第二十章

以西结书 20:1

这里他所记述的并非异象，而是实际发生的事件。这是一段简朴的历史叙述：以色列的一些长老被拣选出来求问他。我们知道这是惯常的做法；当神将他的子民从外邦人中分别出来时，他就以自己的先知与占卜者、术士、观兆者和星象家相对立。因为他说，外邦人以各样方式探问与他们相关之事，并求问他们的神明；但他为拣选的子民只规定了一种途径：摩西说，我要从他们弟兄中间给他们兴起一位先知（申命记 18:18）；就是说，他们不必像那些可怜的外邦人一样，因无人指教而四处游荡，先去找占卜的，再去找术士，然后又去找星象家——这些是没有穷尽的；然而他说，我要藉着我的先知与他们相会，这些先知必常在百姓中间。以西结正是在这个意义上说，以色列的长老来求问神。דרש（deresh）这个动词本义是「寻求」，但此处如同在许多别处一样，取「求问」或「查询」之意。如今长老们经公众同意而来见先知，这并不令人惊讶：因为以色列人已被长久的困倦所磨损，并且以为他们几乎要在漫长的被掳中灭亡了。但还有另一个缘由，就是我们所看到的，假先知天天以某种新的指望搔动单纯人的耳朵。因此，既然他们在盼望与恐惧之间摇摆不定，而魔鬼又散布虚假的预言搅扰众人的心思，那么以色列的长老前来、并被差遣来查询他们被掳之事究竟是吉是凶，这是很有可能的。所以他们来到先知那里；他说事情发生在第七年，即约雅斤被掳之后的第七年。他们从那次变故起算年数，这样做也是理所当然的：因为神如此显著的报应之举，理当被常常记念。此外还有另一个缘由，就是神赐下了某种复兴的指望。所以，以色列人从约雅斤被掳之年起算的这种纪年法，有双重的用途与目的：首先，使神的审判牢牢地留在他们心中；其次，使他们仍能藉着美好的盼望使心灵得着振奋。因此，每当他们记下第一年或第二年时，就如同把那场屠杀常摆在眼前——神藉此见证自己被大大触怒了。但出于另一个缘由，他们也当以美好的盼望使心灵欢欣；因为倘若这国已被彻底废除，又没有加上什么应许来减轻他们的忧伤，那么这样的纪年就是多余的，因为人在绝望之中是不会计算年数的。但既然定了七十年，他们就以此滋养并珍存盼望，因为他们藉此重新记起那藉耶利米之口所应许他们的自由（耶利米书 25:12、13，以及耶利米书 29:10）。所以我们现在明白，他为何只说第七年，同时也提到日子和月份。

现在，我所提到的这一分句包含了一些有益的教训——以色列的长老来求问神，坐在先知面前。那么我们看到，就外在形式而言，他们所遵行的正是神在律法中所吩咐的；免得你说，谁要升到云上去呢？谁要下到深渊去呢？谁要过海去呢？这道离你不远，正在你心里、在你口中。（申命记 30:12-14；罗马书 10:6-8。）因此，既然神每当藉预言之灵教导祂的仆人时，就以某种方式把自己显明出来，所以当以色列的长老来到先知面前时，就说他们是来到神自己面前；因为神不愿从天上、也不愿藉天使发出祂自己的神谕，而是指派祂的仆人，藉他说话，并把当说的话提示给他。由此我们推知：除非我们单单听从神——唯有祂配得、也唯有祂要求我们作听者——我们的信心便没有正当的根基。但同时我们必须注意，信心是与谦卑和敬虔的自守相联的。因此，若有人想升到云上去查问神将作何回答，他虽假装亲近神，实则远离了祂。所以当持守这样的节制：使我们的信心安息于独一之神的权威，不被人的意愿牵来牵去；然而也不该反对在此聆听神藉祂仆人说话，而要平静地降服于先知之下。接下来是——

以西结书 20:2-3

在这里，先知奉命责备那些长老，虽然他们求问他时装出一副罕见的敬虔样子：神却说，他们并非以正当的心态而来。许多人的翻译不同——「我若被你们寻见」，或「我若被你们恳求」，或「我若答应你们」：他们如此以双重意义理解 דרש（deresh）一词：在前一句中，取「寻求」或「求问」之意；但当加上「我指着我的永生起誓」等语时，他们便不取「被寻求」或「被求问」之义，而取「答应」或「被恳求」之义。但这似乎牵强附会；况且在以西结书 14:3 中，已经解释过一个与此相仿的说法；由此我们可以推知，神在此毋宁是斥责百姓的假冒为善，而不是弃绝他们、拒绝答复他们。在那里先知说，长老们来求问他，仿佛他们是他最好的门徒；但因为以西结可能被这虚假的表象所欺骗，神便迎面对他说：你以为他们是来求问我的吗？他们的心系于自己的偶像；因为他们的心向着偶像，又向自己可憎之物举目：他说，「我指着我的永生起誓，他们若寻求我」；意思是，当他们卑躬屈膝地来求问你时，很容易揭穿他们的虚伪。因为他们若真心诚意地寻求我，就必弃绝自己的偶像，不再与自己可憎之物有分；然而他们并不悔改，反倒在自己的罪恶中顽梗不化。因此可以确定，他们绝非真诚：

你没有理由为他们迁延，或为他们烦扰自己，既然他们的行径不过是假装。所以，在本段中神藉着他的先知宣告：你们是来求问我吗？就是说，来求教于我。他说，我必不被你们求问：其缘由乃是，正如我们在以西结书第 14 章所看见的，他们始终如故，因此他们既离神最远，仍旧包裹在自己可憎之物中，他们的寻求神就只是虚妄。结论是，神弃绝了他们，因为他们虽然佯装圣洁的热心，其心志却依然乖僻；故此神拒绝向他们担任教师之职，因为他们并非前来受教：这是第一点。他接着说，我若被你们求问。又因为他们的假冒为善涂抹着种种颜色，神便起誓说，他们的心志是乖僻的，他们并非带着虔诚圣洁的情感而来，既不受教，也不顺服，也无长进之愿，因此不配有他作他们的教师。现在让我们继续。

EZEKIEL 20:4

如果我们采纳这一含义，上下文便贯通得十分顺畅，即：神起誓说，以色列人并未前来顺服祂的先知，也未谦卑地降服于他的教训之下。若这一含义可取，那么随后所加的你要审问他们吗？就极为贴切，意即：你还要白费唇舌与他们争辩吗？他的意思是，与其教导他们，不如打发他们走；正如基督所说，不要把珍珠丢在猪前。（马太福音 7:6）我们也知道神所宣告的：人既属乎血气，我的灵就不永远住在他里面。（创世记 6:3）祂如今的意思是，不需要任何争辩，因为根本无从进行；照样在本段中，先知所面对的是一群彻底败坏的人，他们从不听从智慧的劝诫，不顺服任何警戒，也不因任何管教而软化，因此祂加上一句：你要审问他们吗？有些人冷淡而乏味地把这话解作免去审判者的职分，因为神宁愿呼召他们悔改，而非定他们的罪。但此处的审问涵盖了一切责备与威吓。总而言之，既然他们行事诡诈，绝无心归服神，祂便用这尖刻的话说：什么！他们配得你审问他们吗？就是说，配得你与他们争辩吗？因为先知的职分就是与罪人辩论，威吓他们，传唤他们到神的审判台前。所以神宣告他们不配受这样的辩论，因为他们不但充耳不闻，更因无可救药的顽梗而刚硬。如今我们便明白了这句话的含义：你要审问他们吗？你要审问他们吗？这重复是着重语气，好叫神有力地表达那绝望之民的顽梗。祂随后又说：若要审问，就使他们知道他们列祖那些可憎的事。神在此缓和了祂先前所用的严厉，藉着一种修正而降下来给出一个理由，就是祂要再试一次，看他们是否还有可医治的余地。那么，若要审问他们，就是说，若祂选择进入某种辩论，与他们争论，祂说他当从的不是他们自己，而是他们的列祖。神愿意他们受审，不单因着这几年的邪恶，更因为在他们出生以先，他们的列祖就顽固地依附那些可憎的事。总之，神表明这创伤极深，若不仔细查验那潜藏的毒素，便无法医治；否则那毒素必生腐烂之物，最终引发炎症。因为许多人以为，只要略略探查伤口，就算尽了本分；但有时必须深入到最里面，因为这百姓不仅是轻微地、短暂地惹动神怒，他们的不敬虔乃是历代积累而成，他们的罪已成了他们的一种世袭产业。既然存在这潜藏的毒素，既不能轻易医治，也不能用任何轻微的药方医治，因此神吩咐他们从列祖开始。所以，使他们知道他们列祖那些可憎的事。接下来是——

以西结书 20:5-8

神在此印证我先前所说的：不可只责备犹太人是近来才开始犯罪的；把他们新近的过犯摆在他们面前是不够的；神吩咐先知从他们的列祖说起，仿佛说这民族从一开始就是被弃绝的，正如司提反所斥责他们的：你们这心与耳未受割礼的人，常时抗拒圣灵

圣灵，正如你们的祖宗一样。（使徒行传 7:51）基督在此之前也说过同样的话：你们去充满你们祖宗的恶贯吧。（马太福音 23:32）我们也知道，这类责备在众先知书中何等频繁地出现。所以神说，自从他拣选以色列的后裔那时起，他就已经领教了这百姓的邪恶与顽梗；因为他说，他们并非被错谬或无知引入歧途，乃是因为他们一再被劝诫当尽的本分，却不肯听从。因此有三件事当加以留意，就是：第一，这百姓本当归属于神，因为他白白地收纳他们为儿女；因为神在此表明他白白的拣选，连同他所赐给这百姓的特殊恩惠：这是第一点。第二，他不仅一次将他们归于自己，更向他们指明何为正道，以致他们除非明知故犯、任意妄为，否则不至于走差：这是第二点。第三，他们乃是蓄意悖逆，因为他们不肯听从；因为倘若他们被撇在两条路的岔口，那么他们若不向右反而向左，其错谬尚有可原。但既然神藉他的律法如此照亮他们，预备将他们直引到标竿，他们却偏离了；如此，他们的顽梗与悖逆便昭然若揭。这就是其中的意思。

至于字句方面，他说，他拣选了以色列。但拣选，正如我已简略提及的，是与一切功德相对立的：因为倘若在这百姓身上找得出什么使他们配得高过别人的东西，那么说神拣选了他们便是不恰当的了。然而既然众人都处在同样的光景中，正如摩西在他的歌中所说的（申命记 32:8, 9），这就给神的恩典留了余地，因为他是出于自己的意思将他们从别人中分别出来的：因为他们与其余的人原是一样的，神也并未在他们身上找出什么分别来；那么我们看见，他们更当以圣洁的名分归属于神，因为他白白地将他们与自己联合。他现在又加上，他向雅各的后裔举手。举手在这里似乎有不同的含义。既然这是起誓时惯常的方式，神有时便被说成在起誓时举手。这诚然是生硬的，因为举手并不适合于神：因为我们举手是求神作见证；但神是指着自己起誓，也不能将手举到高过自己之上。然而我们知道，他是照着人间通行的习惯来使用言语的：因此，他举起了他的手，即他起了誓，这说法并无任何荒谬之处。因此，若可以这样解释，这便是约的确证，就是神藉着立誓应许作以色列的神。但既然他随后不久便加上，他被认识了，另一种解释也颇为合宜，因为那是指他所赐给这百姓的恩惠。而且这里所指的确实是经验上的认识，因为神真实地证明自己配得信靠，并如此在保守这百姓的事上彰显了他自己的能力。因此我说，举手在本章中当作多种意义领受，因为，若我们把这两句连起来读，我向雅各家的后裔举手，并使自己被他们所认识，那么举手确实意味着能力的显现。那也是藉着比喻说的；但随后不久，举手却必须取「起誓」之意，这是修辞学上称为 catachresis（词义借用）的手法，即将一个词用于不同的意义上，而其中并无任何荒谬之处。

所以我向雅各家的后裔起誓， 说，我是耶和华－你们的神。（以西结书 20:5）

由此可见，神举手是为了确立祂所立的约；因为当祂宣告自己是他们的神时，祂就把他们系于自己，认他们作自己特选的子民，从而坚立祂的约。但与此同时，祂也藉着拯救这百姓时所行的许多神迹举起了祂的手或膀臂。祂说，当日我向他们起誓（举手），要领他们出来。再者，举手乃指神的能力，因祂用伸出来的膀臂将他们从那可怜的奴役中领出。所以，既然祂如此举手，就把他们据为己有，使他们不再是自由的，乃全然属乎祂。祂随后又加上其他的恩惠，因为祂不但把他们从法老的暴虐中夺出，更领他们进入流奶与蜜之地，就是祂为他们所窥探（察看）的地。我们看见神何等简要地铺陈祂赐给百姓的那非凡恩惠。祂不仅是他们的救赎主，更为他们寻觅居所，不单适宜居住，且丰饶富足；因为这句话在摩西的著作中甚为常见。就是我领他们出埃及地的那日，我领他们进入我为他们察看的地，就是流奶与蜜之地，是全地中最美的。意即那地是可羡慕的，超乎一切别的地。诚然，别的国度并非不肥沃；但神如此称赞迦南地，乃是就其被祂的厚恩所妆饰装点而言。然而普天之下没有一地能在一件事上与迦南地相比，就是神拣选它作祂地上的居所。既然迦南地在这方面超越众地，它就理所当然被称为万地中最美的，或超乎万地之上可羡慕的。

现在接着是另一分句，就是神将敬虔的教训授予犹太人，使他们脱离素来沉溺其中的一切偶像崇拜。因此教训在先，指明他们得救的正路，把他们从迷信中召回。其意乃是：神收纳这百姓为子民时，就赐给他们敬虔生活的准则，免得他们东摇西荡，而是有一个目标，可以引导他们一生的全部路程。所以说我对他们说，就是对他们各人说：这比笼统普遍地对众人说话更有力；因为当祂对每一个人说话时，这亲切的呼召更应当深入他们心中，正如祂说：你们各人当抛弃你们可憎之物，不可因埃及的偶像玷污自己。所以，当神如此把他们联属于自己时，祂表明：除非他们与偶像崇拜诀别，并照祂律法的准则塑造自己的全部生活，否则他们就不能正确地敬拜祂。祂称那些诱惑之物为眼目所喜爱的污秽或偶像；但我们知道先知常如此说话，意在使不信的人思想他们的偶像。因此这就如同神把他们从撒但一切的诡计中召回——他们曾被那些诡计所诱，且如此沉迷其中，以致眼目专注在其上。祂特意提到埃及的偶像：由此不难看出，他们已被败坏的私欲所腐化，以致大多敬拜埃及虚构的诸神。他们却自知是被真神所拣选的，且以割礼夸口，视之为与万民隔绝的记号。然而，他们一面愿意被人看为尊荣，随后却如此卖淫般堕落，以致与埃及人毫无分别。由此可见，敬虔的心愿在他们心中几乎已经熄灭，因他们已如此被埃及的迷信所玷污。为要更好地约束他们，祂同时说祂是他们的神：因为若没有这一根基，人就必东摇西荡，因我们知道自己比虚空还轻。所以，除非神约束我们尽本分，向我们显现并显明祂是独一的真神，魔鬼必总能使我们落入他的诡诈。由此可见这解药何等必需，免得人被偶像崇拜掳去，这解药就是对真神的认识。第三个分句随后才出现，我们要按次序加以解释。

祷告

全能的神，你既已藉着你的独生子向我们伸出你的 手，不但以起誓将你自己与我们相系，更以你儿子的 宝血印证了你永远的约：我恳求你，求你使我们 也以忠信回报你，并恒久持守对你名的纯正 敬拜，直到最终藉着我们的主基督，在你的 天国里享受我们信心的果实。——阿们。

第六十一讲

在上一讲中，我已开始解释第八节；在那里，神抱怨说，当祂已开始伸手拯救以色列人时，他们却惹祂发怒。因此祂说，他们弃绝了祂的恩典。但与此同时我们看见，一切以无知为藉口的推诿都被除去了；因为若非摩西勉励他们存美好的盼望，他们本可以推说：他们被撇弃达两个世纪之久，指望神的帮助乃是徒然。但既然摩西是他们蒙拯救的见证人，他们的忘恩负义就更无可推诿，因为他们不肯接受那自己曾如此渴慕的信息。摩西所记的话也不是虚言，说他们在灾难中屡次哀求。他们的呼喊虽然纷乱，但他们无疑记得从列祖所听见的，就是神所定的期限已近，这些祸患行将终结。然而本段所表达的，比摩西所记述的更多；摩西只说，因为他们看见自己受了过于严酷的对待，就疲惫厌烦，因此有那些抱怨的话——「你们使我们在法老……面前有了臭名，把刀递在他们手中杀我们。」「愿耶和华在你们和我们中间看察施行判断。」（出埃及记 5:21）我们从摩西的记载中，并不能明确断定他们是背叛神的，因为他们并未抛弃自己的偶像与迷信；但可能的推断是，他们如此根深蒂固地陷在污秽中，以致把神施援的手推开了。诚然，倘若他们迅速接受摩西奉神的名向他们所应许的，成就必更迅捷而爽快；但我们可以明白，正是他们的怠惰拦阻了神为他们伸手施行大能，也拦阻了祂应许的真正应验。神固然须与法老争战，好使祂的能力更加彰显；但若他们没有向神的怜悯关上门，百姓就不至于受这样残暴的苦待。如我们所说，他们浸没在自己的污秽中，神却愿把他们从中拉出来。祂如今控告他们忘恩负义，因为他们不肯抛弃自己的偶像，反倒顽梗地固守惯常习用的迷信。祂说的是他们在埃及为奴的时期；这段经文使我们确知，他们在那里已被埃及的污秽所沾染玷污。因为偶像崇拜的传染力实在惊人：既然我们生来都倾向于此，一有榜样摆在眼前，就被一股猛烈的冲动卷入其中。因此以色列人从埃及的迷信中沾染污秽，并不足为奇，尤其因为他们在那里为奴而居，又渴望讨埃及人的欢心。倘若他们受到宽厚的对待，或许还能按自己的习俗自由生活；但既然他们不得自由，反被当作奴隶压制，就发生这样的事：他们照着那些欺压他们之人的心意，假意敬拜埃及的神明。而且他们不仅以假意犯罪，很可能也是被自己的私欲、连同惧怕一同驱使的；因为不久便可看出，他们本性就过于倾向不敬虔。

总而言之，以西结在此见证他们是背叛神的，因为他们不肯听从神，抛弃他们眼中所喜爱的偶像——就是他们过于殷勤敬奉的偶像——也不肯离弃埃及的偶像。当他提到他们眼中的偶像时，我们便可归纳出我方才所提及的：他们并非因惧怕和逼不得已而被驱向偶像崇拜，乃是出于自己败坏的欲望。因为倘若他们不是热切地委身于埃及的迷信，以西结就不会称之为眼目的偶像。所以他用这个词是指：他们不只是因顺从埃及人而迷信，更是自发地倾向那些偶像。此外，当他加上埃及的偶像时，他指出他们败坏的缘由，就是他们在那暴政之下度日，被迫忍受许多苦难，因为奴役通常带来虚伪掩饰。接下来说，我说，我要将我的忿怒倾在他们身上，即：我定意要倾倒出来。神在此表明祂被怒气点燃；若非顾念祂自己的名，祂必不收回那已装备预备好施行报应的手。我们知道，这按其本义并不适用于神，乃是俯就人的说法；因为第一，神并不受报复之情的支配；第二，祂也不会颁定日后又收回的旨意。但既然这些事与神的性情不相称，圣经便使用比拟与俯就的说法。每逢圣灵使用这类说法时，我们要学会：它们所指涉的乃是所论之事，而非神的本性。神定意倾倒祂的忿怒，意思就是：以色列人因自己的罪行如此该受，以致必须在他们身上执行刑罚。先知的意思不过是说，这百姓的心性是有罪的，因此神的震怒本要倾倒下来，若不是有别的缘由拦阻了祂。我已经提及那拦阻的因由，就是祂顾惜自己的荣耀，免得祂的名被亵渎。

所以我说，要将我的忿怒倾在他们身上，在埃及地向他们成就我怒中所定的。有些人译作「消灭他们」，但这是不恰当的，因为 כלה（keleh）一词既有「消灭」之意，也有「充满」或「成就」之意。虽然神有时说，他在惩罚人的罪时用尽了他一切的兵器或刑杖，然而把这层意思转用在他的忿怒本身却不合宜。因此另一种解释更为妥当，就是：神决意倾倒他的忿怒，直到他自己得着满足。因为正如我们所说的，他在此取了一位发怒之人的形像，这人非要藉着施行刑罚使心得饱足，否则无法平息。因为忿怒通常是无穷无尽的。但总的说来，神在此表明：他们的罪恶如此凶残，以致以色列人理当因神忿怒的倾倒、因他恼怒之量的满盈而遭毁灭；而且是在埃及地；因为他们已显明自己不配得他的救赎，因此让他们在埃及地中间灭亡就够了。但他随后又加上——

以西结书 20:9

在此，神表明只有一个缘由拦阻了他，使他不至于把这如此忘恩负义、如此邪恶的国民完全涂抹，就是因为他看见自己的圣名将要暴露在外邦人面前，成为笑柄。因此他教导说，他之所以宽容他们，暂时收敛他的严厉，与其说是出于对他们的怜悯，不如说是出于对自己荣耀的顾念。所以，从我却这样行了一语，我们应当理解下文将更清楚阐明的意思。其意乃是：他为自己名的缘故，避免施行最终的报应，免得他的名在外邦人中被亵渎。虽然神在此宣告他顾念的是自己而非他们，但毫无疑问，他之所以宽容他们，乃因他看见，若不在他们如此刚硬悖逆之时赦免他们，他们便无法得以保全；而且神的荣耀与教会的拯救，实在是几乎不可分割地联结在一起的。当我说到教会的拯救时，我并非把所有自称为教会成员的人都包括在内，我所指的只是蒙拣选者。所以，既然神已经收纳了那国民为儿女，他就必须保全那余民的平安，否则他的信实就要落空，如此他的名反倒要受到更严重的亵渎。由此我们可以推知：每当神赦免我们时，虽然他顾念的是他自己，愿意藉此彰显他的宽仁，然而他对我们的怜悯也是他赦免我们的另一个缘由。但当他说，他因顾念自己的荣耀而从报应中收回了手时，他就以此更深地挫败了这国民的骄傲；因为每逢他怜恤他们，他们总以为这是对他们自身的配得与功劳所作的让步。所以先知在此表明，当他们仍留在埃及地时，他们之所以脱离灭亡，别无他因，只因神不愿使自己的名暴露于列国的藐视之下。因此他说，在他们所住的列国人眼前，这不单指埃及人，也指其他各国。

然而有一个问题产生了：他随即所加的他将自己向他们显现，究竟是何意？因为那时他尚未在外邦人中显出他能力的凭据。他曾藉两个神迹作见证，指明摩西要作他们得赎的执行者（出埃及记 4:2 及以下）；此后摩西亲自去见法老，神在那里彰显了他大能的兆头，使全埃及人理当惊惧；但他的名声尚未传到别国。不过这「显现」不应单单限于已过之事；因为神的意思只是说，他已经开始藉着确实而显著的凭据表明，摩西是蒙拣选的，他愿意藉这人的手救赎自己的百姓。所以，既然神已经以那些显著的兆头出面行事，他便说他向那些列国显现了——不是说他的名声传到了他们那里，而是因为他亲自到了那里，以致此事不可能隐晦不明，众人都必知道神迹是藉摩西的手行的，由此显明他愿意认以色列人为自己的产业。如今我们便明白以西结说神显现了是何意。有些人作相对的解释如下：我向他们（指以色列人）显现，在他们（指外邦人）眼前；但在我看来这解释颇为牵强，因为依我之见，在先知的用语中「他们的」这一个词乃是多余的。他所要说的不过是：神在领他们出来的时候，在万国眼前显明了自己。这一句表明了此处所指的是哪一种「认识」，因为神藉着显著的神迹，在拯救那百姓之事上彰显了他的大能。下文接着说——

以西结书 20:10

以西结既已教导说，若非神为自己名的缘故而非为他们自己的缘故顾惜他们，以色列人本该灭亡在埃及；如今他便加上他们得以出来的原因，就是要彰显他自己的荣耀。因此，我们由此可知，以色列人虚妄地想象他们蒙拯救另有缘由，而非先知此处所论的这个缘故。但这比他单单说他们是凭神白白的怜悯从埃及的暴政中被夺出来，意义更为深长；因为若那样说，就仿佛神白白地向他们伸出手，且被仁慈怜恤之情所感动，以致将无辜而受不义之苦的人从他们的痛苦中夺出。然而他在此却把他们排除在神的怜恤之外，因为他们本不配蒙他垂顾。我诚然说过，有两件事是联合在一起的，即教会的救恩与神的荣耀；但同时我也指出，必须思想先知的用意，因为他要除去这骄傲之民一切的自恃，并要显明：就他们自己而言，他们总是以自己的阻碍拒绝神的恩宠，若非神以他不倦的良善胜过他们的邪恶。接下来是——

以西结书 20:11

在此，神详述祂的恩惠，因为祂将律法赐给了以色列人，仿佛要为他们规定一条确定的生活准则。倘若他们只是被领出埃及，这已是无可估量的恩典；但神却更为慷慨，因祂屈尊以祂的教训亲切地治理他们，免得他们偏左偏右；祂借此见证祂要作他们的神。祂又加上一个应许：神本可对祂所拣选的百姓径直吩咐祂所愿意的；但祂却自愿采取宽容的方式，应许他们生命。如今我们便明白，为何在此提及这应许；因为神本可单纯地发命令，说：这是我所喜悦的，只用一言半语，如同君王颁布敕令一般。既然如此，神不但向以色列人索取祂公义地可以要求的，更以附加应许的方式温柔地引诱他们追求顺服，这确是祂父亲般宽容的标记。因此，祂如今借这情形来加重百姓的忘恩负义：无论用命令或用恩慈，祂都不能使这些顽梗悖逆的心志屈服于轭下。所以我将我的律例赐给他们，又将我的典章指示他们；随后说，人若遵行就必因此活着。祂如此简要地提醒他们：以色列人若在任何意义上不得福乐，这并非祂的过失；因为当祂与他们立约要他们遵守祂的律法时，祂也就反过来将自己束缚于他们，使他们不致缺少任何有助于良善幸福生活之物；因为在「生命」这名下，包含了真实稳固的福乐。

但这里有人要问：既然按保罗的见证，律法只能带给我们死亡（罗马书 4:15；申命记 30:15），先知怎能在此见证人若遵行律法就必因此活着呢？他是从摩西那里取来这见证的，我们随即会看见他是在另一种意义上引用它。摩西在那里宣告说，人的生命系于遵守律法；就是说，只要满足了律法的要求，就必然可以指望得着生命。有些人认为这说法荒谬，于是把这话限定于今生，把就必因此活着理解为政治性或公民性的存活：但这是一种冷淡而琐屑的解释。促成他们如此主张的推理很容易回答：他们反驳说，我们把一切都归欠于神；我们自己和我们所拥有的一切，按占有权都是属他的；因此即使我们把律法遵守一百遍，我们仍不配得这样的赏赐。但答案就在眼前：我们确实一无所配，然而神却藉着这应许恩慈地把自己约束于我们，这一点我方才已经提及。从这段经文我们不难推断：行为在神面前本无价值，可以说并非按其内在价值被估量，而只是按约定被估量。既然神乐意如此俯就，以致应许人若遵守他的律法就得生命，人就当把这提议当作出于他慷慨的恩赐而领受。因此，若人真的活着，即按约定配得永生，这并不荒谬。但假如有人遵守了律法，随之而来的便是他不需要基督的恩典了。因为基督对我们有何益处，若不是我们在他里面重得生命呢？可是若生命被置于我们自身之内，那么救治之法就不该到我们自身之外去寻求了。这样，只要生命系于遵守律法，人人都可以作自己的救主了。但保罗为我们解开了这个难题，他为我们判定了双重的义：律法的义与信心的义（罗马书 10:5, 6）。他说，当我们遵守神的诫命时，这就是律法的义。如今，既然我们离这样的顺服如此遥远，不，我们里面遵守律法的能力本身就完全残缺：由此可见，我们必须逃往信心的义。因为他这样定义信心的义：我们若信基督已经死了，并且为我们的称义复活了。因此我们看见，虽然神应许他古时的百姓，只要他们遵守律法就必得救，然而那应许却是无用的，因为无人能满足律法、遵行神的命令。这里又生出另一个问题。因为若这应许不生效，神岂不是徒然把我们看见白白提供给以色列人的东西算作对他们的恩惠么：这样就不会由此生出任何益处或果效。或许有人会说，当神应许生命，如今又藉他的先知责备以色列人藐视如此的恩惠时，这不过是虚幻的想象。但答复很容易：人虽没有被赋予顺服律法的能力，却不应因此就贬损神的良善；因为人的堕落丝毫不妨碍我们估量如此慷慨之应许的价值：神是在与人立约相待：

如我所说，他本可以专断地要求他所喜悦的一切，并以最严厉的方式索取；然而他却按着约定相待，如此在他自己与百姓之间就有了彼此相互的义务。当神屈尊如此亲切地与人立约时，必没有人否认他在此显明了他怜悯的样本。「唉！但这一切都是徒然的：神的应许毫无果效，因为无人能遵守律法。」我承认：但如我所说，人的堕落不能废去神良善的荣耀，因为那荣耀始终坚定不移，而神既然愿意如此与他的子民立约，他行事仍是慷慨的。因此我们必须单纯地、就其本身来看待这件事：人的堕落乃是偶发的。神既向凡遵守他律法的人应许生命，就在此彰显了他良善的卓越明证：而这一点必将完全无缺地长存。接下来是——

以西结书 20:12

除了律法之外，神在此又特别提到他的安息日，而我们知道安息日不过是律法的一部分；不但如此，凡逐条比较这些诫命的人，乍看之下都会觉得别的诫命比第四条更有分量。因为「除了我以外，你不可有别的神」这条诫命是什么意思呢？「不可为自己雕刻偶像」呢？以及随后的「不可妄称耶和华你神的名」呢？（出埃及记 20:3, 4, 7；申命记 5:7, 8, 11。）我回答说，先知在此取律法中的一条诫命，是为要更清楚地解明我前面已略微触及的事，就是：律法赐给以色列人，是要使他们越发紧紧地系于那位施恩与他们的主。因为神救赎了他们之后，不愿将他们丢弃，反倒藉着他的律法作见证，说他必作他们一生的引导者。然而先知的目光还看得更远，他的意思是：律法不单单在于那些诫命，乃是包含神的全备恩典，而这民的收纳为儿子正是系于此恩典。因为神若只是单单吩咐这事或那事，人就不容易察觉并尝到他的良善。为什么呢？因为当他呼召我们去尽本分时，各人都觉得所加给他的担子重过他所能担的。纵然那应许以其甘甜引诱我们——「行这些事的，就必因此活着」——然而我们一试，便因毫无能力而力不能胜。但先知的意思是：安息日另有所指，就是要叫以色列人承认自己是被神分别出来的，好在万事上经历他为自己的父。因此，律法的诫命虽然多少令人生厌，但第四条诫命既含有白白的应许在其中，就另有一番滋味，因为这百姓由此认出自己蒙神拣选作特选之民；这一点先知用「叫他们成为圣的」一语已充分表明了，因为这意思是说，这百姓从外邦不洁之民中被分别出来，作神特有的产业。若有人要以一个词来译「成为圣」，那就是「分别出来」。但这「分别」的意义应当加以解释。那么，神是怎样将一族百姓从全世界中分别出来的呢？就是藉着向亚伯拉罕应许，他要作他后裔的神。（创世记 22:17。）而他若不是白白地爱他的选民，藉他的圣灵重生他们，向他们施恩、垂听他们的祈求，就不能成为他们的神；此外，若没有中保，一族百姓也无从与别族分别出来。因为这分别若不使这百姓与神联合，就不能持久；而没有中保，又有什么联合的纽带呢？

现在，我们就明白先知为何提到安息日了。因为他先前称许了整个律法，而安息日乃是律法的一部分，缘由就在于：律法彰显了神白白的收纳之恩；同时，以色列人也可以由此确知，通往神面前的道路已向他们敞开，神已可与他们和好；再者，他们并非徒然被收纳为儿女，乃是被神所寻求，好叫他以自己的灵更新他们，管理他们一生的全部行程。因此，干犯安息日乃是极大的忘恩负义，正如稍后所要说的。但这段经文教导我们：神吩咐他们守第七日为圣，并非因为他喜悦百姓的安静或安逸，乃是另有旨意。由此我们可以推知，那条诫命是影儿：因为有些事本身就蒙神喜悦，是必须遵行的；另有些事却另有目的。因为敬拜独一的神、憎恶偶像、敬畏地使用神的名，这些如我所说，本身就是敬虔的单纯本分；照样，儿子孝敬父母，本身就是蒙神喜悦的本分，正如贞洁、节制以及诸如此类。但安息日却不是单纯地、就其本身而蒙神喜悦。因此，我们若要明白这条诫命的理由，就当寻求另一个目的。故此保罗说，安息日不过是影儿，那形体却是基督（歌罗西书 2:16, 17）。这是第一点。以西结并非第一个如此说的人，虽然他是从摩西那里领受的；因为摩西虽未明明白白用这许多话说安息日是成圣的记号，但他随后显明这正是其目的（出埃及记 31:13, 14），并且神吩咐百姓在第七日安息，正是存着这个意思。可见摩西自己已表明这诫命另有目的，而以西结则为我们作了解释；不过这事在福音中显得更加清楚，因为在基督里，这条诫命的真理与实体已经显明出来，保罗称之为形体。这样，我已充分解释了这个目的，就是要叫以色列人知道，神是使他们成圣的。但我们若愿更透彻地明白此事，首先当确立一点：安息日乃是治死己身的记号。因此，神使我们成圣；因为当我们仍停留在本性的光景中时，我们与众人混杂无别，与不信者毫无分别：故此，必须从向自己、向世界死去开始，并操练克己；而这全在乎神的恩典。但我看今日无法讲完这题目，所以留待明日再讲。

