而一旦沾染任何污秽，就必须先行赎罪，然后才可重新自由地亲近圣物。至于「触碰」一事，须留意：无论尸体是躺在田间还是屋内，都算为一样；而若有人死在帐棚里，人只要一进去就沾了污秽，照样那没有盖子的器皿也就成了不洁的。

22. 不洁净人所摸的一切物。 另有人译作：“凡摸了不洁之物的必不洁净。”因为希伯来文没有中性，[^f26] 关系代词 rça（asher）与名词 amfh（hattame）既可作阳性，也可作中性；两种意思都并非不合宜；只是我们从后半句可以看出，这里所指的乃是不洁净的人使他人、衣物或别的器具受污染的那种传染。因为那摸了死尸、骸骨或坟墓的，不单不洁净到晚上，而是整整七天不洁净。但这句话似乎是作为结语加上的，免得犹太人埋怨刑罚过于严厉，以为神竟要为一件微小的罪施行死刑。因此，摩西以此说明：那些身为不洁之人却擅入圣所的，所招致的罪咎何等深重；因为就他们所能及的而言，他们玷污了神的圣洁，而且带着无可容忍的放肆。先知的责备似乎正由此而来，他斥责犹太人所行的无非是用自己的祭物玷污对神的敬拜；他向祭司提出这样的问题：“若有人用衣襟兜圣肉，这衣襟挨着饼，或汤，或酒，或油，或别的食物，便算为圣吗？”他们回答说不算为圣之后，他又问：“若有人因摸死尸染了污秽，然后挨着这些物的哪一样，这物算污秽吗？”他们回答说：“必算污秽。”于是先知推论说：

「耶和华说：这民这国，在我面前也是如此， 他们手下的各样工作都是如此， 他们在那里所献的也是如此， 是不洁净的。」（哈该书 2:12-14）

这段经文向我们表明了此礼仪的正当用途，也表明那些败坏悖谬的敬拜者 [^f27] 将祂的圣名与自己的亵渎之事混杂在一起，如此他们带给神的乃是羞辱，而非尊荣。

另一条补充律例：论借遮盖污秽而自洁 [^f28]

申命记 23

前往 申命记 23:9-14

9. 你出兵攻打仇敌。 他先前所教导的、关乎在家中并在太平时期保守洁净之事，如今也推及于战争时期，好叫他们即使在刀兵铿锵之中，仍能远避一切污秽。我们知道律法在战争期间是何等被漠视，那时万事都受暴力而非理性所支配；我们也知道，人往往给予兵士极大的放纵，这在太平之时是断不能容忍的。神要医治这弊病，便要求以色列人在战争中追求与太平时同样的洁净；因为这是一条特别的律法，禁止他们在战时放荡不羁，正如祂先前已普遍地定罪一切污秽，仿佛说，倘若他们忽略修养洁净习性的本分，就无论以何为借口都无可推诿。因为祂并非吩咐他们只在军中、在营内谨慎，仿佛在家时便可犯罪而不受惩罚，乃是警戒他们说，纵然他们以战争的必要为托词，神也断不宽宥他们。他们若在太平之时、在心境安宁之际玷污自己，其罪更要加重。由此我们看出，凡在任何事上为违背神的诫命而攀附空洞的借口，都是徒然的；因为本分的履行无论何等艰难，神却从不放弃祂的权利。既然那看似可以搁置律法的战争都不能为罪开脱，那么正如我所说，那些在平静的生活景况中却放纵地被罪掳去的人，其罪咎更要被算为深重得多。

10. 你们中间。 祂列举了两种污秽，好叫以色列人明白「远避恶事」是什么意思。首先，祂宣告那作了污梦遗精之人为不洁，将他逐出营外，直到他在傍晚洗净自己。其次，祂禁止他们用肠中所出之物玷污营盘；不仅如此，就是当他们出到营外，祂也吩咐他们要将粪便掩埋在土里，免得有任何污秽显露出来。然而这里很可能是以提喻（synecdoche，举一概全）指代一切使人不洁污秽之事。但摩西既是对军中之人说话，便觉得只需简要告诉他们：纵然他们忙于争战，仍必须留意洁净。至于「夜间偶然的事」，众人一致理解为遗精；由此我们可以推知，污秽何等玷污人，因为连污梦也能沾染不洁。至于第二部分，有些人存心攻击摩西，好显得自己机敏聪明，因他竟把「不可在营内便溺」这样的事列入圣洁的诫命之中。他们说，难道那气味会冒犯神的鼻子不成！但他们这愚妄的放肆极易被驳倒；因为神要藉这类初步的操练，使祂古时的子民持守本分，免得他们连在极琐碎之事上放纵，也会渐渐导向胆大妄为。倘若容许他们玷污营中各处，百姓不久便会对各样污秽麻木无感。因此他们被这缰绳勒住，好叫他们更加恳切地专注于属灵的纯全。还有些人以为这不过是卫生上的防范，免得那气味生出疾病，损害身体健康——这也是错的。因为摩西明明宣告，他所顾念的不仅是有益健康，甚至也不仅是人眼中的体面；他更是要使百姓习于厌恶不洁，持守自己纯净不受玷污——因为他补充说，神亲临在营中，保护他们脱离仇敌的势力与攻击；他们应当敬畏，惟恐自己若玷污营盘，祂便因他们的污秽而被激怒，撇弃他们。总而言之，当他们需要神的帮助、正与仇敌争战之时，即使身处刀兵之中，追求圣洁之事也断不可省略或忽视。

另一条补充律例 [^f29]

申命记 22

申命记 22:9-11

申命记 22:9。不可把两样种子种在你的葡萄园里。 这四条诫命都禁止奇异的混杂，我毫不怀疑它们乃是第一诫的补充；申命记中所附加的理由也把我们引向这一点，就是在那里神宣告说，倘若有各样的混杂，田间的出产和葡萄园的果子便都被玷污了。由此可见，此处所要求的无非是他们当持守洁净。摩西所用的这个词，其意乃是

“使之圣洁,” çdq kadesh；但按反训（antiphrasis），此词却被用来指“玷污”。下文的用意与此相同，即他们不可将牛驴同套耕地；这种混杂之所以被禁止，别无他故，只因人一旦偏离纯朴，便沾染某种污秽。然而，若有人另持异见，我也不与他强辩。诚然有人或许会反驳说：当神禁止将牲畜杂交、不许异类相配时，祂所顾念的乃是贞洁，[^f30] 而当祂禁止田地撒两样种子、衣服用两样材料织成时，祂是要防止欺诈。但更为简明的解释乃是：百姓由此被约束在纯洁之中，免得他们习染败坏之风，免得他们从各方引进异教的仪节，或以堕落的好奇心去追求那些混杂之物——这些混杂最终或会侵入对神的敬拜。因为若使不同种类的牲畜相配，本性的完整便被败坏，产生出杂种的后代，堕落而背离神所设立的规矩；但若将各样种子混在一起，或用麻与羊毛织成一件衣服，在如此显而易见之事上并无受骗或行诈的危险。因此，正如我所说，神所定的目的大概乃是：他们既终身培养自然纯朴的习惯，就当保守自己纯洁不染，远离一切外来的恶习。为此，圣经将异端的道理比作面酵，因为这些道理凭其增添或删减而败坏了神纯全的话语。（马太福音 16:11。）而这绝非无益的训练；当在琐屑之事、几乎微不足道之事上给他们套上缰绳时，为要使他们连丝毫都不偏离纯洁。将细线与粗线交织本是小事，也许这样的做法对他们的整体利益还有好处；在某些田地里，若种子用纯麦与另一种谷物（siligine，一种白麦）混合，也能长出更好的庄稼，正如马与驴的结合也曾得人称许，因为这样便产出骡子。但神不容祂古时的百姓行这些事，免得他们渐渐堕入更大的放纵，最终沉溺于外邦人的行径与风俗。因此祂用这样的引言：“你们要守我的律例，”（利未记 19:19；）由此我们可知，百姓被固定的界限所围绕，免得他们以外来的恶习玷污自己，去效法那些他们已被分别出来、与之隔绝的列国。所以，其总义乃是：他们当持守在神的律例之中。

利未记 19

前往 利未记 19:19, 23-25, 27, 28

23. 你们进了那地。 在我看来，毫无疑问，树木的割礼与人的割礼一样，都归于第一诫；这不仅是要叫犹太人在这些树木本身之中看见自己蒙拣选为嗣子的象征，也是要叫他们明白，惟有神的儿女才蒙允许享用这些果子；并且，地上所出产的一切，在洁净以前，某种意义上都是不洁的。因为借着这一礼仪，实在显明了保罗所教导的：万物都「因神的道和人的祈求成为圣洁了」（提摩太前书 4:5）；这并非说有什么东西本身是不洁的，而是因为地已从人的败坏沾染了污秽，故就我们而言，即便是无害的果子，也理当被算为未受割礼之物。总而言之，神要立起一道墙垣，借此将祂的子民与外邦人分别出来，同时也警戒他们：亚当的众子若不凭特殊的恩准，就不能合法地享用地所出产的这些物。而以未受割礼为喻，直到所定受割礼之年为止，乃是极为恰切的，好叫他们晓得：他们的树上果子之所以对他们成为洁净，其凭据正与他们被分别为神特选之民的凭据相同。但是，为免那三年不结果子的期限重压在他们身上，祂就应许以将来神的赐福作为补偿；因为，他们若肯戒绝食用那不洁的果子，将来就可指望更丰盛的出产。

27. 头的周围不可剃。 显而易见，神在此设立这道屏障，别无他意，只是要藉此把祂的子民从外邦人中分别出来。因为人最容易犯的莫过于随从他人的习俗；由此便产生了人彼此传染各样恶习的后果。所以务要格外谨慎，免得以色列人沾染外邦的风俗，因这样的随波逐流而背离对神的真敬拜；也正由此产生了那句常用的话，即「俗常」（common）一词

应译作「不洁净」。于是神严厉禁止他们随从外邦人的习俗，混淆祂亲自在他们与外邦人之间所设立的分别。毫无疑问，外邦人出于迷信，惯常在脸上刻划记号 [^f31]，把头发修剪成某种台阶状或环状，并在哀悼时割裂自己的肉体，或用刺记毁伤身体。众所周知，西比利（Cybele，众神之母）的祭司 [^f32] 用刀和剃刀割破自己的肉体，浑身遍布伤口，以此显明他们的热心。同样的做法在其他人中间也十分普遍，因为世人极易被外在的仪式所迷惑。然而，尽管这事本身无关紧要，神却不容许祂的子民有随意行这事的自由，好叫他们像孩童一般，从这些浅显的启蒙功课中学到：他们若不与那未受割礼的外邦人截然不同，不尽可能远离效法他们的样式，就不能蒙神悦纳；尤其要避免一切足以见证其宗教信仰的仪式。因为经验教导我们，凡有任何外加之物掺入，神真正的敬拜便大大被遮蔽；一旦把人的意见附加在神的话语之上，污秽的迷信便何等轻易地潜入。诚然，「不可为死人用刀划身」等语，或可解释为对过度悲伤的纠正，因为我们知道，人一旦放纵自己的愁苦，便何等无度地抵挡神；但既然外邦人的用意在于向死人尽当尽之礼，并把丧葬仪式 [^f33] 当作某种赎罪之举来举行，那么更可能、也更合宜的解释是：从整段上下文来看，所受谴责的乃是那些荒谬悖理的举动——它们在外邦人中间被视为虔诚的凭据，对神的子民却是玷污。

同样的道理，从紧接其后的《申命记》那段经文中显得更为清楚：摩西在那里将为死人割自己的身体与使自己头顶光秃相提并论，谴责这两件事，仿佛它们是同一回事；并以一个总括性的论据来印证这律法，即他们既作神的儿女，就当远离一切玷污；因为他们蒙拣选作祂特选的子民。这话无异于说，倘若他们与外邦人毫无分别，神的恩典就要完全落空。至于他说他们是从万民中蒙拣选的，这就大大彰显了神那白白赐下的怜悯——祂单单尊贵他们，呼召他们进入永远救恩的盼望，却越过外邦人；因为他们身上并无任何高贵之处，无论在人数上还是在其他任何优越之处，都不胜过别人，以致祂当把他们置于普世之上。然而，摩西之所以极力称颂神这非凡的良善，其用意乃在使他们更加憎恶那不洁的混杂——那混杂使他们与外邦人等同，从而把他们从这崇高的尊荣中贬落下来。

另一则论洁净与不洁净走兽的补充律例 [^f34]

利未记 20

利未记 20:25, 26

25. 所以，你们要把洁净和不洁净的禽兽分别出来；不可因我给你们分为不洁净的禽兽，或是滋生在地上的活物，使自己成为可憎恶的。

25. Vos quoque discrimen facite inter animal mundum et immundum, et inter avem immundam et mundam, et ne abominabiles reddatis animas vestras in animalibus et volatilibus, atque in omni quod reptat in terra: quae separavi vobis ad immunditiam.