祷告

全能的神，你不但屈尊赐给我们正直生活的准则，更在基督里显明你自己是我们的父，甘愿将你的律法铭刻在我们的肺腑之中：求你使我们不至因忘恩负义或懒惰，而抛弃这无可估量的恩赐；乃使我们将自己献上给你作为祭物：并求你如此赦免我们，使我们的软弱不至拦阻我们，以致每逢我们在你的独生子基督里投奔你的怜悯时，总能寻见你向我们施恩。——阿们。

第六十二讲

我们在昨天的讲论中说过，神的教会从外邦人中被分别出来，是要藉着祂的灵重生他们；我们也说过，安息日是这恩惠的凭据；但现在必须为这教训加上一个印证。这从安息日的设立就容易看出来，因为经上说神在第七日歇了祂一切的工。（创世记 2:2；出埃及记 20:11，31:17；申命记 5:14。）如今毫无疑问，祂是要引导信徒效法祂的榜样；由此可见，安息乃是吩咐给古时百姓的，叫他们各人歇了自己的工，如此效法神的榜样。因为当我们向自己死、任凭神的灵管治我们、当我们活在祂里面而祂也住在我们里面时，我们就被称为歇了自己的工。所以现在我们看见，当神使第七日成圣时，重生的恩典就应许给了古时的百姓；使徒在希伯来书中也说明了这一点，他在那里论到安息日真正合法的用途，并驳斥犹太人所浸染的那种粗鄙的观念，即以为外表的安息就是敬拜神。（希伯来书 4:5。）他向他们表明，这不过是外在的表记，其中含有属灵的奥秘。由此可见——正如我方才所提到的——安息日乃是一件圣礼，因为它是不可见之恩典的可见象征。这一点先知说得也够清楚了，他说：我将安息日赐给他们，作为我与他们之间的证据。因此，他藉这话表明重生曾应许给古时的百姓；若容我如此表达，乃是藉着一个可见的道，因为神不仅说了话，也愿意有某种象征、凭据或记号，作祂应许的永远标记。「在我与你们中间」这句话必须留意：由此我们看出，在圣礼中有一种相互的协定，神藉此把我们系于祂自己，我们也彼此立下信心的誓约。因此，那些以为圣礼不过是外在分别之记号的人，其愚妄也就被驳倒了；因为若圣礼只关乎信仰的表白，那就与先知的教训不合了，先知说圣礼是——容我如此说——一个彼此相互的记号，因为神在祂百姓一方要求信心，而祂自己则应许祂藉外在记号所见证并预表的一切。接下来是——

以西结书 20:13-14

在此，神宣告众子与他们的列祖一样；这百姓从埃及得拯救之后，仍旧顽梗行恶，毫无长进。他先前已经控诉他们弃绝他的恩典：因为被迷信玷污、明知这在神面前是可憎的，却不洁净自己，这与拒绝一切恩典的赐予无异。但律法既已颁布，他们那时本该除去自己乖僻的私欲。诚然，救赎本该使他们顺服神；当他们看见他的手仿佛从天伸出，为何这样的景象竟不足以叫他们谦卑、顺服神呢？然而除了律法的教训之外，神还赐下应许，向他们作见证说：他们若向他求重生之灵，安息日就要真正赐给他们作为凭据与记号；这一切既毫无功效，就足见其顽梗令人惊骇。所以神说，他在旷野所得的，并不比先前在埃及暴政之下从这百姓所经历的更多：他说，那时，以色列家在旷野也惹动我的怒气。地点这一情节须当留意，因为他们是被神难以置信的大能奇妙地拯救出来的，他们每时每刻都仰赖他的美意；因为在那里他们缺乏食物与水：神天天从天降下吗哪，又从磐石中为他们引出水来（出埃及记 16:14；民数记 11:9；申命记 8:15, 16）。既然如此，需要既逼着他们时刻仰望神，那么惹动神的怒气，岂不是比禽兽更愚顽么？人之所以放纵，是因被顺境灌醉，忘记自己的本分，不觉得自己何等需要神的帮助。但当死亡摆在眼前，恐怖四面围困，神又起来与我们为敌，此时还藐视他，是何等的疯狂！由此可见，先知为何如此反复强调这一点。

他又说，他们不遵行神的律例，藐视他的典章。他印证了昨日所说的：他们并非因无知而受欺骗，乃是全然藐视神，因为他们清楚知道什么是神所喜悦的。既然他们有确实可靠、不能欺骗他们的准则，可见他们是出于蓄意的恶行才随从自己的迷信而偏离。这就是以西结说他们藐视神的典章的缘由。他重述了我昨日所解释的那应许。因为这一点同样加重了他们的罪，就是神的温柔——他竟屈尊来吸引他们：他本可以严厉而威严地命令他们，却没有这样作，反倒与他们立约，并见证说：他们若遵守律法，就有赏赐为他们预备。因此，他们既轻忽这应许，可见他们不只是悖逆，更是忘恩负义。他又补充说，他们干犯了他的安息日；我认为这不仅指外在的礼仪，更是指内在的精意。诚然，他们在外在的亵渎上，其不敬虔已昭然若揭，正如耶利米书第十七章所显明的，他在那里说，他们在安息日担担子，忙于日常事务（耶利米书 17:21, 22）。毫无疑问，他们那时既随意办理自己的事，就是干犯了安息日。但既加上说他们大大干犯安息日，或说严重地干犯，我们便可明白，这亵渎乃是指着那奥秘本身而言，因为他们挣脱了轭，任凭自己的私欲驰骋：以赛亚也表明安息日正是这样被干犯的，尤其是当人只顾自己的心意时。

（以赛亚书 58:13。）因为假冒为善的人以为只要停止一切工作，就尽了本分；但先知回答说，这不过是可笑之事，因为他们禁食却互相争竞争闹，又随自己的私意而行，这与克己正相反。所以神在此不仅控告古时的百姓不守安息日为圣，也控告他们忽略了安息日正当的目的与用处。他现在重述我们昨日所看见的：所以我说，要在旷野将我的忿怒倾在他们身上，灭绝他们。若有人问这是何时发生的，只要回答说，神的怒气屡次因这百姓的罪恶而发作，也就够了。因为摩西虽未逐字记载每一件事，但毫无疑问，神曾多次以毁灭威吓这百姓，正如我们随后论到他们被分散时所要看见的。接下来是：我却为我名的缘故没有这样行，免得我的名在列国人眼前被亵渎。神再次重申，他之所以息怒，不是因为赦免了他们，乃是因为他不愿自己的名在列国中成为笑柄。我们说过，神的双重怜悯就这样得以彰显，因为他早已白白地拣选这百姓为自己的子民：因此他们的救赎只能归于他独一而白白的慷慨，因为这是从我们所提到的拣选或收纳而来的。但这虽是一种怜悯，却不足以使这百姓配得所赐给他们的恩典。因此，若非神胜过这民族的罪孽，赐给亚伯拉罕的应许于他们便毫无益处。先知说这百姓虽不配、仍蒙保全，因为神看见若不如此，他的名就要在列国中被亵渎——这正是他的意思。毫无疑问，他顾念的是那约，因为以色列人若非神收纳了他们，即使有神的名也无济于事，早已百次灭亡了。所以神必须宽容他们，因为他们的存留与他圣名的尊荣以及他对自己之约的顾念相连。接下来是——

以西结书 20:15

神在此表明，他的威吓毫无果效，甚至当他施行严厉的刑罚时，这百姓仍不肯折服顺从：这乃是极其乖僻性情的记号。愚昧人终究会被杖责所纠正，然而受管教的人不但不悔改，反倒变本加厉，就显出他们无可救药的品性。所以神在此指明，以色列人是败坏至极的，因为再没有办法使他们归回正路。起初他以怜悯吸引他们，随后赐下律法，又加上圣礼，正如我们所看见的；但这一切全然无益：那么还剩下什么呢？除了部分藉威吓、部分藉刑罚来使他们惊惧。这两样他都试过了，因为他们犯罪时他就威吓他们，却毫无益处：然后他实际向他们显明，他的恐吓并非虚言，因为凡在他呼召他们进迦南地时不肯前行的，都死在旷野。（民数记 32:10）既然他们不因这些神忿怒的记号而屈服，可见他们的顽梗何等之大，理当灭亡一百次。他说，我也向他们起誓；无疑他的意思是他起了誓，正如我们从摩西和诗篇所知的，「我在怒中起誓说：他们断不可进入我的安息。」（诗篇 95:11）所以他说他举手起誓；我们已解释过这比喻的出处，必不领他们进入我所赐给他们的地。神在此着重指明那刑罚何等可畏，因为它夺去了他所赐给他们的那确定的产业：因为他们尚未出生之先，就已是迦南地的主人了——因为四百年前，这地已凭着他们的名应许给亚伯拉罕。既然他们自甘丢弃这产业，就明明显出他们的怠惰：他说，我曾赐给他们为业，因为他们逼我起誓：我起誓说他们必不得到那地。他又加上，那地流奶与蜜，是全地中最美的。藉这些话，他极力铺陈这百姓的忘恩负义，因为他们所藐视的并非微小的恩惠，乃是一块可以安然快乐居住的地。因为神已用他的恩赐使那地何等丰富，以致他们本可如同住在乐园中一般。既然如此的丰饶也不能吸引他们顺服神，由此可见，他们在各方面都是悖逆的。以下接着说——

以西结书 20:16

摩西说明了前面所提那起誓的缘由，乃是因为他们被虚假的报告所惊吓，就想要回埃及去；但在此处，却把缘由归于他们的迷信。（民数记 13:32,33 及民数记 14:1-3）然而这两方面彼此吻合甚好；因为他们若真诚地顺服神，就绝不会拒绝拔营前行，无所惧怕地往神所吩咐他们去的地方去。但既然他们先是憎恶那地，随后惊恐与绝望又攫住他们的心，以致弃绝了神那无可估量的恩福，可见他们心中连一滴敬虔也没有。所以，虽然他们未得进入迦南地的特殊缘由是他们不肯听从神的呼召，先知却也加上了他们的迷信。因为不敬虔与藐视神，正是他们如此放胆、骄傲、狂暴地弃绝神恩典的缘由，甚至想要用石头打死摩西；及至后悔之时，又彼此鼓动要回去重新活在埃及的暴虐之下。因此我们看见，先知在此陈明那些普遍的原因，那对应许之地不敬虔的厌恶，以及对神恩典的弃绝，都是由此而出。所以他说，因为他们藐视我的典章，没有顺从我的律例。他在此把次序倒转过来：先前他说他们没有遵行他的律例，又藐视他的典章；如今却从藐视说起：干犯我的安息日，因为他们的心随从自己的偶像。其意乃是：他们待神向来诡诈；他们虽然口头承认神当受敬拜，心里却始终沉溺于种种迷信。司提反也如此责备他们（使徒行传 7:40-43），因为他与我们的先知所言完全一致。至于他把安息日用作复数，我不像有些人那样解释得那么严格，以为先知是指年的安息，其后又指禧年；因为犹太人中有三种安息：即每第七日归神为圣，每第七年，以及每第五十年。虽然确实不但有安息日，也有安息年，但我不认为先知在此作了什么细微的区分；我仍取安息日为第七日之意。接下来是——

以西结书 20:17

这句话之所以加上，是因为神常常以沉重的刑罚苦待这百姓，却又约束自己，不至于将他们的性命与名号一并全然消灭。所以祂说，祂顾惜他们，是顾念自己的名，正如祂先前所说，祂不将他们灭绝净尽；也就是说，祂不至于把他们的记念完全涂抹。祂顾惜他们，并非是要以纵容来助长他们的败坏，而是如我们随后要看见的，祂收回了自己的手，不将他们灭绝，虽然祂本可以极其公义地这样行。下文接着说——

以西结书 20:18-19

神既已表明：这百姓顽梗的邪恶如此之深，以致严厉与宽容都对他们毫无益处，如今祂便说，众子与他们的列祖全然一样。因为当祂说，祂把话转向他们的子孙时，就间接表明：祂已被他们的可憎所触怒、所厌倦，以致不愿再对聋子说话。所以说，我在旷野对他们的儿女说：为何不对他们本身说呢？因为他们已在自己的不敬虔中刚硬了，毫无悔改的指望。既然神已经历过他们极度的顽梗，祂便说，祂把话转向他们的儿女；不要遵行你们列祖的律例，不要谨守他们的恶规。在此，神所说的并非恶劣的榜样，也非明显可见的罪行，祂反倒使用看似美好的字眼——典章与律例。倘若祂只是简单地说，他们的列祖是邪恶的，因此众子当谨慎，不可效法他们，那不过是寻常的教训罢了；但祂以迁就的方式使用了尊贵的措辞，即我的律例和典章。与此同时，祂禁止他们的后裔效法列祖的律例和法度，意指他们的礼仪与规条。免得有人反驳说，那些趋向正当目的的律例本是当遵守的，祂便加上一句，不要因他们的偶像玷污自己。在此，先前那迁就性的措辞被除去了，神仿佛擦去那层粉饰，好使人清楚看见：那些律例和条例与偷窃、抢夺、奸淫毫无分别：这就是先知的意思。

此外，这段经文值得注意，因为我们可以从中学到：那些以先祖夸口、狂妄地断定只要效法先祖之榜样便可蒙赦免的人，其借口何等轻浮。因为神所禁止我们效法的，不仅是父辈那粗鄙公然的恶行，也包括他们的律例、条规、礼仪，以及一切表面看来言之成理、在人的常识看来似乎值得称许之事。由此，教皇党人的愚昧便被揭露出来；当他们向我们夸耀先祖的榜样与古制的价值时，他们以为自己是安稳地藏身在亚雅斯（Ajax）的盾牌之下。我们清楚看见，神的灵何等明白地驳斥了他们：祂宣告人必须遵守祂的律例典章，不但不可听从公然的恶行，甚至连他们所谓的善意、虔诚举动和先祖的遗传也不可听从。然而，今日教皇制度下对神的敬拜，除了是从无数虚构之物拼凑起来的一团混乱，还能是什么呢？凡肯查究他们一切琐碎名目的人，必发现那都是照人意捏造出来的；而他们竟不以将先祖的遗传与神的话语对立为耻。所以如今我们看见，当先知说「不要遵行你们列祖的律例」时，整个教皇制度，连同他们所夸耀的一切著名的先祖遗传，都被推倒在地了。但既然古制也当受些尊重，若不加分别地一概弃绝先祖的一切榜样，便是粗率而野蛮的：因此我们在此需要审慎的分辨，而神的灵在加上「污秽之物」或偶像时，正是向我们提示了这一点。所以，先祖的遗传必须加以考察；察看其中所含的是什么，以及它们从何而出，乃是审慎分辨的记号。若我们发现它们除了引向对神纯正的敬拜之外别无所向，我们便可接纳；但若它们把我们从纯洁简朴的敬拜中引开，若它们以自己的掺杂败坏了真实诚挚的宗教，我们就必须彻底弃绝。

那么，让我们往下看。祂说：「我是耶和华你们的神，你们要顺从我的律例，谨守遵行我的典章。」神在此坚立了前面的话，同时也为一切败坏预备了良药，就是当祂说：「你们要遵行我的诫命，因为我是你们的神」：因为祂以这些话把人通常僭取归己的，宣认为独属祂自己的。诚然，人不敢公然剥夺神的权柄，却以祂的同盟自居，用自己的注解玷污祂的律法，仿佛祂的律法不足以成为完全而坚实的智慧。所以神在此宣告：惟有祂自己是立法者。因此，若「我是你们的神」，就当「顺从我的律例」。由此可见，当我们哪怕稍稍偏离祂的律法时，我们就是间接否认了神。这段话是值得注意的，只要我们正确领会先知的措辞。因为这两句必须合起来读：「因为我是你们的神，所以你们要遵行我的诫命」，如此表明你们是我的子民。但若他们不以神的诫命为满足，反把人的意见掺杂其中，神就间接地教导说：祂并未被人承认，因为他们夺去了祂应有权柄的一部分；因为神若是独一的，祂也就是独一的立法者。接着是——

以西结书 20:20

他先前泛论诫命所说的话，如今又应用到安息日上，这并非没有缘由。因为，正如我们昨天所说的，神藉着那安息之日，不仅要向百姓索取当归给他的，他吩咐这事更有另一个目的，就是要他们以他的安息日为圣。至于守为圣的方式，前面已经解释过了，因为单单歇息是不够的。神并不以百姓停止他们的工作为满足，内在的成圣始终是他所注目的首要目的。因此他又再次重复说：在我与你们中间为证据，使你们知道我是耶和华你们的神。在这段经文中，神作见证说：犹太人若正确地守他们的安息日，就必经历到他所愿藉此表明的恩惠之功效。因为我们说过，安息日是重生的圣礼；所以他如今应许他的圣灵的效力，只要他们不因自己的不敬虔与藐视而把门关上。由此我们看见，圣礼从不缺少圣灵的能力，除非人使自己不配得所赐给他们的恩典。教皇党人论到圣礼时，说圣礼是有功效的，只要我们除去死罪这一障碍；他们却全然不提信心。他们说，一个人若既不是贼，也不是奸夫，也不是凶手，圣礼就产生其自身的果效。例如，若有人毫无一丝信心却擅自来到基督的桌前，他们说此人不但领受了他的身体和血，也领受了他死与复活的果子，而唯一的理由竟是他没有犯下死罪，就是说，不能被定为偷窃或杀人。我们看见，照着神公义的审判，他们是何等深陷于瞎眼之中。所以我们必须持定：信心与圣礼之间有相互的关系，因此圣礼是藉着信心才生效的。人的不配并不能使圣礼有所减损，因为它们始终保持其本质。洗礼乃是重生的洗（提多书 3:5），纵然全世界都不信；基督的晚餐乃是同领他的身体和血（哥林多前书 10:16），纵然世上没有一星半点的信心：只是我们并不领会那向我们所赐的恩典；虽然属灵的事物始终不变，我们却得不着其果效，也察觉不出其价值，除非我们谨慎防备，免得我们的无信心亵渎了神为我们的救恩所分别为圣的。¹⁹

祷告

全能的神，既然你福音的教训天天在我们耳中响起，你以你奇妙的宽仁如此慈爱地邀请我们，又藉着你的独生子向我们伸出手来， ——求你使我们心存受教、柔顺的性情，诚心诚意地降服于你； 又因你的律法中载有你忿怒的许多可畏的鉴戒，求你使我们因此受感动， 使我们存着敬畏战兢的心顺从你的话而行， 直到我们终于得享你在天国中为我们所应许的那基业，都靠我们的主基督。——阿们。

第六十三讲

以西结书 20:21-24

我把这四节经文合在一起讲解，因为前面已经解释过了，我不愿以无益的重复来叫你们厌烦。简言之，神控告这全部的后裔，因为他们丝毫不比他们的列祖更顺从。他又指控他们悖逆，因为他们既不遵行祂的诫命，也不被温和的应许所打动；因为一方面，祂要求他们献上当献的敬拜，另一方面，祂又以赏赐的应许温柔地邀请他们。祂抱怨说，这两种方法都归于徒然。祂还补充说，正如我们已经看到的，祂曾定意要将他们分散到世界各方，并将他们全然驱散。祂陈明自己之所以有所节制的缘由，乃是不愿祂的名在列国中被亵渎；祂也宣告说，他们从未约束自己的不敬虔使之不迸发出来，因此，若非出于祂那令人难以置信的忍耐与宽容，他们早已灭亡了百次，甚至千次。其余的可以从前面的上下文中推知。接下来是——

EZEKIEL 20:25

在此，神宣告祂已向这如此顽梗刚硬的百姓施行报应，就是任凭他们担负另一副轭，因为他们不肯受律法之教训的管辖。因为我们已经看见，当神将律法赐给以色列人时，他们本可以极其有福，只要他们思想与神立约是何等尊荣的事——神竟俯就自己，以彼此的信实将他们与自己联结。这是何等卓绝的尊荣与特权，因为神不但向他们指明何为正直，更应许他们一份祂丝毫不欠他们的赏赐。但那不受教的民族行为如何呢？它甩脱了律法的轭；因此它就理当经历另一种统治。所以，神任他们遵行不美的律例，就是祂容让他们悲惨地被无穷无尽的谬妄所辖制：这样的律例实在是不美的。有些作者强解此处经文，以为摩西所颁布的律法本身就是「不美的」，因为保罗称之为致死的；但他们歪曲了先知的意思，因为神在此是将祂的律法与外邦人的迷信相比较；另有人将此解作百姓被迫向外邦人缴纳的贡银。但首先，神在此并非单指某一个时代而言；不但如此，就是在以色列人享有自由的时期，祂的报应也照样严厉。

因此，在下一节中，先知证实了我刚才简略提到的事，就是：那称为不好的律例乃是人一切的虚构，他们用这些虚构折磨自己，却以为这样就蒙悦纳地敬拜了神。因为我们知道，当撒但用他的网罗迷惑人时，人是何等可怜地劳苦、何等地心神不宁；他们焦虑地发明种种繁复的礼仪，因为他们的迷信没有止境。所以这些律例并不好；因为当他们在偶像崇拜中付出许多劳苦之后，等待他们的赏赐无非是神以报应者的身分向他们显现，惩罚他们亵渎了祂自己合法的敬拜。他们固然绝不指望这个，却是彻底自欺。因此，他们不当盼望任何赏赐，除非那是建立在神的约与应许之上的；因为一切虚假败坏的敬拜形式，一切人从四面八方堆积起来的外加礼仪，都没有神的应许，因而他们指望从中得生命乃是徒然。神在旷野就开始向他们显明这一点，但在后来的世代祂也不曾停止施行同样的报应。我们看见他们如何陷入摩押人的迷信之中；何以如此？若不是神按祂公义的审判使他们瞎了眼（民数记 25:1-3）。祂已经历过他们那不可驯服的性情，于是就撇下他们，任凭他们放纵；不但如此，后来更把他们交给撒但，所以祂说祂赐给他们那不好的律例。先知固然可以说，他们凭自己的智慧藐视神的律法，愚昧轻率地为自己立法：这确是实情；但他要表达的是保罗所说的那种刑罚，即不虔的人被交给邪僻的心，顺从虚谎（罗马书 1:24-26），因为他们不服从真理，不容神管治他们，于是被交在撒但的暴虐之下，去服事受造之物。所以现在我们明白先知的意思了：祂说，我也任凭他们有不好的律例，好像说，这百姓如此投身于各样偶像崇拜之中，神愿意以此方式报应他们那难以置信的顽梗；因为犹太人若安然顺服神的主权，祂就不会赐给他们恶的律例，就是说，祂就不会容他们在撒但的暴虐之下受这样的折磨；但当他们被缠在撒但的网罗中时，神就公开显明他们不配得祂的治理与看顾，因为他们太悖逆了。接下来是——

EZEKIEL 20:26

毫无疑问，神在此继续同一教义；由此我们看出，当这百姓采纳各样谬误、敬拜自己捏造的偶像以代替神时，就有损害人的律例赐给他们；因此接着说：我在他们的礼物上玷污了他们。先知加上这句，免得犹太人反驳说他们并未全然弃绝对神的敬拜；因为他们把律法的礼仪与外邦人的虚构混杂在一起，正如我们先前所见，先知不久还要重述这一点：他们以为这样就尽了对神的本分，虽然他们掺进了自己的东西。先知在此迎面驳斥他们，切断他们一切遁词的机会，因为他们在自己的礼物上被玷污了，当他们如此用自己的臆说败坏神的诫命时，就没有什么是纯洁或真诚的了。然而他们天天献上礼物，自称是献给真神；却毫无益处，因为神憎恶这类混杂，正如我们先前所说；因为他不能容忍人按己意敬拜他，乃愿他的儿女单单以他的吩咐为足。如今，我们领会了先知的意思——神在他们的礼物上玷污他们；就是说，每当他们自以为尽了本分时，神使他们的礼物成为玷污之物；——但怎样呢？他说，就是当他们叫一切头生的经火的时候。²⁵ 先知在此只提到一种迷信，但按修辞手法，他是指犹太人败坏神纯洁敬拜的一切迷信；因为这种迷信极其可憎，就是叫他们的儿子经火，把他们分别为圣归给偶像。但在这段经文中，神单单提到头生的，为要极力加重其罪：那仪式固然是普遍的；然而既然神宣告头生的属他自己，并愿他们按定价被赎（出埃及记 13:2，出埃及记 22:29，出埃及记 34:19-20），又借此举要人常记念他们的救赎，因为以色列一切头生的，连同牲畜的头生的，都得以逃脱，而埃及人的头生的却都灭亡（民数记 3:13，民数记 8:16），那么，把这些特特分别为圣、归给神的，叫他们经火、献给偶像，岂不是骇人听闻的事吗？可见先知提到头生的，并非徒然。

好使我毁灭他们，他说，并使他们知道我是耶和华。神在此表明，他是逐步走向最终报应的；正因如此，这百姓的愚顽就更显定罪，因为他们从未觉察神那彰显出来的审判。倘若神突然猛烈地从天上降下报应，人的惊愕本不足为奇；但当他给他们时间与宽限，好让他们从容思量此事，并且不止一次、而是屡次劝他们悔改；然后，若他们始终如故、毫无感动，就以这种懒惰显明自己已无可救药，正如先知现在所断言的。但当他加上使他们知道我是耶和华时，他的意思是：既然犹太人不承认他为父，他就要作他们的审判者，无论他们愿意与否，都要强迫他们感受到那被他们藐视的权能何等可畏。既然我们先前已详论此题，如今就从略带过。然而我们必须留意这一点：神是被弃绝者所认识的，因为当他慈父般的良善长久被他们藐视之后，他终于以审判者的身份显现，违背他们的意愿把他们拖到他的审判台前，施行他的报应，使他们无从逃脱。接下来是——

以西结书 20:27-28

他现在转而论到百姓的罪恶，就是他们占据迦南地之后惹动神发怒的事；因为他们既已受了如此殷勤的警戒，却仍藐视神。所以他抱怨说，这事极其可耻，因为他既已使他们得着应许之地为业，他们却从未止息故意侮慢他。这羞辱是不可容忍的，因为他在旷野中在他们身上一无所获；那番见证本足以激动他们：「不要遵行你们列祖的律例；我是耶和华你们的神，要谨守我的律法。」既然如此，神既已引他们归服于自己，他们竟不理会那见证，反倒一味奔向自己疯狂的道路，这是何等骄傲的标记！实在说来，这罪行更为凶暴，因为他们终于进入迦南地，又得了那么多的胜利，却仍不从经验中学知：神彰显他的能力，正是为要使他们与自己更紧密相连。因为神所赐给他们的众多恩惠，无非是许多的绳索，把他们更紧地系于他。所以，当他责备他们说他们羞辱我，或说悖逆我时，这样的申诉并非徒然。这不是一次的罪行，也不是单纯的背信，乃是以放肆侮慢他为持续的快乐；因为 גדף（gedef）意为弃绝、轻慢地对待、或藐视。因此，神藉这字要表明这百姓蓄意的傲慢无礼——他们如此邪恶地起来敌挡他，仿佛要唾他的脸。其全部意思是：他们以自己的迷信玷污迦南地时，不仅是背约者与叛逆者，更是如此蛮横，以致公然向神倾倒轻蔑。

因此，因为我领他们到了我起誓应许赐给他们的地，或说，关于那地，我曾向他们举手起誓要赐给他们，他们看见，他说，各高山、各茂密或枝叶繁茂的树，就在那里献祭。神愿意人只为祂建造一座祭坛，只在一处献祭；不但如此，在百姓尚未有确定固定的居所之前，神甚至不愿人用凿过的石头为祂筑坛，免得留下任何痕迹；乃只可用土块或未凿的石头堆成一坛（出埃及记 20:25；申命记 27:5, 6）。如今祂说，凡有高冈与枝叶繁茂之树摆在他们眼前的地方，他们就在那里找到迷信的诱惑。所以这就是神现今所控诉的、加于祂身上的羞辱。然而这段经文与许多别处一样教导我们：不单当神的尊荣被转移给偶像时，祂的敬拜被败坏了；就是当人堆砌自己的臆造、以掺杂之物玷污神的诫命时，祂的敬拜同样被败坏。因此我们当记得，偶像崇拜有两类：一类最为粗鄙，就是公然敬拜偶像，以摩洛或某个巴力取代永活的神；这是显而易见的迷信，因为神在某种意义上被从祂的宝座上推下。但另一类偶像崇拜虽较为隐蔽，在神面前却同样可憎，就是人在一个名义的掩饰之下，胆敢把凡进入心中的一切都混杂进来，发明种种敬拜的方式；正如今日我们在教皇制中所见的，雕像受人敬拜，死人被人祈求，神的尊荣以各样方式被侵犯。因此，无论教皇党人如何饶舌，他们都是自证其罪；令人诧异的倒是他们竟未被完全堵住口，因为他们的迷信如此粗鄙，连孩童也看得出来。但另有一些迷信更为堂皇精致；因为当他们发明了许多事物来「尊荣神」时，他们不会抬出圣巴巴拉或圣克里斯多福的名字，而是以神的名遮盖那一切可憎之事。然而我们看见，当人声称他们心中所存的无非是敬拜神时，这托辞是何等轻浮。神不但愿意人单单敬拜祂，更愿意这敬拜不依赖于任何人意；祂愿意律法作为真敬拜的唯一准则，因此祂弃绝一切臆造的礼仪。故此先知理所当然地控诉以色列人，因为他们举目望向各高山、各茂密树，就在那里奉上惹祂发怒的供物。祂称之为惹祂发怒的供物，因为他们不但愚昧地在那些败坏的礼仪上倾倒许多钱财，更是惹神发怒。所以我们看见，人一旦偏离神的诫命，以自己的迷信徒然劳苦，不但白费气力，更是向神挑起争战，因为他们从祂手中夺去了立法者的权利：如何敬拜祂，本在祂的权柄之内；而当人把这权柄据为己有时，就无异于登上神的宝座。但即使他们遵循他人的发明，那也仍是立人为立法者，而把神从祂的审判台上贬下。因此，若神的忿怒因律法所规定以外的任何祭物而被惹动，就不足为奇了。以赛亚把这一点表达得极为明白，那时神宣告祂要行一件事，如同意想不到的奇事，使众人惊骇：祂说，我要使智慧人的眼睛昏瞎，夺去老年人的聪明（以赛亚书 29:14）。为何如此呢？因为他们敬畏我，不过是领受人的吩咐。

接下去说，他们焚烧馨香的祭牲，或说献上悦人的香气。这两件事看似彼此相反：他们的供物点燃了神的忿怒，然而其气味却是馨香的。但先知说他们的香是馨香的时，乃是以反讽的口吻说话。祂藉着姑且承认这一点来讥讽他们，因为他们妄想神能藉此得着平息；同时祂也责备他们，因他们以自己的败坏玷污了那本当发出馨香之气的香。因为这里重述了摩西的话：那香气要达到神的鼻中，祂就必得平息（申命记 33:10）。既然律法中的香是馨香的，神在此就痛切地责备犹太人，因他们以自己的污秽感染了那美好的香气。

因此这句话乃是取其与字面直义相反的意思。最后，祂说，并浇上奠祭。神在此逐一检视祂在律法中详加规定的各样供物；但祂指明犹太人对这一切都是悖逆的；祂更进一步揭露他们那放肆无羁的傲慢，因为他们不仅在一件事上违犯了律法，而是没有留下任何一部分不被他们的迷信所沾污。神吩咐了献祭，他们却使之成为污秽；祂又加上各样的供物，他们却把这一切都玷污了；祂要人献上奠祭，把酒浇奠出来，然而这一部分的事奉也未能保守其不受迷信的沾染。祂由此表明，这百姓是有意用尽一切方法向神宣战，却又虚谎地假装说：所规定的无非就是照他们自己所喜悦的方式敬拜祂。接下去是——

以西结书 20:29

虽然先知的话并无含糊之处，但这句话似乎显得平淡无味；依我判断，解经家们并未领会先知的用意。神竟发问，「这邱坛是什么呢」？这似乎显得毫无生气。但其意乃是：他们并非因无知而受欺骗，因为神曾屡次警戒他们，不可玷污那真实纯正的敬拜；每当他看见他们随从自己的迷信而流荡时，他常竭力将他们拉回。故此众先知不断责备他们；而他们的顽梗就更加显明，因为他们仍旧随从自己的乖僻。但因这一切的斥责都归徒然，神在此便扩大陈述他们的罪，因为他们是聋的。所以他说我曾说，就是藉着众先知说的。因为我们知道众先知何等恒切地尽其职分，催逼他们只在一座祭坛前敬拜。为此缘故，这百姓的罪恶就更大；故此神说，这是什么呢？既然这些邱坛使我不悦，而你们又知道我的诫命，为何还如此贪恋你们的邱坛呢？你们的耳朵是聋的，被罪恶塞住了。总而言之，他问：既然他已指明了一处当寻求他、求告他的地方，怎会有这样的疯狂临到他们，以致他们去就近这些邱坛呢？他说，我的殿被撇弃了；与此同时你们却奔向邱坛，那地方的名字至今仍称为「邱坛」。这话里并无奥秘；乃是神的意思是说：他的众先知无论怎样斥责恐吓，都不能拦阻这百姓在这些邱坛上敬拜。他说，那名称至今仍在使用，因为对这些地方同样的尊崇与宗教情感依然兴盛，其实对它们的记念本当彻底废除才是。神若只一次宣告他不悦纳那些邱坛，众人本都当立刻改弦更张；然而他藉众先知长久而激烈地反对它们，「邱坛」之名却仍常挂在众人口中；这名在他们中间赫赫有名，仿佛当在那里寻求神一般。所以现今我们看见，犹太人被定罪，是因他们过于骄傲；因为他们不但屡受劝诫仍不肯离弃邱坛，反而恶毒地要将这些地方与神的圣所相对抗，虽然这些地方尽是污秽。由此我们看出这百姓顽梗恶毒的可定之罪，因为父亲将这名传给儿子，以致世世代代的后裔都以这些邱坛与神独一的圣所相对抗。接下来是——

EZEKIEL 20:30

如今先知终于公开攻击那些前来求问他的人。他先指明他们出于不洁的列祖——这一点已经十分明显，因为他们从起初到末了，世世代代从未停止惹动神的怒气——接着他把他们自己的话反过来对付他们，问他们是否照他们列祖的可憎之事玷污自己？旧译本作「诚然」；但ה（he），这疑问的记号，不容许如此翻译。我很惊讶有些解经家译作「你们岂不是玷污了自己吗？」仿佛这词是הלוא（hel-va）；因为依我看，他们扭曲了先知的意思，这样一来先知的发问就变得荒谬了：怎么？你们仍照你们列祖的样式玷污自己吗？仍随从他们可憎的偶像行邪淫吗？因为当他们身处被掳之中，那被剥夺产业的处置本当制伏他们，纵使他们被赋予了比铁更硬的骄傲也当如此；何况那时他们佯装敬虔，来到先知面前，指望从他得着些许安慰。所以，既然他们佯装有几分谦卑，神在此便问他们：你们怎能照你们列祖的样式玷污自己呢？这一切究竟是什么意思？这些事彼此全然相反：你们来到我仆人面前，好像有意使自己的心思意念降服于我的话语；然而，当你们如此假装留心听我的回答时，怎么会照你们列祖的样式玷污自己呢？在我看来，这就是圣灵的意思。你要说，那么，你们仍照你们列祖的样式玷污自己吗？就是说，你们竟如此顽梗，以致不肯反省自己所行的路，从不回头看看吗？因为你们看见神何等严厉地报应了你们的顽梗：你们如今在外表上寻求我，仿佛这是你们唯一的避难所；那么，你们怎么还照你们列祖的样式玷污自己呢？为什么还随从他们的偶像行邪淫呢？接下来是——

以西结书 20:31

他继续申述同一个意思，就是他们如此致命地固守在对列祖悖逆的效法中，乃是一桩骇人的罪：因为神已用许多管教把他们从自己的私欲中拉开，而他们随后却假装愿意顺服。所以神在此说：那么，你们为何奉上供物，使你们的儿子经火，并用一切偶像玷污自己，直到今日呢？因为这一质问所关涉的事，实在令人难以置信，最值得惊讶，既然以色列人在被掳中所受的苦难，与他们在恶行中顽梗不化，二者根本无法调和。但先知在此再次夺去他们所用以遮掩自己的虚假借口，就是他们奉上供物这件事：凡属真实的，他都承认给他们；但他同时又指责说，他们使儿子经火，并在一切偶像上玷污了自己。他最后加上一句：我岂被你们求问吗？这一句我在别处已经解释过，如今是第三次重复了。许多人取另一种意思，认为神不再屑于回答他们；但依我看来，他只是责备他们的诡诈，因为他们来到先知面前时，是想蒙蔽他的眼睛。我岂，他说，被你们求问吗？因为דרש，deresh，意思是寻求，并达到我们寻求的目的，即被问的人作出回答，被寻找的人显现自己。但神在此不过是表明，他们并非存着正直的心而来，除了寻求他之外，本没有别的责任加在他们身上。然而因为这几乎令人难以置信，故此他起誓说：他们不过是假冒为善，装作真敬虔，卑屈地来求先知奉神的名给他们答复，随后却肆意讥诮，不敬虔而恶毒地滥用他的名，如此亵渎了它。

祷告

全能的上帝，既然你不住地天天劝我们悔改，又宽容我们、忍耐我们，以你的话语和你的管教纠正我们，求你使我们不至顽梗，反倒学习顺服于你： 求你使我们不以虚假的悔改自命为你的门徒，乃是真诚而恳切地归向你，以致我们别无所求，只愿在你属天的教义知识上日进有功，直到我们最终享受那藉着我们主耶稣基督所盼望的完全之光。——阿们。

第六十四讲

以西结书 20:32-33

如今神揭露了那些长老心里所存的意念——他们与其余被掳的人一同来到先知面前求问——那意念便是一种绝望的心态；因为他们以为，对自己最有益的，莫过于全然背弃神，效法外邦人的风俗与礼仪；因为他们发觉自己特别遭到不敬虔之列国的憎恨，正是由于他们敬拜一位独特的神。既然律法把他们从世上其余的人中分别出来，他们为要逃避那憎恨与嫉妒，便怂恿这乖僻的打算，就是离弃对神的敬拜而归入外邦人。因为他们指望那些从前与他们为敌的人，如今会向他们施恩相待。而如今神不但宣告他绝不容许这事，更以起誓的方式断言：你们所起的这心意万不能成就，因为我必用大能的手和伸出来的膀臂，并倾出来的忿怒，把你们拉回来。其意思是：那些可怜的被掳之人虽然想要摆脱神的轭，混杂在不敬虔的列国之中，神却仍要顾念他的约，不容他们从他手中被夺去；正如主人把逃跑的奴仆追回来一样；又如一位君王，他本可将背信悖逆之人尽行剪除，却只是惩治他们，使他们在苦重的奴役之下呻吟：这就是全段的意思。

但这段经文值得留意，因为在今日同样的念头也叫许多人焦虑不安；因为真诚敬虔之名使他们受苦，于是他们便顾念自己的安逸，藉着与世人同流合污、避免因信仰而招致人的憎恨，来叫自己和别人都得满意。另有些人则想尽一切方法逃离神，因为他们觉得神与他们为敌，因为在他们看来，教会的境况远比世人的境况更糟。而事实上，正因神特别看顾教会，所以他也更严厉地管教她的过失。于是我们看见，他怎样宽容不信的人和外人，仿佛对他们的罪恶视若无睹；与此同时，他的手却总是伸出来管教一切自称在敬虔人数中的人。但有些人若可以自行选择，就巴不得向神告别。所以我说，我们必须留意这段经文。以色列人以为，最好不过的就是与外邦人联合，在各样事上都变得与他们一样，因为他们幻想这样便可得着松弛；既然神待外邦人比待他们更宽容，又因为他们看见自己暴露在许多危险与患难之中，遭受攻击，天天受威吓。因此就有这里所责备的乖僻打算；他说：你们所起的这心意万不能成就，因为你们说：我们要像外邦人和列国的宗族一样。但我们也当思想其结局，因为这百姓的愚昧如此之大，竟以为若全然抛弃一切宗教，就可脱离神的管教。所以神否认他会容许这事。如今更清楚的解释接着而来：他说，我指着我的永生起誓，我若不用大能的手和伸出来的膀臂治理你们；其意乃是：当他们除掉一切避难所之后，他仍要为自己的权利与国度伸冤，以致强迫他们归回于他，如我们所说的，就是强行把逃亡者带回来。我们如今看见这百姓何等愚顽，竟以为医治他们患难的唯一良方，就是背离真敬虔。所以，当神管教我们时，让我们谨慎，免得我们刚硬自己，妄想脱离他的权能与统治。同时神也表明，他仍要作王统治，只是要用另一种方式；因为我们知道他从前怎样以仁慈待他的百姓，当他们屡次惹动他的忿怒时，他向他们施行了何等的忍耐。如今他宣告他必作主，只是要用大能的手和伸出来的膀臂，因为他要忘记从前的宽容，使他们服在苦重的奴役之下。正如主人见自己无法从奴仆得着甘心的顺服，就强迫他们去划桨船，或作其他劳苦的工作，直到他们半死不活。神宣告，他要向他们施行的定罪正是如此，因为他们从不因他的宽容或赦免而得益处。下文接着说——

以西结书 20:34

他在此确认同一意旨，同时标明祂统治的方式。因为当犹太人分散在被掳之地时，他们仿佛是神管辖权之外的外人：他们与外邦人混杂，其光景似乎完全脱离了神的权能。如今神表明，当祂愿意收回自己的权利时，祂手边自有地方，因为祂要将他们从外邦人中领出来，从他们所分散的列国中聚集他们。我们知道，正如我们前面常说的，当神将十支派从迦南地驱逐，并将犹大地的一部分人也驱逐出去时，这就像是一种放弃。既然他们被剥夺了继承权，他们就自以为在自己这一方面是自由的了，不再顾念神的权柄，因为当他们被夺去所应许之地时，他们就不再作祂特殊的产业了。在此神提醒他们：虽然祂一时将他们释放出去，他们却在某种意义上仍在祂手下，因为祂要再度将他们收聚，如此制伏他们，使他们不能逃脱祂的权柄。我要将你们领回，祂说，用大能的手和伸出来的膀臂聚集你们。但祂所加上的关乎祂烈怒的话，似乎与此不相符。因为再度聚集他们乃是恩眷的记号，虽然有艰难愁苦的奴役等着他们；然而他们在被从流亡之地聚集时，仍可尝到些许神良善的滋味。因为我们知道他们被掳的苦楚，尤其在制伏他们的迦勒底人手下。不过忿怒这个词，既可指向外邦人，也可指向以色列人自己：然而我更愿意将它解释为指以色列人，因为虽然神实际上表明祂并未全然撇弃他们，祂却仍以一位大受冒犯之主人的身分主张自己的权利。正如一个人失去了他的奴仆，日后可能再将他接入家中，然而那家对他却如同坟墓，因为他或是被推入深牢，或是被勒索比他所能担负的多三四倍。所以神在此宣告：祂虽再将以色列人聚集在自己手下，他们却要觉察祂对他们不悦，因为祂仍旧要追讨他们不敬虔的刑罚；这从下文可以更清楚地看出来。

以西结书 20:35-36

他在此特别标明这个理由，它介于弃绝与复得恩宠之间：因为神将以色列人从迦勒底领出来，看似是恩宠的记号，仿佛他再度作他们的拯救者。但他在此界定他打算领他们出来的目的，就是要在旷野与他们争辩，像从前与他们列祖争辩一样。我们知道，百姓从埃及出来时并未得着所应许之地，因为他们以自己的忘恩负义向自己关上了门；然而若毫无盼望留存，那么百姓在埃及的暴政之下度日，倒比在旷野中憔悴而死要好些。因为漂流在旷野、目睹不到任何赏心悦目之物，这几乎算不上是人过的生活；那里没有耕作的田地，只有一片荒凉；没有美丽的花草树木和起伏的地势，只有种种不适；此外还只能以吗哪为食，尝不到酒，只能喝磐石中流出的水，露天忍受寒暑。若不是他们盼望成为迦南地的产业主，这样的自由绝非可喜之事。但整整一代人因着自己的忘恩负义被剥夺了那福分。所以神恰当地将他们与他们的列祖相比，就是那些进入旷野的人；他说：我必带你们进入外邦人的旷野。在此他把埃及的旷野比作外邦人的旷野。虽然从迦南地到迦勒底的路途有一部分要经过干旱不毛的旷野，但我毫不怀疑，神在此是以隐喻指出百姓从被掳之地归回以后的光景。

完整的意思是：正如他使他们的列祖终生被旷野环绕，照样，他们从迦勒底被带回之后，他们的生活也必如此孤寂，仿佛被放逐到世界一个隐晦的角落，被赶到一片凄凉荒废之地。所以这里所指的并非另一个地区，而是百姓居住在迦南地时的光景；虽然他所说的不只是那归回本国的一小群人，而是那普遍赐给众人的自由。他称那种光景为外邦人的旷野，凡人都受制于此，无论是留在远方还是归回故土的。因此我们必须持定：神虽作百姓的拯救者，其恩惠却只临到少数人，因为当众人在旷野漂流时，他们就死在那里，未曾享受所应许的基业。我们如今看见，神如何在以色列人身上确立他的治权：他既不容他们永远被掳，却也没有在带他们回来时显明他已息怒，因为他仍然是一位严厉的审判者。所以说，我必带你们进入外邦人的旷野；这就是他先前所说的忿怒之烈；在那里我要向你们施行审判，或说与你们争辩，面对面。他借这些话表明，虽然他们归回犹大是显而易见的，他却并未施恩，因为他是以仇敌的身分迎着他们而来。他说：在那里，我要与你们面对面相会，正如争斗激烈时，敌对双方针锋相对，短兵相接：神在此说他要与他们面对面争辩时，正是指出极度的严厉。但他又说，他曾在埃及的旷野与他们争辩，其意义也延及将来；这并不是说，我们应当理解为神降卑下来打官司，把自己置于他人的审判台前；然而当百姓被迫感到自己的不虔与顽梗无可推诿时，那确是一种争辩；同时当经历教导他们神绝未息怒，因他的忿怒再次被激动时，那也是一种争辩。以赛亚的说法略有不同：他说，你们来吧，我们彼此辩论，我要与你们争辩（以赛亚书 1 章）。他在那里预备好为自己的案件申辩，仿佛与一位平等者对簿。但案件很快就结了，判决也下了，因为百姓因自己的罪受神的刑罚，显然是罪有应得。他就是这样在埃及的旷野与他们的列祖争辩，剥夺了他们众人进入应许之地的资格。此后他又常常因他们的怨言、悖逆的贪求、私欲、偶像崇拜和其他罪行刑罚他们。因此，让我们学会：每当他忿怒的任何记号显现时，神就是在与我们争辩；因为顽梗抵挡对我们毫无益处；所以，除了为自己的过犯控告自己以外，别无他途。接下来说——

以西结书 20:37

他继续同一类的教训，就是这百姓不容许灭亡，因为他们属乎他；仿佛他说，无论他们愿意与否，他们总要永远归他所有。然而他在此似乎应许了一件极为可喜的事，就是他必始终看他们如同自己的羊群。这就是从杖下经过的意思；因为שבט，shebet，在此并非指权杖，也不是指击打犯过者的棍子，而是指牧人的杖。所以这是取自牧人数点并标记羊群的比喻；这句话常常出现。其意思是：既然神一度得着这百姓归他自己，他就不能被人正当地夺去他们。那些被掳的人确实以为自己是自由的，只要他们能从心思与记忆中涂抹掉真神的名，并以外邦人的污秽污染自己。但神却在另一面宣告说：正如牧人查看自己的羊，数点它们的数目，使它们从他的杖下经过，如同君王点检自己的军队，他也要如此数点他的百姓，绝不容任何人从他手中把他们夺去，因为他要求对他们所有人毫无例外地拥有权柄。如今我们既明白了这些话的意思，就可以再次得出结论：被弃绝的人靠着自己的顽梗一无所得，反倒是神真实地显明：他一度所取得的治权，绝不能以任何方式从他手中被夺走。所以这段经文教导我们：一切背道者所等候的是何等的报应——他们兽性地放纵于不敬虔之中，就自以为已经得着解放，因为神终必使他们从杖下经过，就是说，他必呼召并强迫他们交账，仿佛他们的信仰宣认曾如烙印一样烧在他们心上。

他说，在约的联索中，但其含义与何西阿所称的「慈绳爱索」不同（何西阿书 11:4）。何西阿在那里论及和好；然而在本段中，神宣告他不再容以色列人向他祈求。因此，约的联索意指就他自己而言，他的约的坚定不移；这比喻是恰当的，因为神已把他的百姓系于自己，条件是他们应当常被这些绳索所环绕。所以，当他们像未驯服的野兽那样任性游荡时，神仍有他隐藏的约的绳索：就是说，他在自己的约上持守不变，以致他重新将他们尽都聚集归于自己，却不是要如父亲般管理他们，而是要更严厉地惩罚他们的背叛。这里暗含以色列人与外邦人之间的对比；因为外邦人从未更亲近神，便在放纵中毫无约束地流荡。但蒙拣选之民的光景却不同，因为他们立约的目的正在于此：即或全世界都从神那里逃脱，神仍将他们系于自己。接下来是——

以西结书 20:38

他继续他先前所开始的讲论，就是：神既已收纳这些被掳之人为自己的产业，就不容他们从他面前退去。因此，他们既被救赎之恩所约束，虽然自以为在被掷入流放之地以后，就远离了神的眼目，他却说他必亲自临在，要从他们所寄居之地聚集他们；就是说，无论他们被分散到何处，他都要把他们领出来。有些人认为这句话含有施恩的应许，因为经上说：我必除净你们；然而这个字，我宁愿译作「拣选」或「分辨」，其意乃是：神必把那些自以为找到藏身之处、可以躲避他眼目的人拖到光中来。所以，他们虽然自许可以完全脱离神的权柄，神却反过来宣告他们受了欺骗，因为他必把他们尽都聚集起来，从他们所寄居之地聚来，纵然他们分散在各处。神的威吓从本节后半句已足够显明：他们却不得入，他说，以色列地。你们就知道我是耶和华。他在此坚定了我们先前所看见的：当自由赐给他们时，他们并不因此就成了神的教会，因为神管辖他们另有缘由，就是为他们的罪恶严厉地管教他们。所以，他们不得入以色列地；意即他们要留在旷野，并在那里朽坏；我们知道这是极重的刑罚，正如神起誓说，除了迦勒和约书亚二人以外，无一人得进迦南地（民数记 14:23，24）。所以在这段经文中也是如此：我要释放你们，就是说，当你们归回本国之事显明时，似乎有新的光辉照耀出来；但你们要思想临到你们列祖的事；因为他们虽蒙救赎，却倒毙在旷野，从未得着迦南地。同样的事也必临到你们，因为你们的归回不过是我施恩的序幕；但你们绝不得归回以色列地。然而这话是指着那些归回并住在本乡之人说的。不过我们已说过，犹大地乃是流放之地，因为神施恩的进程被中断了，神又重新与他们争辩，即使在他领他们脱离巴比伦之掳掠以后也是如此。你们就知道我是耶和华：正如我们昨日所说的，神也被弃绝之人所认识，因为他们被迫承认他是审判者，而他那父亲般的慈爱却是他们从前所藐视的。接下来是——

以西结书 20:39

如今神再一次明确见证：祂弃绝以色列人，因为他们以自己的掺杂玷污了律法所定的纯正敬拜；因为我们已说过，他们受了虚妄想象的迷惑，以为神喜悦他们的顺服，其实他们不过是半心半意地敬拜祂。当他们堆积种种虚构之物时，他们以为这般殷勤必蒙神喜悦，因为他们自称承认真神为他们的救赎主。在此祂再度宣告：祂弃绝一切半吊子的敬拜，因为祂要人全部的爱慕，绝不容许任何对手：以色列家啊，至于你们，主耶和华如此说：从此以后若不听从我，就任凭你们去事奉偶像，仿佛祂要把他们从自己家中赶出去。然而我们看见，他们始终在祂的统治之下；因此当神把他们从自己的权柄下弃绝，却仍将他们作为自己的产业保留时，似乎产生了某种矛盾。但此处所赐下的这种”自由”，正是要向他们表明：半心半意地敬拜神乃是徒然。

这一段经文格外值得注意，因为在今日许多人受了迷惑，安息于自己所发明的事上，以为自己部分地遵守神的诫命，然后再堆砌一大堆迷信——一部分从祖先承袭而来，一部分自己捏造——便算是最好地尽了对神的本分。再者，百人中难得找到一人，不认为部分地敬拜神胜过完全委身于偶像；就人而论，这话固然不假；因为当人公然弃绝神，与祂离绝，而委身于偶像时，其不敬虔比起半敬拜神半敬拜偶像来，确实更加污秽可憎。但与此同时，我们看见神宣告祂不能容忍这种亵渎；我们必须留意所附加的理由；因为当人放纵于粗鄙显眼的不敬虔时，神的名所受的亵渎，反倒不及那些聪明人把神纯正的敬拜与迷信调和起来时那么严重。正因如此，那可怖的骑墙妥协 ³⁷ 在神眼中比教皇制更为可恶；何以如此？因为教皇党人虽亵渎神的名，然而他们的疯狂如今已昭然若揭，人人都看出他们是拜偶像的；但那种发明却把黑暗与光明混杂，用自己的酵玷污了纯正的教义。神在此高声宣告，祂不能容忍这种欺骗：人口称敬拜祂，却以迷信玷污自己，因为在不敬虔之上又添了亵渎，而两者都出于假冒为善。其余的明日再讲。

祷告

全能的神啊，求你使我们，既然你已藉着你独生子的死一次救赎了我们，就不再以我们的忘恩负义打断你恩眷的进程；愿我们如此顺从你的福音而前行，以致我们终必被带到那已在我们里面开始的恩典的完全之境，并且在真敬虔上日益长进，直到我们最终被聚集到你的天国里，享受那藉着我们的主基督为我们所应许并得着的基业。—— 阿们。

第六十五讲

我们昨天看见神为何宁愿人完全委身于他们的迷信，也不愿他们将迷信与真敬虔的外貌相混杂，因为这不过是亵渎他的圣名。他愿意自己与一切偶像分别开来。因此，他放松了以色列人的缰绳，任凭他们完全投身于自己的偶像崇拜，这并不足为奇；而且他再次重申他先前所说的，就是他的名因供物和偶像而被亵渎，因为那些不信的人假装敬拜他，却同时把他的荣耀转移给偶像。所以他不容许人以这种方式戏弄他；因此凡有献祭与偶像并提之处，我们都当留意：一切玷污了合法敬拜之纯全单一性的混杂，都被定罪了。现在接下去是——

以西结书 20:40

如今神将祂的话转向选民，就是祂愿意教会藉以存留的余民。到此为止祂所讲的是全体百姓：祂说，纵然祂将他们从外邦人手中救出，那救赎也不过是局部的，因为他们必在旷野灭亡，永不得享受所应许之地。总而言之，祂表明：那些蒙准自由归回本国的人，与那些当时仍在流亡、且永远作被放逐者的人一样，同是寄居的外人，因为他们的不敬虔拦阻了他们的复兴。如今神向真以色列人说话，他们不仅按血统出于列祖，更是真正属灵的儿女，正如保罗分别亚伯拉罕那些按肉体所生的儿子与按应许所生的儿子（罗马书 9:7-9）。因此诗篇 73 篇也说——「神实在恩待以色列那些清心的人！」先知在此断言神恩待以色列人；但因许多假冒为善的人自夸为教会的成员，为要纠正他们，先知便限定这句话，只把清心的人算为真以色列人。诗篇 15 篇和诗篇 24 篇也重复同样的道理——「谁能登耶和华的山？」然而奸诈人与恶人混杂在真诚敬拜者当中；先知却把他们排除在信徒的名册之外，因为他说：除了心里清洁、手中洁净的人以外，无人能在神的圣所中有稳固的地位。先知从前也照同样的意思教导说：假冒为善的人虽狂傲地自夸为神的百姓，他们的名字却不记在义人的隐秘册子上（以西结书 13:9）。我们现在看见那些看似彼此矛盾的事如何彼此契合，就是：主将以色列从外邦人的暴虐下救赎出来，于他们并无益处；然而他们又要来到以色列的山上真诚敬拜祂。以色列在此以两重光景呈现在我们眼前：因为许多人只是名义上的以色列人；但先知在此所论的是选民，就是保罗所称「照着拣选的恩典所留的余数」（罗马书 11:5）。

在我的圣山，他说，就是以色列高处的山。他称那山为高，并非因它比别的山更高，因为我们知道犹大地有许多高山，而锡安不过是一座小山冈；但我们在别处已看见，它之所以被置于高山之上，是因它在尊荣上超越众山。我们的先知在此所看重的不是锡安山的高度，乃是装饰它的那独特荣耀；仿佛说神住在那里，祂的荣耀照耀过世上一切的高处。同时我毫不怀疑，这称号是暗中与那些到处被分别为圣的邱坛相对的，正如我们前面所见。既然百姓在各样高处筑坛，神在此就以这一座高山与那一切邱坛相对；那些邱坛的高度欺骗了那些可怜人，使他们以为自己在那里就更接近天。所以这就是祂称之为高山的缘由。祂说：以色列全家，我说，所有在国中的，都要事奉我。以色列全家毫无例外地被列在此处，并不希奇，因为如我所说，先知并非包括一切以那名号自夸的人，乃单指神纯正的敬拜者，就是亚伯拉罕属灵的子孙。但神在此描绘众信徒在信心上的合一，仿佛说这百姓要焕然一新，不再随从种种臆想，像从前各人随从自己的迷信而漂流那样，乃要众人共有一个准则。所以这段经文教导我们：我们的敬拜若不专心归于信心的纯朴合一，并以口称颂祂的名，就不蒙神喜悦。不敬虔的人常常认同各样不同的信仰方式，却全不顾念神；然而我们在此必须持守这原则：神若无祂律法的教训兴盛，就不能被敬拜。以色列全家，我说，所有在国中的。祂用这些话表明：以色列全地长久以来被许多污秽玷污，如今却要成为如此圣洁，以致在那里只能看见对神纯全完备的敬拜。在国中，就是在洗净了从前一切玷污的地上，祂加上一个应许：我要在那里悦纳你们。我们从前已看见，百姓一切的祭物都被弃绝，其原因只有一个，就是他们把自己的臆造搀杂其中。如今神宣告祂要悦纳他们，因为祂将得着纯正的敬拜，祂的事奉不再被人乖僻的擅解所败坏。所以我们在此看见，神的悦纳与恩眷总是伴随着对一切迷信的憎恶，这是我们从前屡次提及的。因此，凡加于律法纯朴教训之上的，神都憎恶；照样，祂宣告在何处按律法纯正地敬拜祂，祂就在那里施恩悦纳。祂又加上：要在那里索要你们的供物：人称虽有更换，意思却顺畅贯通：祂说，我要索要你们的供物：祂举出一种供物，却包括了一切，正如本节末了所显明的。我固然承认 תרומה（theromeh）与 תנופה（thenopheh）二字指着两种不同的祭物，然而它们单独使用时，常常泛指任何一种祭物，是以部分代全体，如我所说。所以祂说这些祭物是祂所喜悦的，并且用「索要」一词暗示了这一点；因为我们已看见，百姓的礼物若被外邦的迷信所败坏，就必被弃绝，而神所嘉纳的礼物才被说成是祂所索取的。并你们所献的首先之物，祂说，就是你们礼物中的精华或上好之物，连一切的圣物，就是在我一切的敬拜中。总而言之，这意思是说：当以色列人归回律法纯朴的教训时，他们的顺从便是神所极其喜悦的，以致他们的礼物蒙祂悦纳，他们的祭物被祂纪念，他们全部的敬拜都蒙接纳。接下去是——

以西结书 20:41

他继续同一个主题，就是说，当那些从前被自己的迷信所欺骗的人向那些迷信告别、单单跟随律法时，这百姓的敬拜就必蒙悦纳。他按律法惯用的说法使用「馨香」一词，并非因为香本身讨神喜悦，乃是因为当百姓持守真理时，外在的礼仪对他们并非徒然的操练。因为香本身诚然无足轻重，但神愿意以可触可感的方式作证，表明祂并不弃绝祂自己所吩咐的祭物。因此，圣灵藉这些说话的形式表明：当人以真诚的信心与悔改亲近神，切望与祂和好，藉着坦诚认罪谦卑祈求赦免，并仰望基督时，神就真正得了平息——这就是摩西处处教导的、蒙神悦纳的馨香。但正如律法所定的香总是馨香的，其余一切的香却都是可憎的，正如我们已经看见的。所以先知在此并未添加新的内容，只是坚固他先前的教训：神喜悦信徒纯全真诚的敬拜，就是他们凡事只照祂的律法而行。此后，祂说，我必从万民中领你们出来，从你们分散的列国内聚集你们。祂重复先前所用的同样字句，但意义与目的不同；因为祂虽同样地救赎假冒为善之人与祂的选民，所赐的自由却对假冒为善的人无益：因为无论他们住在哪里，他们的处所仍是旷野；即使在迦南地的怀中，他们仍是被掳的流亡者，他们的生活漂泊不定，毫不享受所应许的产业，只在旷野和远方之地飘流。因为他们虽然住在众人中间，他们的光景却是这样，以致神理当威吓他们说，他们必留在外邦人的旷野直到死。但如今，当祂论到选民和信徒时，祂就将他们与假冒为善的人分别出来。因为不然的话，既然众人表面上都是一样，就可能生出一个疑问：这应许的目的何在，为何有些人仍作流亡者，另一些人却归回自己的产业？因为但以理从未归回本国，毫无疑问，其他敬虔敬拜神的人当时也同样被留住了；然而我们知道，当古列的诏令准许他们时，有何等罪恶的一群人归回犹大。因为他们后来众人都专顾自己的私事：圣殿被忽略了；神的初熟之物和供物被亏负了；他们娶外邦女子为妻；又将多妻之罪与他们的祭物混杂在一起。（哈该书 1:4）我们已经看见最后三位先知何等尖锐严厉地斥责他们。既然许多人在毫无改变的光景中归回迦南地，他们倒不如留在迦勒底为好；因这缘故，先知将他的话语指向选民，并说他们不仅要被领回，而且当他们仿佛暗暗地被复兴之后，他们在那地的敬拜必蒙神悦纳。所以，当我将你们领出来的时候，我必在你们身上、在外邦人眼前显为圣。神在某种意义上也在恶人身上显为圣，因为当迦勒底人被杀、祂的殿第二次被建立时，他们成了祂大能的显赫例证。但在此，正如我所说的，先知将选民与被弃绝的人分开，因为神以特殊的方式在他们身上显为圣，就是当一个新的教会重新兴起，其中敬虔、真宗教与生活的圣洁得以兴旺之时。所以，当这样一幅景象呈现在外邦人眼前时，神就在祂的信实子民中彰显了祂的荣耀。最后，这几处经文当合起来读：祂必向他们施恩，必悦纳他们的初熟之物和供物，并且祂必在外邦人眼前显为圣：正如<19B402>诗篇 114:22 所说：以色列出

埃及的时候，以色列作了神的能力，犹大作了祂的圣所，或说祂的圣洁。下文接着说——

以西结书 20:42

为了使他们惧怕，他曾威胁说，他必向被弃绝者显明，说：你们就知道我是耶和华——意思是，他要作他们的审判者；因此他藉着愤怒或忿恨的凭据，为被弃绝者所认识。但如今所指的乃是另一种认识，就是那带来父爱甘甜滋味的认识：我领你们进入……的时候，你们就知道我是耶和华你们的神。他在此显明他向信徒所施的完全而完备的恩惠，就是我们先前所见被弃绝者所得不到的。因为他们确实被领回了，因为毫无例外地，众人都获准归回本国；因为当他们脱离迦勒底人的辖制，玛代王准许他们建造圣殿、居住在迦南地时，那专横暴政的轭就折断了。如我所说，众人都得了自由；但这是赐给恶人的唯一恩惠，因为他们尽都灭亡在外邦人的旷野中：唯有神的选民被牵手领入以色列地，在那里他们真正得着了所应许的产业，因为他们作为儿子和合法的后嗣住在那里。如我所说，假冒为善的人也归回了，但他们从未按承受产业的权利占有那地，因为他们在旷野中东飘西荡，虽然住在本乡，却始终是流离的被掳者。那么我们看见，当经上说我从万民中领你们回来，从你们所分散的列邦内聚集你们，那时我必在你们中间显为圣，就是我起誓应许赐给你们列祖之地时，所指的乃是一种独特的特权。这里刻下了一个记号，使信徒知道这应许并非人人共有：因为单单住在迦南地本身并非什么了不起的事，但这里表明了其价值，就是他们要作为神的后嗣抵达那地，承接他们圣洁列祖的位分，产业原是应许给列祖的。正如神起誓要将那地赐给亚伯拉罕、以撒、雅各，我们都很清楚，这不当仅限于他们个人；然而他们确是那地真正的后嗣与主人，他们的坟墓便可为证。他们因不断迁移居所而受烦扰，从未在一处安居。他们一生都是寄居的，但他们的坟墓却是真实而合法之统治权的凭据：他们就这样将所应许之产业的盼望传给后裔。所以现在我们看见，先知在此说那地是应许给他们列祖的，其用意何在，就是要藉着那地的价值提升信徒的心，去思想这恩惠的浩大。接下来是——

EZEKIEL 20:43

在这里，神表明当祂的选民悔改时，祂终必向他们施恩。祂由此表明，除了藉着悔改的介入之外，别无和好之道。正如我先前所提到的，我们必须仔细留意这一点。因为我们知道，一切人惯常何等安逸地放纵自己；甚至敬虔人自己，当神呼召他们进入得救的盼望、同时赐下赦免时，也未被足够真切的忧伤所触动。他们固然贪切地接受所听见的，但同时却把自己的罪埋葬起来。然而神愿我们尝到祂的良善，好叫我们对自己罪行的记忆成为苦涩的，也叫各人审判自己，以便从祂得着赦免。如今我们就明白先知的用意了。我们在耶利米书中看见相似的经文；这教训贯穿众先知书。祂说，你们在那里要追念我。地点这一情境值得注意，因为先知的意思是：在选民归回神的恩宠之后，神算他们为祂教会的真肢体之时，他们才要追念自己从前的生活，为自己的罪悔改。这就好像祂说：当神苦待你们，你们在被掳中仍处于外邦人的暴虐之下时，你们对自身祸患的感受会迫使你们呻吟；这样，对你们罪的记忆便会重现，因为无论你们愿意与否，罪的刑罚总在你们眼前——不然他们就会轻易说服自己，以为自己所受的判决不过是寻常普通的事罢了。但祂向他们表明：神的儿女不仅在感到自己受神管教、经历祂敌对之时才追念自己的罪；乃是当他们被接纳进入恩宠、享受自己的产业、活在神的翅膀之下、被祂如珍爱的儿女般抚育之时——所以，当信徒被神如此仁慈地对待时，先知仍表明他们在那境况中理当追念自己的罪。祂说，和你们所行一切玷污自己的事。祂如今指出他们追念的目的何在。因为恶人被迫想起自己的罪，是当神强行把他们的注意力扭转过来，拉他们去思想那些他们巴不得埋葬于遗忘中的事。但这里说：你们要在自己眼中蒙羞。因希伯来文 קוט（kot）有剪除之意，许多解经者便解作「你们必被剪除」，即：你们必判定自己该与那些神要剪除、从地上涂抹的人一同灭亡。但这似乎牵强。既然同一个字有时也指争讼、并指成为可憎，我乐意采取这个意思：他们必成为可憎的，或可鄙的，在自己眼中：就是说，他们要如此羞愧，以致甘心而完全地承认自己彻底蒙羞。因此以西结的意思是：信徒当甘受羞辱，好叫他们藉着纯正真诚地承认自己的可耻而荣耀神。若有人宁愿解作「你们必被定罪」或「必被折服」，这意思也颇为合宜；但我已提出那看来更为简明的解法。因为我说过，这就是悔改的果子：当我们在神面前蒙羞、在自己眼中卑贱可鄙，当我们不但甘愿被别人定罪，更内心省察自己的羞耻，于是自愿俯伏在神面前。这就是悔改的果子，这就是从真诚羞愧中涌流出来的真谦卑。末了接着说——