26. 你们要归我为圣，因为我耶和华是圣的，并叫你们与万民有分别，使你们作我的民。

26. Eritis autem sancti mihi: quia sanctus sum ego Jehova, et separavi vosa populis, ut essetis mei.

申命记 14

前往 申命记 14:3-20

利未记 20:25。所以，你们要把洁净和不洁净的禽兽分别出来。 我毫不怀疑，这句话乃是承接上一节的末尾而言；因为那一节虽然含有一个理由，用以警戒他们远离先前所论及的乱伦，但它同时也指向我们眼前的这一教训，并且作为其序言而出现。总之，它把两件事联系在一起，因为神在此简要地宣告祂的旨意，不单是关乎非法与不正当的交合，也说明祂为何禁止祂的子民吃不洁净的走兽。因此祂说：「我是耶和华—你们的　神，使你们与万民有分别的。」由此可见，他们之所以被禁止吃那些走兽，别无他因，唯要他们借此学会更加殷勤地谨守自己，远远地脱离外邦人一切的污秽。祂先前已借着各样的表记教导他们要圣洁，如今更将圣洁推及到走兽本身。这一理由必须仔细留意，即：食物的分别之所以提摆在他们面前，乃是要他们追求圣洁。因为若我们不知道这禁令的设立正是为着这个目的——使他们不与外邦人杂乱地混同——那么此处所说的话就成了毫无意义的了。所以这里再次重申：他们被分别出来，是要作神的产业；由此便可推知，他们当追求圣洁，好使自己效法他们神的榜样。如今无可置疑的是，这里所规定的食物之分别，乃是对第一诫的补充律例，第一诫已立定了正确而纯洁地敬拜神的准则；如此，宗教信仰便得以从一切迷信的搀杂中被拯救出来。

利未记 11

前往 利未记 11:1-47

2. 这些走兽你们都可以吃。 在摩西出生以前，圣洁的先祖们已经知道哪些动物是不洁净的；挪亚就为此提供了明证——他遵照神的吩咐，把洁净的走兽每样各带七公七母进方舟，又从其中取来向神献上感恩的祭。他若不是藉着隐秘的默示得了教导，就是从他列祖那里承受了这一传统，否则断然无法遵行神的吩咐。然而，神既愿意坚固这一相传的分别，便设立了某些区别的记号，好使人更加谨慎地遵守，也免得有人因无知而误犯——这样的想法并无任何荒谬之处。因为神也从创世之初就把安息日分别为圣归给自己，并愿祂的百姓在律法颁布以前就加以遵守；然而后来这日子的特殊圣洁才被更清楚地表明出来。此外，这里将洁净的动物与不洁净的动物区分开来，既凭名称，也凭记号。所列举的那些专名，对我们今日已无甚用处；因为许多在东方常见的种类，别处却无从得知；因此那些生在远方、住在远方的犹太人 [^f35] 也容易在这些名称上出错；而另一方面，他们对此越是大胆地臆测，就越不可信。至于其中许多种类，我承认并无含糊之处，尤其是家畜，或那些随处可见的，或圣经中已有明白描述的。所以，确切的认识只能从这里所列出的记号去寻求；就是说，那些蹄分两瓣、又倒嚼的动物是洁净的；这两样中缺了任何一样的就是不洁净的；海里或河里的鱼，凡有翅有鳞的都是洁净的。至于飞鸟，并未给出这样的分别，只是点出那些不洁净、不可吃的乃是有罪的。最后，又提到爬行的物类。至于细节，若有什么值得注意之处，容后再作考量；如今让我们大体记住我先前所触及的，就是：外邦人虽可吃各样的食物，许多食物却是禁止犹太人食用的，为要叫他们在饮食这件事上就学习操练洁净；这也正是他们与寻常习俗分别开来的目的。因此便有了这样的用法：他们用 llj，chalal（哈拉勒） [^f36] 一词，既指「使成为寻常」，也指「玷污」；而 lwj，chol（霍勒）一词则表示「污秽」，因为它与凡圣洁的或分别出来的相对。诚然，外邦人凭天然的本能，也曾以极大的憎恶看待这里所禁食的某些动物；然而，神仍要用藩篱环绕祂的子民，使他们与四围的邻邦分别出来。

有些人臆想神在此顾念的是他们的健康，仿佛祂在履行医生的职责，这种徒然的臆测歪曲了这条律法的全部效力与用处。我固然承认，神所许可食用的肉类是有益健康、最宜作食物的；但无论是从序言——神在其中告诫他们，祂所拣选的子民当追求圣洁——还是从这条律法后来的废止，都足以清楚显明：这肉类的区分乃是神用以管束祂古时子民的那套启蒙式教导[^f37]的一部分。

“所以， 不拘在饮食上（保罗说），都不可让人论断你们； 这些原是后事的影儿，那形体却是基督。” （歌罗西书 2:16-17。）

他用这些说法表明，那属灵的实质原是借着禁戒某些肉食这一外在礼仪而被预表出来的。他在别处也表达了同样的意思，说（罗马书 14:14）他知道，也确信 [^f38] 在主耶稣里凡物本来没有不洁净的；这乃是因为基督借着自己的死，已将祂的子民从这种奴仆般的辖制中救赎出来。由此可见，禁戒肉食的规条应归入礼仪之列，它们乃是敬拜神的操练。但这里产生一个问题：既然早自挪亚的时代，某些牲畜就已被视为不洁净，然而万物却又都毫无例外地被允许食用，这二者如何能相调和呢？有些人认为，神起初所立的分别乃是逐渐废弛的；我却不能苟同，因为神在只禁戒吃血的同时，将地上一切爬行的活物都赐给挪亚的后裔作食物。因此我把那份不洁净仅限于祭物范围之内——列祖的心当时对此已被赋予认识——我也毫不怀疑，对亚伯拉罕而言，正如对他们而言一样，吃猪肉与吃牛肉都同样是合乎律法的。后来，神为要遏制百姓的放纵，将律法的轭加在他们身上，就在某种程度上收窄了这普遍的准许，并非因祂后悔自己曾如此慷慨，而是因为借这种方式来迫使这几乎粗野未开化的百姓顺服，乃是有益的。然而，既然在律法颁布之前，圣徒的处境与我们的处境相同，就当记得（正如我先前所说的），他们照着天性的指示，自发地回避某些食物，正如今日无人会猎取豺狼或狮子为食，也无人想吃蛇类及其他有毒的动物一样。但这条典章的目的却有所不同，乃是要防止那些作神圣洁特选之民的人，与外邦人自由而混杂地往来相通。

3. 凡分蹄的。 尽管我担心那些许多人津津乐道的寓意解经难以令人信服，但我并不反对、甚至也不拒绝那从古人传承下来的说法，[^f39] 即：分蹄象征着分辨圣经奥秘的审慎，倒嚼象征着对其属天教义的严肃默想；不过我无法赞同他们所附加的那种精巧之说，[^f40] 即：那些懂得从经文字句中引出神秘意义的人才算「按正意分解」真理的道；因为正是由此，他们才放任自己陷入各样的臆想。因此我采纳更为质朴的看法，即：那些只贪恋属肉体之意的人，是不分蹄的；因为正如保罗所说，惟有「属灵的人能看透万事」。（哥林多前书 2:15，旁注。）倒嚼当随之而来，好使属灵的粮食得着适当的预备与消化；因为许多人囫囵吞下圣经却毫无益处，因他们既不真诚渴望从中得益，也不寻求以之为滋养来更新自己的灵魂，反倒满足于知识的空洞欢愉，全不努力使自己的生活与之相符。故此，前一句所定罪的是禽兽般的愚钝，后一句所定罪的则是好奇之人的野心与轻浮。[^f41] 诚然，神在异象中把不洁净的走兽摆在彼得面前，作为外邦人的表记与预像（使徒行传 10:12）；因此，凭着可信的类比，把论及走兽的话转用于人是合宜的。但神为何指定分蹄与倒嚼作为记号，我并不比明白神为何禁止他们吃猪肉更为清楚；除非或许是因为整蹄乃是野性的记号，而不倒嚼的走兽大多以污秽和粪便为食。我们知道，就在福音传开之后，这一点立刻引起了极大的争论，因为有些犹太人过度热衷于律法，认为食物的分别不应被算在礼仪律例之中，便想要使新的教会受与从前加给古时之民相同的束缚。最终，藉着使徒的谕令，准许外邦人吃各样的食物，只是不可吃血和勒死的牲畜，而这也只是暂时为着避免绊倒人的缘故，因为若非如此，犹太人是无法被安抚的。如今，既然神自己所设立关乎食物分别的规定已被废除，那么以人的律法辖制人的良心、阻止他们享受基督所得来的自由，便是一种出于魔鬼的狂妄之举。

另一个问题仍然存在：神既然亲手创造了万物，怎能宣称其中某物为不洁？因为若某种动物因其不洁而被弃绝，这责难岂不有一部分归回到造物主自己身上？此外，这种弃绝似乎也与神起初的宣告相抵触——祂察看自己所造的一切，都称之为「甚好」。解答如下：没有任何动物本身是不洁的，这不洁只是就其用途而言。正如分别善恶的树，本性上既无缺陷亦无害处，不至于以其污秽玷污人，然而人却因神的禁令而从其上招致死亡。因此，在这段经文里，神并未定祂在动物身上的作为为有罪，乃是就食用而言，祂要人将它们算为不洁，好叫百姓憎恶那禁止他们的物。总之，唯有违命才使人污秽，因为动物从未改变其本性；然而神有权柄决定祂要以何为合法、以何为不合法。这样，另一个反对便被除去了。基督宣告

“入口的不能污秽人。” (马太福音 10:11。)

倘若有人因此推断说，那些无害的动物被不当地定为不洁，我们必须回答：它们本身并不算为不洁，而是这禁令另有目的。因为那教训始终为真，即

「神的国不在乎吃喝，」 (罗马书 14:17；)

但当神禁止以色列人吃这种或那种食物时，他们借着这条礼仪性的诫命受到警戒，得知内心的败坏是何等可憎。然而借着这样初阶的教导，他们被预备并被引向属灵的教义，好叫他们知道：除了从人口里出来的，没有什么能污秽人。如今信徒的处境却不同了，因为他们已得着了自由，既然基督已经废除了律法，将它

“在律例上所写的字据，钉在他的十字架上。” (歌罗西书 2:14。)

4. 但那……不可吃的乃是。 他更清楚地表达了先前略微提及的意思，即：一只走兽虽然倒嚼，若不同时分蹄，仍不算洁净；反过来说，分蹄若不与倒嚼相结合，也是不够的。摩西藉这些话教导我们：不可将局部的、不完全的洁净硬塞给神。若有人愿意认为倒嚼象征内在的洁净、分蹄象征外在的洁净，这种看法也不无道理。既然我心中浮现了这一区分，虽然我素来不喜欢玄奥的思辨，我还是觉得值得一提，但仍任凭各人自行取舍。同时我们必须确信，正如我方才所说的，神所要求的是完全的洁净，不容掺杂任何污秽。然而，就猪肉而言，这项禁令对犹太人来说最为沉重，因为猪肉极适合作食物，不仅是佐配其他肉类的美味，而且劳动阶层能以较低的花费以此为食。因此，犹太民族的宗教信仰尤其在这一点上受到试验。因为当安提阿古的兵丁想要强迫百姓完全背弃律法时，他们所逼迫的不过是要他们吃猪肉[^f42]。由此便有了奥古斯都那句著名的俏皮话：「我宁可作希律的猪，也不愿作他的儿子」[^f43]；因为希律一面戒食猪肉，一面却谋杀了自己的儿女。但为要使犹太人更严格地遵守这项禁令，连触摸也一并禁止了他们；以致不但尝猪肉是有罪的，甚至在牲畜被宰杀之后用手触摸它也是有罪的。这同一条规矩并不适用于牛肉或羊肉，因为凡指定作我们食物的肉，是必须经手处置的。

9. 水中可吃的乃是这些。 在这里，也有一些对信仰所知甚少的人，貌似有理地主张神在此扮演医生的角色，分辨有益与有害的食物。但纵然连医学界人士自己也足以驳倒他们的见解，退一步说，即便我承认他们所愿的，他们的推理仍是拙劣的。因为神的目的并非顾念百姓的健康；而且，因为祂所面对的是一群蒙昧的百姓，祂便拣选了寻常的记号，好叫他们受这些记号的提醒，逐步上升到更高之事。追随伊西修斯（Isychius）所杜撰的寓意解经[^f44]是无益的，我本愿将这些琐碎无聊之说埋入遗忘，只是许多人如此偏好玄虚微妙之论，以致清醒稳健的看法几乎难以取悦他们，除非这些寓意解经的荒谬先被揭穿。至于鳞与翅，我暂且不提。若初看之下有人赞同他所说的——鱼的名字被略去，是因为教会不在地上求名，而鱼象征教会——那么就让他们想一想：说教会只存在于水中，这是否说得通；再者，那更靠近天的飞鸟反倒被排除于此荣耀之外；第三，洁净的走兽竟被弃绝，仿佛它们不属于教会；最后，那些以其污染玷污教会的，竟被算在名字记录在天上的选民之列，因为确有许多鱼是不洁净的。凡不肯认同这些明晰理由的人，我且任凭他们在自己的迷宫里徘徊。这个朴素的看法足以使温和好学之人满意：鱼之所以未被点名，乃因其中大部分是犹太人所不认识的，他们的国土出产的河鱼不多，因为除了约旦河几乎别无河流，而海鱼也只是造访邻近的海岸而已。

13. 雀鸟中你们当以为可憎、不可吃的乃是。 这里所禁食的飞鸟与爬物，都是人的常情几乎自然而然便厌弃的。诚然，神对待祂的百姓极其宽容，并未以过重的担子压在他们身上。然而，因为人的贪食有时会以怪异之物为乐，故祂连在小事上也愿加以约束，免得他们与外邦列国一同奔向那使自己受玷污的放纵无度。因为其中有一危险：他们若吞食污秽的走兽，便会渐渐硬着心肠去随从各样别样的败坏。此外又加上另一条律法：他们不但要禁戒不吃这些不洁的走兽，倘若有此类死了的，也不可因摸其尸体而玷污自己；甚至若有器皿曾与之接触，瓦器就当打破，别的器皿则要洗净。若规定一只老鼠淹死在盛水的器皿里、那器皿本身便算不洁，似乎是一件微不足道之事；而所吩咐犹太人的严格程度[^f45]也显得过分——倘若有此类走兽掉进盛酒的器皿里死在其中，不但要将酒倒掉，还要毁坏那器皿；若它在炉中被闷死，或倒卧在灶上，就要将二者都拆毁——仿佛属灵的沾染竟波及无生命之物一般。但我们必须始终顾念神的用意：由此我们便可知道，祂在无关紧要之事上并非严苛挑剔到把祂的百姓拴在遵守那些（多余）[^f46]之事上；乃是这些都是操练管教的举措，藉此使他们习于讲求洁净，而这洁净在人中间却是普遍被忽略、被撇弃的。如今，我们也藉着保罗的口领受吩咐，