以西结书 20:44

在此，神终于宣告：祂的荣耀主要彰显在祂向那些绝望被弃之人所施的怜悯上，而这怜悯是白白赐下的，且单单是为了祂自己的名。因此保罗在以弗所书第一章中如此特别地颂扬神的恩典，即那使神以特殊意义呼召祂自己选民的怜悯——就是祂的荣耀；因为祂的荣耀所及比祂的怜悯更为广阔。（以弗所书 1:6, 12, 14）

神啊，你受的赞美正与你的名相称，直到地极！ （诗篇 48:10）

因为神毁灭恶人时所当得的荣耀，并不亚于他怜悯自己百姓时所当得的荣耀。但保罗称那白白的恩宠为par excellence（卓越无比）的荣耀，就是神在收纳自己的选民为儿子时所怀抱他们的那份恩宠。本段经文也如此说：我为我名的缘故待你们，不照着你们的罪恶待你们；你们就知道我是耶和华。既然神愿意自己的荣耀在白白的怜悯中显赫夺目，我们由此便可推知：那些遮蔽他的怜悯、或贬低它、或竭尽所能要将它化为乌有的人，乃是何等粗暴而公然地与他的荣耀为敌。然而我们知道，教皇制的教训正是使神白白的良善或被埋葬、或被裹在幽暗晦涩之中、或全然消逝无踪：因为他们杜撰出一套普遍功德的体系，用以对抗神白白的恩宠。他们把功德分为预备之功、赚取神恩宠的善行，以及赎罪的补赎，藉此赎买他们所当受的刑罚。此后他们又加上所谓圣徒的代祷；因为他们为自己捏造出不计其数的庇护者，并且炮制出种种论据，目的就是要遮蔽神的荣耀，或至少只容许几点火星微微可见。既然整个教皇制都朝那个方向倾斜，我们便看见他们是公然与神的荣耀为敌，而那些为如此可憎之事辩护的人，乃是神荣耀的死敌。

因此，就我们而言，让我们学会：除非我们接受凡神所喜悦的、关乎我们救恩的一切，否则我们无法以蒙悦纳的方式敬拜他。因为我们若想与他算债主与欠债人的账，或以为他对我们有丝毫的亏欠，我们就是这样贬损他的荣耀，并且尽我们所能，剥夺了自己那先知此处所称扬的无价特权。所以，让我们渴慕以这样的方式认识神，因为他为自己名的缘故，以惊人的宽仁与怜悯待我们，并不照着我们的罪恶待我们。既然这话是对他古时的百姓说的，因为他们要归回迦南地，那么当他属天的国度今日向我们敞开，当他公然呼召我们到天上他那里去，进入那藉着基督为我们所得着的、有福之不朽的盼望时，我们岂不更当高举神白白的良善吗？

祷告

全能的神啊，求你施恩：既然我们已在盼望中踏上了永恒基业的门槛， 并且知道在天上有一确实的住处为我们存留，因基督已被接到那里， 他是我们的元首，也是我们救恩的初熟果子：我说，求你施恩， 使我们在你圣召的路程上愈久愈进，直到我们终于抵达标竿， 得以享受那永远的荣耀，就是你在今世已使我们尝到滋味的荣耀； 奉我们的主基督之名求。——阿们。

愿荣耀归与神。

讲完这最后一讲之后，那位最卓越的人物、神学家约翰·加尔文——他先前已然患病——此时开始更加虚弱，以致不得不卧于榻上，再也无法继续讲解以西结书。这

就是他为何在第二十章末了停笔，未能完成这项如此吉庆地开始的工作。亲爱的读者，如今所余下的，惟愿你以最善意、最宽厚的心，领受这now呈献于世的作品。

注释与说明

编者按

兹将所应许的、为完备之校勘资料（APPARATUS CRITICUS）所作的贡献编排如下

——（参见译者序，第一卷）——

第一、二、三部分，——为索引，置于本卷末尾。

第四、五、六、七部分，——现依次列出如下。

第八节 — 前面附有其自身的「目录」。

全书纲要

以西结全部预言 内容之概览。

一、先知的受命。

二、先知的宣讲。

三、先知的安慰。

1. 先知的受召

以西结书 1-3 章

第一节。 其寓意性质——旋风——四活物——轮子——穹苍——宝座及坐于其上者的人形显现，……以西结书 1 章

第二节。那呼召——书卷——满纸的哀号……以西结书 2

第三节。百姓的悖逆，活物的行动——守望者的职分——耶和华的手在迦巴鲁河边……以西结书 3

二、先知的宣讲。

甲、针对犹太人的预言，……以西结书 4-24 章。

针对犹太人的宣告可分为：针对耶路撒冷的——即以色列的山与地——针对君王的——针对假先知的——针对民中长老的，其间以不同的意象反复申述。

第一节。砖上围城之象征，以西结书 4:1-3——侧卧左右两边之象征，以西结书 4:4-8——按分量吃食物之象征，以西结书 4:9-12；其解释，以西结书 4:13-17

第二节 剃刀的表号，以西结书 4:1-4 其解释，以西结书 5:5-17

第三节 攻击以色列的众山，以西结书 6:1-15

第四节 攻击以色列地，以西结书 7:1-27

第五节。可憎偶像的异象，以西结书 8:1-11 图像之室，以西结书 8:12-16 解释，以西结书 8:17, 18

第六节。手拿杀人兵器之人的异象，

以西结书 9:1-11

第七节。基路伯的异象——其形状与行动的描述，以西结书 10:1-22

第八节。锅与肉的表号，及其在耶路撒冷身上的应用，以西结书 11:1-25

第九节。先知搬移物件的表号，及其解释，以西结书 12:1-16

第十节。斥责以色列那句阿谀的俗语，以西结书 12:17-28

第十一节。攻击假先知的宣告，男女假先知皆在其内，以西结书 13:1-23

第十二节。攻击百姓的长老，以西结书 14:1-23

第十三节。葡萄树作为柴火的象征，以西结书 15:1-8

第十四节。以色列作为被弃婴孩蒙全能者养育的象征，以西结书 16:1-14 已成婚配，却仍行淫，以西结书 16:15-34 此等恶行被斥责并受刑罚，以西结书 16:35-59 全能者施怜悯而回心转意，

以西结书 16:60-63

第十五节。鹰与香柏树的象征，以西结书 17:1-10 其解释，论及西底家、尼布甲尼撒与法老，以西结书 17:11-24

第十六节。为神的公义辩护，并驳斥以色列的俗语，以西结书 18:1-32

第十七节。母狮与幼狮的象征，以西结书 19:1-9

第十八节。葡萄树被拔出焚毁的比喻，

以西结书 19:10-14

第十九节。以色列的长老因其罪受责备，以西结书 20:1-32

第二十节。神所应许的复兴，以西结书 20:33–44

第二十一节。向南滴下的话语，以西结书 20:45–49

第二十二节。先知面向耶路撒冷，以西结书 21:1-7

第二十三讲 快刀与大屠杀，以西结书 21:8-27

第二十四讲 拔刀攻击亚扪人，以西结书 21:9-8-32

第二十五讲 耶路撒冷的罪与神的报应，以西结书 22:1-22

第二十六节。对假先知发出的祸哉之言，以西结书 22:23-31

第二十七节。百姓的淫行，以西结书 23:1-49

第二十八节。沸锅的比喻，以西结书 24:1-14；先知所受的重痛，以西结书 24:15-27

乙、针对外邦人的宣告。

第一节。攻击亚扪人，以西结书 25:1-7

第二节。攻击摩押人，以西结书 25:8-11

第三节。攻击以东人的预言，以西结书 25:12-14，

第四节。攻击非利士人的预言，以西结书 25:15-17

第五节。攻击推罗的预言，见以西结书 26 章、以西结书 27 章及以西结书 28:1-19。

第六节。 论西顿，以西结书 28:20-26

第七节。 论法老，以西结书 29:1-7

第八节。 论埃及，以西结书 29:8-21

第九节。攻击古实的预言，以西结书 30:1-5

第十节。攻击埃及扶助者的预言，以西结书 30:6-19

第十一节。攻击法老的预言，以西结书 30:20-26

第十二节。亚述如利巴嫩的香柏树，以西结书 31:1-9

第十三节。它的倾覆与毁灭，以西结书 31:10-18

第十四节。为埃及作的哀歌，以西结书 32:1-21

第十五节。为亚述发的痛切哀歌。以西结书 32:22, 23

第十六节。为以拦发的痛切哀歌。以西结书 32:24, 25

第十七节。为米设和土巴发的痛切哀歌，

以西结书 32:26-28

第十八节。为以东所作的痛切哀歌，以西结书 32:29-32。这些宣告无不描绘得极其生动如画。寓意、隐喻与比喻极为恰切地交织于烈火般的斥责与可畏的威吓之中，皆因其罪孽深重。

3. 先知的安慰。

一系列的劝勉与在古列治下得拯救的应许，圣殿的描述，以及在弥赛亚兴盛统治之下将来分地的景象。

第一节。先知作守望者的职分，以西结书 33:1-16

第二节。为神公义的辩明，以西结书 33:17-33

第三节。对民众牧人的责备，以西结书 34:1-10

第四节。全能者是好牧人，以西结书 34:11-31

第五节。西珥山的荒凉，以西结书 35:1-15

第六节。外邦人的毁灭，以西结书 36:1-7

第七节。赐给以色列的福分，以西结书 36:8-38

第八节。枯骨的异象，以西结书 37:1-14

第九节。犹大与以法莲的杖，以西结书 37:15-20

第十节。大卫王将来的治理，以西结书 37:21-28

第十一节。攻击歌革与玛各的预言，以西结书 38:1-23

第十二节 对歌革的审判，以西结书 39:1-16

第十三节 山上的大祭筵，以西结书 39:17-20

第十四节 以色列从被掳之地得归回，以西结书 39:21-29

第十五节。量度圣殿的异象，以西结书 40:1‑49

第十六节。尺寸与装饰，以西结书 41:1-26

第十七节。祭司的房屋与外院，以西结书 42:1-20

第十八节 耶和华的荣耀归回，以西结书 43:1-9

第十九节 殿宇的一切规模，以西结书 43:10-12

第二十节 祭坛的尺寸，以西结书 43:13-17

第二十一节。坛上的祭，以西结书 43:8-27

第二十二节。为祭司所定的各样条例，以西结书 44:1-31

第二十三节。地业的分配，以西结书 45:1-8

第二十四节 祭司的职分，以西结书 45:9-25

第二十五节 君王与百姓的职分，以西结书 46:1-25

第二十六节 水势渐涨的异象，以西结书 47:1-12

第二十七节。地界的划分与疆界，以西结书 47:13-23

第二十八节。各支派与祭司所得之分，以西结书 48:1-29 第二十九节。城的各门，以西结书 48:30-35

这些结尾的异象与安慰之言格外引人注目，足以供人作丰富的阐发；但因我们的注释者未及在世为之解说，其译者若将自己对神之圣灵这些深奥之事的探究强加于读者，便属不当。

柏林的一位博学的犹太人，皇家艺术院院士所罗门·本涅特（SOLOMAN BENNETT, R.A.），曾尝试对圣殿的景象作详尽的描述（伦敦版，1834年）。他的著作对每一处引人注意的细节都有极其精细的叙述。以西结书 40 章、以西结书 41 章和以西结书 42 章被逐节解释；书末并附有平面图与鸟瞰图。

这几章亦有弗莱（FRY）在其《论second Advent（主的再来）》第一卷第十三节中加以解释。

以下译自

前二十章

以西结 预言书

依本注释所作之释义。

第一章

¹ 当三十年四月初五日，⁴¹ 以西结（原文是我）在迦巴鲁河边被掳的人中，天就开了，得见神的异象。

² 正是约雅斤王被掳去第五年四月初五日，

³ 在迦勒底人之地、迦巴鲁河边，耶和华的话临到布西的儿子祭司以西结；耶和华的手在那里降在他身上。

⁴ 我观看，见狂风从北方刮来，有一朵大云，有火包裹闪烁其中，周围有光辉；从其中的火内，仿佛有 Hasmal（哈斯玛勒，光耀的精金）的样子。

⁵ 又从其中显出四个活物的形像来，他们的形状是有人的样式；

⁶ 各有四个脸面，四个翅膀。

⁷ 他们的腿是直的，脚掌好像牛犊之蹄（或作「圆的」，卷一），都灿烂如光明的铜。

⁸ 在四面的翅膀以下有人的手。这四个活物的脸和翅膀乃是这样：

⁹ 翅膀彼此相接；他们行走并不转身，各活物都朝着脸所向的方向直往前行。

¹⁰ 至于脸的形像：这四活物右面各有人的脸和狮子的脸；左面这四活物各有牛的脸和鹰的脸。

¹¹ 他们的脸和翅膀是从上面展开的⁴²，各以两个翅膀彼此相接，各以两个翅膀遮体。

¹² 他们俱各直往前行；灵（或作：意志）往哪里去，他们就往那里去，行走并不转身。

¹³ 至于活物的形像，其状就如烧着火炭的形状，又如火把的形状，在活物中间上去下来；这火有光辉，从火中发出闪电。

¹⁴ 这活物往来奔走，好像电光一闪。

¹⁵ 我正观看活物的时候，见活物旁边，各有一轮在地上，四面各有一轮，⁴³ 对着活物的脸。

¹⁶ 轮的形状和颜色（原文作”作法”）好像水苍玉。四轮都是一个样式，形状和作法好像轮中套轮。

¹⁷ 轮行走的时候，向四方都能直行，并不掉转。

¹⁸ 至于轮辋，高而可畏；四个轮辋周围满有眼睛。

¹⁹ 活物行走，轮也在旁边行走；活物从地上升，轮也都上升。⁴⁴

²⁰ 灵往哪里去，活物就往那里去；活物上升，轮也在活物旁边上升，因为活物的灵在轮中。

²¹那些行走，这些也行走；那些站住，这些也站住；那些从地上升，轮也在旁边上升，因为活物的灵在轮中。

²²活物的头以上有穹苍的形像，看着像可畏的水晶，铺张在活物的头以上。

²³穹苍以下，活物的翅膀直张，彼此相对；每活物有两个翅膀遮体，这边两个，那边两个。

²⁴ 活物行走的时候，我听见翅膀的响声，像大水的声音，像全能者的声音，也像军队哄嚷的声音。活物站住的时候，便将翅膀垂下。

²⁵ 在他们头以上的穹苍之上有声音。他们站住的时候，便将翅膀垂下。

²⁶ 在他们头以上的穹苍之上有宝座的形像，仿佛蓝宝石；在宝座形像以上有仿佛人的形状。

²⁷ 我见从他腰以上有仿佛光耀的精金，周围都有火的形状，又见从他腰以下有仿佛火的形状，周围也有光辉。

²⁸ 下雨的日子，云中虹的形状怎样，周围光辉的形状也是怎样。这就是耶和华荣耀的形像。我一看见就俯伏在地，又听见一位说话的声音。他对我说——

第二章

¹ 他对我说：「人子啊，你站起来，我要和你说话。」

² 他对我说话的时候，灵就进入我里面，使我站起来，我便听见那位对我说话的声音。他对我说：

³ 「人子啊，我差你往悖逆的国民以色列人那里去。他们是悖逆我的， 他们和他们的列祖违背我，直到今日。

⁴ 这众子面无羞耻，心里刚硬。我差你往他们那里去；你要对他们说——主耶和华如此说。

⁵ 他们或听，或不听，（因为他们是叛逆之家，）必知道在他们中间有了先知。

⁶ 人子啊，你不要怕他们；也不要怕他们的话，虽然他们是叛逆的，又有荆棘在你那里，你也住在蝎子中间。不要怕他们的言语；也不要因他们的脸色惊惶，因为他们是叛逆之家。

⁷ 他们或听，或不听，你只管将我的话告诉他们；他们是极其悖逆的。

⁸ 人子啊，要听我对你所说的话，不要悖逆像那悖逆之家，你要开口吃我所赐给你的。

⁹ 我观看，见有一只手向我伸出来，手中有一书卷。

¹⁰ 他将书卷在我面前展开，内外都写着字，其上所写的有哀号、叹息、悲痛的话。

第三章

¹ 此后，他对我说：人子啊，要吃你所得的，要吃这书卷，好去对以色列家讲说。

² 于是我开口，他就使我吃这书卷。

³ 又对我说：「人子啊，要吃我所赐给你的这书卷，充满你的肚腹。」我就吃了，口中觉得其甜如蜜。

⁴ 他对我说：「人子啊，你往以色列家那里去，将我的话对他们讲说。

⁵ 你奉差遣不是往说话深奥、言语难懂的民那里去，乃是往以色列家去；

⁶ 不是往说话深奥、言语难懂的多国去，他们的话语是你不懂得的。⁴⁵ 我若差你往他们那里去，他们必听从你。

⁷ 以色列家却不肯听从你，因为他们不肯听从我；原来以色列全家是额坚心硬的人。

⁸ 看哪，我使你的脸硬过他们的脸，使你的额硬过他们的额。

⁹ 我使你的额像金钢钻，比火石更硬。他们虽是悖逆之家，你不要怕他们，也不要因他们的脸色惊惶。

¹⁰ 他又对我说：人子啊，我对你所说的一切话，要心里领会，耳中听闻。

¹¹ 你往你本国被掳的子民那里去， 向他们讲说， 对他们说：主耶和华如此说； 他们或听，或不听。

¹² 那时灵将我举起， 我就听见在我身后有震动轰轰的声音说： 从耶和华的所在显出来的荣耀是该称颂的！

¹³ 我又听见那活物翅膀相碰， 与活物旁边轮子旋转震动轰轰的响声。

¹⁴ 于是灵将我举起，带我而去。我心中甚苦，灵性忿激，并且耶和华的灵（原文作手）在我身上大有能力。

¹⁵ 我就来到提勒亚毕，住在迦巴鲁河边被掳的人那里，到他们所住的地方，在他们中间忧忧闷闷地坐了七日。

¹⁶ 过了七日，耶和华的话临到我说：

¹⁷ 人子啊，我立你作以色列家守望的人，所以你要听我口中的话，替我警戒他们。

¹⁸ 我何时指着恶人说：他必要死；你若不警戒他，也不劝戒他，使他离开恶行，拯救他的性命，这恶人必死在罪孽之中；我却要向你讨他丧命的罪。

¹⁹ 倘若你警戒恶人，他仍不转离罪恶，也不离开恶行，他必死在罪孽之中，你却救自己脱离了罪。

²⁰ 再者，义人何时离义而犯罪，我将绊脚石放在他面前，他就必死；因你没有警戒他，他必死在罪中，他素来所行的义不被记念；我却要向你讨他丧命的罪（原文是血）。

²¹ 倘若你警戒义人，使他不犯罪，他就不犯罪；他因受警戒就必存活，你也救自己脱离了罪。

²² 耶和华的灵（原文是手）在那里降在我身上。他对我说：你起来往平原去，我要在那里和你说话。

²³ 我就起来往平原去，不料，耶和华的荣耀停在那里，与我在迦巴鲁河边所见的一样，

²⁴ 我就俯伏在地。灵进入我里面，使我站起来。他对我说话，说：「你进房屋去，将门关上。

²⁵ 人子啊，看哪，他们必用绳索捆绑你，你就不能出去到他们中间。

²⁶ 我必使你的舌头贴住上膛，以致你哑口，不能作责备他们的人；他们原是悖逆之家。

²⁷ 但我对你说话的时候，必使你开口，你就要对他们说：主耶和华如此说。听的可以听，不听的任他不听；因为他们是悖逆之家。⁴⁶

第四章

¹ 人子啊，你要拿一块砖，摆在你面前，将一座耶路撒冷城画在其上，

² 又围困这城，造台筑垒， 安营攻击， 在四围安设撞锤攻城。

³ 又要拿个铁鏊，放在你和城的中间，作为铁墙。 你要对面攻击这城，使城被困； 这样，好作以色列家的预兆。

⁴ 并且你要向左侧卧，承当以色列家的罪孽； 要按你向左侧卧的日数， 担当他们的罪孽。

⁵ 因为我已将他们作孽的年数定为你的日数，就是三百九十日，你要如此担当以色列家的罪孽。

⁶ 满了这些日子，你要再向右侧卧，担当犹大家的罪孽四十日；我为你定规一日顶一年。

⁷ 你要露出膀臂，面向被困的耶路撒冷，说预言攻击这城。

⁸ 看哪，我用绳索捆绑你，你不能翻身，直等你满了困城的日子。

⁹ 你要取小麦、大麦、豆子、红豆、小米、粗麦，装在一个器皿中，用以为自己作饼；要按你侧卧的三百九十日吃这饼。

¹⁰ 你所吃的要按分两吃，每日二十舍客勒，按时而吃。

¹¹ 你喝水也要按制子，每日喝一欣六分之一，按时而喝。

¹² 你吃这饼像吃大麦饼一样，要用人粪在众人眼前烧烤。耶和华说：

¹³ 以色列人在我所赶他们到的各国中，也必这样吃不洁净的食物。

¹⁴ 我说：哎！主耶和华啊，我素来未曾被玷污，从幼年到如今没有吃过自死的，或被野兽撕裂的，那可憎的肉也未曾入我的口。

¹⁵ 于是他对我说：看哪，我给你牛粪代替人粪，你要将你的饼烤在其上。 ⁴⁷

¹⁶ 他又对我说：人子啊，我必在耶路撒冷折断他们的杖，就是断绝他们的粮。他们吃饼要按分两，忧虑而吃；喝水也要按制子，惊惶而喝；

¹⁷ 使他们缺粮缺水，彼此惊惶，因自己的罪孽消灭。⁴⁸

第五章

¹ 人子啊，你要拿一把快刀，当作剃头刀，用这刀剃你的头发和你的胡须，又要用天平将须发平分。

² 你要将三分之一在城中用火焚烧，围困城的日子满了；将三分之一在城的四围用刀砍碎；将三分之一任风吹散；我也要拔刀追赶。

³ 你要从其中取几根，包在衣襟里。

⁴ 再从这几根中取些扔在火中焚烧；从里面必有火出来烧入以色列全家。

⁵ 主耶和华如此说：这就是耶路撒冷。我曾将她安置在列邦之中，列国都在她的四围。

⁶ 她行恶，违背我的典章，过于列国；干犯我的律例，过于四围的列邦；因为她弃掉我的典章，至于我的律例，她并没有遵行。

⁷ 所以主耶和华如此说：因为你们纷争过于四围的列国，也不遵行我的律例，不谨守我的典章，并以四围列国的规条尚不遵从，

⁸ 所以主耶和华如此说：看哪，我，就是我，与你反对，并要在列国的眼前，在你中间施行审判。

⁹ 并且因你一切可憎的事，我要在你中间行我所未曾行的，以后我也不再照着行。

¹⁰ 在你中间父亲要吃儿子，儿子要吃父亲。我必向你施行审判，我必将你所剩下的分散四方。

¹¹ 主耶和华说：我指着我的永生起誓，⁴⁹ 因你用一切可憎的物、可厌的事玷污了我的圣所，故此，我定要使你人数减少；我眼必不顾惜你，也不可怜你。

¹² 你的民三分之一必遭瘟疫而死，在你中间必因饥荒消灭；三分之一必在你四围倒在刀下；我必将三分之一分散四方，并要拔刀追赶他们。

¹³ 我要这样成就怒中所定的；我向他们发的忿怒止息了，自己就得着安慰；我在他们身上成就怒中所定的那时，他们就知道我—耶和华所说的是出于热心。

¹⁴ 并且我必使你变为荒凉，使你在四围的列国中，在一切经过的人眼前，成了羞辱。

¹⁵ 这样，我必以怒气和忿怒，并烈怒的责备，向你施行审判。那时，你就在四围的列国中成为羞辱、讥刺、警戒、惊骇。这是我耶和华说的。

¹⁶ 那时，我必将灭人、使人饥荒的恶箭，就是射去灭人的，射在你们身上；⁵⁰

我要将饥荒加在你们身上，折断你们所倚靠的粮。

¹⁷ 我要使饥荒和恶兽到你那里，叫你丧子；瘟疫和流血的事也必盛行在你那里；我也要使刀剑临到你。⁵¹ 这是我耶和华说的。

第六章

¹ 耶和华的话又临到我说：

² 人子啊，你要面向以色列的众山说预言，攻击他们，说：

³ 以色列的众山哪，要听主耶和华的话。主耶和华对大山、小冈、水沟、山谷如此说：我必使刀剑临到你们，也必毁灭你们的邱坛。

⁴ 你们的祭坛必然荒凉，你们的偶像必被打碎；我要使你们被杀的人倒在你们的偶像面前。

⁵ 我也要将以色列人的尸首放在他们的偶像面前，将你们的骸骨抛散在你们祭坛的四围。

⁶ 在你们一切的住处，城邑要变为荒场，⁵²邱坛必然凄凉，使你们的祭坛荒废，将你们的偶像打碎。你们的日像被砍倒，你们的工作被毁灭。

⁷ 被杀的人必倒在你们中间，你们就知道我是耶和华。

⁸ 你们分散在各国的时候，我必在列邦中使你们有剩下脱离刀剑的人。

⁹ 那脱离刀剑的人必在所掳到的各国中记念我，为他们心中何等伤破，是因他们起淫心，远离我，眼对偶像行邪淫。他们因行一切可憎的恶事，必厌恶自己。

¹⁰ 他们必知道我是耶和华；我说要使这灾祸临到他们身上，并非空话。⁵³

¹¹ 主耶和华如此说：你当拍手顿足，说：哀哉！以色列家行这一切可憎的恶事，他们必倒在刀剑、饥荒、瘟疫之下。

¹² 在远处的，必遭瘟疫而死；在近处的，必倒在刀剑之下；⁵⁴ 那存留被围困的，必因饥荒而死；我必这样在他们身上成就我怒中所定的。

¹³ 他们被杀的人倒在他们祭坛四围的偶像中，就是各高冈、各山顶、各青翠树下、各茂密的橡树下，就是他们向一切偶像献馨香的祭牲之处。那时，你们就知道我是耶和华。

¹⁴ 我必伸手攻击他们，使这地荒凉，比第伯拉他的旷野更甚，遍及他们一切的住处；他们就知道我是耶和华。

第七章

¹ 耶和华的话又临到我说：

² 人子啊，主耶和华对以色列地如此说：结局到了，结局到了地的四境。

³ 现在你的结局已经临到，我必使我的怒气归与你，也必按你的行为审判你，照你一切可憎的事刑罚你。

⁴ 我眼必不顾惜你，也不可怜你，却要按你所行的报应你，照你中间可憎的事刑罚你，你就知道我是耶和华。

⁵ 主耶和华如此说：有一灾，独有一灾；看哪，临近了！

F579

⁶ 结局来了，结局来了，向你兴起。看哪，来到了！

⁷ 境内的居民哪，所定的灾临到你，时候到了，日子近了，乃是哄嚷并非在山上欢呼的日子。

⁸ 我快要将我的忿怒倾在你身上，向你成就我怒中所定的，按你的行为审判你，照你一切可憎的事刑罚你。

⁹ 我眼必不顾惜你，也不可怜你，必按你所行的报应你，照你中间可憎的事刑罚你。你就知道击打你的是我耶和华。

¹⁰ 看哪，看哪，日子快到了，所定的灾已经发出，杖已经开花；

¹¹ 骄傲已经发芽：强暴兴起，成了罚恶的杖：他们无一存留，他们的群众也不存留：无人为他们哀号，也无人为他们举哀：

¹² 时候到了，日子近了：买主不可欢喜，卖主不可愁烦；因为烈怒已经临到他们众人身上。

¹³ 因为卖主不能归回再得所卖的，他们的性命还在活人之中；因为这异象关乎他们众人，⁵⁵ 谁都不得归回，也没有人在他的罪孽中坚立自己。

¹⁴ 他们已经吹角，预备齐全，却无一人出战，因为我的烈怒临到他们众人身上。

¹⁵ 在外有刀剑，在内有瘟疫、饥荒。在田野的，必遭刀剑而死；在城中的，必有饥荒、瘟疫吞灭他。

¹⁶ 其中所逃脱的就必逃脱，各人因自己的罪孽在山上发出悲声，好像谷中的鸽子哀鸣。⁵⁶

¹⁷ 手都发软，膝弱如水。

¹⁸ 要用麻布束腰，被战兢所盖；各人脸上羞愧，头上光秃。

¹⁹ 他们要将银子抛在街上，金子看如污秽之物。当耶和华发怒的日子，他们的金银不能救他们，不能使心里知足，也不能使肚腹饱满，因为这金银作了他们罪孽的绊脚石。

²⁰ 论到他们美物的荣耀，他们借以生出骄傲，又用以制造可憎之物和可厌偶像的形像⁵⁷，所以我使那物成为他们的污秽。

²¹ 我必将这些物交付外邦人为掠物，交付地上的恶人为掠物；他们也必以此为亵渎之物。

²² 我必转脸不顾以色列人，他们必亵渎我的圣所，强盗也必进去亵渎。

²³ 要製造鎖鏈；因為這地遍滿流血的罪，城邑充滿強暴的事，

²⁴ 所以我必使列國中最惡的人來佔據他們的房屋；我必使強暴人的驕傲止息，他們的聖所都要被褻瀆。

²⁵ 毀滅臨近了；他們要求平安，卻無平安可得。

²⁶ 灾害加上灾害，风声接连风声；他们必向先知求异象，但祭司讲的律法、长老设的谋略都必断绝。

²⁷ 君要悲哀，王要披凄凉为衣，国民的手都发颤。我必照他们的行为待他们，按他们应得的审判他们，他们就知道我是耶和华。

第八章

¹ 第六年六月初五日，我坐在家中；犹大的众长老坐在我面前，在那里主耶和华的灵（原文作手）降在我身上。

² 我观看，见有形像仿佛火的形状，从他腰以下的形状有火，从他腰以上的形状有光辉，如同哈斯玛（Hasmal）的样式。

³ 他伸出仿佛一只手的样式，抓住我的一绺头发，灵就将我举到天地中间，在神的异象中带我到耶路撒冷朝北的内院门口，在那里有触动主怒偶像的坐位，就是惹动忌邪的。

⁴ 谁知，在那里有以色列神的荣耀，形状与我在平原所见的一样。

⁵ 神对我说，人子啊，你举目向北观看：我就举目向北观看，见祭坛门的北边，在门口有这惹忌邪的偶像。

⁶ 又对我说，人子啊，以色列家所行的，就是在此行这大可憎的事，使我远离我的圣所，你看见了吗？你还要转过来，看见另有大可憎的事。

⁷ 他领我到院门口。我观看，见墙上有个窟窿。他对我说，人子啊，你要挖墙；我一挖墙，见有一门。

⁸ 他对我说：「你进去，看他们在这里所行可憎的恶事。」

⁹ 我进去一看，谁知，在四面墙上画着各样爬物

¹⁰ 和可憎的走兽，并以色列家一切的偶像。

¹¹ 在这些像前有以色列家的七十个长老站立，沙番的儿子雅撒尼亚也站在其中。各人手拿香炉，烟云的香气上腾。

¹² 他对我说：「人子啊，以色列家的长老暗中在各人画像屋里所行的，你看见了吗？他们常说：『耶和华看不见我们；耶和华已经离弃这地。』」

¹³ 他又说：「你还要看见他们另外行大可憎的事。」

¹⁴ 他领我到耶和华殿外院朝北的门口。谁知，在那里有妇女坐着，为搭模斯哭泣。

¹⁵ 他对我说：人子啊，你看见了吗？你还要看见比这更可憎的事。

¹⁶ 他又领我到耶和华殿的内院。谁知，在耶和华的殿门口、廊子和祭坛中间，约有二十五个人背向耶和华的殿，面向东方拜日头。

¹⁷ 他对我说，人子啊，你看见了吗？犹大家在此行这可憎的事还算为小吗？他们在这地遍行强暴，再三惹我发怒，他们手拿枝条举向鼻前。

¹⁸ 因此，我也要以忿怒行事，我眼必不顾惜，也不可怜他们；他们虽向我耳中大声呼求，我还是不听。

第九章

¹ 他向我耳中大声喊叫说：要使那监管这城的人手中各拿灭命的兵器前来。

² 忽然有六个人从朝北的上门而来，各人手拿杀人的兵器；内中有一人身穿细麻衣，腰间带着墨盒子。他们进来，站在铜祭坛旁。

³ 以色列神的荣耀本在基路伯上，现今从那里升到殿的门槛。神将身穿细麻衣、腰间带着墨盒子的人召来；

⁴ 耶和华对他说：你去走遍这城，走遍耶路撒冷，那些因城中所行一切可憎之事叹息哀哭的人，画记号在额上。

⁵ 我耳中听见他对其余的人说：要跟随他走遍全城，以行击杀；你们的眼不要顾惜，也不要可怜他们。

⁶ 要将年老的、年少的，并处女、婴孩和妇女，全都杀尽；只是凡有记号的人不要挨近他，要从我的圣所起首。于是他们从殿前的长老杀起。

⁷ 他对他们说：要污秽这殿，使院中充满被杀的人。你们出去吧！他们就出去，在城中击杀。

⁸ 他们击杀的时候，我被留下，我就俯伏在地，喊着说：哎！主耶和华啊，你将忿怒倾在耶路撒冷，岂要将以色列所剩下的人都灭绝吗？

⁹ 他对我说：以色列家和犹大家的罪孽极其重大。遍地有流血的事，满城有冤屈，因为他们说：耶和华已经离弃这地，他看不见我们。

¹⁰ 故此，我眼必不顾惜，也不可怜他们，要照他们所行的报应在他们头上。

¹¹ 那穿细麻衣、腰间带着墨盒子的人将这事回覆说：我已经照你所吩咐的行了。

第十章

¹ 我观看，见基路伯头上的穹苍之中，显出蓝宝石的形状，仿佛宝座的形像显在其上。

² 主对那身穿细麻衣的人说：你进去，在旋转的轮内基路伯以下，从基路伯中间将火炭取满两手，撒在城上。我就见他进去。

³ 那人进去的时候，基路伯站在殿的右边，云彩充满了内院。

⁴ 耶和华的荣耀从基路伯那里上升，停在门槛以上；殿内满了云彩，院宇也被耶和华荣耀的光辉充满。

⁵ 基路伯翅膀的响声听到外院，好像全能神说话的声音。

⁶ 他吩咐那穿细麻衣的人说：「要从旋转的轮内、基路伯中间取火。」那人就进去站在一个轮子旁边。

⁷ 有一个基路伯从基路伯中间伸手到基路伯中间的火那里，取些放在那穿细麻衣的人两手中，那人就拿出去了。

⁸ 在基路伯翅膀之下，显出有人手的样式。

⁹ 我又观看，见基路伯旁边有四个轮子。这基路伯旁有一个轮子，那基路伯旁有一个轮子，每基路伯都是如此；轮子的颜色（原文作形状）仿佛水苍玉（tharsis，他施石）。

¹⁰ 至于它们的形状，四轮都是一个样式， ⁵⁸ 仿佛轮中套轮。

¹¹ 轮行走的时候，向四方都能直行；前行时并不掉转，因为它们乃是朝着头所向的方向而行；行走的时候并不掉转。

¹² 他们全身，连背带手和翅膀，并那四个轮子，其上周围都满了眼睛。¹³ 我耳中听见他向那些轮呼叫说：轮啊！

¹⁴ 基路伯各有四脸：第一是基路伯的脸，第二是人的脸，第三是狮子的脸，第四是鹰的脸。

¹⁵ 基路伯升上去了；这是我在迦巴鲁河边所见的活物。

¹⁶ 基路伯行走，轮也在旁边行走；基路伯展开翅膀，离地上升，轮也不转离他们旁边。

¹⁷ 那些站住，这些也站住； 那些上升，轮也一同上升； 因为活物的灵在轮中。

¹⁸ 那时耶和华的荣耀从殿的门槛那里出去， 停在基路伯以上。

¹⁹ 那时基路伯就展开翅膀，在我眼前离地上升； 他们出去的时候，轮也在他们旁边； 都停在耶和华殿的东门口， 在他们以上有以色列神的荣耀。

²⁰ 这是我在迦巴鲁河边所见、以色列神荣耀以下的活物，我就知道他们是基路伯。

²¹ 各有四个脸面，四个翅膀，翅膀以下有人手的样式。

²² 至于他们脸的模样，并身体的形像，是我从前在迦巴鲁河边所看见的。⁵⁹ 他们俱各直往前行。

第十一章

¹ 灵将我举起，带到耶和华殿向东的东门。谁知，在门口有二十五个人，我见其中有民间的首领押朔的儿子雅撒尼亚和比拿雅的儿子毗拉提雅。

² 耶和华对我说：“人子啊，这就是图谋罪孽的人，在这城中给人设恶谋。

³ 他们说：盖房屋的时候尚未临近；这城是锅，我们是肉。

⁴ 人子啊，因此你当说预言，说预言攻击他们。

⁵ 耶和华的灵降在我身上，对我说：你当说，耶和华如此说：以色列家啊，你们口中所说的，心里所想的，我都知道。

⁶ 你们在这城中杀人增多，使被杀的人充满街道。

⁷ 所以主耶和华如此说：你们杀在城中的人就是肉，这城就是锅；你们却要从其中被带出去。

⁸ 你们怕刀剑，我必使刀剑临到你们。这是主耶和华说的。

⁹ 我必从这城中带出你们去，交在外邦人的手中，且要在你们中间施行审判。

¹⁰ 你们必倒在刀下；我必在以色列的境界审判你们，你们就知道我是耶和华。

¹¹ 这城必不作你们的锅，你们也不作其中的肉。我必在以色列的境界审判你们。

¹²你们就知道我是耶和华；因为你们没有遵行我的律例，也没有顺从我的典章，却随从你们四围列国的恶规。

¹³我正说预言的时候，比拿雅的儿子毗拉提雅死了。于是我俯伏在地，大声呼叫说：哎！主耶和华啊，你要将以色列剩下的人灭绝净尽吗？

¹⁴耶和华的话临到我说：

¹⁵ 人子啊，你的弟兄，你的弟兄，你的本族，和以色列全家，耶路撒冷的居民对这些人说：你们远离耶和华吧！这地是赐给我们为业的。

¹⁶ 所以你当说，主耶和华如此说：因为你们被远远地赶到外邦人中，分散在列邦内，所以我要作他们微小的圣所 ⁶⁰

在他们所到的列邦中。

¹⁷ 所以你当说：主耶和华如此说：我必从万民中招聚你们，从分散的列国内聚集你们，就是你们被赶散到的各地，我必将以色列地赐给你们。

¹⁸ 他们必到那里，也必从其中除掉一切可憎可厌的物。

¹⁹ 我要使他们有合一的心，也要将新灵放在他们里面，又从他们肉体中除掉石心，赐给他们肉心，

²⁰ 使他们顺从我的律例，谨守遵行我的典章。他们要作我的子民，我要作他们的　神。

«<2</

²¹ 至于那些心中随从可憎可厌之物⁶¹的人，我必照他们所行的报应在他们头上。这是主耶和华说的。

²² 于是基路伯展开翅膀，轮子都在他们旁边；在他们以上有以色列　神的荣耀。

²³ 耶和华的荣耀从城中上升，停在城东的那座山上。

²⁴ 灵将我举起，在异象中藉着神的灵将我带进迦勒底地，到被掳的人那里；我所见的异象就离我上升去了。

²⁵ 我便将耶和华所指示我的一切事都说给被掳的人听。

第十二章

¹ 耶和华的话又临到我说：

² 人子啊，你住在悖逆的家中。他们有眼睛看不见，有耳朵听不见，因为他们是悖逆之家。

³ 人子啊，你要预备掳去使用的物件，在白日当他们眼前搬移；你要当他们眼前从你所住的地方移到别处去，或者他们可以揣摩思想，因为他们是悖逆之家。

⁴ 你要在白日当他们眼前带出你的物件去，好像预备掳去使用的物件；到了晚上，你要在他们眼前出去，像被掳的人出去一样。

⁵ 你要在他们眼前挖通了墙，从其中将物件带出去。

⁶ 到天黑时，你要当着他们眼前搭在肩头上带出去，并要蒙住脸看不见地，因为我立你作以色列家的预兆。

⁷ 我就照着所吩咐的去行，白日带出我的物件，好像预备掳去使用的物件。到了晚上，我用手挖通了墙。⁶² 天黑的时候，就当他们眼前搭在肩头上带出去。

⁸ 次日早晨，耶和华的话临到我说：

⁹ 人子啊，以色列家，就是那悖逆之家，岂不是问你说：你做什么呢？

¹⁰ 你要对他们说：主耶和华如此说：这默示⁶³是指着耶路撒冷的君王和他周围以色列全家的。

¹¹ 你要说：我作你们的预兆：我怎样行，他们所遭遇的也必怎样，他们必被掳去。

¹² 他们中间的君王也必在天黑的时候将物件搭在肩头上带出去。他们要挖通了墙，从其中带出去。他必蒙住脸，眼看不见地。

¹³ 我必将我的网撒在他身上，他必在我的网罗中缠住。我必带他到迦勒底人之地的巴比伦；他虽死在那里，却看不见那地。

¹⁴ 周围一切帮助他的和他所有的军队，我必分散四方，也要拔刀追赶他们。⁶⁴

¹⁵ 我将他们四散在列国、分散在列邦的时候，他们就知道我是耶和华。

¹⁶ 我却要留下他们几个人得免刀剑、饥荒、瘟疫，使他们在所到的各国中述说他们一切可憎的事，人就知道我是耶和华。

¹⁷ 耶和华的话又临到我说：

¹⁸ 人子啊，你吃饭必胆战，喝水必惶惶忧虑。你要对这地的百姓说：

¹⁹ 主耶和华论耶路撒冷和以色列地的居民如此说：他们吃饭必忧虑，⁶⁵

喝水必惊惶，因其中居住的众人所行强暴的事，这地必然荒废，一无所存。

²⁰ 有居民的城邑必变为荒场，地也必变为荒废；你们就知道我是耶和华。

²¹ 耶和华的话临到我说：

²² 人子啊，在你们以色列地怎么有这俗语说「日子迟延，一切异象都落了空」呢？你要告诉他们说：主耶和华如此说：我必使这俗语止息，以色列中不再用这俗语。你却要对他们说：日子临近，一切的异象必都应验。

²⁴ 从此，在以色列家中必不再有虚假的异象和奉承的占卜。

²⁵ 我——耶和华说话，所说的必定成就，不再耽延。你们这悖逆之家，我所说的话必趁你们在世的日子成就。这是主耶和华说的。

²⁶ 耶和华的话又临到我说：

²⁷ 人子啊，以色列家的人说，他所见的异象是关乎后来许多的日子，所说的预言是指着极远的时候。

²⁸ 所以你要对他们说，主耶和华如此说，我的话没有一句再耽延的，我所说的必定成就。这是主耶和华说的。

第十三章

¹ 耶和华的话临到我说：

² 人子啊，你要说预言攻击以色列中说预言的先知，对那些本己心发预言的说：「你们当听耶和华的话。」

³ 主耶和华如此说：愚顽的先知有祸了，他们随从自己的心意，却一无所见。 ⁶⁶

⁴ 以色列啊，你的先知好像荒场中的狐狸，

⁵ 没有上去堵挡破口，也没有为以色列家重修墙垣，使他们当耶和华的日子在战争中站立得住。

⁶ 这些人所见的是虚假，是谎诈的占卜。他们说是耶和华说的，其实耶和华并没有差遣他们，他们倒使人指望那话必定立定。

⁷ 你们岂不是见了虚假的异象吗？岂不是说了谎诈的占卜吗？你们说，这是耶和华说的，其实我没有说。

⁸ 所以主耶和华如此说：⁶⁷ 因你们说的是虚假，见的是谎诈，所以，看哪，我与你们反对，这是主耶和华说的。

⁹ 我的手必攻击那见虚假异象、用谎诈占卜的先知， 他们必不列在我百姓的会中， 不录在以色列家的册上， 也不进入以色列地； 你们就知道我是主耶和华。

¹⁰ 因为他们诱惑我的百姓，说：「平安！」其实没有平安，就像有人立起墙壁，他们倒用未泡透的灰抹上。

¹¹ 所以你要对那些抹上未泡透灰的人说：「墙要倒塌，必有暴雨漫过。大冰雹啊，你们要降下，狂风也要吹裂这墙。」

¹² 这墙倒塌之后，人岂不问你们说：「你们抹上未泡透的灰在哪里呢？」

¹³ 因此，主耶和华如此说：我要使它倒塌：⁶⁸

我要发怒使狂风吹裂这墙，在忿怒中使暴雨漫过，又发怒降下大冰雹，毁灭这墙。

¹⁴ 我要这样拆毁你们那未泡透灰所抹的墙，拆平到地，以致根基露出，墙必倒塌，你们也必在其中灭亡；你们就知道我是耶和华。

¹⁵ 我要这样向墙和用未泡透灰抹墙的人成就我怒中所定的， 并要对你们说：墙和抹墙的人都没有了。

¹⁶ 以色列的先知指着耶路撒冷说预言， 为这城见了平安的异象； 其实没有平安。这是主耶和华说的。

¹⁷ 人子啊，你要面向本民中、从己心发预言的女子说预言，攻击她们，

¹⁸ 你要说，主耶和华如此说：这些为众人的膀臂缝靠枕、给高矮之人做下垂的头巾、为要猎取人性命的，有祸了！难道你们要猎取我百姓的性命，却要救活你们自己的性命吗？

¹⁹ 你们为两把大麦，为几块饼，在我百姓面前亵渎我，杀死不该死的人，救活不该活的人，向肯听谎言的我民说谎。

²⁰ 所以主耶和华如此说：看哪，我与你们的靠枕反对，就是你们用以猎取人性命、使他们逃脱的；我要将靠枕从你们的膀臂上扯去，释放你们所猎取的性命，使他们得以逃脱。

²¹ 我也必撕裂你们下垂的头巾，救我百姓脱离你们的手；他们不再被猎取，落在你们手中；你们就知道我是耶和华。

²² 因你们以谎话使义人伤心，我并未使他伤心；你们又坚固恶人的手，使他不回头离开恶道，

²³ 得以救活；所以你们不再见虚假的异象，也不再行占卜的事；我必救我的百姓脱离你们的手；你们就知道我是耶和华。

第 14 章

¹ 有几个以色列长老到我这里来，坐在我面前。

² 耶和华的话就临到我说：

³ 人子啊，这些人已将他们的假神接到心里，把陷于罪的绊脚石放在面前，我岂能丝毫被他们求问吗？

⁴ 所以你要告诉他们：主耶和华如此说：以色列家的人中，凡将他的假神接到心里，把陷于罪的绊脚石放在面前，又就了先知来的，我耶和华在他所求的事上，必按他众多的假神回答他。⁶⁹

⁵ 好在以色列家的心事上捉住他们，因为他们都藉着假神与我生疏。

⁶ 所以你要告诉以色列家说：主耶和华如此说：回头吧！离开你们的偶像，转脸莫从你们一切可憎的事。

⁷ 因为以色列家的人，或在以色列中寄居的外人，凡与我隔绝 ⁷⁰、不再跟从我的，将他的假神接到心里，把陷于罪的绊脚石放在面前，又就了先知来要藉他求问我的；我耶和华必亲自回答他。

⁸ 我必向那人变脸，使他作了警戒，笑谈，并且我要将他从我民中剪除；你们就知道我是耶和华。

⁹ 先知若被迷惑说一句预言，是我耶和华任那先知受迷惑；我也必向他伸手，将他从我民以色列中除灭。

¹⁰ 他们必担当自己的罪孽。先知的罪孽和求问之人的罪孽一样，

¹¹ 好使以色列家不再走迷离开我，不再因各样的罪过玷污自己。他们要作我的民，我要作他们的神。这是主耶和华说的。

¹² 耶和华的话又临到我说：

¹³ 人子啊，若有一国犯罪干犯我，⁷¹ 我也伸手攻击那国，折断他们的杖，就是断绝他们的粮，使饥荒临到那地，将人与牲畜从其中剪除；

¹⁴ 其中虽有挪亚、但以理、约伯这三人，他们只能因他们的义救自己的性命。这是主耶和华说的。

¹⁵ 我若使恶兽经过糟践那地，使地荒凉，以致因这些兽，人都不得经过；

¹⁶ 虽有这三人在其中，主耶和华说：我指着我的永生起誓，他们连儿带女都不能得救，只能自己得救，那地仍然荒凉。

¹⁷ 或者我使刀剑临到那地，说：刀剑哪，要经过那地，以致我将人与牲畜从其中剪除；

¹⁸ 虽有这三人在其中，主耶和华说：我指着我的永生起誓，他们连儿带女都不能得救，只能自己得救。

¹⁹ 或者我叫瘟疫流行那地，使我灭命（原文是带血）的忿怒倾在其上，好将人与牲畜从其中剪除；

²⁰ 虽有挪亚、但以理、约伯在其中，主耶和华说：我指着我的永生起誓，他们连儿带女都不能救，只能因他们的义救自己的性命。

²¹ 主耶和华如此说：我将这四样大灾——就是刀剑、饥荒、恶兽、瘟疫降在耶路撒冷，将人与牲畜从其中剪除，岂不更重吗？

²² 看哪，其中所剩下的，⁷² 就是那些将要出来的余剩之人，即儿子和女儿，他们必出来到你们那里；你们要看见他们的行为举动，就必因我降在耶路撒冷的一切灾祸，就是我所降与她的一切，得了安慰。

²³ 你们看见他们的行为举动，就必得安慰；也必知道我在其中所行的，无一件是无故行的。这是主耶和华说的。

第 15 章

¹ 耶和华的话临到我说：

² 人子啊，葡萄树比别样树有什么强处？葡萄枝比众树枝有什么好处？

³ 其上可以取木料做什么工用，可以取来做钉子挂什么器皿吗？

⁴ 看哪，已经抛在火中当作柴烧，火既烧了两头，中间也被烧了，⁷³ 还有益于工用吗？

⁵ 完全的时候尚且不合乎什么工用，何况被火烧坏，还能合乎什么工用吗？

⁶ 所以，主耶和华如此说：众树以内的葡萄树，我怎样使它在火中当柴，也必照样待耶路撒冷的居民。

⁷ 我必向他们变脸；他们虽从火中出来，火却要烧灭他们。我向他们变脸的时候，你们就知道我是耶和华。

⁸ 我必使地土荒凉，因为他们行事干犯我。⁷⁴ 这是主耶和华说的。

第十六章

¹ 耶和华的话临到我说：

² 人子啊，你要使耶路撒冷知道她那些可憎的事，

³ 说主耶和华对耶路撒冷如此说：你根本，你出世，是在迦南地；你父亲是亚摩利人，你母亲是赫人。

⁴ 论到你出世的景况，在你初生的日子没有为你断脐带，也没有用水洗你，使你洁净，⁷⁵ 丝毫没有撒盐在你身上，也没有用布裹你。

⁵ 无人怜恤你，为你作以上这些事的一件，就是眷顾你；你反被抛弃在田野上，任你的身子受羞辱，在你出生的日子。

⁶ 我从你旁边经过，看见你的污污秽，就对你说：你在血中，活着吧；是的，我对你说：你在血中，活着吧。

⁷ 我使你长大，如田间所发的苗，你就渐渐长大，以致极其茂盛；你变得极其美丽，⁷⁶ 你的两乳成形，头发长成，你却仍然赤身露体。

⁸ 我从你旁边经过，看见你：看哪，时候到了，正动爱情的时候。我便用衣襟搭在你身上，遮盖你的赤体；又向你起誓，与你结盟，你就归于我。这是主耶和华说的。

⁹ 那时我用水洗你，洗净你身上的血，又用油抹你，使你身穿绣花衣服；

¹⁰ 又使你脚穿海狗皮鞋，用细麻布给你束腰，用丝绸为衣披在你身上，并用妆饰打扮你，

¹¹ 将镯子戴在你手上，将金链戴在你项上。

¹² 我也将环子戴在你鼻子上，⁷⁷ 将耳环戴在你耳朵上，将华冠戴在你头上。

¹³ 我用金银妆饰你，用细麻衣给你穿上，还有丝绸和绣花衣；你吃的是细面、蜂蜜，并油；你也极其美貌，发达到王后的尊荣。

¹⁴ 你的美貌的名声传在列邦中，你十分美貌，是因我加在你身上的威荣。这是主耶和华说的。

¹⁵ 只是你仗着自己的美貌，又因你的名声就行邪淫。你纵情淫乱，使过路的任意而行。

¹⁶ 这就归了他。——你用衣服为自己在高处结彩，在其上行邪淫。这样的事将来必没有，也必不再行了。

F603

¹⁷ 你又将我所给你的金银、华美的宝器为自己制造人像，与他行邪淫；

¹⁸ 又用你的绣花衣服给他披上，并将我的膏油和香料摆在他跟前；

¹⁹ 又将我赐给你的食物，就是我赐给你吃的细面、油和蜂蜜， 都摆在他跟前为馨香的供物。 这是耶和华说的。

²⁰ 并且你将给我所生的儿女焚献给他。 你行淫乱岂是小事，

²¹ 你竟将我的儿女杀了，使他们经火归与他。 ⁷⁸

²² 你行这一切可憎和淫乱的事，并未追念你幼年赤身露体滚在血中的日子。

²³ 你行这一切恶事之后（主耶和华说：你有祸了！有祸了！）

²⁴ 又为自己建造圆顶花楼，在各街上做了高台。

²⁵ 你在一切市口上建造高台，使你的美貌变为可憎的，又与一切过路的多行淫乱。

²⁶ 你也和你邻邦放纵情欲的埃及人行淫，加增你的淫乱，惹我发怒。

²⁷ 因此我伸手攻击你，减少你应用的粮食，又将你交给恨你的非利士众女，使她们任意待你。她们见你的淫行，为你羞耻。

²⁸ 你因贪色无厌，又与亚述人行淫，与他们行淫之后，仍不满意。

²⁹ 并且多行淫乱，直到那贸易之地，就是迦勒底，你仍不满意。

³⁰ 主耶和华说：你行这一切事，都是不知羞耻妓女所行的，可见你的心是何等懦弱！

³¹ 因你在各路口建造高台，在各街上筑造高处，你却藐视赏赐，不像妓女。⁷⁹

³² 哎！你这行淫的妻啊，宁肯接外人，不接丈夫。

³³ 凡妓女是得人赠送，你反倒赠送你所爱的人，贿赂他们从四围来与你行淫。

³⁴ 论到你的淫行——因你在淫乱之事上，你颠倒了其他妇人的常规；因为再没有像你这样的淫行：因为你不受人的赠礼，反倒给人赠礼，这样，你就与众人相反了。

³⁵ 因此，妓女啊，你要听耶和华的话！

³⁶ 主耶和华如此说：因你的污秽倾泄了，你与你所爱的行淫露出下体，又因你拜一切可憎的偶像，流儿女的血献给他们；

³⁷ 我就要将你一切相欢相爱的，和你一切所恨的，都聚集来，从四围攻击你；又将你的下体露出，使他们看尽了。

³⁸ 我也要审判你，好像官长审判淫妇和流人血的妇女一样。我因忿怒忌恨，使流血的罪归到你身上。

³⁹ 我又要将你交在他们手中；他们必拆毁你的圆顶花楼，毁坏你的高台，剥去你的衣服，夺取你的华美宝器，留下你赤身露体。

⁴⁰ 他们也必带多人来攻击你，用石头打死你，用刀剑刺透你。

⁴¹ 用火焚烧你的房屋，在许多妇人眼前向你施行审判。我必使你不再行淫，也不再赠送与人。

⁴² 这样，我就止息向你发的忿怒，我的忌恨也要离开你，我要安静不再恼怒。

⁴³ 因你不追念你幼年的日子，在这一切的事上向我发烈怒，所以我必照你所行的报应在你头上，这是主耶和华说的。你行这淫乱，岂不是在你一切可憎的事上更加贪淫吗？⁸⁰

⁴⁴ 凡说俗语的必论你说：母亲怎样，女儿也怎样。

⁴⁵ 你正是你母亲的女儿，厌弃丈夫和儿女；你正是你姐妹的姐妹，厌弃丈夫和儿女。你母亲是赫人，你父亲是亚摩利人。

⁴⁶ 你的姊姊是撒玛利亚，她和她的众女住在你左边；你的妹妹是所多玛，她和她的众女住在你右边。

⁴⁷ 你没有效法她们的行为，也没有照她们可憎的事去做，你以那为小事，你一切所行的倒比她们更坏。

⁴⁸ 主耶和华说：我指着我的永生起誓，你妹妹所多玛与她的众女尚未行你和你众女所行的事。

⁴⁹ 看哪，你妹妹所多玛的罪孽是这样：她和她的众女都心骄气傲，粮食饱足，大享安逸，并没有扶助困苦和穷乏人的手。她们狂傲，

⁵⁰ 在我面前行可憎的事，我看见便将她们除掉。⁸¹

⁵¹ 撒玛利亚所犯的罪不及你所犯的一半，你行可憎的事比她更多，使你的姐妹因你所行一切可憎的事，倒显为义。

⁵² 你既断定你姊妹为义，就要担当自己的羞辱；因你所犯的罪比她们更为可憎，她们就比你更显为义；你既使你的姊妹显为义，你就要抱愧担当自己的羞辱。

⁵³ 我必叫她们被掳的归回，就是叫所多玛和她的众女，撒玛利亚和她的众女，并你们中间被掳的，都要归回，

⁵⁴ 好使你担当自己的羞辱，并因你一切所行的使她们得安慰，你就抱愧。

⁵⁵ 你的妹妹所多玛和她的众女必归回原位， 撒玛利亚和她的众女必归回原位， 你和你的众女也必归回原位。

⁵⁶ 你的口就不提你的妹妹所多玛， 就是在你骄傲的日子、你的恶行未显露以先；

⁵⁷ 如你受那受了凌辱的亚兰众女所辱骂的时候， 并她们四围非利士众女所辱骂的时候， 她们都在四围藐视你。

⁵⁸ 耶和华说：你贪淫和可憎的事，你已经担当了。

⁵⁹ 主耶和华如此说：你这轻看誓言、背弃盟约的，我必照你所行的待你。

⁶⁰ 然而我要追念在你幼年时与你所立的约，也要与你立永远的约。

⁶¹ 你要追念你所行的，自觉惭愧；就是你接待你姊姊和你妹妹的时候；并且我要将她们赐你为女儿，却不是按着前约。

⁶² 我要坚定与你所立的约，你就知道我是耶和华。

⁶³ 好使你心里追念，自觉抱愧，又因你的羞辱就不再开口，就是我赦免你一切所行的时候。这是主耶和华说的。

第十七章

¹ 耶和华的话临到我说：

² 人子啊，你要向以色列家出谜语，设比喻，

³ 说主耶和华如此说：有一大鹰，翅膀大，翎毛长，羽毛丰满，彩色俱备，来到黎巴嫩山，将香柏树的高枝拧去；

⁴ 他折去香柏树嫩枝的尖端，叼到贸易之地；他栽于买卖城中。

⁵ 他又将本地的种子栽于肥田里；插在大水旁，如插柳树。⁸²

⁶ 就渐渐生长，成为蔓延矮小的葡萄树。其枝转向那鹰，其根在鹰以下，于是成了葡萄树，就发出枝子，长出小枝。

⁷ 又有一大鹰，⁸³ 翅膀大，羽毛多。这葡萄树从栽种的畦中向这鹰弯过根来，发出枝子，好得它的浇灌。

⁸ 这树栽于肥田多水的旁边，好生枝子，结果子，成为佳美的葡萄树。

⁹ 你要说，主耶和华如此说：这葡萄树岂能发旺呢？鹰岂不拔出它的根来，芟除它的果子，使它枯干，使它发的嫩叶都枯干了吗？也不用大力和多民，就拔出它的根来。

¹⁰ 葡萄树虽然栽种，岂能发旺呢？一经东风，岂不全然枯干吗？必在生长的畦中枯干了。

¹¹ 耶和华的话临到我说：

¹² 你对那悖逆之家说：你们不知道这些事是什么意思吗？你要告诉他们说，巴比伦王曾到耶路撒冷，将其中的君王和首领带到巴比伦自己那里去。

¹³ 从以色列的宗室中取一人与他立约，使他发誓，并将国中有势力的人掳去，

¹⁴ 使国低微不能自强，惟因守盟约得以存立。

¹⁵ 他却背叛他，差遣使者往埃及去，要他们给他马匹和多兵。他行这些事岂能亨通、得脱呢？他背了约岂能逃脱呢？

¹⁶ 主耶和华说：我指着我的永生起誓，他既轻看向巴比伦王所起的誓，又背了向他所立的约，他必死在巴比伦，就是在那使他作王之王的地方。

¹⁷ 敌人虽筑垒造台，与他打仗，法老也不能以大军大众帮助他，以致剪除许多人。

¹⁸ 他轻看誓言，背弃盟约，已经投降，却又做这一切的事，他必不能逃脱。

¹⁹ 所以主耶和华如此说：我指着我的永生起誓，他既轻看指我所起的誓，背弃指我所立的约，我必要使这罪归在他头上。

²⁰ 我必将我的网撒在他身上，他必在我的网罗中缠住。我必带他到巴比伦，并要在那里因他干犯我的罪刑罚他。

²¹ 他的军队，凡逃跑的，都必倒在刀下；所剩下的，也必分散四方（方：原文是风）。你们就知道说这话的是我耶和华。

²² 主耶和华如此说：我要将香柏树梢拧去栽上，就是从尽尖的嫩枝中折一嫩枝，栽于极高的山上；

²³ 在以色列高处的山栽上。它就生枝子，结果子，成为佳美的香柏树，⁸⁴ 各类飞鸟都必宿在其下，就是宿在枝子的荫下。

²⁴ 田野的树木都必知道我耶和华使高树矮小，矮树高大；青树枯干，枯树发旺。我耶和华如此说，也如此行了。

第十八章

¹ 耶和华的话又临到我说：

² 你们在以色列地怎么用这俗语⁸⁵说「父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了」呢？

³ 主耶和华说：我指着我的永生起誓，你们在以色列中，必不再有用这俗语的因由。看哪，世人都是属我的；为父的怎样属我，为子的也照样属我；犯罪的，他必死亡。

⁵ 人若是公义，且行正直与合理的事：

⁶ 未曾在山上吃过祭偶像之物，未曾仰望以色列家的偶像，未曾玷污邻舍的妻，未曾在妇人的经期内亲近她，

⁷ 未曾亏负人，乃将欠债之人的当头还给他；未曾抢夺人的物件，却将食物给饥饿的人吃，将衣服给赤身的人穿；

⁸ 未曾向借钱的弟兄取利，也未曾向借粮的弟兄多要，缩手不作罪孽，在两人之间按至理判断；

⁹ 遵行我的律例，谨守我的典章，按诚实行事⁸⁶——这人是公义的，必定存活。这是主耶和华说的。

¹⁰ 他若生一个儿子，作强盗，是流人血的，不行以上所说之善，反行其中之恶，⁸⁷

¹¹ 未行律法这一切诫命，却在山上吃过祭偶像之物，玷污邻舍的妻；

¹² 亏负困苦和穷乏的人，抢夺人的物，未曾将当头还给人，仰望偶像，

¹³ 向借钱的弟兄取利，向借粮的弟兄多要，这人岂能存活呢？他必不能存活。他行这一切可憎的事，必要死亡，他的罪必归到他身上。

¹⁴ 他若生一个儿子，见父亲所犯的一切罪便惧怕，不照样去做；

¹⁵ 未曾在山上吃过祭偶像之物，未曾仰望以色列家的偶像，未曾玷污邻舍的妻，未曾亏负人，未曾取人的当头，

¹⁶ 未曾以强暴抢夺人，却将食物给饥饿的人吃，将衣服给赤身的人穿；

¹⁷ 缩手不害贫穷人，未曾向人取利息和高利，他顺从我的典章，遵行我的律例；他必不因父亲的罪孽死亡，定要存活。

¹⁸ 至于他父亲——因为欺压人，甚是欺压，抢夺弟兄的物，在本国的民中行不善——看哪，他必因自己的罪孽死亡。

¹⁹ 你们还说：儿子为何不担当父亲的罪孽呢？儿子既行正直与合理的事，谨守遵行我的一切律例，他必定存活。

²⁰ 惟有犯罪的，他必死亡。儿子必不担当父亲的罪孽，父亲也不担当儿子的罪孽。义人的善果必归自己，恶人的恶报也必归自己。

²¹ 恶人若回头离开所做的一切罪恶，谨守我一切的律例，行正直与合理的事，他必定存活，不致死亡。

²² 他所犯的一切罪过都不被记念， 因所行的义， 他必存活。

²³ 主耶和华说：恶人死亡，岂是我喜悦的吗？不是喜悦他回头离开所行的道存活吗？

²⁴ 义人若转离义行而作罪孽， 照着恶人所行一切可憎的事而行， 他岂能存活吗？ 他所行的一切义都不被记念？⁸⁸ 他必因所作的罪孽、 所犯的罪死亡——然而你还说——

²⁵ 主的道不公平。以色列家啊，你们当听，我的道岂不公平吗？你们的道岂不是不公平吗？⁸⁹

²⁶ 义人若转离义行而作罪孽死亡，他是因所作的罪孽死亡。

²⁷ 再者，恶人若回头离开所行的恶，行正直与合理的事，他必将性命救活了。⁹⁰

²⁸ 因为他思量，回头离开所犯的一切罪过，必定存活，不至死亡。

²⁹ 以色列家还说：主的道不公平！以色列家啊，我的道岂不公平吗？你们的道岂不是不公平吗？

³⁰ 所以主耶和华说：以色列家啊，我必按你们各人所行的审判你们。你们当回头离开所犯的一切罪过。这样，罪孽必不使你们败亡。

³¹ 你们要将所犯的一切罪过尽行抛弃，自作一个新心和新灵。以色列家啊，你们何必死亡呢？

³² 主耶和华说：我不喜悦那死人之死，所以你们当回头而存活。

第十九章

¹ 你当为以色列的王作起哀歌，

² 说：你的母亲是什么呢？是个母狮子，蹲伏在狮子中间，在少壮狮子中养育小狮子。

³ 在它小狮子中养大一个，成了少壮狮子，学会抓食而吃人。

⁴ 列国听见了就把它捉在他们的坑中，用钩子拉到埃及地去。

⁵ 母狮见自己等候失了指望，就从它小狮子中又将一个立为少壮狮子。

⁶ 它在众狮子中走来走去，成了少壮狮子，学会抓食而吞吃人。

⁷ 它知道列国的宫殿，又使他们的城邑变为荒场；因它咆哮的声音，遍地和其中所有的就都荒废。

⁸ 四围邦国从各省攻击他，张开网罗， 他落在他们的坑中，他们将他放入牢笼中，

⁹ 用钩子拉到巴比伦王那里，将他放入坚固之所， 使他的声音在以色列山上不再听见。

¹⁰ 你的母亲先前如葡萄树，⁹¹ 栽于水旁， 因为水多，就多结果子，多生枝子。

¹¹ 生出坚固的枝干，可作掌权者的杖，它生长高大，高举而显于众上，在茂密的枝中。

¹² 但这葡萄树因忿怒被拔出，摔在地上；东风吹干其上的果子；坚固的枝干折断枯干，被火烧毁了；如今栽于

¹³ 旷野干旱无水之地。

¹⁴ 火也从它枝干中发出，烧灭果子，以致没有坚固的枝干可作掌权者的杖。这是哀歌，也必用以作哀歌。

第二十章

¹ 第七年五月初十日，有以色列的几个长老来求问耶和华，坐在我面前。耶和华的话

² 耶和华的话临到我说：人子啊，你要告诉以色列的长老，

³ 对他们说，主耶和华如此说：你们来是求问我吗？主耶和华说：我指着我的永生起誓，我若被你们求问！

⁴ 人子啊，你要审问他们吗？你要审问他们吗？你当使他们知道他们列祖那些可憎的事；

⁵ 你要对他们说，主耶和华如此说：当日我拣选以色列，向雅各家的后裔起誓，在埃及地将自己向他们显现，说：我是耶和华你们的神。那日我向他们起誓，

⁶ 那日我向他们起誓，必领他们出埃及地，到我为他们察看的流奶与蜜之地；那地在万国中是有荣耀的。

⁷ 我对他们说，你们各人要抛弃眼所喜爱那可憎之物，不可因埃及的偶像玷污自己。我是耶和华你们的神。他们却悖逆我，

⁸ 他们却悖逆我，不肯听从我，不抛弃他们眼所喜爱那可憎之物，不离弃埃及的偶像。我就说，我要将我的忿怒倾在他们身上，在埃及地向他们成就我怒中所定的。

⁹ 我却为我名的缘故没有这样行，免得我名在他们所住的列国人眼前被亵渎；我领他们出埃及地，在这列国人眼前将自己向他们显现。

¹⁰ 这样，我就使他们出埃及地，领他们到旷野。

¹¹ 我将我的律例赐给他们，将我的典章指示他们；人若遵行就必因此活着。

¹² 又将我的安息日赐给他们，好在我与他们中间为证据，使他们知道我—耶和华是叫他们成为圣的。

¹³ 以色列家却在旷野悖逆我，不顺从我的律例，厌弃我的典章（人若遵行就必因此活着），大大干犯我的安息日。我就说，要在旷野将我的忿怒倾在他们身上，灭绝他们。

¹⁴ 我却为我名的缘故没有这样行， 免得我的名在列国人眼前被亵渎， 就是在我领他们出来时，他们眼见的列国。

¹⁵ 并且我在旷野向他们起誓， 必不领他们进入我所赐给他们的地， 就是流奶与蜜之地，那地在万国中是有荣耀的；

¹⁶ 因为他们厌弃我的典章，不顺从我的律例， 干犯我的安息日；因为他们的心随从自己的偶像。

¹⁷ 虽然如此，我眼仍顾惜他们，不毁灭他们，不在旷野将他们灭绝净尽。

¹⁸ 我在旷野对他们的儿女说：不要遵行你们父亲的律例，不要谨守他们的恶规，也不要因他们的偶像玷污自己。

¹⁹ 我是耶和华你们的　神，你们要顺从我的律例，谨守遵行我的典章，

²⁰ 且以我的安息日为圣。这日在我与你们中间为证据，使你们知道我是耶和华你们的　神。

²¹ 只是他们的儿女悖逆我，不顺从我的律例，也不谨守遵行我的典章（人若遵行就必因此活着），干犯我的安息日。我就说，要将我的忿怒倾在他们身上，在旷野向他们成就我怒中所定的。