“或吃 或喝，无论做什么，都要为荣耀 神而行。”（哥林多前书 10:31）

但在这一点上我们与古时的百姓有所不同：我们既已脱离幼稚的初步规条，就单单被引向属灵之事，就是说，饮食乃是神所供给我们的，好叫我们能以纯洁之心事奉我们生命的创始者。然而，从前必须以各样方式激励犹太人，使他们更加留心于此；神吩咐他们要保持自己的房屋免除一切污秽，殷勤看守他们水源以及一切器皿的洁净，好叫祂能不断地把这事摆在他们眼前——就是祂何等切望他们竭力追求真正的洁净；正如本章末尾所述。

43. 你们不可使自己成为可憎的。 他并非劝他们保重身体健康，也不是警告他们染病的危险，而是吩咐他们谨防玷污自己。随后附上了一段更清楚的解释：「因为我是耶和华你们的神；所以你们要成为圣洁，因为我是圣洁的。」惟恐他们以为宗教的要旨在于外在的礼仪，他们就当思想神的本性；因为神既是灵，他也只愿人以属灵的方式敬拜他。因此，圣洁与洁净食物之分别的关联，不过是工具性的；因为他们戒食的目的无非是要将自己分别为圣归给神。所以，犹太人的迷信是无可推诿的，他们竟以琐碎的仪文自满；[^f47] 这就好比一个人只学会字母表上的字母，却不去应用，也不去读所写的内容。从他们的例子我们看出，人如何急切地抓住一切可资凭借的事物来维持自己的伪善，因为他们不但把那些原本有益于追求内心真正正直的事物曲解为自己属地的观念；而且犹不知足，还为自己堆砌了许多分外多余的礼仪；[^f48] 于是便有那始终使用的赎罪之水或洁净之水，甚至在他们自觉毫无不洁之时也用；于是便有他们洗净杯盘时那焦虑的操劳，由此便可轻易看出，人的乖谬何等一贯地滥用神出于至善缘由所设立的事物。

另一补充律例：论偶然沾染不洁之物 [^f49]

申命记 14

申命记 14:21

21. 凡自死的，你们都不可吃，可以给你城里寄居的吃，或卖与外人吃，因为你是归耶和华你神为圣洁的民。出埃及记 22

出埃及记 22:31

申命记 14:21。凡自死的，你们 都不可吃。凡吃自死之物、或被野兽撕裂之肉的，都被列入使人不洁的缘由之中；但我们必须明白，这是指因饥饿或疾病而死的牲畜的尸体，因为就其死亡的性质而言，它已沾染了不洁，尽管其本身在别的方面原是洁净的。这条诫命的目的，可从紧接其后所附的理由中看出——「因为你是归耶和华你神为圣洁的民」——也可从利未记那段经文中所规定的洗濯之礼看出。其次，关于被撕裂之肉，也如同先前论到尸体一样有此吩咐，因为其被撕裂的丑陋残缺被算为不洁。此处再次提到这民的圣洁，好叫他们更加谨慎地防备各样的污秽。由此可见，凡吃被撕裂之肉的，就都被玷污了。所以，在第三段经文中，他确证犹太人当有所禁戒，不可吃尸体或被兽撕裂之牲畜的肉，免得玷污自己。此处将吃自死之物与吃血一同禁止，这并不构成难题；因为我们知道，摩西并不总是按次序编排他的诫命，而是不加区分地把属于不同类别的诫命放在一处。因此，我认为把这两条各有其对象的禁令分开来处理是妥当的，二者的差异从其刑罚的不同上显然可见。吃血的必从民中剪除；而吃自死之物的，只须洗净自己，且不洁净到晚上。关于被撕裂或被撕碎之肉，或许又会生出疑问；但依我看来，从上下文已足够明白，被兽撕裂之肉是被列入不洁之食物中的；因为律法的理由已经表明，即：那些蒙拣选作圣洁子民的人，应当保守自己纯洁无瑕、不受败坏。神也不会吩咐将本供人食用的肉丢给狗，除非那肉已被某种污染所沾染，以致会玷污祂的圣民。至于第一段经文中吩咐可将其给寄居的、或卖与外人吃，这看似不合情理，因为那样岂不是供应犯罪的材料，如同把刀递给疯子，或把违禁之物转予他人。但这难题的解答其实不难：因为外邦人可以随意吃各样的食物，既然在他们中间并未立下什么分别；然而禁戒某些食物，却是将他们与神所拣选之子民分别开来的记号。更难的一个问题，出自一种看似矛盾之处，因为摩西在另一段经文中却将寄居的与本地人同置于一律之下，宣告他们若吃了自死之物，便同样为不洁。但我们必须记得，他有时把那些虽由外邦父母所生、却已归信律法的人也称为寄居的。因此，割礼使他们与神相联，正如他们是从亚伯拉罕承嗣而出一般；而另有一些寄居的，则因未受割礼而被隔在亚伯拉罕的子孙之外，视为不洁与被逐于外的人。总而言之，凡称呼神的名、自夸为祂子民的人，都蒙召去培养圣洁，保守自己脱离一切的污秽。

另一补充律例：论与不信者通婚 [^f50]

申命记 21

前往 申命记 21:10-13

10. 你出去与仇敌争战的时候。 这里所吩咐关乎妻子的事，与前面所吩咐关乎食物的事相同。至于那些注定要被灭绝、当灭的迦南人，我们已经看到以色列人被禁止娶他们的女子为妻，免得这种结合成为犯罪的诱因；但摩西如今更进一步，就是以色列人在战胜别的民族之后，除非那被掳的女子先经过庄严的洁净礼，否则不可娶她为妻。因此，这里的总意就是：以色列人不可因不圣洁的婚姻玷污自己，而在这一点上也当保守自己纯洁无玷，因为他们与别民分别出来，作神特选的子民。诚然，他们若完全戒绝这类婚姻会更好；然而要如此约束他们的情欲，使他们丝毫不偏离贞洁，实在困难；由此我们看出，征服者在战争中容许自己何等放纵，以致在他们里面绝无完全纯洁的余地。所以神如此调节祂的宽容，使以色列人记念祂所赐给他们的收养之恩，就不至于羞辱自己，反倒在情欲最炽烈之时仍存留几分敬虔之情。但这里所论的并非非法的强暴，摩西所说的只是那些按战争之权被掳为俘的女子，因为我们知道征服者曾任意凌辱她们而不受惩罚，因她们已落在自己的权势与辖制之下。然而，由于许多人被妻子的媚惑所引诱，神便施以补救，就是在结婚之前，她们必须先弃绝自己从前的生活方式；除非那外邦女子先弃绝自己的本族，否则不许任何人娶她为妻。这仪式所指向的正是此意，就是那女子当剃头、修剪指甲、更换衣裳，为她的父亲和家族哀哭整整一个月，好叫她弃绝从前的生活，归入另一族民。有些拉比把这些话曲解为别的意思，仿佛神要借着使这些女子容貌受损来熄灭丈夫心中的爱恋；因为剃头大大有损女子的美丽与优雅；他们又把「修指甲」（原文字面即此意）理解为任其生长，而指甲过长有令人厌恶的样子。但他们这番曲解为上下文所驳倒，因为经上吩咐她要脱去被掳时所穿的衣裳。然而我毫不怀疑，她们哀哭的那一个月、剃过的头，以及其他记号，都是神为使她们更新而设，好叫她们习惯于不同的生活方式。出于同样的目的，她们被吩咐要为父母举哀，如同他们已死，好叫她们向自己的本族告别。先知在诗篇 45:10 似乎正暗指此事，他说：「女子啊，你要听，要想，要侧耳而听！不要记念你的民和你的父家」；因为他表明，若非那外邦女子舍弃自己的迷信、专心事奉神，她与所罗门的婚姻便不算纯洁合法。神吩咐以色列人殷勤谨守，免得他们娶那尚且与真敬虔之道无份的女子为妻，这也并非多余，因为经验极其充分地表明，这是何等致命的网罗。虽然我们如今不再受这条例的约束，但这原则仍然成立，就是人不可轻率地与那仍沉溺于邪恶迷信的女子结合。[^f51]

司法律补充律例

申命记 18

申命记 18:19

19. 谁不听他奉我名所说的话，我必讨谁的罪。

至此，我已经回顾了对第一诫的补充律例，它们关乎古时的预表和律法之下的敬拜。诫命本身将永远长存有效，直到世界的末了；它不单赐给犹太人，也同样赐给我们。但神从前将这些礼仪用作暂时的辅助；这些礼仪的施行虽已止息，其中的益处却依然长存，因为从它们中间更清楚地显明神当如何被正确地事奉，敬虔的精意也在其中焕发光辉。因此，全部实质都包含在这诫命之中，而在那外在的操练中所包含的，可以说乃是形式——神惟独将这形式加于祂古时的子民身上。如今接下来的是政治性补充律例，[^f52]，藉此神吩咐：倘若祂的宗教信仰遭到亵渎，就当施行相应的刑罚。因为政治性的律法之所以被制定，不单是着眼于地上的事务，为要叫人彼此持守相互间的公平，遵行并谨守那正确的事，也是为要叫他们操练自己敬畏神。柏拉图也正是由此起始的，他在订立一个共和国的正当体制时，称敬畏神为一切律法的序言；从未有过任何一位世俗作者不承认这一点乃是构成一个良序国家的首要部分——就是众人当同心敬畏并敬拜神。诚然，在这一点上，人的智慧有所差错，因为他们以为凡他们所偏好的任何宗教都当藉着律法和刑罚予以认可；然而那原则却是正当的，就是：倘若一套律法体系忽视了对敬虔的培养，它便被全然扭曲了。

但当神将宗教的看顾与研习托付给审判官，并命令要公开惩治对宗教的藐视之时，祂同时也防范了一种常见的谬误，免得他们凭鲁莽轻率的热心而妄行严刑。因为，既然列邦、列城、列国愚昧地各自捏造自己的神明，祂便将自己的律法立为准则，凡偏离这准则之规范的，便是有罪。人间的立法者虽也智慧地禁止人为自己私造神明，但若无对真神的认识来光照并引导他们，这一切便都是徒然。所以，神将祂的百姓召回到祂所颁赐的教义，实为公义之举，好叫凡顽梗藐视这教义的都受惩罚。然而，仅凭成文律法使他们一次得着敬拜神的正当指教尚且不足，除非每日的讲道也随之而行，因此神明确地赋予祂的先知权柄，并宣告若有人违犯必受的刑罚。祂先前已说过要兴起先知，好叫祂拣选之民的境况不致比列邦更差；既然如此，祂既已将真宗教的宝藏交托与他们，使他们可以说作了这宝藏的守护者，如今便威吓凡拒绝顺从他们命令之人必遭毁灭。然而，从「奉我的名」这句话显然可见，祂所说的并非一切盗用先知之名的人，因为这话无异于说，他们是从祂而来，凡事都不越过祂的命令而行。因为，尽管许多人可能冒神的名假意自荐，这尊贵的名分却不属于他们，除非神加以认可；唯有忠信且蒙嘉许的教师，才真正具有这一特征，就是奉神的名说话。因此，当基督应许

“无论在哪里， 有两三个人奉我的名聚会，那里就有我在他们 中间。”（马太福音 18:20）

祂并不将如此崇高的尊荣赐给那些以亵渎的胆量僭用祂名的伪善者；祂所说的乃是真实之事，这一点从随后的反面律法中也将显得更加清楚。

申命记 13

DEUTERONOMY 13:5

5. 至于那先知。 撒但的仆役以其貌似可信的外表迷惑众人，自夸为神的先知；因此摩西早已警戒他们，不可不加分辨地听信一切教师，而当把真先知与假先知区别开来，经过审断之后，唯有那配得的才应当获得信任。他如今补充说明，对那些假借先知之名混入其中、企图引诱百姓叛逆之人应受的刑罚。因为他并非将那些仅因某种个别或微不足道的错谬而散布错误教义之人定为死罪，乃是将那些叛教的煽动者、那些连根拔除敬虔之人定为死罪。再要留意，这般严厉的刑罚并非在真宗教确立之前施行；因此，此处明确指出这不虔的严重性——「他们若企图使百姓离弃对真神的敬拜」。此外，为杜绝一切借口，摩西说，无论是借着他们蒙救赎这奇妙的恩福，还是借着律法的教训，神是谁、当如何敬拜祂，都已充分显明。所以，为要表明神将如此沉重的刑罚公义地加在叛教者身上，祂宣告那当存在于以色列人中间之宗教的确定性；这无异于说，对如此不虔的藐视绝不能给予赦免，因为神已借着他们蒙救赎的神迹充分证明了祂神性的荣耀，也已在律法中彰显了祂的旨意。