²² 虽然如此，我却为我名的缘故缩手没有这样行，免得我的名在我领他们出埃及的列国人眼前被亵渎。

²³ 并且我在旷野向他们起誓，必将他们分散在列国，四散在列邦；

²⁴ 因为他们不遵行我的典章，竟厌弃我的律例，干犯我的安息日，眼目仰望他们父亲的偶像。

²⁵ 我也任凭他们遵行不美的律例，谨守不能使人活着的恶规。

²⁶ 我因他们所献的一切长子经火，就任凭他们在这供献的事上玷污自己，好使他们凄凉，得知我是耶和华。

²⁷ 人子啊，你要告诉以色列家说，主耶和华如此说：你们的列祖在得罪我的事上亵渎我；

²⁸ 因为我领他们到了我起誓应许赐给他们的地，他们看见各高山、各茂密树，就在那里献祭，奉上惹我发怒的供物，也在那里焚烧馨香的祭牲，并浇上奠祭。

²⁹ 我就对他们说：你们所上的那高处叫什么呢？（那高处的名字叫巴麻直到今日。）

³⁰ 所以你要对以色列家说，主耶和华如此说：你们仍照你们列祖所行的玷污自己吗？仍照他们可憎的事行邪淫吗？

³¹ 你们奉上供物使你们儿子经火的时候，仍将一切偶像玷污自己，直到今日吗？以色列家啊，我岂被你们求问吗？主耶和华说：我指着我的永生起誓，我必不被你们求问。

³² 你们说：我们要像外邦人和列国的宗族一样，去事奉木头与石头。你们所起的这心意万不能成就。

³³ 主耶和华说：我指着我的永生起誓，我总要作王治理你们，并且必用大能的手和伸出来的膀臂，以及倾倒出来的忿怒。

³⁴ 我必用大能的手和伸出来的膀臂，把你们从万民中领出来，从分散的列国内聚集你们。

³⁵ 我必用倒出来的忿怒，领你们到外邦人的旷野，在那里当面刑罚你们。

³⁶ 我怎样在埃及地的旷野刑罚你们的列祖，也必照样刑罚你们。这是主耶和华说的。

³⁷ 我必使你们从杖下经过，使你们被约拘束。

³⁸ 我必从你们中间除净叛逆和得罪我的人，将他们从所寄居的地方领出来，他们却不得入以色列地；你们就知道我是耶和华。

³⁹ 以色列家啊，至于你们，主耶和华如此说：从此以后若不听从我，就任凭你们去事奉偶像，只是不可再亵渎我的圣名，

⁴⁰ 因你们的供物和偶像亵渎我的圣名。主耶和华说：在我的圣山，就是以色列高处的山，所有以色列的全家都要在那国中事奉我。我要在那里悦纳你们，向你们要供物和初熟的土产，并一切的圣物。

⁴¹ 我必悦纳你们如馨香之祭，那时，我从万民中领你们出来，从你们分散所到的列国聚集你们；我要在外邦人眼前，在你们身上显为圣。

⁴² 我领你们进入以色列地，就是我起誓应许赐给你们列祖之地，那时你们就知道我是耶和华。

⁴³ 在那里，你们要追念自己的行动作为，就是你们藉以玷污自己的一切恶事；你们必满面羞愧350

就是你们所犯的一切恶事。

⁴⁴ 主耶和华说：以色列家啊，我为我名的缘故，不照着你们的恶行和你们的坏事待你们；你们就知道我是耶和华。

加尔文的拉丁文译本至此结束，译者的译文也就自然地告一段落。以西结书余下的部分，无须再从原文重译，因为前面所引用的纽康（Newcome）与罗森穆勒（Rosenmuller）的著作，已足够易于查阅，且具有充分的解释之功。

主要注释家名录， 古代与近代。

一、 犹太注释家。

Schelomoh Jarchi Ben Jizchak（施罗摩·雅基·本·伊兹哈克），通称所罗门·雅基，以撒之子，犹太人称之为 Raschi（拉希），此名由 רבי שלמה ירחי（Rabbi Schelomoh Jarchi，拉比施罗摩·雅基）之首字母缀成，乃全部旧约的杰出注释家。他生于法国香槟省的特鲁瓦（Troyes），卒于主后 1180 年。其价值主要在于：他搜集了自最早时代以来其列祖最优秀的传统释义。

大卫·金希（David Kimchi），约瑟之子，犹太人依 רבי דור קמחי（Rabbi David Kimchi，拉比大卫·金希）诸字首称他为 Radak（拉达克），他是西班牙人。虽然他晚至十二世纪才在世，但他的解经因文法上的精确，深受犹太人与基督徒的重视。他的以西结书注释见于布克斯托夫（Buxtorf）所编《拉比著作集》，主后 1618 年巴塞尔版，两卷；另有主后 1724 年阿姆斯特丹版。

以撒·阿巴内尔（Isaac Abarbanel），葡萄牙籍犹太人，主后 1437 年生于里斯本，主后 1508 年卒于阿普利亚（Apulia）。他的以西结书注释初版于主后 1520 年意大利佩萨罗（Pesaro），后于主后 1641 年在阿姆斯特丹再版。他因博学广识与文笔清晰而备受推崇。

示罗摩·便·米勒（Shelomoh Ben Melech），西班牙人，十六世纪中叶居于君士坦丁堡。他以《美的全备》（The Perfection of Beauty）为题，写成一部详尽的旧约注释，主后 1554 年于君士坦丁堡出版；后于主后 1661 年及 1685 年在阿姆斯特丹以对开本重印，并附有雅各·阿本达纳（Jacob Abendana）的增补。据沃尔夫（Wolf）《希伯来文献目录》（Bibliothec. Hebr.）第 4 卷第 989、991 页，廷皮乌斯（Tympius）与丹齐乌斯（Danzius）曾说明他在何处胜过大卫·金希，又在何处误解了他。

这些对犹太解经家的引证，可使读者judge他们对某段经文含义的看法在多大程度上具有决定性。必须记住，他们都生活在

基督纪元一千多年之后，因此不可视其为具有决定性的权威。

更多资料可参见 Jo. Christ. Wolf 的 Bibliotheca Hebraea（《希伯来文献目录》）第 2 卷第 368 页及别处；Le Long 与 Boerner 的 Bib. Sac.，见 A. G. Masch 编本，第 1 部分第 135 页；De Rossi 的 Annal. Hebr. Typ.（《希伯来文印刷编年》），帕尔马，1795 年，第 131 页；以及 Hartwell Horne 的著作第 2 卷第 2 部分，他在其中主要follow了 Carpzov。

2. 早期教父。

俄利根（Origen，约主后 185 至 254 年间）似乎曾极其详尽地注释以西结书，因为从残存的片段看来，其第二十卷仅讲到第 11 章。耶柔米（Jerome）曾将俄利根论以西结书的十四篇讲道译成拉丁文，收于其著作集中。见 Edit., Vallarsii, Venet. 1736, tom. 5 页 877；亦见 De La Rue 所编俄利根著作集，第 3 卷，页 325。

以法莲（Ephrem），埃德萨（Edessa）人，约生活于主后 370 年，曾以叙利亚文著此先知书注释，收于其著作集第二卷，由 Pet. Benedict 以叙利亚文与拉丁文合编，1740 年于罗马出版，对开本。

Eusebius Hieronymus（优西比乌·希耶罗尼慕斯）——即众所周知的耶柔米——著有《以西结书注释》十四卷。参见其著作集，Martiani 编本第 3 卷，及 Valarsii 编本第 5 卷。Rosenmuller（罗森穆勒）对他的解释评价甚高，并常大段引用。Smith 的《传记辞典》”Hieronymus” 条，第 465 页指出，他论这位先知的十四卷注释是断续写成的，时间在主后 411 至 414 年之间；此书紧接《以赛亚书注释》之后动笔，却屡次中辍。另参致 Marcellinus（马塞利努斯）等人的第 126 封书信之绪论；本笃会版，第 3 卷，第 1072 页。

Theodoret（狄奥多勒），叙利亚居鲁士的主教，约生活于主后 420 年，著有《以西结书注解》，见其著作集，Jac. Sirmond（雅各·西尔蒙）编，第 2 卷第 300 页；亦见 Halen. 编本，第 2 卷第 2 部分。

3. 十六与十七世纪的注释家。

Jo. Œcolampadii（约翰·俄科兰帕迪乌斯） Commentarius in Ezechielem（《以西结书注释》）。Argentorati（斯特拉斯堡），1534，四开本；Basileae（巴塞尔），1548，对开本。

Victorini Strigelii（维克托里努斯·斯特里格尔） Ezechiel Propheta ad Ebraicam veritatem recognitus, et argumentis atque scholiis illustratus（《先知以西结书，依希伯来原文校订，并附提要与注解阐明》）。Lipsiae（莱比锡），1564，1575，1579，八开本。

Hectoris Pinti（赫克托·平托） Commentarius in Ezechielem（《以西结书注释》）。Salmanticae（萨拉曼卡），1568，对开本；Antverp（安特卫普），1570，1582；Lugduni（里昂），1581，四开本；同上，1584，对开本；Colon.（科隆），1615，四开本。

Phil. Heilbrunner Ezechielis Prophetae vaticinia illustrata（《先知以西结预言之阐释》）。Lavingae（拉温根），1587年，8开本。

Hieron. Padri Et Jo. Bapt. Villalpandi（希罗尼穆斯·普拉杜斯与约翰·巴普提斯塔·维拉尔潘杜斯），in Ezechielem Explanationes（《以西结书解释》）。Romae（罗马），1596年，三卷，对开本。

此书甚得 Rosenmuller（罗森穆勒）之称许，并屡被其引用。第一卷含 Pradus（普拉杜斯）对前二十六章的注释；他在此书出版之前便已去世，故由其同工编订成书，并撰成后两卷。他们得以查阅保存于梵蒂冈图书馆的一部 Catena Patrum Graecorum in Ezechielem（《希腊教父以西结书串珠集注》），并将其收入书中，由其修会中一位成员译为拉丁文；他们又以关于耶路撒冷城与圣殿的宝贵图解，使此书益加丰富。此书的详尽描述可见于 den Nachrichten von einer Hallischen Bibliothek（《哈勒图书馆纪要》），第8部分，第18页及以下诸页。

阿曼杜斯·波兰努斯（Amandus Polanus a Polansdorf）《以西结书注释》。巴塞尔，1601年，四开本；又1608年，四开本。

系在巴塞尔旧学院所讲公开讲章之撮要。

弗兰西斯库斯·尤尼乌斯（Franc. Junius）《先知以西结书注释》。日内瓦，1609年，对开本；又1610年，八开本。

Jo. Maldonati（马尔多纳图斯）《以西结书注释》。美因茨，1611年，小四开本。

此书出自一位博学的耶稣会士之手，极富解释性。其拉丁文译文甚佳，并广泛采用了犹太人的解释。我们发现其中许多希伯来词得到了很好的阐明。

Gasper Sancth（加斯帕·桑克提乌斯）《以西结书注释》。里昂，1612年、1619年，对开本。

Jac. Brandmulleri（雅各·布兰德缪勒）著《以西结书注释》。巴塞尔，1621年，四开本。

《以西结先知书阐释》。GEORGE GREENHILL（乔治·格林希尔）著。伦敦，1645年。五卷，四开本。

此乃作者在斯特普尼（Stepney）向会众所讲的教义性与实践性讲章；作者为威斯敏斯特神学家会议成员之一。就其体裁而言极为出色，惟非考据性著作。有多种版本，最初于1645至1658年间陆续出版。

Jo. Cocceh《以西结书注释》（Commentarius in Ezekielem）。1668年，四开本。

4. 后期注释家。

George Calixti《先知书讲席——辑自……以西结书讲论》（Scholae Propheticae ex Prelectionibus in…Ezekielem collectae）。奎德林堡（Quedlinburgi），1715年，四开本。

《从预言之灵而来、藉先知以西结所显明的耶稣之见证》，WILHELM PETERSEN（威廉·彼得森）著。Francofurti（法兰克福），1719年，四开本。

Jo. Frid. Starckh, V.D.M.（约·弗里德·斯塔克，圣道执事），法兰克福人，《以西结先知书注释》。Francof. ad Moen.（美因河畔法兰克福），1731年，四开本。

一部勤勉、有益且注重实践的注释书。

George Costard 著 Dissertationes H. Critico-Sacrae quarum prima explicata Ezech. ch. 13:18（《历史与圣经批判论文集，其首篇解释以西结书 13:18》）。牛津，1752 年，八开本。

Ezechiel aufs Neue aus dem Hebraischen übersetzt, und mit kurzen Anmerkungen für unstudirte Leser begleitet von JOH. CARL. VOLBORTH（《以西结书新译自希伯来文，并为未受专门训练的读者附以简短注释》，约·卡尔·沃尔博特著）。哥廷根，1787 年。

关于此书的评介，参 Eichhorn（艾希霍恩）著 Allgem. Biblioth. der Bib. Lit.（《圣经文献综合书库》）第 1 卷第 807 页。

《先知以西结书译本改进、格律编排与解释之尝试》。作者威廉·纽科姆（WM. NEWCOME），神学博士，沃特福德（Waterford）主教，后任阿马（Armagh）大主教。都柏林，1788年，四开本。

对于仅读英文的本卷先知书读者而言，此书极为宝贵。泰格（Tegg）在其1836年版（一卷，八开本）第294页中使之极易获取：其内容稳妥、纯正、审慎，并附有极佳的注释。另参 Eichhorn Bibl.（艾希霍恩《圣经文库》）第2卷第131页；以及 J. D. Michaelis Neue orient. u. exeget. Bibli.（米迦勒《东方与释经新文库》）第6部第87页。

Hermanni Venema（赫尔曼·维内马）Lectiones Academicae ad Ezechielem（《以西结书学术讲义》）。第一部分，至第21章。Jo. Hen. Verschuir（约·亨·费尔斯许尔）编。吕伐登（Leovard），1790年，四开本，两部分。再参 Eich. Bibl.（艾希霍恩《圣经文库》）第3卷第694页。

Jo. Godofr Eichhorn，die Biblischen Propheten（《圣经中的先知》），第二卷与第三卷。Ezekielis Vaticinia（《以西结的预言》）。哥廷根，1818，1819年。

《以西结的圣殿》，即对第四十章及以下各章的阐释。柏林皇家学会会员 SOLOMON BENNETT 著。伦敦，1824年。四开本。

Em. F. Rosenmuller 著，Scholia in Ezekielem（《以西结书注疏》）。两卷，八开本，第二版。1826年。莱比锡（Lipsiae）。

无价之宝。编者从中获得许多指向其他宝贵著作的参考，实在受益匪浅。

哈弗尼克（Havernick）《以西结书导论》，由 F.W. Gotch 牧师（M.A.）译自德文。参见 Kitto 的《圣经文献杂志》（Journal of Sacred Literature），第 1 期，1848 年 1 月；另见「以西结」条目——Kitto《圣经文献百科全书》。

关于 古译本与抄本的说明

其中包含以西结的众预言。

以西结书的阿拉伯文译本。它译自七十士译本，收录于《伦敦多语对照圣经》（London Polyglot）中。它通篇与现存于大英博物馆的亚历山大抄本（Alexandrine Codex）中的希腊文本相符。此译本乃根据赫西基乌（Hesychius）所编的七十士译本而作，对于比较其与希伯来文中同源的词语和短语颇有价值。

迦勒底文译本（即亚兰文他尔根），据称出自乌薛之子约拿单（Jonathan, the son of Uzziel）之手，见于《伦敦多语对照圣经》，并在布克斯托夫（Buxtorf）的拉比注释中受到称许。

亚历山大抄本（The Alexandrine Codex）被视为现存最古老的抄本，可能写于第四世纪，虽然有些权威人士将其定于晚得多的年代。⁹² 以西结书是在托勒密·非罗墨托（Ptolemy Philometer）在位期间为此译本翻译的。在众先知书中，耶利米书似乎译得最好，其次是阿摩司书与以西结书；而以赛亚书则是最差的，除但以理书外。由 Jo. Ern. Grabe 编订，1707-1720 年，四卷本，对开本，牛津。

肯尼科特与德罗西抄本（The Codices Of Kennicott And De Rossi）。其中只有一部分包含以西结书；从前属于博学的路希林（Reuchlin）的那一部（编号 154）含有本先知书，并附有他尔根（Targum）。诺林堡抄本（Codex Norimburgensis，编号 198）约写于主后 1290 年，此处提及它，仅因以西结书在其中所排的次序：它既不是马所拉学者的次序，也不是他勒目学者的次序。再者，在编号 224 的抄本中，其次序为耶利米书、以西结书、以赛亚书。

罗马抄本或梵蒂冈抄本（The Codex Romanus Or Vaticanus）年代极为古老。1704 年曾为格拉贝博士（Dr. Grabe）制作此抄本的摹本，而霍恩（Horne）提供了以西结书 1:1-3 的精确样本。此摹本现存于博德利图书馆（Bodleian Library）的抄本之列。安东尼奥·卡拉萨枢机（Cardinal Anton. Carasa）在教皇西克斯图斯五世的赞助下编订了一个版本，罗马，1587 年，对开本。

叙利亚文 Estranghelae（эстрангела体）译本是俄利根《六栏经文合参》（Hexapla）中七十士译本的叙利亚文翻译。米兰的安波罗修图书馆藏有一部抄本。其中含有希腊与叙利亚教父的注疏（Scholia），以及各样宝贵的注释。马太·诺尔贝格（Matth. Norberg）于 1787 年据此本编订出版了以西结书与耶利米书的预言，四开本，Londini Gothorum（哥特之伦敦，即隆德）；题名为《Codex Syriaco-Hexaplaris Ambrosiano-Mediolanensis》（安波罗修—米兰叙利亚文六栏合参抄本）。参见艾希霍恩（Eichhorn）在其《Allgem. Bib. der Bibl. Lit.》（圣经文献通用文库）第 1 卷第 837 页及以下所作的说明。

武加大译本在此只需提及一点，即西克斯图斯五世版与克莱门特八世版在以西结书译文上的差异。在以西结书 14:22，前者作 egredientur（他们必出来），这是正确的，而后者作 ingredientur（他们必进来）。

在安杰洛·迈（Ang. Mai）于米兰安波罗修图书馆的 CODICES RESCRIPTI（重写本抄卷）中所发现的五份哥特文抄本里，人们找到了大格列高利论这位先知的讲道集，写在保罗书信各部分的上面。这些讲道集写成于八世纪之前。

专题论述

论若干重要主题，

即本讲义中所论及者。

1 — 论基路伯。以西结书 1:1。

2 — CALVINUS JUDAIZANS AN ORTHODOXUS?（加尔文是犹太化者还是正统信仰者？）

3 — 加尔文对犹太人的严厉。

4 — 以西结的象征性表述。

5 — 论吃书卷。a 以西结书 3:1。大响声。b 以西结书 3:12。论提勒亚毕。g 以西结书 3:12。

6 — 画在砖上的耶路撒冷。a 以西结书 4:1。三百九十日。b 以西结书 4:5。

7 — 七十士译本的次序。以西结书 7:3-13。

8 — 触动主怒偶像的形像。以西结书 8:1-14。

9 — 身穿细麻衣的人。以西结书 9:2。

10 — 撒在城上的火炭。以西结书 10:2。

11 — 那二十五个恶谋士。以西结书 11:1。

12 — 假先知。a 以西结书 13:1。论迁就（accommodation）的原则。B 论 prostituerunt Deum（他们使神受辱如娼妓）这一措辞。g 以西结书 13:19。

13 — 以色列是淫妇。a 以西结书 16:1。被掳的以色列与教皇制下的罗马。b 以西结书 16:20。论 NEPHESH（尼弗施）一词，即「魂」。g 以西结书 16:27。初期教会与新约。d 以西结书 16:61。

14 — 大鹰。a 以西结书 17:3。高大香柏树的高枝。b 以西结书 17:22。

15 — 吃酸葡萄。a 以西结书 18:1。高利贷与利息。b 以西结书 18:8。令人困惑而棘手的问题。g 以西结书 18:20。

16 — 安息日为圣礼与奥秘。以西结书 20:13, 14。

论文之一

论基路伯

本先知书第一章与第十章所记载的异象，已得到许多阐释，却仍笼罩在极大的晦暗之中。似乎有必要补充若干说明，纵然冒着冗长琐碎之嫌。第一章的活物，在第九、十章中被称为基路伯（cherubim）。这个词的字源问题颇为重要。Castell 在其精心编纂的《七语辞典》（Lex. Hept.）中，将它与迦勒底文词根 כרב，kereb（意为”耕地”）相联，并引以西结书 1:10，其中出现”牛”——”一种强壮的动物，担负繁重的劳作，尤其是耕犁；且因用于赎罪，遂成为基督的预表，或许此处正当如此理解；因为如同牛是牛群的领头，基督也是信徒的元首。”约瑟夫说，这些活物是无人曾见过的。（《犹太古史》卷三第六章，卷八第二章。）阿拉伯文中同样三个字母的词根 kereb，意为忧虑与沉重的劳苦，anxit animum, invertit aratio terram（使心忧愁，犁翻土地）；而叙利亚文的同源形式则意指耕作与劳苦的努力。Gesenius 说：”在为此词所提出的众多字源中，最有可能的是出自叙利亚文的 potens magnus fortis（有能的、伟大的、强壮的）。”Lee 教授显然是绝望地写道：”在字源上再提出任何说法都是徒劳：至今尚无令人满意的发现。凡愿知道此题目上已有何论述者，可参阅 Castell、Simonis、Gesenius 等人。”基路伯的形状已由我们的注释者充分描绘；借着《圣经文献百科全书》（Cyclopcedia of Biblical Literature）中的版画，我们得以将埃及与波斯的有翼象征与希伯来人的加以比较。一幅有翼人形的浮雕，其存在早于摩西的时代，为埃及人置于他们的圣柜之上，值得与圣经的描述相比较。Moung-Aub 的波斯浮雕是一个身披绣袍的人形，”带着以西结异象所归给基路伯的那种四重翅膀，另加宽大的角，即众所周知的王权象征。”神学家们对其设计与含义的意见极为纷歧。在古人中，斐罗（Philo）认为它们表示两个半球，火焰的剑显示行星的运行，狮与人则是狮子座与宝瓶座，即黄道十二宫的星座。爱任纽（《驳异端》3:11）视它们为四元素、地球四方、四福音书与四个约的表征。特土良（《护教篇》第47章）将它们归于炎热带；而殉道者游斯丁则把以西结的形象解作与尼布甲尼撒相关——他像牛一样吃草，手如狮爪，指甲如鸟爪（《问答》44，第325页，1593年海德堡版）；并认为这些异象使被掳的以色列人得安慰，因为在他们眼前摆出了自己归回、而压迫者倾覆的盼望。爱任纽所提出的与四福音书的类比，尤为巧妙，值得一读。Spencer 在其《希伯来人礼仪规条》中，巧妙地解释了它们的形状与描述。（Lib. 3. Dissert. 5，第3、4章第2节。）Grotius 认为它们代表”神的属性，以及他向他子民所行的作为”（Annot. in Vet. Test.）；而 Doederlin 虽承认其著者的推测有巧思之誉，却视其思辨为丰富想象力的流产之物，而非其合法之子（Vogel 编 Grotius 集，Doederlin 续编，卷二第247页）。关于古代作家观点的进一步资料，Rosenmuller 在以西结书 1:10 的注释中已有搜集（1826年莱比锡第二版）。Houbigant 的译本亦可参考，还有 Spencer 论希伯来人的律法与礼仪，卷三，Dissert. 5，第一章及以下。不同译本所依据的各种异读，借着 Newcome 大主教简明而全面的注释，英文读者甚易查考。

观察博学的耶稣会士 Maldonatus 如何注释这第一章，是很有趣的。他把四个异象分别加以解释：首先是暴风；其次是四活物的形状；第三是轮子的形状；第四是穹苍与坐在宝座上的人。他反对俄利根及其学派的寓意解经，认为暴风表示迦勒底人加于犹太人及其城的灾祸。旋风指出灾祸的临近；北风则指其迅疾与毁灭之力。他说，有些人把它归于巴比伦，使之象征迦勒底人粗野而暴烈的性情。那大云在他看来表示巴比伦王的军队；那火则是他的忿怒与狂暴：四围的光辉是神圣威严的标志，而琥珀色乃是神自己的形像。耶柔米以琥珀为怜悯的象征，因琥珀有吸引之力；他将其与巴比伦王的军队相连，意味着关乎被掳的每一件事都由神所指引。贵格利及其他人则将琥珀解作基督。

第二个异象，他认为更为困难；他先陈述其他解经者的观点，然后提出自己的看法，此看法乃是 formed divino beneficio, meditando, legendo, orando（藉神的恩惠，在默想、诵读、祷告中形成的）。俄利根（Hom. 1. in Ezekiel）把四活物解为人性中的四种情感：人代表理性的官能，狮代表易燃的情欲，牛代表贪欲，而鹰因其向上高飞，代表我们里面的神圣灵性。安波罗修（Lib. 3. de virinibus）将它们归于智慧、勇毅、节制与公义。耶柔米与贵格利将它们理解为四福音书作者；而关乎轮子、翅膀与火花的细节，也得到相应一致的解释。Catina Syrius 将它们归于旷野中以色列的营：人的脸表示全以色列，狮的脸表示犹大支派，牛的脸表示利未支派，鹰的脸表示神从高处俯看，向百姓施行报应。狄奥多勒（Comment. in loc.）认为它们代表居于这些基路伯中之神的威严与荣耀。看来在他的时代，耶柔米的意见最为流行；因此有必要提出许多理由，说明这异象所指的并非四福音书作者。也有哲学派的解经者，他们不愧为德国理性主义者的前驱。他们假定这些有生命之自然界的代表，不加分别地表示万物；而另有些人则宁取护理中事件的变迁，而非外在自然界的显现。他自己的意见记述如下：基路伯代表四个外邦国度，即迦勒底、亚述、埃及与推罗。他认为它们被置于穹苍之下、蓝宝石宝座之下，以表明全能者对万有的至高权柄。翅膀是君王用以护卫自己的人间侍卫；手代表人的勤劳、力量与劳作；火表示神的灵在君王里面；而前后往来的各样运行，显示政权的更替与列国的动荡，全都在至高统治者的掌管之下。此说以圣经经文加以有力的支持，且有极其精确与巧妙之长。⁹³

现在我们转向一位截然不同的解经家——厄科兰帕迪乌斯（Oecolampadius）。他对本章的注释在本质上是属灵的。他在其中看见神藉着基督审判世界的写照。启示的伟大真理，在他看来乃是隐晦地预表于属肉体的、犹太式的形像之下；他极力要指出：基督属灵的国度正是藉着这些外在可见的神之荣耀的显现而宣告出来的。他首先将这些异象归于犹太人及其被掳；但他又主张，这些异象的职分乃是以可触可感的方式，说明信徒普世聚集之群体那长存的荣耀。他说：「普世教会有三部分：首先，其元首是哈斯玛勒（Hasmal），被描绘为一位坐在宝座上的老者；其次，活物，即那些公义的或活着的肢体，乃是教会中较为完全的人，装饰着各样的恩赐；轮子则是较软弱、较为寻常的肢体，他们仍属于这身体，构成信徒的普通群众，也归属于教会较为坚实的部分，因为他们同受一位圣灵的感动，虽然他们尚未达到保罗所说的那种丰盛，也未曾饮入福音那独特而内在的精神。」⁹⁴ 随后他坦承，要确定正确的解释极其困难；他弃绝一切犹太人的注释，而赞同那将本章归于基督将来国度的属灵化解法。例如，他断言那狂风乃是基督第一次降临之前那场毁灭的表号，同时也将标志他的第二次降临；大云表明神对世界的审判，火则表明万物必须经历的试炼过程。至于哈斯玛勒，他视之为一位天使、或一个说话的火样活物的名称，并责备耶柔米随从七十士译本，将它译作 electrum（琥珀金）。

这位心思属灵的改教家，对第十章所记异象中所含的奥秘作了极有价值的阐释，值得注意。他假定宝座上那如同人的形像就是我们的救主，他的统治在「他选民的良心中」至高无上。他被称为哈斯玛勒（Hasmal）最为恰当，”quod de eo admirabunda taciturnitate, et per cogitationes arcanas magnifica loquamur, opus dei in illo admirantes”（因为我们论到他时，乃是以惊叹的静默、藉着隐秘的思念说出伟大的事，在他里面惊叹神的作为）。基路伯在他以下，因为他受众天使敬拜，并以众灵为他的使者和侍从。他说，穹苍乃是藉基督所赐的恩典，这恩典浇灌在选民心中，坚固他们的心。活物、它们的轮子以及行动的机制，代表教会的进程，如今仍在败坏之下受苦，却切望叹息，等候得着身体的救赎。在每一个活物里，一切品质都联结在一起；因为那四个面代表长进中之基督徒的属灵禀赋：同一个活物在判断上是人，在忍耐上是狮子，在有益与纯真诚实上是牛犊，在迅速欢然顺服其主上是鹰；翅膀乃是信心与神圣的爱，它们遮盖脸面，而脸面就是良心，良心又有四种，分别对应人、狮、幼牛与鹰的形貌。「良善之良心的特性，就是在恩典中得坚固时便被举向神，并且忘记背后，越发切望达到恩典的穹苍。」每个翅膀底下的手，代表那些善行，活的信心与积极的爱藉此彰显其属神的能力；而轮子则表示教会中较低微的肢体，他们虽未达到同样的公义标准，却被同一位圣灵所激励。那直而匀称、能轻易而不住地转向四方的脚，据说是表示神的使者，向普天下传扬他的救恩，并「向什么样的人就作什么样的人」，好使多人得益而归向基督。翅膀运动所发出的响声，意指救恩的名声传到遥远之地；当先知听见那呼唤轮子的声音时，在他听来仿佛是说：「众轮啊，当奋然跟随你们里面活物的灵；不可让任何事物耽延你们；不可让任何事物把你们从那四重的形像——就是基督的身体——上撕扯下来；因为你们若紧紧依附于它，哪怕是依附于它最低微的部分，你们也必与它一同被举起。」每个活物都朝着脸面所向的方向行走，表示每一个基督徒都按着自己的良心行事；虽然恩赐各有不同，各人也独立地运用自己的恩赐，然而众人都跟随同一位元首，因为都被同一位圣灵所感动。慈运理（Zuingle）的这位同工就这样极其一贯而详尽地将这段经文属灵化，为「以成熟的基督徒经历之光照亮一幅如此纯属犹太的图景」这种方法，提供了一个奇特的范例。为使我们能判定究竟是加尔文的看法、还是厄科兰帕迪乌斯的看法为正确，我们必须陈明若干总原则，见于下一节。

第二论。

CALVINUS JUDAIZANS AN ORTHODOXUS?（加尔文是犹太化者还是正统者？）

「CALVINUS JUDAIZANS」（《犹太化的加尔文》）乃 AEgidius Hunnius（胡尼乌斯）于主后 1595 年在维滕堡出版的一部著作的书名。书中严厉责难他把那些本被认为是属灵地指向基督教会的预言，应用于犹太人在时间中的处境与境遇。然而，那一年尚未过去，David Pareus（帕柔斯）便以「Calvinus Orthodoxus」（《正统的加尔文》）为题作出答辩。凡细读过他对这位先知的注释的人，都必为他洗脱偏袒犹太主义之控告，并称许他明智地撇弃一切寓意的含义与神秘的解释。虽然此处不可能讨论预言解释的全部问题，却有必要陈明若干我们认为当遵循的总原则。