因此必须记住，不敬虔之罪之所以当受刑罚，唯有在这一前提之下：那宗教不但已藉公众的同意与民众的公决而被接纳，更兼有确凿无可争辩的凭据为其支撑，使其真理超乎一切疑窦之上。所以，一方面，那些以刀剑维护迷信之人的严厉是悖谬颠倒的；另一方面，在一个建制良善的邦国之中，那些颠覆宗教的亵渎之徒也断不可被容忍。 [^f53]

因此，那些希望能够肆无忌惮地制造动乱的人无法容忍这一点；于是他们把那些教导说、当以公权力约束那些破坏并进而摧毁信仰的谬误的人，称为嗜血之徒。可是，他们公然狂悖地攻击神，又能得着什么呢？神吩咐要将假先知处死，因为他们拔除信仰的根基，且是叛乱的始作俑者与首领。却有某个恶棍出来反驳这一点，抵挡那掌管生死的主。这是何等的狂妄！ [^f54]

至于他们否认神的真理需要这样的支持，这话固然极为正确；然而，竟要给神强加一条律法，说祂在这事上不可使用官长的顺服，这种疯狂究竟是什么意思？既然这本是神所喜悦的，去质疑此举是否必要又有何益处？诚然，神在护卫真道时可以不借助刀剑之助；但这并非祂的旨意。既然神既不愿意、也不容许偷窃、淫乱和醉酒逃脱刑罚，那么祂吩咐官长作祂荣耀的伸冤者，又有何足为奇？在较小的罪行上，审判官尚且不可迟疑；那么当敬拜神之事、乃至整个真道都遭亵渎时，如此重大的罪岂能因他的佯装不见而得纵容？奸淫者要被判处死刑；难道那些藐视神的人反倒可以逍遥法外，去掺杂败坏救恩的道理，把可怜的灵魂从信仰中引诱出去吗？下毒者绝不蒙赦免，他们所伤害的不过是身体；那么把灵魂交付永远的沉沦，岂能视作儿戏？最后，官长的权柄若受到侵犯，尚且要严厉惩治那藐视之举；那么它岂能容让神圣名遭亵渎而不加伸冤？还有什么比这更悖谬的呢！然而，既然神已一次宣明了祂的旨意，再以辩论相争便是多余的了，因为我们必须持守祂那不可违逆的定旨。

但有人质疑，律法是否与基督的国度相关，因为这国度是属灵的，与一切地上的统治判然有别；有些人——他们本无恶意——认为我们在福音之下的处境与古时百姓在律法之下的处境有所不同；不仅因为基督的国度不属这世界，更因为基督不愿祂国度的开端借刀剑之力得以推进。然而，当人间的审判官将其职分奉献于推进基督的国度时，我否认这国度的性质因此便有所改变。因为，尽管基督的旨意是要祂的门徒逆着全世界的势力去宣扬祂的福音，并使他们单单以真道为兵器，如同羊入狼群，祂却并未给自己立下一条永恒的定律，说祂永不叫君王臣服于祂，永不制伏他们的暴虐，永不使他们从残忍的逼迫者转变为祂教会的保护者与守护者。起初，官长对教会施行暴政，因为他们「与子亲嘴」、放下暴虐、成为教会养育之父的时候尚未来到——按以赛亚的预言（这预言无疑是指着基督的降临说的），他们从前是攻击教会的（以赛亚书 49:6-23）。保罗吩咐人要为君王和其他属世掌权者祷告时，也不是无缘无故地补上一句理由，说在他们的治理之下……

“使我们可以敬虔、端正、 平安无事的度日。”（提摩太前书 2:2）

诚然，我承认，基督既是温柔的，也愿我们效法祂的温和；但这并不妨碍敬虔的官长借着护卫敬虔来保障教会的安宁与平安，因为若疏忽这部分本分，便是最大的背信与残忍。而当我们看见可怜的灵魂因不虔、邪恶、悖谬的骗子得以逍遥法外而被引向永远的沉沦，却把这些灵魂的得救视为无足轻重——实在没有什么比这更卑劣的了。但若在此借口之下，那些迷信之徒竟敢流无辜人的血，我要回答说：神一旦所吩咐的，绝不可因人的任何滥用或败坏而归于无效。因为，纵然刑罚或许相同，单单是缘由就足以将基督的殉道者与恶人分别出来；照样，教皇党的刽子手也不能凭他们不义的残暴，使敬虔官长惩治虚假有害之教师的热心不再蒙神喜悦。这一点在摩西的话中表达得极为精妙，他提醒他们审判必须照着神的律法而行。我已经说过，这种严厉不可施及个别的错谬，而只施于那连叛逆都爆发出来的不虔。当经文又加上「要勾引你离开耶和华你神所吩咐你行的道」时，我们由此推知：除了那些被神明白的话语所定罪的人以外，不可将任何人交付刑罚，免得人凭己意妄加审判。由此也可见，除非事先进行合法的查究，热心便会因草率拔刀而陷于错误。

申命记 17

申命记 17:12、13

12. 若有人擅敢不听从那侍立在耶和华你神面前的祭司，或不听从审判官，那人就必治死；这样，便将那恶从以色列中除掉。

12. Vir autem qui egerit in superbia ut non audiat sacerdotem qui stat ut illic ministret Jehovae Deo, tuo, aut judicem, morietur vir ille, et exterminabis malum ex Israele

13. 众百姓都要听见害怕，不再擅敢行事。

13. Atque omnes e populo audi ant, ut timeant, neque in posterurn superbiant.

祂对那些悍然藐视祭司判断之人宣告了类似的刑罚。我们已经看到，先知的职分与祭司职分是相连的；因为按照玛拉基书 2:4，神的约是与利未所立的，好叫他的后裔作神知识的守护者，作祂律法的解释者：然而神时常因祭司的懈怠而惩罚他们，另立别的教师来治理祂的百姓。无论如何，二者都是祂的使者。既然先知的权柄在上文已得着认可，如今同样的权利也授予祭司；这并不足为奇，因为藐视设立此职分的神，绝非轻微之罪。然而我们必须记得我在别处所述的，就是祭司并未被赋予专横的权柄，以致凡他们凭己意所裁定的若加以拒绝便算为有罪。因为神设立他们时，既未废黜自己的王权，也未捆绑人的良心去无分别地顺从他们的一切条例，乃是只要为那些毫无顾忌地轻看教会治理之人的放肆套上缰绳罢了。因为必须考虑到这一点：倘若容许人随意拒绝教会执政者所裁定的一切，那将是何等污秽可怖的混乱；而若那些被召来治理的人竟得不到任何尊荣，那便是荒谬可笑的了；所以，自然的理性本身便显明并教导人，这里所要求的敬重，是一切合法命令应得的。神是祭司职分的创始者：祂也设立了审判官。还有什么比这更荒唐的呢——那些奉神的名、遵神的命而居首位的人，竟可以被人藐视嗤笑而不受追究？然而祂从未将一个必死的人高举到如此地步，以致放弃自己的权利；不，人往往有必要放胆拒绝祭司所吩咐的。祭司乌利亚照着亚哈斯从大马士革送来的样式筑了一座亵渎的坛，并在其上献祭，[^f55]（列王纪下 16:12），难道以赛亚就当默许这事么？不，凡附和这邪恶诡诈之祭司所定之事的人，其阿谀都是可憎的。此外，我们看到先知们往往非但不与祭司苟同，反倒与他们公然争战。但这整件事都由摩西的话语裁定了，因为他并非毫无保留地定所有不顺从之人的罪，乃是加上一个特别的记号来限定他的律法，即：那藐视若是出于擅敢或狂傲。所以，除非有人蛮横骄傲地敌挡神所设立的条例，否则违抗祭司或审判官本不算死罪。不然，这项例外便是毫无理由地插入的了。总之，古时的祭司是当受顺从的，就其关乎公共安宁、使神所设立的牧者得着敬重尊荣而言；然而这顺从必以不偏离神自己——众牧者独一的元首与君王——为限。我们在别处已看到，教皇党人是何等愚妄地将此据为己有。[^f56]

13. 众百姓。 祂从这条律例的对象出发，说明为何不可宽容那些骄傲藐视（祭司）的人；因为刑罚旨在儆戒众人，反之，纵容不罚乃是引诱人犯罪的诱饵，是放肆无度的乳母。诚然，当祂吩咐要使全体百姓都心生畏惧时，这便暗示：若不惩治狂妄，若不以严厉的管教约束那胆大妄为的恶人，便等于向他们敞开了毁灭教会的门户。

申命记 13

前往 申命记 13:6-11

6. 若是你的同胞弟兄，或是你母亲的儿子。 他先前命令要施加于假教师身上的刑罚，如今扩及到百姓中的每一个人。因为对私人而言，将他人一同拉入错谬乃是较轻的罪，一则因其无知尚可原谅，二则他并未以教师自居而加重其责任；然而，无论离弃真道从何处而起，在神看来都是不可容忍的。只是，我们已经提及的那两点须谨记在心，即：这样的审判除非在宗教得以正当确立之处，否则无从施行；再者，并非凡在某事上有错谬的人都当一概处死，这样的严厉只施于那些从根本上拔除真道的背道者，以致敬拜神的事被玷污，或纯正的教义被废除。神所吩咐的，也确实不是要将口舌的轻率——若它不经思量而失口说出某些不当之言——处以死刑，而是要惩治那更改真宗教的邪恶图谋，正如经文所清楚表明的。[^f57] 值得留意的是，神何等具体地向我们强调护养并持守真道的本分：因为一般的律法通常会被种种例外所规避，故祂明确地说，无论弟兄、儿子、妻子，或知己密友，都不可顾惜。[^f58] 说到「眼」的怜惜，是因为那眼神本身极有能力唤起双方的情感；所以神要求人具有这样的刚勇，不因眼泪、谄媚，或那可悲的情景而生怜悯，并非没有缘由。[^f59] 那些措辞也极有力：「你的弟兄，与你同出一胎」；「那睡在你怀中、拥你入抱的妻子」；「你爱如己命的朋友」——为要使纯正的热心，当它见神的圣名被亵渎时，不致向任何人性的情感让步。基督说，凡不为祂而在必要时撇下父母儿女的，就不配称为祂的门徒。照样，如今神也宣告：我们一切最温柔的情感，就是那本性中所栽种、连最良善之人有时也沉溺其中的情感，若拦阻我们为祂的荣耀申辩，便都是有罪的。

爱我们的妻子儿女如同爱自己的骨肉，乃是敬虔而可嘉的；也没有任何道理禁止我们以同样的爱去看待我们的弟兄和朋友；只是要将神置于万有之上，因为为了人而出卖神的荣耀，实在太过悖谬。因为若以对妻子当尽的爱为托辞，或以任何同类的事为借口，这岂不是把我们的情感摆在神与祂的诫命对立的地位上吗？因此，那想要减轻神所要我们持守之严厉的心愿，正暴露出一种祂所不能容忍的软弱。如今，这刑罚之所以如此沉重，有两条最公正的理由：其一，因为当我们本该极其热心地为神所受的侮辱伸冤时，我们几乎人人都是懈怠的；其二，因为对危险的疾病要施以更猛烈的药剂，故此对这样有毒、甚至全然致命的瘟疫，理当以非常的手段来对付。「暗中」这词也是指此而言。因为，虽然去揭发那些并未公开犯罪之人似乎显得残忍，然而，既然异端分子躲避光明，藉着隐秘诡诈的伎俩暗暗潜入，就必须防止他们诡诈地用毒素感染各家各户，正如他们一贯的行径。所以神要及早遏制他们阴险的图谋，免得这毒害蔓延开来。

7. 就是你四围列国的神。 这段话的要旨在于：我们既已确知真理，就当牢牢持守，以致对一切与之相悖的谎言充耳不闻。人与人比邻而居，彼此往来，通常便养成相同的习气。错谬就是这样从一人传给另一人；[^f60] 而既然我们普遍倾向于恶，坏人便败坏了好人。既然以色列百姓四面八方都被拜偶像者所环绕，倘若不预先采取防范措施，他们本可轻易被诱去效法这些人。此处用「四围」一词，是因为以色列人在宗教上不仅与某一个民族相异，乃是与四面环绕他们的所有民族都相异——他们本可借此为屈从找到托词。因为无论他们朝哪个方向观看，都有种种样例呈现眼前，把他们引向一种新奇陌生的宗教形式。随后摩西又加以扩充，补上「就是离你远的」这句话；因为以色列人不仅与近邻分别出来，更是从全人类当中被划分出来。他们在全世界找不到同伴，找不到任何一个与他们一致的民族，这诚然不是轻微的试探。此外，遥远本身有时反倒使我们对素不相识的事物心生敬慕；因为人心的好奇轻浮善变，为了追逐新奇，竟不惜跨越海陆，为自己招来致命的怪物。与此同时，神却高举那建立在祂话语之上的信心，使之超乎万国的风俗、制度、礼仪与习尚；因为凡不憎恶一切与真信仰相悖之事的人，就没有一个在宗教上真有长进。

9. 总要杀他。 他并不愿意每个人在未经公开审判之前私自施行报复；相反，他所指的乃是通常的惯例，即由见证人向被定罪的犯人先扔第一块石头，这一点我们将在别处看到。因为这是一项令人钦佩的安排：神愿意那些揭发罪行的人也成为刑罚的执行者，好叫他们在作见证时更加谨慎、更加节制。末尾所补充的理由——「因为他勾引你离开那领你出来……的耶和华你的神」——再次从忘恩负义的角度加重了这罪；这罪之可憎，正与他们蒙拯救这不可estimated的恩福成正比。他们既已认识了神，还起来悖逆他，这本是极大的恶行；然而,轻看他们的拯救者,则是更大的恶。最后,又附上了这种严厉之举的益处与果效;因为,当刑罚临到一人的罪时,其余众人都被恐惧所震慑;如此,一人之死便借着这样的鉴戒,成为众人有益的管教。

申命记 13

前往 申命记 13:12-17

12. 你若听见。摩西宣告，倘若不敬虔与悖逆蔓延得更广，那么整座城连同其居民都当被毁灭，而非任凭如此重大的罪行逍遥法外。由此我们更能推断出，那些主张不当为触犯神的宗教施加任何刑罚之人的仁慈是何等不圣洁。若军队或民族中兴起了某种叛乱，其毒瘤蔓延于全体众人之中，一位公正而节制的统治者，其严厉通常也不过是惩办为首的煽动者而已；因此，当神吩咐要将所有人无一例外地尽行毁灭时，这罪行的滔天恶极便昭然若揭。由此我们也受到警戒：除非我们看真宗教比保全一城一族更为宝贵，否则我们对神荣耀的热忱不过是冷淡的。可是，若有这许多人当被成群拖去处死，那些丝毫不顾神受损之威严、只求保全一人性命之人，其无耻是何等可憎，其怜悯本身便是残忍。既然我们受造别无他因，活着也别无他故，惟为使神在我们身上得荣耀，那么与其让世人享用地上的出产、却以他们的亵渎玷污这地，倒不如全世界都灭亡了更好。倘若那些最先宣认基督之名的人也曾被这样的热忱所激励，真宗教就绝不会被如此众多的败坏所吞没、以致几乎湮灭。然而我们必须始终牢记我先前所说的：这种严厉手段不可轻用，惟当那不但已被公共权威与普遍舆论所接纳、且已在坚实根据上被证明为真的宗教蒙受损害之时，方可施行；如此才能清楚显明，我们乃是神差派、向恶人施行报应的人。

13. 某些人，就是彼列的子孙。 摩西在此假设了一种极其常见、屡屡发生的情形。因为并非所有人都在同一时刻一齐爆发出不虔敬来，乃是撒但煽动某些人，如同扇火的风箱，去挑动他人；众人便在这些人的怂恿之下被引诱去效法他们。摩西称这等人为「彼列的子孙」[^f61]；有些人认为这个词是指那些悖逆（proefractos，桀骜不驯）之人，并将其解作「不服轭的」。然而，另一些人的看法似乎更为正确，他们将其解释为「毫无价值之人」，即在其身上找不到任何良善或可称道之处的人；并按字面译作「那些一无是处的人」。[^f62] 这个表达无一例外地用于指恶人（sceleratis, improbis, et nequam；即凶恶、卑劣、无用之人）；因此保罗在将基督与彼列相对照时，就用这个词来称呼撒但——一切恶者之首。（哥林多后书 6:15）他用「出来」一词，仿佛他们竟敢挺身而出，公然招摇地炫耀自己的不虔。然而，纵使这罪恶起初出于少数几个始作俑者，他的意思也并非说刑罚应止于这几人；仿佛他人的怂恿便可作为众人的托辞。他吩咐要仔细查究，出于两个缘由：其一，免得他们对这罪恶睁一只眼闭一只眼，态度松懈、漠不关心；其二，免得他们在判断上过于草率鲁莽。因为一方面，我们在草率与忿怒中断事，从来不会公正，也不会判得合宜；另一方面，对如此大罪视而不见，则暴露出卑劣的冷漠，近乎一种不忠。如此，勤勉与节制二者都受到称许，好使审判官既不松懈怠慢，也不在事情未经详查之前擅下任何裁断。

15. 你必要用刀杀。 免得有人因刑罚之严厉而诧异，我们先当留意：这罪行是不可赦免的，因为犯罪者既受过律法教义的熏陶，就不可能是无意中受欺骗，除非他们已经厌倦了敬虔，把心系于魔鬼的诡诈。为此，神在耶利米书中，为要更严厉地斥责犹太人的反复无常，便打发他们去看远方的海岛与列国：祂说：「你们且过到……察看，」等等，「岂有一国换了他的神吗？其实这不是神！但我的百姓将他们的荣耀换了那无益的神。诸天哪，要因此惊奇，」等等。（耶利米书 2:10-12。）因为他们的动摇确实当被视为骇人怪事——他们竟甘心离弃生命的泉源，被那颠倒错乱的贪新之心掳去归于虚妄。若有人反驳说，至少那些婴孩是无辜的，我的回答是：既然从至小的到至大的都被神的判决定了罪，我们与祂争辩便是徒然，纵使祂连尚在母腹中的婴孩也毁灭，亦然。当所多玛与邻近诸城被吞灭时，我们毫不怀疑，在那庞大的人群中，也有许多婴孩和孕妇一同灭亡；当我们的理性对此挣扎抗拒时，倒不如恭敬地仰望那神圣的审判台，胜过要它屈从于我们自己的律法。论到巴比伦的倾覆亦可如此说；因为当先知呼喊：「拿你的婴孩摔在磐石上的，那人便为有福！」他无疑是在称颂神公义的报应。（<19D709>诗篇 137:9。）故在此段经文中，若灭尽整族作恶者在我们看来不合乎情理，就当明白：每逢我们以自己的感受去衡量祂那无限的伟大——连众天使也惊叹敬拜的伟大——我们便是在夺去神应得之权。然而我们必须记得，神绝不会容许任何婴孩被毁灭，除非那些祂早已弃绝并定了永死之刑的。但我们若承认神有权按祂所看为合宜的，剥夺任何人得救的指望，那么这远为轻微的今世刑罚，又何足挑剔呢？我们倒当从这律法的严厉中学到：设立虚假伪妄的敬拜方式，是何等可憎的罪行，因为它不仅玷污那因年幼尚不能自觉此事的婴孩， [^f63] 甚至连牲畜、羊群，以及那些房屋与墙垣也一并玷污了。因为他紧接着就说，

16. 你从那城里所夺的财物都要堆积在街市上。 他们受命焚烧一切器物，以及城中所寻见的一切；随后附上理由，就是因为这城当被毁灭（anathema，即当灭之物）。倘若某座城在战争中被攻取，凡神在此吩咐要焚烧之物本可算作战利品，但犹太人一经触碰便会玷污自己。诚然，神的用意或许是要杜绝贪婪，免得犹太人把他们的热心与掠夺混为一谈；然而首要的理由乃是摩西所表明的，即要使百姓更加习于憎恶这罪，因他们看见神如此严厉地惩治它。µrj 一词，cherem（当灭之物），希腊人译作 anathema，[^f64] 本意为毁灭或废除；凡神因不忍目睹而要归于无有之物，在祂面前便称为 µrj。因此经上说：「你要将它烧给耶和华—你的神」；有些人译作「为了（propter，为……缘故）耶和华」，并不十分贴合原文。其要旨如下：他们若为自己惧怕神的报应，又渴望蒙祂施恩，就必须把那些背叛律法之人的房屋财产视为可憎之物。此外，「怜悯」与「慈爱」二词暗示，倘若神以绝对的公义相待，仅一座城的罪恶便足以毁灭全地。由此我们得知，当他们受命彻底毁灭那城、将其一切残余尽都投入火中时，实是要求某种赎罪之举，好使神息怒。

出埃及记 22

EXODUS 22:18

18. 行邪术的女人，不可容她存活。 在这几段经文中，凡以任何方式亵渎神之敬拜的人，其刑罚被一一定下。我们方才已看见神何等严厉地惩治那背离信仰的叛教之罪；如今祂却触及某些具体情形——此时人并非公然弃绝宗教，乃是引入某种败坏，使其纯正受到玷污。第一段经文对行邪术者宣告死刑；摩西以此名称所指的，乃是女巫或行法术之妇，就是那些委身于巫术之人，或藉其蛊惑残害众人，或向魔鬼寻求启示；扫罗所求问的那妇人便是如此，尽管她或许有另一称呼 [^f65]。既然这等诡诈本身带着对神的邪恶背弃，无怪乎神要以死刑惩治她们。然而，这毒害之罪在男子身上并不比在女子身上更可容忍，故此人多半推想此律法乃针对妇女而设，因她们的性别更易陷于迷信。诚然，申命记 18:1 论到男子也作了同样的规定 [^f66]，只是那里未宣告刑罚，神不过禁止百姓中任何人行占卜或邪术。如今显而易见的是，那里所列举的各样人，在此都被归入一类之下；如此神便要将一切观兆的、行法术的、交鬼的、招魂的、随从巫术的，连同行邪术的，一并定为死罪。这从第二、第三两段经文中将更清楚地显明，其中神宣告祂「必向那偏向交鬼的和行巫术的一切人变脸」，将他们从祂的民中剪除；随后又吩咐要用石头将他们打死。因此，既然在不宽容妇女之软弱时，男子却得以逍遥法外并不公道，在相似的案件中宣告不同的判决亦非公义，那么原本针对女巫与行邪术之妇所定的同一刑罚，如今便延及男女两性，并及于一切巫术的迷信。在「行邪术随从鬼魂」这话中，此罪的凶恶再次得以表明，其比喻取自那些不知羞耻的妇人，她们以游移的眼目寻求放纵自己的情欲。因此摩西表明：我们一旦开始左顾右盼，不再单单定睛于神、以祂为满足，那使我们与祂相系的圣洁联结 [^f67] 便被破坏了。

民数记 15

民数记 15:30, 31

30. 但那擅敢行事的，无论是本地人是寄居的，他亵渎了耶和华，必从民中剪除。

30. Anima quae fecerit in manu excelsa, tam civis quam peregrinus, ut Jehovam contumelia afficiat, excidetur anima illa e medio populi sui.

</tr> </tbody> </table> **30.** *但那擅敢行事的。* 这节经文有多种译法。有人如此翻译 [^f68]：「那擅敢行事的，就是亵渎耶和华的，因此必被剪除」；这样便成了两个分句。我们采纳了另一种见解，把它连贯地读作：「那高举其手以致亵渎神的，必被剪除。」按字面直译，则是：「那擅敢行事的，无论是本地人是寄居的，亲自亵渎神，那人必从他本民中被拔除。」但既然两种译法都言之成理，且在实质上并无分别，我便自由地选取那更清楚表达其意义的一种。「擅敢行事」（字面作「以高举之手行事」）无非是指骄傲地企图或从事那不合法的事：因为我们的手当受神话语的引导，可以说是受其约束，免得它们妄自高举。虽然人的手会用于各样放肆妄为之事，但这里所特别提到的，乃是对神真实合法之敬拜的亵渎，即当有人妄创出与其纯洁相悖的事物之时：因为这刑罚并非针对偷窃、凶杀或其他类似罪行而定，乃是针对那些趋于败坏宗教的乖谬妄想。随后加上了缘由：「因他藐视耶和华的言语，违背耶和华的命令。」因为逾越神所设立的界限绝非轻微的过犯。如今可以确定的是，一切人自创的敬拜都暴露出对神不敬虔的藐视，仿佛人是故意轻看祂，践踏祂的诫命。由此我们推断，再没有什么比那驱使人随己所好任意而行的鲁莽，更与完全而真诚的宗教相对立的了。「他的罪孽要归到他身上」这一句可有两种解释：或是摩西对这刑罚之公义及其应得之施行的确证，或是一种警戒，叫这不敬虔应及早被纠正，免得它蔓延过甚。两种解释皆无不可。

利未记 20

前往 利未记 20:1-6, 27

**1.** *耶和华晓谕。* 这一迷信的禁令先前已在其本处阐释过。神在此吩咐，若有人以此玷污自己，就当施行刑罚。诚然，将那本为神而生、又在亚伯拉罕的腰中蒙祂收纳为儿女的后裔，奴役于偶像之下，实在是可憎的亵渎；因为他们如此行，不但夺去了神应得的权利，甚至竭尽所能地涂抹了收纳为儿女的恩典。祂先前笼统宣告的，如今特别加以应用，就是那些将自己儿女献给摩洛的人当被石头打死；否则他们必要托辞逃脱，说自己无意背叛而去归向别神。正如今日在教皇制度下，凡引自圣经、反对他们那不敬虔、败坏之敬拜的话，都被冷淡而轻蔑地对待；因为他们粉饰自己拜偶像的行径，就安然自得地沉溺其中。但神既已吩咐祂的审判官严惩此罪，同时也宣告：倘若他们或许纵容此事，以宽纵助长它，祂自己必亲自伸冤，使那些从人手中逃脱的人受更重的刑罚；不仅如此，祂还要将一切知情之人一同定罪。

出埃及记 12

## 出埃及记 12:15、19 **15.** 凡从头一日起，到第七日为止，吃有酵之饼的，那人必从以色列中剪除。

31. 因为他藐视耶和华的言语，违背耶和华的命令，那人总要剪除；他的罪孽要归到他身上。 <<>></td>

31. Quia sermonem Jehovae contempsit, et praeceptum ejus irritum fecit: excidendo excidetur anima illa: iniquitas ejus in ea.