旧约的预言在许多情形下，乃是神所预备的、通往新约事件的引言。在其中我们可以看见神一直在教育人、使人最终恢复祂形像的那一过程之轮廓。它们借着可触可见的神迹奇事，包含着一种富于启发的教导方法，藉着对感官的作用而向灵魂说话。它们对犹太人的价值，与对基督徒的价值大不相同。对前者而言，那是他们所能得到的最高启示；而对我们，它们所显明的神性属性或旨意，没有一样不是藉福音的时代更充分地显明出来的。希伯来人的诸异象对我们而言，如同门廊之于圣殿，黎明之于白昼。它们对基督徒乃是神圣的启蒙课本，包含一连串屈就的教导，适合于宗教与心智生命的低幼阶段。它们特别适合于那领受它们的百姓，其结构与素材也与它们所服事的那一时代相符。它们通体是预表性与预备性的。它们是预备性的，就此而言是极美的，却并非「至美者」，因为并非永存的。正如脚手架、生长中的青苗、初成的画稿，与那巍峨的建筑、成熟的麦穗、活生生的本人相比，都显为不足。如今加尔文避开了两种极端：一是纯粹字面的解法，二是双重意义的神秘寓意。前一体系待旧约有如全书都写于同一时期，其每一部分都同样是向所有人说的。它把礼仪上的规条除外，然后认为每一句话都可藉一种传统推理的属灵程序与其余各句调和。它断然反对区分不同时代的记载；它不容许任何渐进的、可变的或有地方性的东西。至于后一体系，我们在方才所引与慈运理的比较中，就有一个极佳的例子。他到处看见基督与因信称义。不但 Hasmal（哈斯玛勒）——不过是一种色泽——必须是神儿子的象征，凡不能接受这说法的人，还都被烙上未受光照的印记。他藉福音所领受的真理，如此鲜明地铭刻在他心中，如此彻底地使他的灵发酵，以致他凭着内心之人的这道明光看待一切经文。他的欠缺在于判断，不在于恩典。问题不应当是：有哪一套基督教教义可以嫁接在基路伯的象征之上；而应当是：它原意要向先知与百姓的灵魂传达甚么真理——那必定不是《奥格斯堡信条》的诸般条款。我们必须防备双重的错误：一方面，是一种仅止于表面、绝不深入的批判与理性主义式解释；另一方面，则是对比喻性言语的臆想式解说，仿佛在每一处，新约之约的教义、恩惠与经历都是要向希伯来先知启示出来的。

那犹太人的感叹确实中肯，他论到以西结说：「他岂不是说比喻的吗？」先知须取一块砖，在其上画一座城；须剃去头发，将头发分作三份，各有所指；那犹太人尽可发问：这一切于他的灵魂有何益处？惟有当这些事诉诸人灵魂中的属灵原则时，才能于他有益。正如先知必须吃下那书卷，我们也必须领悟神圣表号的含义，好叫它们成为我们的生命之粮。许多属灵果子外面有壳，里面常有核，看似毫无养分；然而我们的天父正是乐意以此方式养育我们。凡真宗教中一切的记号、表号与圣礼，惟有当我们属灵地看透其内在而赋予生命的恩典时，才对我们有益。一切外在的形式、礼仪与机制，都不过是我们作神儿女得蒙扶持、并在他形像上长进的载具，而非其实质。这一根基性的真理必须稳固奠定，作为整座上层建筑每一部分的基石。属肉体的心思从未、也永不能领会神之灵的事。领悟其意义的能力，必须出于那赐下异象的同一位神。在这真理的宽广磐石之上，我们可以建立对圣经一切象征性言语的每一种健全解释。这一原则可从早期基督教作者解释圣经象征的方式中归纳出来。例如，屈梭多模（St. Chrysostom）清楚地论述了我们应从撒拉弗自坛上取炭、以其圣火沾先知嘴唇一事中所当学的功课。⁹⁵ 安波罗修（St. Ambrose）似乎不满足于「生命之粮」这一意象：他必说「吃生命」。他说：「那么，凡吃生命的就不能死。以生命为食物的人怎能死呢？」⁹⁶ 他又补充说：「这粮就是罪的赦免。」奥古斯丁（St. Augustine）论到「众天使以永恒之道为食」，又论到「人吃天使的食物」。⁹⁷ 这样的语言，暗示着属灵的心思竭力要藉属肉体的言语媒介充分表达自己；而舍金拿（Shechinah，神的荣光同在）与撒拉弗、乌陵与土明、那只活着的山羊与那只被宰的山羊，若非因其向灵魂传达的神圣真理而领受一切意义，又算得什么呢？藉着所立的中保敬拜独一真神，其隐藏的本质向来如一，也必永远如一，虽然其形式因我们脆弱人性的各样需要而不断变更。在眼目与耳朵看来，它极富弹性，惟独在其活的精意上不可更易。一切有机与无机的自然物都曾被用来说明它、传达它，但这从未、也不能使那不可见者成为可见。然而问题仍会再次出现：在这些先知性异象中，我们当在何处划出人性与神性之间的界线？除了为自己划定之外，无人能精确地划出这样一条线。凡怀疑此说的人，不妨试着在活人身上把心思与物质分开。许多人曾尝试，而他们的失败至今标记着他们知识的狭窄边界，以及他们无知所假定的疆域。在圣灵所应许之教导之下，那受过陶冶的敬拜者成熟的基督徒本能，将是每个人最好的向导。在肉身中我们没有一位无谬的解释者；那作解释的圣灵必须住在我们里面，否则我们所看见的，只不过是那壮丽异象的外在形貌。里面的默示必须与外面的默示相和谐，而后者不是字句性的，乃是意念性的。希伯来众先知那些出于天上的意念，自会保护它们自己。

我们既不需要字句上的、也不需要字面上的默示（theopneustia，神所呼出的）：这些真理本身以其不朽性，胜过了与之相连之语言的必朽性。它们回响并渗透于这部大记录的一切篇章之中；它们在一章中隐晦地藏匿，只为在另一章中更清晰地显露；它们在一卷书中分开，只为在另一卷书中重新汇合；以致对于心灵相契的人，圣经始终是自足的解释者。因此我们不必费心为加尔文的解释辩护，说它们毫无瑕疵：神学作为一门学科，在三百年间已迅速推进；虽然他的某些解经已经过时，我们仍推崇他为「正统的」（orthodoxus）。发展的律既运行于物质宇宙，也运行于道德宇宙。一位近代评论者说：「你设一道防疫封锁线（cordon sanitaire），去拦阻蒲公英或蓟花的绒毛吧，看看地上的万军是否足以中断这辐射的过程，而这不过是野草的散布罢了。真理的隐秘含义已从千百处逸出，在我们头顶之上化作巨大的穹拱，高高越过园墙，并将它们所包裹之奥秘的纪念，播撒遍地。」⁹⁸

我们必须记住的第二项原则是：每一次先知性的启示，都是明确地按着其最初领受者的领受能力而作的调适。那外在的媒介总是暂时的。我们这些后世的人，若从那潜藏而恒久的实质中得益，所学的就足够了。因此，把基路伯解释为四福音书的作者，是全然站不住脚的；一切这类臆想，都是心思状态的标记，显明其全无能力揭开先知的奥秘。诸如此类数以百计的粗率猜测之出现，本身就意味着必须将先知的表号置于某些一般的解释法则之下。最高的批判与最深的学识都当施用于它们，好叫我们立刻摒弃一切被证明为讹变的传统。这些预言以其所对之说话的百姓具有道德责任为前提；因此它们适于在这责任感沉睡时唤醒它，在它病态扭曲时惊吓它，在它正当敏锐时激励它。加尔文断言活物与轮子表明神藉他的众天使引导地、空气与海的物理运动（以西结书 1:21），这是完全站不住脚的。启示并不教导任何人类哲学所能发现的事。它显明其全部宗旨与本质乃是道德性的，落在我们本性中受良心与意志——而非受理智——所支配的那一领域。这些象征性的异象诉诸灵魂的情感与渴慕，诉诸敬畏与信心、惊奇与爱的动力。它们所关涉的，是那无限的与不可见的，是那不可测度的与不可企及的。因此，它们乃是激发、鼓动并引导人最高本性的神圣媒介。它们帮助我们获得对神的真实观念，向我们显明我们自己何等卑污渺小，并暗示这两者之间和好的可能。它们唤起我们留意一位不可见者的威吓与应许——惟有被相信，这些才能影响我们；并且强调那不可言喻之智慧的诫命——惟有被遵行，这些才能使我们得益。它们向我们的思想呈现出屈尊俯就之中保的观念：那无限圣洁者屈尊俯就，要洁净道德上不洁的人，并与他们同住。它们还可进一步表明对拣选之族的普遍护理，以及对个别之人的特殊引导；表明神将他们将来的全部历史塑造成其预定的形状，却又并不以可感知的方式辖制那些仍须为自己一切行为负责之行动者的意志。科学的任何发现都绝不能干涉这样的解释；采纳此解释的人，也无须惧怕当物质知识的进展迫使我们改变对其他解释的看法时，自己会不得不作出更改。它属于我们本性中的一个领域，与那涵盖语言之微妙或物质宇宙之定律的领域截然可分。在我们本性的道德部门与理智部门之间，横亘着一道宽阔、幽深而不可逾越的鸿沟。宗教改革时期物质科学的不完备状况，足以为改教家们的错误开脱；但他们的无知在我们身上却不可宽恕。我们不必

犹太化，然而我们仍可在一切希伯来学问上成为精勤的学者，成为至高者圣言的正统解释者。

第三篇论文

加尔文对犹太人的严厉。

除了犹太化的指控之外，我们的作者还被指责过于详尽地渲染我们先知对犹太人的严厉。倘若我们能从当代出版物中读出时代的征兆，就有理由担心在这一题目上流行着种种谬见。有些人对待犹太人的态度，仿佛他们在今日仍蒙神特别的眷顾，以致给他们戴上一种特殊圣洁的光环。他们既以基督徒的身份敬重全能者在往昔世代中的旨意，便对成就那些旨意的工具人物的个人圣洁抱有过高的看法。旧约中的人物常被当作「圣徒」看待，其实他们几乎没有什么道德或宗教上的品质配得这一神圣称号。而若把这民族当作一个整体来看，几乎在任何地方都找不到比他们更糟的道德教养样本。若我们按所得的亮光、引导与特权来衡量责任，那么推罗和西顿的罪责实在远轻于希伯仑和耶路撒冷。举例来说，他们的历史与人读了申命记之后所可能期待的，是何等相反！他们非但没有把所写的律法「系在额上为经文」，古代没有哪个民族像他们那样漠视自己的圣书。印度人紧紧抓住他们的沙斯特拉经典不放，以色列却全然忽略摩西的律例。人本以为他们会对那受默示的领袖所写的五卷书怀着近乎迷信的珍护。他们为何不多多抄录传布？为何不设立利未人作这些书卷的合法守护者与讲解者？从约书亚到大卫的时期，找不到任何关于我们如今所拥有的圣书存在的记载；而且不止如此，反倒提及了一些如今已不存在的其他典籍。所罗门的圣殿隆重献上之后，十个支派又何等迅速地堕入最粗鄙的偶像崇拜；即便在犹大地，约西亚时代所发生的事又何等值得注意。连祭司们似乎都不知道律法书的抄本还存在。意外发现的一卷竟对王和百姓产生了那样的影响，以致带来了民族敬拜的彻底复兴；然而我们又看到有一条命令，要每一位君王都从祭司所保存的那卷抄写一份律法给自己。君王与祭司似乎都疏忽了自己的本分；甚至先知们在历数他们的罪时，也未曾以此罪相责。原初的手稿的散失从未被提及；那两块石版的第二份原件后来如何，我们也毫无一丝线索。在他们被掳的那段短暂时期里，他们丧失了自己的口语和书写它的字体，以致归回之时不得不藉着传译员才能诵读希伯来文。这岂不是对耶和华旨意缺乏敬畏的无与伦比的实例么？一个民族若能在各个时期如此蓄意地漫不经心、不存敬畏，我们还能因他们坠入最深的道德亵渎之中而惊讶么？当神的记载被如此藐视，那样的民族便什么愚妄、什么邪恶都做得出来，而且二者都以可怕的速度滋生。那么，他们真实的历史，与人对一个被全能者拣选、在外邦人面前作他地上宗教代表的民族所可能期待的，是何等不同！他们奇妙地被训练来预表并迎接弥赛亚，然而他们却时时显得在挫败他们蒙拣选的本旨。若就这民族的大多数而言，他们似乎在各方面都抛弃了自己的特权，蓄意招惹神的忿怒，决意要向他的报应挑战。在对这古代民族持这样一种看法之下，加尔文的言辞无论怎样强烈都不为过；只是为了防范现代错误假设所带来的后果，才有必要为他辩护。在激发基督教会对今日尚存之犹太人得救的怜悯之情时，人们有时对他们过去的历史以及他们在神眼中的可爱之处，提出了最为荒谬的看法。「为列祖的缘故是蒙爱的」绝不意味着那些列祖的行为中有什么内在的道德可爱之处；而每一种对犹太历史的错误看法，每一种对犹太预言的虚假解释，都不过是使基督教会犹太化，用已被驳倒的成见或不智的新奇之说来束缚它，拦阻它向着完全前行。对犹太历史的错误看法如今是如此普遍，以致它们自然会使人对贯穿这些讲道中对犹太人行为的那种斩钉截铁的定罪心生反感。

第四篇论文

论以西结的比喻性表达

即便是最粗略的读者，在观察以西结的独特之处时，也必定会注意到他异象中高度比喻性的特征。以色列的众首领是幼狮，他们的母亲是母狮。一只大鹰猛然扑下，落在黎巴嫩的山上，折去其高大香柏树最顶端的枝子。在此我们必须把逻辑学家所称的前提句（protasis）与后果句（APODOSIS）联系起来，并从可感知的比喻中确定其奥秘的解释。格拉斯（Glasse）所立的准则始终有用：——“ In parabolis, si integre accipiantur, tria, sunt: radix, cortex, et medulla sive fructus. Radix est scopus in quem tendit parabola. Cortex est similitudo sensibilis, quae adhibetur, et suo sensu literali constat. Medulla seu fructus est sensus parabolae mysticus, seu ipsa res ad quam parabolae fit accommodatio, seu quae per similitudinem propositam significatur.”（在比喻中，若完整领会，共有三样：根、皮与髓或果。根乃比喻所指向的目标。皮乃所采用的可感知之相似物，按其字面意义成立。髓或果乃比喻的奥秘意义，即比喻所应用于的事物本身，或藉所提出的相似物所指之事。）见《Philologia Sacra》（《圣经语文学》），卷二，第一部分，第二论，第五节，准则三：莱比锡，1725年。我们不仅必须确定比喻性表达的字面意义，而且在能从这隐喻中得益之前，还必须再进一步。那髓——那 res ipsa（事物本身）——仍有待发现，唯有这一点才使灵魂得益。我们不但要领会那形象及其字面的解释，还必须再迈进一步，领会神学家所称的奥秘意义。我们可以达到“对应之学”，而不必采纳伊曼纽·斯威登堡的幻想；但他所勤力却谬误地寻求的，我们必须努力去寻见。我们与范·米尔德特（VanMildert）在其班普顿讲座中一样，是按 mystical（奥秘的）一词真正而古典的意义，而非按其当今流行的意义来使用；虽然我们对这个词并无特别偏爱，我们却与那位讲员一同竭力主张它所表达的观念。这内在的意义，按其本性，绝不会被那自然寓意的细节所束缚。属灵思想的本质正在于其灵动与不受限定。罗马雄辩术的大师曾明智地指出——“Non enim res tota toti rei necesse est similis sit: sed ad ipsum, ad quod conferetur, similitudinem habeat, oportet.”（因为并非整件事必须与整件事相似，而只须在被比较的那一点上有相似之处。）⁹⁹ 同样的观念由索林（Saurin）在其《历史讲道集》中表达出来——“Non seulement il n’est pas necessaire que chacun de leur membres ait une veu particuliere, qui se rapporte directement au but de celui qui la propose: il faut meme que ce but soit en quelque sort cache sous des images etrangeres destinees a l’enveloper.”（不仅不必要求其每一肢节都有一特定的意指直接关涉提出者的目的；甚至这目的本身也当在某种程度上隐藏于那些用以包裹它的外来意象之下。）¹⁰⁰ 由于正确阐明这些要点极为重要，凡能投射于其上的每一线亮光都有其价值。例如沃伯顿主教（Bishop Warburton），在其繁复而未经消化的诸多悖论之中，仍被引导去讨论预表与象征、异象与形象的性质，且论述得清晰、精确而有力。他把它们的使用建基于人的复合本性之上。他指出埃及人、墨西哥人与中国人如何藉着记号、象形文字及各类图画文字，经由感官传达观念。他引用以西结书 31 章作为妥善运用隐喻的显著例证：他说，“因为人虽如此熟悉事物，仍需要可感的形象来传达抽象的观念。”¹⁰¹ 他举出以西结书 24 章，作为一个刻意使用比喻“以使所传信息蒙上晦暗”的例子，正如寓意的象形文字被转化为寓意的象征一般。他把以西结书 17:2 的“谜语”视为比比喻更曲折的隐语；“因为神的安排的性质需要谜语，而那时代的风气使谜语成为自然之事。”他的论证进程使他详尽地评述以西结书 37 章中著名的枯骨异象，¹⁰² 并讨论这一断言的逻辑价值：“凡以比喻意义使用的字，必须先按字面意义理解。”或许更妥当的说法是：一切修辞形象都意在向人心传达某种实在之物的图像，除非我们如此领会其字面意义，否则它们对我们毫无用处。但沃伯顿并未看见下一步，即如何从神圣灵的异象中汲取属灵的教益。他未曾在灵里得着光照，所能作的不过是阐明圣经的字句。除此之外，我们还需要圣灵的神圣教导，好使我们能领会范·米尔德特主教在其著名的班普顿讲座中所称的奥秘意义。霍恩主教（Bishop Horne）在其《诗篇》序言中说：“奥秘解释的重要性几乎无可置疑”；“若没有它，许多经文的精义与能力几乎要荡然无存。”博学的兰巴赫（Rambach）在其《圣经诠释学》（第81页）中举出若干实例来印证这些观察。唯有属灵的人才能如此穿透字句，抓住神话语的精髓；属肉体的心思在这方面全然瞎眼，因为这些事惟有属灵的人才能看透。奥秘的（mystical）一词在某些人看来或许显得狂热，但若按其经院学的意义来理解，凡略知深邃批判学的人都不难领会。兰巴赫公允地立下这条原则——“Est regula theologorum, sensum mysticum non esse argumentativum.”（神学家有一准则：奥秘意义不可用作论证的根据。）（《Just. Hem. Sac.》第72页。）它所诉诸的与其说是理智，不如说是良心；不是心智的理解力，而是灵魂从天而生的生命；若缺了这生命，一切关于此点的争辩都是徒然。属灵的解释也可能被滥用，正如一切美好之物一样。例如科克尤斯（Cocceius）便是这种谬误的显著实例，某些清教徒神学家也是如此；但没有一个明理的人会因为有些人愚昧到滥用某样产业，就否认这产业的价值。¹⁰³

我们在各方面都必须极其谨慎地前行，也大可听听耶柔米论加拉太书第一章时的声音：“Nec putemus in verbis Scripturarum esse Evangelium, sed in sensu. Non in superficie, sed in medulla: non in sermonum foliis, sed in radice rationis.”（我们不可以为福音在于圣经的字句，而在于其意义；不在表面，而在精髓；不在言辞的枝叶，而在道理的根柢。）然而，即便这看似真确的见解也可能被滥用；因为在我们这时代，竟有人否认宇宙的非物质性。谁能想到，在这十九世纪前半叶结束之际，我们竟会听说有一部著作，冠以那不祥的标题：“反物质论者：否认物质的实在，并主张灵的普遍性”？¹⁰⁴ 若这就是全部标题，倒与我们此处无关；但当其后又加上“主要藉引证圣经加以证明”，并另有一句暗示此类思辨足以裁定那些肯定与否定国立教会之正统性者之间的争端时，这样的臆断便使我们为人性无穷的愚妄而叹息。此类论者首先擅自断定何为圣经，然后把自己预先构想的观念强加其上，加以扭曲和错乱。这样一部著作的书名本身，就意味着对神圣谕言最大程度的不敬，最不可辩解的臆断，以及最不公正的对立。“灵的普遍性”严格而本质地与“物质的实在”共存。我们在这简短的跋语中所说的每一句话，都意在支持并阐明这样一个命题；只需再补上一点：正是藉着物质的存在——如树木、城邑、食物与衣裳——我们才能领会我们属灵人格的需要、滋养与本性。俄利根那审慎的推论在每一方面都恰如其分，十六个世纪与其说驳倒了它，不如说印证了它。“若你在读圣经时遇见一个观念，成为你的绊脚石或跌人的磐石，只当责怪你自己：不要怀疑这绊脚石与跌人的磐石有其重大的含义：νοήματα（意念）——是给你心思的粮食。你先当相信，不久你便会在这想象中的绊跌之源下面，发现丰盛的益处。”接着他把善于解释圣经的人比作聪明的植物学家，深知各样植物的不同用途与性质，并指出每一位“神话语的圣洁属灵的植物学家”都必寻得话语的功效，绝不视其中最微小的部分为多余或无用。¹⁰⁵ 前面的讲章正是这些评论中睿智的极好例证。

第五篇论文

A. 论吃书卷。

以西结书 3:1

这种传达教导的方式带有独特的东方色彩。例如拉希（Jarchi）写道：“Parabolica est locutio, ac si dicat: attende aurem tuam et audi.”（这是比喻式的说法，仿佛说：侧耳而听。）七十士译本把 מגלת־ספר，megleth-sepher，volumen libri（书卷）译作 liv βιβλίου，这似乎不够准确。富勒（Fuller）在其《圣经杂论》（Miscell. S.S.）第二卷第十章中，以及沃修斯（Vossius）在《论七十士译者》（de Sept. Int.）中，都与耶柔米一同指出这一不确之处。他说：Pro involuto libro，七十士译者译为 capitulum libri（书的起首）；我们当把 capitulum 理解为开端。罗森缪勒（Rosenmuller）更赞同小 J. H. 迈乌斯（J. H. Maii, Jun.）的看法，即 מנלה，menleh，是指古人用以卷书的轴，正如我们从迈蒙尼德（Maimonides）的 ספר תורה，sepher-toreh，第九章 2、14 节所得知的。两面书写在当时极为罕见，希腊人称之为 ὀπισθόγραφον（背面亦书者），尤维纳利斯《讽刺诗》1:5、6 对此有所描述。

— aut summi plene jam margine libri Scriptus, et in tergo, necdum finitus Orestes?（——或是那已写满卷首页边、又写在背面，却仍未写完的《俄瑞斯忒斯》？）

迦勒底文意译者正确地解释了吃书卷的意义——“anima tua saturabitur”（你的心必得饱足）；先知就是这样得着刚强，好照字面成为「额坚心硬」的人，去与「言语深奥、舌头难懂」的民争战。这刚强以宝石 שמיר（shemir）来表明，博哈特（Bochart）称之为 smiris（金刚砂），耶柔米则译作金刚石，因为对应的阿拉伯文词是 samoor。另参申德勒（Schindler）《五语辞典》第1897栏，以及拉比所罗门·雅基（R. Sal. Jarchi）在本处的注释，他在其中引述了《耶路撒冷他尔根》的见解。

乙、 大响声。

以西结书 3:12

伴随先知异象而来的物理性震动值得注意。这些现象无法归入任何一类自然现象。先知突然被灵提到被掳之民中间；罗森穆勒（Rosenmuller）说是 in extasi（在出神状态中）——”心灵藉着神圣的驱动与身体分离。”厄科兰帕迪乌斯（Oecolampadius）认为他”似乎被一阵风攫住”，并”以为自己听见大喧嚷的声音”。他补充说：”耶和华的荣耀从他的所在出来，离开了圣殿和百姓”，”教会与属天的耶路撒冷为他这恩典的作为赞美主。”随后他极富属灵意味地评论这可见的荣耀从属地的圣殿中迁离，视之为 populus credentium（信徒的群体）在任何时候都是 locus Dei（神的居所）的一个例证。马尔多纳图斯（Maldonatus）持同样看法，他写道：”我似乎被那灵或一位天使攫住，被带到耶路撒冷。”他认为像拉比大卫（R. David）和约拿单（Jonathan）那样把”灵”仅仅当作风、把”声音”仅仅当作雷，未免太拉比化了。他宁取耶柔米的意见，而非犹太解经家的意见。拉比撒罗门·雅基（R. Sal. Jarchi）则暗示那灵确实将他举起：”Deus praecepit Spiritui ut eum portaret ad locum ubi Judaei exules degebant.”（神吩咐那灵将他带到犹太被掳之人所居之地。）至于本节末了的那个字 ממקומו，memkomo，似乎是指见异象之处：scil. personent ejus laudes per mundum universum（即：愿颂赞他的声音响彻全世界），如玛拉基书 1:5。倘若把整个场景单纯看作是藉先知的感官呈现在他心中的异象，就变得十分容易理解，且印象深刻。

G 论提勒亚毕。

以西结书 3:15

我们提及这些字眼，仅是为了提醒读者不要过度寓意化。毫无疑问，这是一个地名；正如以斯拉记与尼希米记中的 חרשא תל，tel chersha（提勒哈萨），以及 תל מלח，tel melech（特米拉）。叙利亚的村庄常以 tel（提勒）为名，其意不过是客店或山冈。伯克哈特（《叙利亚游记》，第149页）曾如此指出；但采用寓意解经体系的耶柔米与科克丘斯却不以此为满足。前者将这词解作「新果之堆」，象征以色列人的光景；后者则译为「新果之时」；两种解释都因其体系而谬误。既然迦巴鲁河自玛西乌斯山流入伯拉大河，被掳之民便是居于河上游、巴比伦以北之地。此节中的异文也曾引起若干困惑。通行经文（chetib，写本）作 ואשר，vasher，源自 שרא，shera, habitavit, commoratus est（居住、寄居）；但有些抄本采用 ואשב，vasheb，「我就坐」（keri，读本）；据肯尼科特与德罗西所记，「etiam Hispanici, Soncinensis Bibliorum editio, Brixiensis et Complutensis」——即西班牙诸抄本、松奇诺版圣经、布雷西亚版与康普卢顿版亦然。七十士译本采用前一读法；沃格尔在其所编卡佩尔《圣经评注》（Capell. Crit. Sac.）第231页则采用后者。这样，其意便是：「我住下，既然他们住在那里，我也就住下。」达特与罗森穆勒二人都弃此说，而与加尔文的译法一致。他对以西结书 3:15 中 שמם，shemem 一词的评论，与英文译本及外国注释家的看法完全相符。纽科姆如此意译：「因所受托付的使命而惊愕，又被异象那压倒性的荣光所震慑。」迦勒底译本作 שתק，shethek，「静默」。马尔多纳图斯补充说：「以致我七日不能说话。」

第六篇专论

甲、画在砖上的耶路撒冷。

EZEKIEL 4:1

沃伯顿主教（Bishop Warburton，见其《神圣使命》Divine Legation 第四卷第四节）曾出色地论述过东方与埃及的象征性书写方法。他在该书 1837 年版第二卷第 57 页解释了以西结的象形文字手法。厄科兰帕迪乌斯（Oecolampadius）对这种 ars σκιογραφίκη（影绘之术）的运用作了极为切合实际的注释：「教会被仇敌围困，因为她藐视神的话。异端之人筑起人为遗传的高台，抵挡大卫的台与教训，因为它没有任何盾牌护卫。他们立起人的义，不服神的义。」整段文字值得细读，与加尔文那审慎而不尚想象的注释形成鲜明对照。在砖上书写的习俗，普林尼曾如此提及：「埃庇根尼（Epigenes）告诉我们，巴比伦人把他们七百二十年间对星辰的观测记录在烧制的砖上，coctilibus laterculis（烧砖之上）。」见《博物志》（Hist. Nat.）第八卷第五十七节。这段记述中最值得注意的一点，是其异象的性质。最好的注释家们一致认为，这些行动没有一样是实际发生的——侧卧左边三百九十日只是在异象中。左边一般认为是指十支派，因为撒玛利亚位于耶路撒冷的左方。第 4 节「担当他们的罪孽」，纽康姆（Newcome）正确地解释为「你要预表他们将要担当的刑罚」。类似的经文也只能作此解——保罗已向我们指明，犹太律法中的图画式书写，在弥赛亚的工作中得着了真正的应验。

B 三百九十日。

EZEKIEL 4:5

希伯来文本与七十士译本在日数上有出入。后者只给以色列国定了一百九十日，然而在给犹大国定四十日一事上却与希伯来文本一致。狄奥多勒（Theodoret）在其对该处经文的注释中，解释了

七十士译本如下。虽然在罗波安作王的时候百姓分裂了，然而他们仍被视为一个民族，虽分离却又相连。所以，当先知给以色列定了一百五十日、给犹大定了四十日之后，他又将二者合并，成为一百九十日。这四十日代表那原定七十年中所剩余的四十年。此时被掳已过了三十年，因为以西结是在被掳的第三十年开始说预言的；而耶利米书告诉我们，在耶哥尼雅被掳的第三十七年，以未米罗达抬起他的头来，在自己作王的元年领他出监。其后是伯沙撒，又有玛代人大流士；因此关乎犹大的四十日表明所剩余的四十年，而关乎以色列的一百五十日则指城被建造、居民住满其中之后的一百五十年。这事成就在薛西斯之子亚达薛西二十年，尼希米的时候。那么，从耶哥尼雅被掳的第五年算起，到波斯王古列元年是四十年，古列在位二十九年，冈比西斯七年，大流士·希斯塔斯佩斯三十五年，薛西斯二十年，亚达薛西十九年，因为次年城墙就建成了。以色列人也有分于这次归回，因为他们从前虽被派定属于犹大支派之外，后来却联合起来，同住在他们共同的京都之中。

耶柔米也注意到这数目上的差异，他感到惊奇的是，在他那时候通行的读法是一百九十年；而希伯来文本，以及亚居拉、辛马库、狄奥多田，都读作三百九十年，连那些未经窜改的七十士译本抄本也是如此。他又补充说，有人是从我们救主受洗算到世界的末了；另有人则从耶路撒冷在维斯帕先在位时被毁算起，直到这曾蒙恩眷的民族重享兴盛之日。历史的事实已显明这些推算的虚妄。以法莲在他对这段经文的注释中，说那四百三十年始于所罗门作王，直延续到西底家王第十一年。耶柔米计算这段时期的方法值得注意。他从利玛利的儿子比加作王算起（列王纪下 15:29），到亚达薛西·米尼蒙在位时为止，此人即以斯帖记中的亚哈随鲁。他依次计算每一位王在位的年数，并自信已算出他在先知书中所见的数目，因为他推算这段历史时期共为三百八十九年零四个月。至于向右侧卧四十日，他解释为从尼布甲尼撒将约雅敬掳到巴比伦，直到古列掌权的元年，犹太人在他手下得着自由。研究圣经年代学的学者们并不认同这种推算。J. G. 弗兰克以耶罗波安的背叛为这段时期之始，以所罗门圣殿被毁为其终。耶罗波安元年相当于禧年纪元3215年，以色列国被灭则在3470年。他说：「所以，你若将三百九十年加于耶罗波安背叛之年，即3214年，便得禧年纪元3604年，正合于所罗门圣殿被毁之时。」¹⁰⁶

希伯来文注释家所罗门拉比和大卫拉比并不认为此处所表明的是为罪受罚的时期，而是犯罪的时期，因此他们把这段时期的起点定在早期士师的时候，而以何细亚作王时为终。（俄科兰帕丢赞同并采纳此解，但马尔多纳图斯却断定它是错误的，「因为先知所说的不是他们的罪，乃是他们的刑罚。」）格劳秀斯则认为这代表神宽容忍耐百姓罪恶的时期。这问题的裁决取决于 נשא עון（nasa ghon）一语的用法，即「担当罪孽」或「担当罪孽的刑罚」。这词两种意思都有使用；它出现在创世记 4:13、创世记 19:15、诗篇 69:27，在这些地方钦定本正文与旁注的读法表明，我们的译者们知道这词有双重用法。「刑罚」之意在此似最为合宜；采纳这一译法就会使我们撇开犹太人的解释，而从以西结的时代往后数算年数，并在以色列历史中当时尚属将来的那些事件里寻求这预言的应验。

第七篇论文

七十士译本的次序

以西结书 7:3-13

这几节经文在七十士译本中十分混乱，看来在耶柔米的时代也是如此。亚历山大版本的希腊文抄本彼此并不一致，这从提阿多勒（Theodoret）与阿拉伯文译本中可以看出。提阿多勒与迦勒底文意译者（Chaldee paraphrast）依从希伯来文的次序；后者为避免「这些拟人化的说法」，把 גיני，gnini，「我的眼」，改作 מימרי，mimri，「我的话语」。第十三节显然是指禧年而言。提阿多勒与武加大译本的翻译都正确，耶柔米的解释也令人满意。此处希伯来文与七十士译本在读法上也有出入；末一分句颇为重要，值得把这些差异标示出来。耶柔米如此解释：「Non proderit homini iniquitas sua, nec ei praebebit aliquam similitudinem.」（人的罪孽于他无益，也不给他任何相似之处。）叙利亚译本作：「et vir iniquitate sua non conservabit vitam suam;」（人也不能藉自己的罪孽保全性命。）迦勒底文意译者作：「quisque sibi in peccatis suis sibi placet, et dum viri permanent, poenitentiam non apprehendent.」（各人在自己的罪中自鸣得意，只要人还存留，就不肯持守悔改。）依叙利亚译本的读法，意思如下：「也无人能藉自己的罪孽坚固自己的生命。」

第八篇论述

触动忌邪的偶像

以西结书 8:1-14

本章异象之独特，使它格外值得注意。它极其鲜明地显明了犹太教敬拜与福音敬拜之间的差别。这一对比如此显著，以致从中推出的任何有关基督徒本分的结论，都必定是极为间接的。这些「神的异象」是在先知被掳之地临到他的。耶路撒冷、其圣殿及其偶像图画的密室，都迅速呈现在他心中。狄奥多勒（Theodoret）与耶柔米（Jerome）主张，

先知并未被移到耶路撒冷，而是这景象在恍惚出神之中呈现于他心里。纽科姆（Newcome）认为这恍惚状态一直延续到第十一章第二十四节，以西结书 11:24。第二节（以西结书 8:2）中「火」的形状，有些人认为最好改作「人」，即依据七十士译本的若干抄本、以及阿拉伯文译本的康普鲁顿版（Complutensian edition），把 אש，eesh，读作 איש，aish；但在后半句中，זהר，zohar，意指星辰的光辉，正如阿拉伯语与阿姆哈拉语中的 zoharat 意指金星。在七十士译本的康普鲁顿版与阿尔丁版（Aldine editions）中，此字按提阿多田（Theodotion）的看法被译为「微风」或「轻风」。最好的译法似乎是：前半句作「人的形状」，后半句作「光辉的形状」。