15. Quicunque comederit fermentatum a die primo usque ad diem septimum, excidetur anima illa ex Israel. 19. 凡吃有酵之物的，那人必从以色列会中剪除，无论是寄居的，是本地的。

19. Quicunque comederit fermentatum, exterminabitur anima illa e coetu Israel: tam peregrinus quam indigena terre.

**15.** *凡吃有酵之饼的。* 这条律法特别关乎守逾越节。神先前已经禁止用酵；如今祂又颁定刑罚，凡有人若忽视这禁令，将酵掺入逾越节的筵席，就必受此惩治。然而，摩西把这一点与逾越节的设立并列，我们却把它推延到此处来讨论，这并非没有缘由；因为按我们所拟定的编排，那些以宣告刑罚来护卫神之敬拜的政治律，理应各归其位。从刑罚可以看出，尽管戒除酵本身或许是一件微不足道的事（正如保罗所教导的，「操练身体，益处还少」，提摩太前书 4:8），然而，既然这一礼仪把百姓的救赎存记于心，那么凡神所吩咐的若有不遵守，便是极其严重的罪；因为我们必须从律法诸礼仪的目的来衡量它们的分量。 [^f69]

申命记 17

前往 申命记 17:14-20

**14.** *到了耶和华你神所赐你的地。* 在这段经文中，神阐明了那祭司性国度的功用，此事别处已有提及；因为王者之名的荣耀可能使他们目眩神迷，以致忘记神仍保有对他们的主权，所以他们如此早地被警戒：若因一个必死之人的统治而使神的威严有所削减，那将是何等不义。总而言之，君王的权柄在此被置于神的权柄之下；君王本身也被分别为圣，归于对神的顺服，免得百姓无论政体如何更替，都可能转向不敬虔。然而，虽然在士师时代宗教屡屡被颠覆，但特为君王的事颁布一条专门的律法却并非没有缘由，因为没有什么比属地的浮华更容易将人从虔敬中引开。如今我们既明白了神在此事上的用意，就让我们逐一查考它的各个部分。如我所说，神略过了直到王国肇始之前的一切中间时期，因为这一新的局面带来了危险的增加：因为只要士师当权，他们那不同的政体形式就将犹太人与外邦列国分别开来。四围的邻邦都臣服于君王之下；而神始终保有至尊的地位，他从百姓中兴起士师；但当他们开始为自己拣选君王时，他们便与外邦人混杂在一起，以致极易陷入别样的败坏。因为（政体的）这种相似性使他们更紧密地联合起来；因此经上明明地说，当你立王治理你，「像我四围的国一样」时。因为神表明，列国的榜样对他们将是一个恶劣的网罗，使他们渴望有一位王，如此他们的境况将来便与列国相同，尽管照神的谕旨，本当是有所分别的。总之，他们的悖逆在此被间接地定罪，因神预言他们将任意挣脱自己的轭；这确实照样发生了，当他们弃绝撒母耳，喧闹地要求立王的时候。关于这一点，神在别处诉说自己遭到了藐视。但问题随之而来：这两件事如何能彼此调和——君王的治理出于百姓的私欲或愚妄之愿，然而这国度却又是百姓最大的荣耀，是神恩眷的特别凭据，从而也是他们福祉与圆满幸福的凭据。雅各的预言是众所周知的，

「圭必不离犹大……直等细罗来到。」 (创世记 49:10。)

由此可见，一位君王乃是作为无可估量的祝福应许给亚伯拉罕的子孙。那么，神为何不宣告自己是这君王的创立者呢？我的回答是：虽然从起初神的旨意就是要立大卫作基督的预表，然而，因着百姓不合宜的急躁扰乱了事物的次序，这国度的开端便被归咎于百姓的过错——当时他们受自己乖谬的仿效心所驱使，一心要像外邦人一样。因此，神似乎是有意责备他们的任性，仿佛祂说：「虽然你们藉着立王，就更靠近了外邦人，但要谨慎，免得你们乖谬的欲望竟使你们全然偏离真宗教。 **15.** *你总要立……他为王。*首先，神在设立君王一事上维护祂自己的至高主权，不将此事交付百姓自己去投票公决；如此便惩戒他们凭一时冲动求立君王的僭妄。其次，神吩咐君王必须从百姓中间选立，将外邦人排除在外，因为若容外邦人入选，就为叛道敞开了一道门；因为每一个外邦君王都会力图把他本国的神明强加于以色列人，而真宗教便会遭王权的强力与恐吓所逼迫。看哪，这就是为什么神不容许从别处、乃只从祂教会的怀中寻求君王的缘故；为要叫这君王珍爱并持守他自幼所领受的那纯正敬拜。 **16.** *只是王不可为自己加添马匹。* 王权在此被限定于一定的界限之内，免得它倚仗其尊位的荣耀而过度自高。[^f70] 因为我们知道君王的欲望何等贪得无厌，他们自以为凡事都可随意而行。所以，君王的尊荣纵然显赫，神却不愿它成为无节制之权力的借口，而是把它约束、限定在合法的界限之内。[^f71] qr，*rak*，是一个表示转折的语气词，有人把它解作「惟独」（*only*）；意思几乎相同，因为加上这个例外，正是为要抑制他们君王的私欲。第一条禁令是：他不可为自己聚集众多的马匹；但既然此语重复了两次，我们就当思想为何如此。许多人这样翻译：「他不可加添马匹，也不可使百姓回埃及去，为要加添马匹」；然而这种说法既生硬又晦涩。既然那语气词 ˆ[ml *lemagnan*，意思是「为要（*propter*）」，就大可照字面译作「为要加添*马匹*」（*propter multiplicare, vel propter ad multiplicandum.*）。因此我毫不怀疑，神所定罪的，乃是马匹数目过多所可能招致的后果；因为这可能激动君王的心，轻率地发动征讨埃及人的远征。所以我认为这才是本处真正的意思，即王不可为自己预备过多的马匹，免得他一旦拥有众马，便率军进入埃及。这样，摩西便在众多马匹所能引出的诸般祸患中提到这一点：王的心必因骄傲而膨胀，以致率领马兵大军侵入埃及。如今问题是：神为何禁止祂的子民从那条路回去？有人解释说，那些马匹是违背神命令而带来的，因神曾禁止他们（与那民）通商；[^f72] 但这似乎并不合宜。另有人认为，禁止百姓穿越旷野，是免得他们因好奇之心而向神忘恩负义；然而这解释也太过牵强。在我看来最有可能的是：这段行程之所以被禁止，乃是要他们记念自己蒙拯救之恩，以致安于自己的疆界为足。他们曾从千百次的死亡中被救出：若他们自愿前往那地去挑衅仇敌，这种自负便是藐视、遗忘神恩典的记号。所以，为使救赎的记忆深深铭刻在他们心中，神愿人尊荣祂的神迹，以致他们躲避那些地方，如同躲避死亡的深渊。除非或许可采用这另一个理由，即借此断绝了那些邪恶结盟的把柄——我们看见这类结盟被肆无忌惮地缔结，正因以色列的君王以其骑兵之众多自夸。但前一种解释最为恰当。然而这条律法却未曾被他们最贤明的君王所遵守；由此可见，他们君王的任性与骄傲，几乎无法用任何约束加以抑制。 **17.** *王也不可为自己多立妃嫔。* 那时多妻之风普遍盛行，以至连百姓中最卑微的人也肆无忌惮地违背婚姻的誓约；因此有必要以更严格的约束来束缚君王，免得他们以自己的榜样助长纵欲之风。由此，那些人的无知便轻易被驳倒了——他们断定，凡是特别禁止君王去做的事，便是允许平民去做的；殊不知贞洁的律法之所以加在君王身上，正是因为若无此对治之法，他们的淫佚便毫无节制。此外，百姓也会因君王之故承受巨大的花费，因为女子的野心如此之大，她们都想享受王室般的待遇，甚至在服饰上彼此争胜，正如事实所发生的那样。大卫违犯了此律，在某种程度上因米甲弃他而去尚可略为开脱；然而看来私欲在他身上的能力，仍胜过神所命定的节制。接下来的话，有人将其与前句连起来解释，仿佛是前面那句的理由，即：「君王不可为自己多立妃嫔，免得他们的心偏离正道」，正如所罗门的情形；因为他过于沉溺于妃嫔，又被女子的诡计所蒙蔽，便陷入了拜偶像之中。诚然，几乎不可避免的是，当众多妻妾环绕一人时，她们必使他的心志柔弱，并窒息他里面一切属男子的良善见识。然而我更倾向于将这一句单独理解，即君王须谨防其尊位的荣华损害他判断的健全，因为对一位大权在握者而言，再没有什么比持守节制更难的了。因此，神并非徒然地命令他们要恒切持守本分，不可丧失其悟性。此外，祂禁止君王积聚财宝，因为这非借掠夺与强征暴敛不能成就；同时，财富又怂恿他们放胆去发动不义的战争，煽动他们陷入极度的荒淫，最终把他们推向暴虐的放纵。所以，神首先要君王谨防：免得他们在追逐财富之时耗尽百姓的血汗，免得他们把不义之财挥霍在多余的花费上，用别人的财物大肆铺张；末了，免得他们被财富的骄傲所诱惑，去图谋不法之事。 **18.** *王登基坐国位的时候。* 仅仅纠正他们的错误还不够，除非君王也受到教导要敬畏神，并被恰当地教导其本分；因此，如今又加上一套管教之法，使他们得益于在宗教与公义的学习上被扎根，即他们要从祭司利未人那里领受律法，以此作为他们一切行为的准则。因为这里用了指示代词，[^f73] 有些人认为所指的只是申命记这卷书，但这并无充分理由。我毫不怀疑，这里所包含的乃是全部教义的总纲，就是此处以及出埃及记和利未记中所传讲的。然而，尽管这律法本应毫无例外地为众人所共有，但为使君王在诵读时更加勤勉专注，神愿意有一份抄本由祭司利未人特为君王之用而奉献，在庄严的礼仪中交在他们手里；好叫君王知道，他们治理百姓所需的智慧与谋略，比一般人更多。因此，当祭司利未人将这书呈给他们时，就仿佛神将这珍宝托付给君王。神接着吩咐他们要一生之久在律法的教义上操练自己，因为君王拥有书籍通常只是为了炫耀与排场，一旦稍尝其中所教导的，便立刻厌倦，不再诵读。最后，又附上他们诵读的目的：首先，总的来说，是要他们学习敬畏神、谨守祂的律例；其次，免得他们因骄傲虚荣而自高，藐视并欺压自己的弟兄。这里刻意用了*弟兄*一词，免得他们以为既被立为治理全体百姓的人，弟兄之情的律法便已废除；反倒要他们竭力珍爱众人如同自己的肢体。此外，后面又重申，免得他们「偏左偏右」；因为当人有极大的行动自由时，他们的私欲便永远无法得到充分的约束。但是，免得他们因这样被约束就范而感到烦难，神最终提醒他们，这种节制对他们有益，因为他们如此便可延长自己的国祚；反之君王的暴政往往招致自身的毁灭；正如那位拉栖代梦（Lacedemonian，即斯巴达）的君王所答，当他的妻子因以弗尔（Ephori，监察官）被设立来约束他而恼怒时，他说：「我固然给子孙留下较小的权柄，但那权柄却会更加长久。」[^f74] 但在此，神以祂的恩眷应许他们必有长久的子嗣绵延，只要他们肯正直地引导自己的行为。

申命记 20

前往 申命记 20:1-4

**1.** *你出去与仇敌争战的时候。* 这条律法也与他们的政治管理有关，乃是对第一诫的补充，规定他们应在神的庇佑下作战，并倚靠祂的帮助，跟随祂作元帅。因为他们理当以此证明自己的敬虔，在战时不亚于在平时地仰望神，除了呼求祂的名以外，绝不把得救的指望寄托在任何别的事上。由此我们看出，在民事与地上的治理中，绝不可忽略对神的敬拜；因为，虽然治理的直接目的在于维持人际间彼此的公道，然而宗教信仰始终当居首位。所以，其要义乃是：即使在刀兵铿锵之际，他们也不可陷入慌乱，以致不认自己乃在神的看顾之下，或失去那倚靠祂大能便必得安然的信心。然而，祂并非鼓励他们轻率地投入战争，而是预设了战争有正当的理由；因为倘若我们所从事的与神的命令相悖，却要向祂求一个亨通的结局，这便是对神之名的严重亵渎。但祂禁止他们惧怕，纵使仇敌在马匹、人数以及一切战阵装备上都胜过他们；祂借这些话提醒他们：他们不至于遭败，并非因为他们配备了众多的战车与马匹；因为我们前面已经看见，就连他们的君王也不蒙允许积聚外邦列国所夸耀的那种军力；因此，免得他们意识到自己的软弱而惧怕，神便宣告祂的力量必作他们足够的保障。毫无疑问，诗篇 20:7 那段话正是出自于此：「有人靠车，有人靠马，但我们要提到耶和华我们神的名。」以赛亚也据此责备百姓，因为他们弃绝西罗亚缓流的水，反倒切慕那浩大湍急的江河；即如他在别处所解释的，乃是因为他们倚靠埃及的马兵。（以赛亚书 8:6；31:1。）但我们必须留意他们的稳妥当奠基于何处，就是：百姓当盼望那同样的神圣大能会与他们同在，直到末了——正如他们的列祖从埃及蒙救赎时所经历过的一样。 **2.** *当你们临近战场的时候。* 神在争战的时刻临近之际，把劝勉的责任交托给祭司。但我们从所用的措辞可以看出，这段经文是对第一诫的补充，因为其内容不过是要祭司激励以色列人生出信心，而这信心的根基被宣告为：神必帮助祂的教会，保守并常常护卫祂曾一次救赎的教会。此外，祂不单用一句话禁止他们惧怕，而是接连堆叠了许多话，「你们心里不要胆怯，不要惧怕战兢，也不要因他们惊恐。」由此提醒我们，惧怕这一恶疾何等难以医治——它以如此众多不同的方式侵袭、搅扰我们的心，使我们不能安息于神。诚然，我们都经历到自己被这样形形色色的困扰所搅乱，以致我们需要多重的良方来坚固我们的信心。我们也当留意这里对神同在的亲切描绘，就是祂必与祂的百姓同行，拯救他们，也就是说，倘若他们陷入危难并非出于自己的过失，而是因仇敌不义的侵犯。

民数记 10

前往 民数记 10:1-10

**2.** *你要用银子做两枝号。* 这段关于银号的经文——号声发出招聚的信号，好使百姓时刻留心神的声音与旨意——恰当地系于第一诫之下。因为神要以色列人无论往何处去，都当因这号声而起行，使他们无论在战时或平时，都不敢擅自兴起任何事，唯独在祂的引导与眷佑之下方可行动。这号有三重用途，即：招聚百姓或首领赴公众聚会；召集他们武装以御仇敌；第三，宣告献祭与节期。指派祭司充当吹号者，似乎荒谬而略欠体面，因为这职分本无甚荣光或尊贵可言；然而神藉此要在百姓心中唤起更大的敬畏，使祭司的权柄先行于他们一切的行动。这职分是神所指派的，绝非奴仆之役，仿佛他们要听命于人而吹号；相反，神如此立他们统管公众事务，为要使百姓不至在情欲的盲目与草率中喧嚷聚集，而叫他们行事持守端庄、庄重与节制。我们晓得,在世俗事务中,神往往被人置之度外，人自恃己见商议谋略，全然不顾祂的话语。因此，祂藉祭司这一职责作见证：凡不由祂主持的聚集，都在咒诅之下。外邦人也有他们的礼仪，如占卜、祈求、卜筮、献牲， [^f75] 因为天然的理性告诉他们：若无神明的相助，凡事都不能顺利成就；但神要祂的子民以另一种方式与祂相系，好使他们一听见圣号之声，如同听见从天而来的声音，便聚集起来作圣洁虔敬的商议。地点的因素也有同样的用意。会幕的门口于他们而言，就仿佛他们置身于神的眼前。关于 d[wm*，mogned*（摩安得） [^f76] 一词，我们要在别处论述。它虽指所定的时候或地点，也指百姓的集会，我却宁愿译作*会集*，因为神在那里以隆重的方式，仿佛在祂圣洁的审判台前，召百姓来作见证，或按所定的约期，与他们立约。 他也不愿人贸然发动战争，或出于报复的私欲而争战，乃愿祭司履行传令官（*feciales*，即宣战司祭）的职分，好叫祂自己作战争的发起者。而祭司宣告节期、召集百姓到圣所，乃是尊荣的职任。既然我们已明白立法者的用意，就让我们简要地探究一下这些字句。我们已经说过，祭司吹号之时，仿佛是神的器官或代言人，好叫以色列人凭祂的声音和命令而行。若只需召集首领或千夫长，就只吹一次；若是聚集全体会众，就把号声吹两次。争战之时也有类似的区别，即当两边营地要起行时，各要吹出不同的信号。有些人用一个虚构的词 *taratantara* [^f77] 来代替我所译作「大声欢呼」的意思：号声大概是更响亮、更悠长的，但吹奏时带着间歇。然而，我们必须留意其中所插入的应许，就是以色列人「必在耶和华面前蒙记念」，祂必使他们的仇敌溃逃；这并非说百姓的平安或拯救系于号角，乃是因为他们除非倚靠神的帮助，绝不上阵争战。因为其中的实质是与外在的记号相连的，即：他们当在神的手下争战，当跟随祂作他们的元帅，并当将自己一切的力量都归于祂的恩典。众圣徒都被这一准则所引导，这从诗篇 20:7 可以看出——

「有人靠车，有人靠马，但我们要 提到耶和华我们神的名。」

又说：「君王不能因兵多得胜；勇士不能因力大得救……耶和华的眼目看顾敬畏他的人和仰望他慈爱的人。」（诗篇 33:16-18） **10.** *在你们快乐的日子。* 这仿佛是神要显明：除非祂的命令先行，否则祂不认可任何节期，也不喜悦任何祭物；因为百姓无权自行拣选这日或那日，规定这些日子的权柄乃握在圣职人员手中。诚然，神自己已设立了月朔（*Neomenias, vel novilunia*，即新月/朔日）以及其他严肃会。但祂唯恐有任何更改发生——因为人总是胆敢标新立异——便要以号声来核准这些节期的合法遵守；仿佛借着祭司之口，祂亲自宣告这些圣会。至于那些祭物，别人译作「你们平安祭的」，[^f78] 我则不无理由地译作「你们蒙福亨通的」。因为 µkymlç（*shalmecem*）一词的本义正是如此；这是他们对自己祈求与感恩见证所起的名，即当他们从某种大危难中蒙拯救，或蒙神赐下某种非凡福分之时所献的。但摩西说，这些号要「在你们的神面前作为纪念」；因为当他们照祂的命令聚集时，祂必眷顾他们，以祂为父的恩宠尊荣他们。 [^f2]: Seminifiuos —— *拉丁文。* [^f3]: Brouiller et abastardlir — *Fr*.（搅乱并败坏——法文） [^f4]: Ladrerie（法文：麻风病）——*Fr*. [^f5]: 圣梅汉（St. Mehan）——*法文本*作 C.（加尔文）大概写作 Melanus。圣梅安（St. Mean），又作梅拉努斯（Melanus），是一位威尔士人，他创建了 Gael 修道院（今名 St. Meen’s，即圣梅恩修道院），并成为该院的院长，也在那里离世。在他的墓前曾行出奇妙的医治，主要是治愈皮肤类疾病，尤其是「疥癣与疮痂，据说有一口以这位圣人为名、供病人沐浴的矿泉井对此大有助益」——诚实的阿尔班·巴特勒（Alban Butler）如此说道。 [^f6]: 我认为，此处所引应为约瑟夫的《犹太古史》第三卷第十一章第四节。另参《驳阿皮翁》（Against Apion）第一卷第 *25 节及以下*。塔西佗（Tacitus），《历史》（Hist.）v. 3。查士丁（Justin），36. 2。 [^f7]: Monsieur l'official（官长先生），等等。 — *法文。* [^f8]: “Ophiasis（ojfiasiv，*希腊文*），一种疾病，患者毛发稀疏脱落，露出光滑的皮肤，其形状蜿蜒如蛇的盘曲。”“Alopecia（ajlwpekia，源于 ajlwphx，意为狐狸，*希腊文*，即‘狐病’），一种称为头癣的疾病，毛发连*根*从头上脱落。——《贝利词典》（*Bailey’s Dictionary*）。*这些*规定若明白以下事实便更易理解：东方人区分两种秃头。第一种是从前额开始的秃，另一种是从后脑开始的秃。希伯来文对这两种各有专名。阿拉伯诗人也将前者称为‘高贵的秃’，因为它通常是佩戴头盔所致；而后者则被贬称为‘卑贱的秃’。明白了这一点，我们便可来读第 40 节中的‘*秃头*’jrq（*kareach*）与第 41 节中的‘*额秃*’jbg（*gibeach*）二词。（参米迦利斯，iii. *285*。）”——《图解注释》（*Illustrated Comment.*），本处。 [^f9]: 补充。*法文：“en* parlant de l’oster du camp;”—说到把他逐出营外。 [^f10]: arqy。他必呼求，或呼喊。若为被动语态，则当作 arqy。因此，关于语态并无歧义，除非是那些否认元音符号（points）之权威、或不用符号读希伯来文的人才会以为有歧义。——W [^f11]: *Fr.,*（法文）他在谈到耶路撒冷城的污秽时说，众人尽可呼喊：“Souillez, retirez vous, retirez vous”（污秽的，退去吧，退去吧），"in the speaking of the pollutions of the city of Jerusalem, he says, that all might well cry, 'Ye polluted, depart ye, depart ye.'"（在论到耶路撒冷城的污秽时，他说众人尽可呼喊：“你们这污秽的，退去吧，退去吧。”）*A. V*.（英王钦定本）作“It is unclean, (or *Margin,* ye polluted,) depart, depart”（“这是不洁的，（或如*边注*作：你们这污秽的，）退去，退去”）等。 [^f12]: 标题取自*法文版：*「De la purgation des lepreux」（论麻风病人的洁净）。 [^f13]: “Rentrassent au rang de ses enfans;”——“重新回到祂儿女的地位。”——*法文版*。 [^f14]: 斜体字似乎是加尔文以释义方式添加的。 [^f15]: 法文版增补：“mais d’esplucher tout par le menu, je ne l’oserois entrependre, et ne voundrois;”——但我不敢、也不愿逐一详尽地解释这一切。 [^f16]: 标题据*法文版补入，*原文作“Des pollutions qui adviennent par flux.”（论因漏症而来的不洁） [^f17]: “Toute intemperance de la chair et *lubricite,* qu’on appelle.”（“一切肉体的放纵与所谓的*淫荡*。”）— *法文本.* 此处的否定语是依据*法文本*增补的。 [^f18]: 标题取自*法文版，“D’autres* vices qui excluent les hommes du Tabernacle.”（另一些将人拒于帐幕之外的罪恶） [^f19]: “Et d’entrer au parvis pour faire service solennel a Dieu;”（意为「并进入院子向神举行庄严的敬拜」）and to enter into the court to perform solemn service to God — *Fr.* [^f20]: “Mais afin de se maintenir en sa grace par saincteté de vie；”意即，好叫他们借着生活的圣洁保守自己长在祂的恩宠中。——*法文版* [^f21]: 增补自 *Fr.,*「Autre dependence de la purgation generale du peuple.」（百姓普遍洁净礼的另一项相关条例。） [^f22]: 参见庇护四世（Pius iv.）《信经》第五条对这一观念的教义性陈述：「我同样宣认，在弥撒中，有一真实、本然、且为挽回祭的祭物为活人与死人献给上帝；并且在至圣的圣体圣事（Eucharist，即圣餐）中，真实地、实在地、且实质性地临在着我们的主耶稣基督的身体与血，连同祂的灵魂与神性，」等等。 [^f23]: “Nam expiatio est.”（意即「因为这是赎罪之礼」）——*拉丁文*，第 9 节。“这是为罪而设的洁净。”——*钦定本（A.V.）*。 [^f24]: awh tafj hdn yml. [Udwr ραντισμᾶ a[γνισμά ejsti? — *LXX.*（七十士译本）In aqua aspersionis; quia pro peccato vacca combusta est.（意为「用作洒净之水；因这母牛是为赎罪而焚烧的」）— V.（武加大译本）末一处即加尔文所谓「古译者」之所指。他所斥责的那一译法，是他在 *S.M.*（塞巴斯蒂安·闵斯特尔译本）中所见的。 — W. [^f25]: “Pour ensevelir son pere;”——藉着埋葬他的父亲 — *Fr.* [^f26]: *S.M*. 曾用过加尔文所引的那句话："Quicunque tetigerit immundum;"（凡摸了不洁之物的；）但加尔文似乎忽略了他对这一分句所加的注解，即："Hoc est, qui tetigerit hominem, qui super mortuo est immundus;"（这就是说，是指凡摸了那因触碰死尸而成为不洁之人的人；）否则他就会看出，此处的 *immundum*（不洁者）并非用作中性。— W. [^f27]: *“Ceux* qui servent a Dieu sans droite affection, and par hypocrisie;”（那些没有正确的情感、以假冒为善事奉神的人。）——*法文本*。 [^f28]: 增补自*法文版，「Autre*（另一层）dependence de se tenir nettement en cachant ses pouretez.」——另一层用意在于遮掩自己的贫乏，以求显得体面洁净。 [^f29]: 法文标题为「Autre dependence de se tenir nettement en Cachant ses pouretez.」——意即「另一项关乎洁净自守、遮盖己身污秽的条例」。 [^f30]: “Au septieme commandement de la Loy, qui est d’observer chastet;”——到律法的第七诫，就是要守贞洁。——*法文版*。 [^f31]: “近来发现的大多数野蛮民族，都在他们的脸、臂、胸等处刻有奇特的雕纹，或作*文身*，多半是出于迷信的目的。古代作家的著述中充满了为尊崇各样偶像而在脸、臂等处所作记号的记载；这正是那位受默示的执笔者所影射的（启示录 13:16-17；14:9-11 等），那里描绘假敬拜者在他们右手上和额上受了兽的印记。这些印记在希腊人中间称为 στίγματα（斯提格玛塔，印记），保罗提到它们时说：‘我身上带着耶稣的印记（στίγματα）。’（加拉太书 6:17）“印度教的一切*种姓*，都在他们的额上或别处带着所谓的*教派*记号，这些记号不仅在民事上、也在宗教上使他们彼此区别开来。”“希罗多德（Herodotus）注意到，阿拉伯人为尊崇巴克斯（Bacchus，酒神）而剃发，或*把头发剪成圆形*（卷三第八章）。他还说，利比亚（Lybia）的马基安人（Macians）*把头发剪成圆形*，只在头顶留下一撮头发（卷四第一七五章）。”“古人在悲痛中极为激烈，扯发抓脸、捶胸等等，这是众所周知的。维吉尔（Virgil）描写狄多（Dido）的姐姐：——Unguibus ora — foedans, et pectora pugnis.（用指甲抓破脸面，用拳头捶打胸膛。）《埃涅阿斯纪》（AEn.）第四卷第六七二行。”——亚当·克拉克（Adam Clarke），*于此处*。 [^f32]: 关于*Galli*（迦利，即库柏勒〔Cybele〕的祭司）这一做法，可引证的权威文献多不胜数。以下摘自阿普列乌斯（Apuleius）对该女神崇拜者宗教舞蹈的一段奇特描述，或已足够：“Die sequenti variis coloribus indusiati, et deformiter quisque formarti, facie coenoso pigmento delita, et oculis obunctis graphice, prodeunt; mitellis, et crocotis, et carbasinis, et bombycinis injecti. Quidam tunicas albas, in modum lanciolarum quoquoversum fluente purpura depictas, cingulo subligati, pedes luteis induti calceis, Deamque serico contectam amiculo mihi gerendam imponunt: brachiisque suis humero tenus renudatis, attollentes immanes gladios ac secures, evantes exsiliunt, incitante tibiae cantu lymphaticum tripudium. “Nec paucis pererratis casulis, ad quandam villam possessoris beati perveniunt, et ab ingressu primo statim absonis ululatibus constrepentes, fanatice pervolant. Diuque capite demisso, cervices lubricis intorquentes motibus, crinesque pendulos rotantes in circulum, et nonnunquam morsibus suos incursantes musculos, ad postremum ancipiti ferro, quod gerebant, sua quisque brachia dissecant.”——次日，他们身着杂色衣衫走将出来，个个装扮得丑陋不堪，脸上涂抹着污泥般的颜料，眼睛精细地画过；披挂着头巾、番红花色的黄袍、细麻衣与丝绸。有些人身穿白色长袍，其上以流动的紫色染料画满各处形如小矛的图案，腰间系带束紧，脚穿黄色鞋履；他们把那披着丝质外衣的女神像放在我身上驮着；又将双臂裸露至肩，高举巨大的刀剑与斧钺，狂呼乱叫地跳跃腾踊，笛声催动着他们疯癫的狂舞。“他们游走了不少农舍之后，来到某位富户的庄园，一进门便立时发出刺耳的号叫喧嚣，如癫似狂地四处奔窜。他们久久地垂着头，扭动颈项作出滑腻的动作，把披散的头发旋转成圈，时而咬啮自己隆起的肌肉，最后各人竟用手中的双刃利器割裂自己的手臂。”——《变形记》（第八卷，Bipont 版，1. 184–185 页） [^f33]: “Et user de satisfactions pour racheter leurs ames;”——「并且献上赎罪之物以救赎他们的灵魂。」——*法文版*。 [^f34]: 标题取自*法文版*，「Autre dependance, touchant les bestes pures ou impures.」（另一相关条目，论洁净或不洁净的牲畜。） [^f35]: “Rabins Juifs.“（犹太拉比）— *Fr.* [^f36]: lwj 在英王钦定本(A.V.)中被译作 *unholy（不洁的）,* 利未记 10:10；*common（普通的）*, 撒母耳记上 21:5；*profane（污俗的）,* 以西结书 22:26 及 42:20——在最后这一处，译作 *common（普通的）,* 或 *public（公共的）,* 本会更为贴切。— W. [^f37]: “Pedagogiae”（启蒙教导）。——拉丁文。“La doctrine puerile”（孩童的教导）。——*法文*。 [^f38]: 参见 *C.（加尔文）本处注释,*（加尔文学会译本,）以及欧文（Owen）的按语。*C.（加尔文）* 显然没有按我们译本的意思来理解这句话——即「我藉着主耶稣知道并深信」；而毋宁是照我在正文中所给出的那样，认为使徒所说的基督，并非作为他这确信的根源，而是作为所提到那不洁之物的除去者。*法文（Fr.）* 作 “il sait, et est persuade qu’il n’y a rien impur a ceux, qui croyent en Jesus Christ;”（他知道并深信，在那些信靠耶稣基督的人看来，没有什么是不洁的）——「他知道并深信，对那些信耶稣基督的人而言，没有什么是不洁净的。」 [^f39]: *Fr*. “les Docteurs anciens*.*”（法：「古代的教师们」）“Ungulam dividunt, qui secundum duo testamenta firmo se gradu innocentiae et justiciae statuunt. Judaei ruminant verba legis: sed ungulam non findunt, quia duo testamenta non recipiunt; nec in Patrem et Filium credunt:fidei gressum dividunt: heretici ungulam findunt, in Patrem et Filium credentes; seal doctrinam veritatis non ruminant.” — Glossa ordinaria, *in loco.*（拉丁：「凡按照两约、以坚定的步伐立定于无罪与公义之中的人，就是分蹄的。犹太人反刍律法之言，却不分蹄，因为他们不接受两约，也不信父与子：他们分裂了信心的脚步；异端分蹄，因他们信父与子，却不反刍真理的教义。」——《标准注释》〔Glossa ordinaria〕，本处。） [^f40]: “Toutefois ils gastent tout a la fin par une subtilite frivole, etc;”——然而他们终究以一种轻浮的诡辩败坏了这一切。——*法文版。* [^f41]: *Fr.*（法文版）增补：“qui ne prenent nulle refection de la doctrine de salut:”——他们从救恩的教义中得不到任何滋养。 [^f42]: 关于这一点，《马加比一书》1章47节和62–63节有所提及：「然而，以色列中有许多人立定心志，坚决不肯吃任何不洁之物；因此他们宁可死，也不愿被这些食物玷污，也不愿亵渎那圣约，于是他们就死了。」 [^f43]: Macrob.（马克罗比乌斯），《Saturnalia》（《农神节》），2. 4。 [^f44]: “赫西修斯（Hesychius）注意到，正如我所说的，圣经在此处或别处都没有给鱼类起专有的名字，他便将此解释为被聚入教会的外邦人：她（教会）不愿他们的名字被记在地上，而是记在另一个世代、记在天上；这些人在洗礼的*水*中重生；他们借着默想律法而有*鳍*，这与那崇高属天的生命相应；又有*鳞*，鳞可以轻易剥落，正如他们也可以轻易除去自己的无知，正如据说保罗归主时曾有*鳞*从他眼睛上掉下来。他宣称，奸淫者、贪婪者、醉酒者和毁谤者都没有*鳍*，因为他们的生活污秽不洁；又说拜偶像者不能算在有*鳞*的人之列，因为他似乎怀有一种坚硬、如*甲壳动物*般、对属神之事无可救药的无知。”——*洛里努斯（Lorinus），in loco（于该处）。* [^f45]: *“De* contraindre les poures gens;”——强逼穷苦百姓。——*法文版*。 [^f46]: 此词是从*Fr.*（法文版）补入的。 [^f47]: “Quand ils se sont arrestez a l’observation une et simple de choses frivoles; comme si quelqu’un apprenoit 1’ a, b, c, et qu’il ne luy chalust puis apres d’accoupler les lettres pour lire;”（当他们仅仅停留于对琐碎之事那赤裸而单纯的遵守上；就好像有人学了字母 a、b、c，之后却不肯将这些字母拼合起来以便读出字句。）——*法文版*。 [^f48]: *法文版*增补：“Comme si la religion eust este enclose en choses de neant;”（好像宗教被囿于虚无之物中一般）——仿佛真敬虔竟系于这些无用之物。 [^f49]: 标题据*法文版*增补，原文为“Autre dependence des choses impures par accident.”——另一类因偶然缘故而不洁之物的关联。 [^f50]: 标题取自法文本，“Autre dependence de se marier avec les incredules.”（另一处论与不信者通婚的经文） [^f51]: 法文版增补：*Fr.,* “Pour s’envelopper en leur impiete.”——为使自己陷溺于他们的不敬虔之中。 [^f52]: Les dependences, qui concernent la justice et la police（附属律例，涉及公义与治理）*。—— 法文版。* [^f53]: 我们在此不可能不想起加尔文对处死塞尔维特（Servetus）一事所持的默认态度。他在这里所确立的原则，可以说正是他为自己在此事中所扮演角色所作的最终辩护。在此讨论这一聚讼纷纭的问题并不合宜，但引述近代一位极有才干的历史学家德·费利斯先生（M. de Felice）笔下如下几段平心静气的反思，或许也并非全无裨益——“一、塞尔维特并非寻常的异端；他大胆宣扬泛神论，并以三位一体的神为一头刻耳柏洛斯（Cerberus，希腊神话中的三头地狱犬）——一只长着三个头的怪物，从而亵渎了所有伟大基督教团体的教义。二、他先前已在多菲内（Dauphine）的维埃纳（Vienna）被（罗马）天主教的博士们判处死刑。三、审判此案的并非加尔文，而是日内瓦的行政官；纵然有人反驳说他的意见必定影响了他们的裁决，也当记得瑞士其他改革宗各州的议会都一致赞同这一判决。四、宗教改革必须清楚地将自己的事业与塞尔维特这样一个不信者的事业区分开来，这是至关重要的。今日指责加尔文参与定他罪的（罗马）天主教会，在十六世纪若见加尔文为他求得开释，反倒会更严厉地指责他。”——《法国新教徒史》（*Hist. des Protestants de France.*）第一卷，第五节。 [^f54]: “Quant a ce qui tels babouins alleguent”（法文：“至于这等蠢猴所辩称的……”），等等。——*法文本*。 [^f55]: “Ce vilein traistre Urie y offroit;”——「那卑劣的叛徒乌利亚在其上献祭。」——*法文版*。 [^f56]: *“Combien* les Papistes sont sots et badins, voulant faire leur profit de ce passage;”——教皇党人竟妄图从这段经文中牟取己利，何其愚妄浅薄。 — *Fr.* [^f57]: “Une malice deliberee, et conceue de longue main;”蓄意已久、处心积虑的恶毒。——*法文本*。 [^f58]: *Fr.* 版增补，“Quand ils tomberont en ceste malheurete de vouloir attirer quelqu’un en idolatrie;”——当他们陷入这等罪恶，妄图引诱他人去拜偶像之时。 [^f59]: *法文版*中的附加语，“En celuy qui se voudra monstrer bon zelateur de la religion;”——在那愿意显明自己对信仰有正当热忱之人身上。 [^f60]: “Trottent ca et la, ct ont la vogue.”（四处奔走，广受追捧。） — *Fr.* [^f61]: l[ylb，*彼列（Belial）。* 若承认元音点符的权威性，则此词必视为由 ylb（*没有*）与 l[y（*用处*或*益处*）复合而成，恰与我们所说的*一无是处*相对应；但若不理会元音点符，则此词或可视为由 ylb 与 l[（*没有轭*）复合而成，意即不服管束、悖逆。*S.M.（塞巴斯蒂安·明斯特尔）的*注释说：「不受神圣律法之轭约束。」——W. [^f62]: “Ausquels il ne se trouve pas une seule goutte de bien.”（在他们身上找不到一丝善）——*Fr*.（法文本）。*Lat.,*（拉丁文本）“Eos, qui non ascendunt,” 似为排印之误；或应作 qui non *assis sunt?* [^f63]: “Lesquels n’en sont point coulpables.”（意为：他们对此并无罪责。）— 法文版。 [^f64]: 「咒诅。」——*法文版*。 [^f65]: 论到那妇人，经上说（撒母耳记上 18:7）她“有交鬼的灵”，（bwa 参见卷一第 428 页；此处所用之词为 hpçkm，源自 ãçk*，praestigiis uti（意为「行使幻术、行邪术」）。——泰勒经文汇编。* [^f66]: 参见*前文*，第一卷，第 426 页，论申命记 18:10。 [^f67]: “Le mariage spirituel.”（属灵的婚姻。）—*Fr.* [^f68]: 见 *A.V*.（英王钦定本《钦定本圣经》）及旁注。 [^f69]: “Selon leur fin, et leur verite.” ——「按其目的与真理。」——*法文版*。 [^f70]: *Fr.* 中的增补：“Et face du cheval eschappe;”——并像脱缰的野马一样行事 [^f71]: “Le mot que nous avons translate *au reste.*”（法文：我们译作*au reste*〔至于其余的〕这个词。）拉丁文作 *verum*〔然而〕；*英王钦定本作 but〔但〕。* [^f72]: 增补自*法文版* [^f73]: “Pource qu’il dit, *de ceste loy*;”（因他说，*论到这律法*）—— 意即他说，*论到这律法*。—— *法文本。* 那《七十士译本》的翻译是：Καὶ γράψει ἑαυτῷ τὸ Δευτερονόμιον τῦτο eijv βιβλίον παρὰ τῶν ἱερέων τῶν Λευιτῶν（他要为自己将这律法书从祭司利未人那里抄录下来）。*加尔文*似乎忽略了那要由君王亲自抄写的吩咐；尽管有些古代注释家持不同看法，这几句经文本身却显然使此点毫无疑义。 [^f74]: 提奥庞普斯（Theopompus）的这则轶事见于亚里士多德《政治学》第五卷第 11 章；普鲁塔克《吕库古传》（vita Lycurgi，《来库古传》）第 7 节；以及瓦莱里乌斯·马克西穆斯（Valerius Max.）第 4 卷第 1 章第 8 节。 [^f75]: “Comme d’espier le vol des oiseaux, ou de regarder les entrailles des sacrifices, et meme sacrifier, et faire prieres solennelles;”（法文——诸如观察飞鸟的飞行，或察看祭牲的内脏，甚至献祭并作庄严的祷告。）——*法文本。* [^f76]: “Le mot Hebrieu, que nons avons translate *convenance*.” — *Fr.*（希伯来文，我们译作 *convenance*〔会集、约定〕。）源自 d[y 的一个衍生词（heemantic，词首增益字母构成的派生形式），意为预先通告、召集会众。*W.* [^f77]: Malvenda 在 Poole 的《合参》（Poole's *Synopsis*）中即如此作，*“et clangetis taratantara”*（意为「你们要吹响 taratantara〔号角轰鸣声〕」）。此词为 Ennius（恩尼乌斯）所用：“At tuba terribili sonitu taratantara dixit”（「号角以骇人之声发出 taratantara 之响」）。——*Serv. in AEn*.（塞尔维乌斯《埃涅阿斯纪注》）卷四。*A.V.*（钦定本）作 “an alarm”（「警号」）。 [^f78]: 《英王钦定本》即如此译。µkymlç，*Pacificorum vestrorum*（你们的平安祭），乃 *SM.* 的译法。若要把这一词形译作 *your prosperities*（你们的兴盛），则元音点须有所不同。*Your sacrifices of thanksgiving*（你们的感谢祭），才是辞书编纂者通常的解释。——W.