这个非凡的异象，是全能者教导祂众先知之方式的一个独特实例。「第六年」（以西结书 8:21）当理解为耶哥尼雅在位之年。「火的形状」（以西结书 8:2）极可能应作「人的形状」；因为 אש，ash，「火」，可能是替代了 אוש，aish，「人」。七十士译本、狄奥多勒、康普路屯合参本与阿拉伯文译本，都如此理解；但德罗西在任何抄本中都未发现此读法；肯尼科特所列抄本中也只有一本（第89号）作 אוש，aish。然而最优秀的近代批评家仍偏取此读法。以西结书 8:3。当先知被人揪住一把头发时，

金希以为这表示犹大被掳之民将要遭受的暴力对待；但一切近代作者都认为这仅是一个异象：ouj τοίνυν σωματικὴ η̈ν μετάθεσις οὐδὲ τῶν τῆς σαρκὸς ὀφθαλμῶν ἡ Θεωρία「并没有身体上的移位，也没有肉眼的实际观看，」狄奥多勒如此说。呈现在先知异象之眼前的第一件事物，是一个偶像，喻称为「忌邪」，因为百姓的偶像崇拜激起了神的忌恨。「搭模斯」一词（以西结书 8:14）的字源不明。一般认为它指亚多尼斯（Adonis），即叙利亚人所敬拜的。Lucian de Dea, Syria（琉善《论叙利亚女神》）第三卷，以及 Maerobii Saturnalia（马克罗比乌斯《农神节》）第21章，都阐明了这一点；但那与耶和华争竞、激动祂怒气的「忌邪的偶像」究竟为何物，无法断定；极可能是摩洛或巴力的像。塞尔登《论叙利亚诸神》对此题目有详尽的论述。¹⁰⁷ 沃伯顿主教断定整个场景都是埃及式的，而他既精通埃及古物，其判断值得注意。他说：「这些经文包含了对那著名的 His（当作 Isis，伊西斯）与 Osiris（俄西里斯）秘仪极其生动而详尽的描述。」¹⁰⁸ 这些礼仪是由以色列的公会或长老们在一个地下之处举行的，而墙上的图画正与埃及神秘密室的描述相符。那「为搭模斯哭泣」的妇女（以西结书 8:13），他视为腓尼基人的迷信，而「向东拜日头」（以西结书 8:15）则是波斯人的风俗。「当先知被吩咐从埃及的礼仪转向腓尼基的礼仪时，经上便说他向北观看，这正是腓尼基相对于耶路撒冷的方位。因此他先前是向南而立，那正是埃及相对于同一地点的方位。而当他从那里被吩咐转入耶和华殿的内院，去看波斯的礼仪时，这是向东，正是波斯的方位。整个异象的呈现，就是以这样的精确进行的。」他认为「这三大迷信」在以西结书 16 章再次被描绘出来，那里埃及人被描述为「大有肉体的」（和合本作「放纵情欲的」）。沃伯顿认为这句话适用于埃及，因为埃及是「偶像崇拜的重大源头与发明之地」。至于以西结书 9:4 的「画记号在额上」，他视之为神特别而个别的护理之表达。耶和华是他们的守护之神，而他们的罪因他们所极其优越享有的神治特权而无可衡量地加重了。因此这位博学的作者得以引用以西结书 14:13 与以西结书 25:8 来支持他的论点，同时有力地阐明了先知的言辞与思想。他的看法为狄奥多罗斯·西库路斯的一段话所印证；他在 lib. 1 p. 59，韦塞林版中记载：「在底比斯那似乎埋葬俄西曼杜阿斯王遗体的房间四周，建有许多厢房，其中有埃及一切圣兽的精美图画。」关于波斯人敬拜之记载，可见于佩罗尼乌斯《行纪》第665页，以及德昂克蒂尔《游记》第3表，第3、4号。赫本斯特赖特曾写过一篇论巴克斯礼仪的专论以阐明本章；海德《古波斯人的宗教》第一卷第27章（1760年牛津版），亦可有益地参考。

第九篇论文

身穿细麻衣的人。

以西结书 9:2

加尔文（以西结书 9:2）并未完全否定这样的看法，即此人预表弥赛亚。狄奥多勒（Theodoret）的见解似乎颇为审慎：「第七人的衣着乃是祭司的装束；因为他并不属于施行刑罚的那一类，而属于救赎那些配得保全之人的那一类。」在耶柔米的时代，人们认为他代表救主，耶柔米说他「是一位祭司」，并极为恰当地引用了 <19B004>诗篇 110:4。C. D. 米迦利斯（Michaelis）曾论及东方今日携带墨盒的惯常方式。见 Syl. Com. Theol. Edit. Pott., 第二卷，第75页。第四节说明了携带墨盒的缘由。加尔文提及记号 תו（tho，陶）的用法（以西结书 9:3, 4），此点俄利根有充分的解释，蒙福孔（Montfaucon）在其《六栏经文合参》（Hexapla）注释中曾加引述。加尔文称为「幼稚」的那种臆想，见于耶柔米的记载；耶柔米善用俄利根之说，并另添了若干推测。罗森米勒（Rosenmuller）将加尔文仅仅略加暗示的那些段落全文引出。普拉杜斯（Pradus）与威特灵加（Vitringa）也对此点作了详尽的说明。

论到以西结书 9:9，加尔文正确地译为「充满流血的事」（以西结书 9:9）。虽然这是通行的读法，却并非毫无异议。有的抄本作 חמס（chemes，「强暴」），而非 דמים（demim，「流血」）。一位颇有名望的犹太评注家 R. Sal. Norzi 于1742年在曼图亚出版了一部批判性注释，指出「强暴」这一读法见于一份精确的古抄本及一种古版本中。金希（Kimchi）也证实同样的事；但德罗西（De Rossi）与肯尼科特（Kennicott）都未能证实此说。这毁灭要从圣所开始，或如七十士译本与狄奥多勒所理解的，从圣者开始（ajpo τῶν ἁγίων αὐτοῦ），意指祭司，他们乃是亵渎圣殿敬拜的带头者。普拉杜斯赞同加尔文所提出的、先杀祭司与长老的理由（以西结书 9:6）。虽然以西结书 9:11 所提的那人仍如前穿着细麻衣，七十士译本却略去「细麻」一词，仅用 ποδὴρη；狄奥多田（Theodotion）满足于沿用希伯来文 Baddein，而亚居拉（Aquila）则作 stola。马所拉学者也提出了一种旁注读法；但肯尼科特与德罗西的大多数抄本都支持通行经文，索恩奇诺版（Soncine）与康普鲁顿版（Complutensian）以及巴比伦《塔木德》亦然。加尔文对本章的翻译与解释，与近代批判学者的研究结果相符。至于犹太作者对若干重要词句的见解，可参阅马尔多纳图斯（Maldonatus）。

第十篇论文

散在城上的火炭

以西结书 10:2

耶柔米（JEROME）将这些火炭撒在城上解释为以火刑罚并洁净该城的象征，并引用以赛亚书 10:17 支持他的解释；又按照 <19C003>诗篇 120:3，他称之为「烧得炽热的炭火」，即「诡诈舌头」的刑罚——remedium lingua, atque mendacii（舌头与谎言的对治），并以以赛亚书第 6 章证成他关于洁净的看法。撒尔金（S. Jarcin）如此解释：“Sanctus ine Benedictus dixit Gabrieli, qui petiit a cherubino, ut ine sibi daret prunes quo ini paululum refrigescerent leviusque efticerentur decretum pcena, quoad Judmos sive urbem Heirosolyroam;”（至圣者、当受称颂的那一位吩咐加百列，他便向基路伯求取火炭，好叫刑罚的判决对犹太人或耶路撒冷城稍稍冷却、略为减轻）；并引及亚伯拉班尼（Abarbenel）注释第 170 页第 4 栏。马尔多纳图（Maldonatus）认为这些火炭并非指城的洁净，而是指其毁灭；天使奉神之命「从……基路伯中间」收取火炭，意味着这场焚烧并非出于偶然，也非出于人的筹划，乃是出于神的护理与命令。在以西结书第 10 章，我们已提及厄科兰帕迪乌（OEcolampadius），但因他的注解极富属灵意味，而一般研读预言书的人又极难得见，我们在此引述几段解释性的文字。他认为火炭的撒布是焚城的一幅图像，“quod ex neglecto aut certo male administrando cultu.”（此乃因敬拜被忽略、或确实被恶劣地施行所致）。他认为这些实体代表「那属天的帐幕，就是那位大祭司凭自己的血、既得了永远的救赎，一次进入其中的所在」。在整个异象中，他看见「基督乃是他身体的头，生命的律与灵包含在其中」，以及「蒙拣选者那金色的完成如何转脸朝向基督。因为教会的构造极其优美地（elegantissime）包含其一切部分。」他在圣经各处都看见基督，视基督为圣经的终结、范围与灵；尤其是那身穿细麻衣的人，他说就是「基督在这一职分中，行事于永远帐幕之外，就是他后来凭自己的血所进入的那帐幕」。第三节则指「基督作为人、要凭神的权柄所施行的那审判」。翅膀的响声意指“horrenda vox mah ingruentis”（临近之祸那可怖的声音），而轮子的转动则指“summa in administratione concordia”（施政中至高的和谐）。在我们看来，这些注解甚为凭空想象，因为显然任何作者都可以照自己私下、却可能错谬的判断，提出类似的臆测。耶柔米认为右边的基路伯代表那些住在神右边的圣洁尊贵者，而恶灵则住在他的左边。然而米迦利斯（Michaelis）较少逞其想象，取一更简明的看法，不着重于责备刑罚，而着重于神的荣耀离开圣殿与城。参 Sylog. Corn. Theol. 第 5 卷第 134 页；Eichhorn die Bibl. Proph. 第 2 部第 456 页；以及 Pradus 相关处，尤其是论以西结书 10:20 之处。

第十一篇论文

二十五个恶谋士。

以西结书 11:1

普拉杜斯（Pradus）说，极有可能的是：既然有二十四位首领，耶路撒冷也分为同样数目的区域，且众区之上另有一位总首领，那么此处呈现在我们面前的便是该城的行政官长。他承认这与《启示录》中二十四位长老有类似之处。但把该城划分为二十四个「区域」或坊，似乎并无根据。关于这一点，见 Jahn Bibl. Arch.，第二部分第二卷第 187 节。这些恶谋士的行径，狄奥多勒（Theodoret）描绘得极好。有些注释家把第三节看作疑问句，阿拉伯文与叙利亚文译本也如此作：「岂不临近么？」但加尔文的看法最佳，且有可靠权威支持。雅尔金（Jarcin）理解这是指着先知的宣告说的，「ina mala de quibus prophetic vaticinantur nec in propinqua est poena」（先知们所预言的那些灾祸，其刑罚并不临近）。毗拉提雅之死（以西结书 11:13）以及第十二节（以西结书 11:12），在罗马抄本与亚历山大抄本中均被略去；伦敦与巴黎多语对照本的阿拉伯文译本亦然。见 Wakon 之 Proleg. 14:21。狄奥多勒的读法、康普鲁顿版与叙利亚文译本之间，另有若干细微差异。从本章末几节，古代注释家理解为：先知并未被肉身挪移到耶路撒冷或迦勒底。整个场景被称为一种「出神」（ecstasy）——神的灵运行在先知的灵上，赐他这属天的目力。

论文第十二篇

甲 假先知。

EZEKIEL 13:1

仅仅本章这样一章经文的存在，就足以引发一些富有教益的省思。首先，它可以提醒我们：犹太人所处的道德处境与我们自己的处境有着极大的差异。先知的存在意味着与之相应的、拥有神迹见证的凭据。一位新的先知就是一位传扬新真理的新使者；在他能要求人听从之前，他必须出示他新的凭证。假先知实际上并没有这样的凭据证明自己是奉神差遣的，然而他们凭着说些动听的话，竟成功地迷惑了百姓。若我们惊讶于这种彻底的成功何以可能，不妨想想我们这时代未受教育之人在医术方面的类似情形。他们何等盲目地涌向任何一个在他们中间落脚的巧言骗子，而那人所凭的不过是伶俐的外表和大胆的自诩罢了。人越是蒙昧无知，就越容易抓住任何一个断然而大胆地宣称自己受神差遣的”先知”。如今，犹太人所受的吩咐并不是首先查考所传的教义，而是查考那教师所行的”神迹”——他首要的查问不是神启示了什么，而是神委派了谁来教导。我们的处境却恰恰相反。保罗向我们保证，即便有天上来的使者所传的福音与他所传的不同，我们也当弃绝之。那么，我们这些阅读旧约预言的人，不是要在其中寻见福音的启示，而是要看见它们指向那将要来的福音之创始者。”你们查考圣经”，但为的是什么呢？”给我作见证的就是这经”。预表在那伟大的本体中得以成全——影儿变为实体，朦胧化为光辉。以西结的这一章使教师及其权柄成为质问的对象，而非其教训的内容。他凭着自己的名而来，这就是他首要的、也是压倒一切的罪。无论他随后的言论何等动听，这才是察验他不圣之欺诈的重大标准。改教家们在热心的迫切之中，常把这类经文直接应用在自己和自己的仇敌身上。这使他们过于不加分辨地施行神的忿怒之名，也引出了一种说法，说他们的体系乃是”摩西与宗教裁判所”的混合物。¹⁰⁹ 例如，厄科兰帕迪乌斯（CEcolampadius）如此称呼他那时代的假教师：”pinlauti, indocti, stulti, somniatores, caeci, vuloes dolosae, rapaces, in desertis et it neglectis locis agentes, timidi, et canes muti“（涂脂抹粉的、无学的、愚昧的、作梦的、瞎眼的、诡诈的狐狸、抢夺的、在荒场和荒废之处行事的、胆怯的、并不能吠叫的狗）。¹¹⁰

每逢我们这时代真教师与假教师之间存在着严格的对应关系时，这样的言辞或许是有理的；但既然我们自己如此广泛地行使私人判断之权，那么理当也容许别人有同样宽广的运用空间。为信仰和真理竭力争辩是可能的，而不必将一堆严厉的绰号堆在别人头上。

B 论迁就的原则。

以西结书 13

我们的注释者在这卷先知书的多处经文中，都不得不引入迁就（accommodation）的原则。既然后来的解经家如此广泛地强调这一必要性，我们不妨试着找出运用这一如此富有伸缩性之原则的正确方法。例如，在第十三章、论到以西结书 13:9 时，他说：「以西结在此把自己的言语迁就于人类的通常用法」，attemperat sermonem（迁就其言语）；又说，「pro modulo et ruditate mentis nostrae」（按着我们心智的限度与粗陋）；在以西结书 13:16，他断言假先知之所以如此被称呼，乃是 “improprie“（不恰当地），这并不意味着使用这名称有何不当，而是表明所指的只是名称，而实质并未被承认。魏格施奈德（Wegscheider）在其《神学要义》（Institutiones Theologicae，1826 年哈勒版，第 99 页）中所搜集的一长串论及这一重要问题的德国作家名单，令人望而生畏，足见此题值得我们细心留意；因为一旦我们容许自己把一切都化解为「dictio gnomica et parabolica」（箴言式与比喻式的说法），我们就可能把预言的力量与意义完全消解殆尽。当我们把讨论限定在眼前的主题时，这里不妨提出几点一般性的建议。1. 在判断加尔文措辞是否正确时，我们应当记得改教家们特有的思想倾向，这倾向乃是由于他们在信仰上与当时流行的教义相对抗而产生的。他们看见周围尽是最粗鄙的迷信；他们生活在一群人中间，这些人相信有一种真实而恒久的道德功效是从圣礼与仪文中发出的。他们自然而然地设想，当时嚣张跋扈的罗马假教师，与曾蒙眷爱的以色列的假教师之间，存在着类似之处。当日大多数神学家在其一切思维与推理的习惯上都是——实在论者（realists）；就是说，他们把抽象的宗教观念当作无可置疑的实在来对待。譬如「恩典」，必须是某种被注入之物，必须惟独藉着一种圣礼领受，并且必须与另一圣礼的元素联合，一次又一次地重新传递。经院学者教导说，我们的本性实实在在因原初污染的繁衍而被玷污败坏，他们同时又主张重生的洗濯实实在在洗去了这原初的败坏：倘若在此后的人生中又沾染了新的污秽，那么藉着告解与圣餐，新的恩典便藉着与基督真实的身体和宝血的实际而形体上的联合，重新被灌注。当今麦克黑尔博士（Dr. M’Hale）的说法，把圣礼的特性表述为：它铭刻下一种不可磨灭的印记。¹¹¹ 夏多布里昂（Chateaubriand）论到那些在祭坛前「领受他们的神」的人，说「各人都把他的神的肉与血与自己的肉和血合为一体」。

F640

这就是走向极端的唯实论（Realism）；唯名论者（Nominalist）所反对的正是这一切——他们并非否认属灵的实在，而是要在正确的地方去寻求这些实在。十四世纪时，巴黎大学以其学问、其资源、以及对欧洲人心的影响力而著称。掌权者与位居高位者多为唯实论者。最终，英国修士威廉·奥卡姆（William Occam）攻击了他们的哲学，并削弱了他们在宗教上的影响力。他自己是伟大的司各脱·爱留根纳（Scotus Erigena）的门徒，他在身边聚集了一群忠心的追随者，在哲学上成为路德与加尔文后来在宗教上所成为的那种人物。他的成功足以引起在位教皇约翰二十二世的注意，而这位教皇目光敏锐，看出若唯名论传扬开来，罗马教必然灭亡。因此，奉他之命，巴黎大学于 1339 年公开定罪并谴责了奥卡姆的哲学。¹¹² 一如往常，当一个人被谴责时，他的原则却生根繁茂。到了另一个时代，路德与墨兰顿（Melancthon）都尊他为师、为导。前者称他为「Carus maister meus」（我亲爱的老师）；后者称他为「Deliciae quondam nostrae」（我们昔日的至爱）。¹¹³

下一个世纪，巴黎的争论依然如故地激烈。著名的热尔森（Gerson）与他那些坚忍不拔的门徒，使他们的敌人不得不敬重他们在思想上的支配力，直到罗马再度插手干预。1743 年，阿夫朗什（Avrancis）主教感到经院哲学——罗马教的种种谬道正是建立在其上——已陷于危险，于是他劝说当时统治法国的君王路易十一下令查抄他们的著作，并将他们本人下狱。但随着时间推移，国王的态度缓和了，因为约八年之后，他撤销了自己的敕令，恢复了该派原有的哲学地位。改教家们生活在这种对宗教题目之观念的扭曲之中，他们的著作显明他们不知不觉地染上了唯实论者的看法。例如，经院学者仍旧主张那被称为 fomes（欲火之根）或 concupiscentia（私欲）之物乃由肉身传递，称之为 qualitas corporis（身体的一种性质），或源于 contagione pomi（禁果的传染），或源于 afflatu serpentis（蛇的吹气）。¹¹⁴ 路德派朝正确的方向迈进了一步，而慈运理派又加上一步；他们那个时代盛行意见的影响，在改教家注释先知书的语气中是十分明显可辨的。例如，加尔文以其对疑难之处所持的健全常识见解而著称：若出现表面上的不一致，他立刻就备有他那些用语：forma loquendi（说话的方式）、per concessionem（以让步的方式）、ironice（讽刺地）、καταχρηστικῶς（借用地）、improprie（非本义地），这一切都意味着他有权照自己的判断随意解决疑难。他常常发觉必须运用这权利。在以西结书 20:28，他大胆假定某一语句所用的意思与其明显的意义正好相反；在第 5-8 节（以西结书 20:5-8），他把先知的话当作「translatiae locutiones」（转喻的说法）来处理。他既想把先知的教训一面与摩西的律法、另一面与福音的诫命等同起来，这便引导他发明这些五花八门的方案，以避开字面的意义。缺乏经验的学生若肯让律法、先知与使徒各自说他们自己的语言，让他们不带混淆也不带曲解地逐步展开神的旨意与性情，就必学到智慧。不过，improprie 一词的用法不可误导我们；它并非通常意义上的「不恰当地」，而是如拉丁文中 in 与 proprie 的合成。它意味着某一语句并不承载它表面所似有的意义；它否定唯实论者对一个问题的看法，而肯定唯名论者的看法。例如，义之注入（righteousness infused）是一派的教义；义之归算（righteousness imputed）是另一派的教义——第五十五讲的经文说的是前者的语言，加尔文的注释说的是后者的语言。改教家们教导我们，要在惟一能寻见属灵实在的地方去寻求它们，并否认它们与外在的礼仪和有形的元素有必然的联系，无论是在圣殿的礼仪之下、先知的异象之中，还是使徒的典章之内。

G 论「PROSTITUERUNT DEUM」这一措辞

以西结书 13:19

上一篇文章的评论直接适用于加尔文论及全能者时所用的语言：他说恶人「玷污祂的荣耀」，「败坏祂的公义」，甚至「使神自己受辱卖」（以西结书 13:19），继而在他们的利益落空时「将全世界沉入地狱最深的深渊」。这是实在论者（Realists）的语言，他们设想人有可能如此对待全能者或自己的同类。特兰托会议（Council of Trent）的咒诅正建立在同样虚妄的根基上，而俗众的强烈言辞也带着同一种与生俱来的信念的气味。现代读者会立刻在那个刺耳的动词「使……卖淫、受辱」之后补上「名」字。加尔文大概也是这样理解的，但他并没有这样写。他的措辞在很大程度上染上了那个时代的谬误，尽管他所写的已足以让人正确地按他自己的意思来解释他。我们现代人只要在这题目上稍加思索，就会承认：没有人能玷污神的荣耀，或败坏祂的公义，或把与自己同为罪人的人交付于最深的深渊；我们只把这类表达看作单纯地表明说话者或写作者对那些远超他们之上的事所持的看法。倘若我们更透彻地理解洛克（Locke）与大陆唯名论者（Nominalists）关于抽象观念的教导，我们生活中就不必惧怕那些把除自己宗派以外一切宗派逐出教会、断言受苦具有洁净功效、并宣称可以发现全部大公传统的人会得逞。举例来说，在我们看来，祭坛不仅是被禁止的，而且是不可能存在的。它们如今只是一个名称——其实在性只限于那一个祭坛，即十字架。使神受辱卖与竖立祭坛同样是不可能的。这些《注释》的读者必定已注意到，加尔文关于神的观念与其说是无限的，不如说是相当亲近可感的；他把神的名引入最微小的事务，并不认为神是藉普遍而恒定的律例行事，而是认为祂亲身且不断地介入人的行为与命定之间。他很自然地把自己心中所发现的道德与圣洁的观念和本能移到全能者身上——他用人类良心的属性来为自己关于那可畏之灵的观念穿上衣裳；他把祂的神明想象成一位被洁净、被高举、被无限赋予恩赋的神圣之人。我们对自然科学的认识使我们看见那至高者是藉着固定不变的律例，通过可见的宇宙而行事；因此我们期望启示也会向我们展开同样和谐的律例，尽管表面上被悖逆的反常与罪的奥秘所扰乱。但加尔文毫不迟疑地设想神不断干预我们动物性本性的寻常运作。例如在本章第 14 节，他设想全能者为要刑罚恶人，就从今生的寻常食物中撤去其惯常的营养。据说祂折断粮食的杖，乃是把它吹胀，并剥夺其供养身体的能力。他重复这一奇特的注解，作为对摩西在申命记 8:3 中言语的正确解释（以西结书 14:14）。「除非神把营养的效力吹入食物，否则食物毫无用处」——这或许完全正确；但何处有凭据证明，当不敬虔的人尝食物时，祂就撤去这营养的能力呢？改教家们对那些全能者乐意用以治理自然宇宙的物理定律的无知，作为圣经注释者对他们极为有害；他们常有沦为如同用钻石在玻璃上书写之人的危险，以刻痕遮蔽了光。不仅如此，当加尔文说到「注入食物中的一种隐秘效力」时，他采用了实在论者的语言：他假定了一种在哲学上并不正确的性质的存在。洛克的门徒会知道，这所谓的效力只是存在于人心中而非存在于食物中的抽象观念，唯有当它被理解为那些确实存在的化学作用与属性之总和的统称时，才是一种可容许的说法。那么，若神撤去这「所注入的效力」，那不过是说祂撤回或中止某些化学作用的一种说法罢了；如今谁会自信地断言这就是祂干预其创造之永不止息之运作的方式呢？同样，在以西结书 13:14，非尼哈的行为（民数记 25 章）被说成是 infectum aliquo vitio（沾染了某种瑕疵）。这又是实在论者的语言，且是错误的。他的行为在道德上无论如何都不可能被沾染；被沾染的必定是他的心思或他的情感。这种语言错误地把道德属性转移到行为上，而非归于人。

在此不妨恰当地指出：对预言的正确解释绝不需要违背物理的或道德的真理。相信真理的合一与至高，乃是相信神的一种形式。我们对物质宇宙日益增长的知识，与其说使预言晦暗，不如说使之得着阐明。若不诚心倚赖一切真理的合一与威严，若不平静地确信种种矛盾只是表面的、纵使我们现今无法解释、日后也必明朗，就绝不能在预言的解释上取得真正的成功。理性在其最沉静、最清明的洞见中，唯有被超越才能被取代；情感在其最柔和的境况中，仍须藉信靠而得以高贵；良心则必须清晰而敬畏地作见证，表明我们需要圣灵那奥秘的引导，「进入一切的真理」。

在整卷《以西结书》中，加尔文始终高贵地一以贯之，为神的公义辩护。人心中没有任何本能比这一点扎根更深——凡属神的必定是公义的；没有什么能永久地与这一根本原则相对抗。它迟早必得伸张，并带来一定程度的报应，紧随着对它的干犯而来。然而，在这些《注释》中仍出现了许多关于全能者的传统思维方式，这些方式已被现代的知识大大修正了。神的手迹如今在许多方面已清晰可读，而在古时那里却是一片空白。倘若我们今日不再从基路伯、轮子和烈焰中辨认出祂的介入，我们却更加察觉到露珠与花朵中所展现的自然奇迹。我们这个时代相信许多改教家们所不知道的事，又不信许多他们所着重强调的事，以致我们有危险忽略了那些伟大的原初真理的存在——正是这些真理，在万世之中不变地构成人里面本质的宗教生命。对我们所信之神本体的敬畏，必须是一切敬虔的根基；而对我们所信之神作为的效法，也必须永远是一切本分的实质。有益地研读以西结书的首要资格，乃是自我的属灵洁净；在达到这一点上，加尔文实质性地帮助了我们，因他在我们面前陈明了对全能者品格的宏阔认识，以及对祂旨意的成熟判断。

第十三篇论文

A 以色列——一个淫妇。

以西结书 16:1

贯穿本章的比喻，在众先知书中绝非罕见。以西结书 16:3 的开头引起了一些不同的解说。OEcolampadius（俄科兰帕迪乌）将 מכורה，mekoreh，意为「出生」、「根源」，视为 מגורה，megoreh，意为「居所」；正如加尔文译作 habitationes（居所）。Houbigant（乌比冈）将其溯源于 כרה，kereh，「挖掘」，Newcome（纽科姆）也偏好此说；它亦可能来自 מכר，meker，「售卖」，因而意为「交易」，但此义在此处并不合适。Rosenmuller（罗森穆勒）逐一检讨这些字源，又另加一说，即 formationes（形成）；但他赞同「根源」之义，effossione（掘出），源自 כור，cor，「挖掘」。这显然是最佳的解释，因为犹太人心中常存磐石中被凿出之意——如以赛亚书 51:50 所言。Theodoret（狄奥多勒）与 Jerome（耶柔米）都精确地解释了以西结书 16:3：前者说——ἀραῖς γὰρ ὁ

Canaan ὑπεβλήθη καὶ δουλείαν ὑπὸ τοῦ προπάτορος Νῶε κατεδικάσθη（因为迦南被列祖挪亚咒诅，并被判为奴仆）；后者写道——Cham quippe, pater Chanaan, princeps fuit gentis Aegyptiae . . . radicem Ierusalem terram AEgypti esse dicemus（含，迦南之父，实为埃及民族之首……我们要说耶路撒冷的根源乃是埃及地）。在以西结书 16:4 中，用盐擦身与用布裹身，据说是表明全能者在百姓受埃及奴役时对他们的看顾。将衣襟搭在女子身上的习俗，Theocritus（忒奥克里托斯）在 Idyll. 18:19 中曾有暗示；Stobaeus（斯托拜俄斯）所保存的一段 Euripides（欧里庇得斯）残篇亦然。这洗净污秽之事，迦勒底文意译者解作从埃及得的拯救。凡对以西结书 16:10 至 14 中各样衣饰有兴趣者，可参阅 Schroeder de Vestitu Mul.（施罗德《论妇女服饰》），第 14 章第 221 页；Bochart Hieroz.（博哈特《圣兽志》），第一部第三卷；Jablonskii Opuscula（雅布隆斯基《小品文集》），第一卷第 290 页等；以及 J. D. Michaelis in Suppl.（米迦利斯《补编》），第 1565 页。「男子的像」（以西结书 16:17），耶柔米解作彼勒、基抹与亚斯她录的偶像，它们是用圣殿中分别为圣的金银铸成的。「经火」（以西结书 16:21），武加大译本作 consecrans illos（使他们成圣）；但 Aquila（亚居拉）、Symmachus（西马库）与 Theodotion（狄奥多田）所持之见与加尔文相同。Theodoret 将第 26 节解作埃及人拜朱鹭、母牛与鳄鱼那种粗鄙的偶像崇拜。犹太人所受的刑罚（以西结书 16:36-43）也是以类似的语言作象征性的预言，Theodoret 对此有清楚的说明——ουj γυναῖκας τὰς γυναῖκας ὀνομάζει ἀλλὰ τροπικῶς τὰς πόλεις ούτω καλεῖ ἐπαιδὴ καὶ αὐτὴν πόλιν οϋσαν δίκην γυναικὸς eijv τὸ δικαστήριον εἰσάγει（他并非按字面称那些妇人为妇人，而是以喻意如此称呼那些城邑，因为他也把本是城邑的她当作妇人带到审判台前）。OEcolampadius 对以西结书 16:20 与以西结书 16:23 的注释丰富而有益。

B 被掳的以色列与教皇制下的罗马。

Ezekiel 16:20

加尔文在注释这一节时，将以西结时代的犹太人与他自己时代的罗马教徒作了一个引人注目的对比。既然与罗马的争辩在今日仍是备受关注的题目，那么确切地查明改教家们对那巨大的背道究竟持何看法，就极为重要。在我们这位改教家看来，二者之间的类比似乎是十分完全的。他承认二者都是真教会，同时又定他们为背弃神之约的人。以色列与教皇制都仍被说成是处在与神所立之约之下；因此，虽然「我们的洗礼无需重新施行」（以西结书 16:20），然而魔鬼仍在教皇制中掌权，却未能全然熄灭神的恩典。教会仍在其中，虽满了一切的败坏；否则敌基督就不能坐在神的殿里了。教皇制下的祭司被说成在凡事上都效法犹太的祭司，甚至连白袍所用的料子也不例外。罗马的祭司被称为 “papales sacrifici”（教皇的献祭者）——这是实在论者（Realists）的用语；这说法是错误的，因为它承认得太多了。它断言他们献祭：而更正教徒否认这一事实，也不容许这一称谓。在与

罗马，我们在所用的措辞上应当比加尔文更加谨慎。承认此处所指出的类比，就是承认得太多了。我们在断言其献祭职能的宣称乃是彻头彻尾的欺骗时，也必须同时否认他们被承认为祭司的要求。我们必须立刻高举唯名的旗帜，指明在基督的宗教里只有一位大祭司、一个祭物、一座祭坛。惟有这才是真实的——其余一切不过是权宜的比拟而已。基于同样的理由，加尔文所主张的约实际上仍存留在他们中间、以及他们乃是敌基督得以坐于其中的那种殿宇的看法，都是大可质疑的。读者必须看清，对教皇制的辩护者让步过多会带来何等后果：有许多理由（此处不能一一详述）使我们相信，圣保罗用「神的殿」这一说法时，绝无任何指向教皇治下之罗马的意思；若这一点得到承认，那么加尔文关于敌基督的论证便站立不住了。我们务要留意十六世纪的神学语言给那个激荡时代的一切著作所染上的色彩，这是极其重要的。

G 论「NEPHESH」一词，即「魂」。

以西结书 16:27

加尔文说（以西结书 16:27）נפש（nepesh）一词意为「情欲」、「欲望」、「食欲」，这话说得未免仓促了些。此词在以西结书这二十章中出现十八次；除此处之外，凡我们的译本作「意」（will）之处，皆当正确地译为「魂」或「人」。由于此词本身极为重要，且在整本旧约中出现数百次，故有必要查明它究竟在多大程度上容许如此纷繁的含义。我们认为可以立下一条通则：若非万不得已，不可离弃一个词的通常意义；而此处似乎并无偏离常义的必要。卡斯特尔（Castell）与欣德勒（Shindler）在他们的《辞典》中都详尽列出了此词的各样用法；而格塞尼乌斯（Gesenius）与李（Lee）二人则同陷一误，即列举了过多歧异的含义，却未说明何以有如此互相扞格的意思。此词的本义是「气息」；因为「生命」被认为居于气息之中，故它可表示任何有生命之物、任何有生气的活力或心智的活动，以致经上说「魂」饥渴、禁食、发冷。（参箴言、诗篇、约伯记。）施罗德（Schroeder）在《论妇女的服饰》（de Vestitu Mulierum）中，以及格塞尼乌斯，都在以赛亚书 3:20 处赋予它「香气」之义。拉比们区分人身上三种 nepish：植物性的、兽性的与理智性的。这一描述在哲学上是正确的，因为如今已经确知，人的「生命」严格说来兼具植物与动物之生机的成分，并有理智之能与道德之感——后者在近代神学中通常称为「魂」。将此词与 לב（leb，「心」）相联，我们注意到格塞尼乌斯与加尔文在以西结书 16:30 处的看法一致，即它指「智性的所在」。希伯来人以为人的心「实在是情感的所在」；如今已知情感乃是藉大脑而运作，因此「将心献给神」这一古老说法应当任其废弃。并无证据表明 nephesh 一词含有人里面那不朽之本原的意思；如第十三章所说的猎取人的魂、杀害人的魂，乃是指毁灭生命而言。在译经者的时代，以及直到今日在英格兰偏远的郡县里，人们仍在较讲究者用「person」（人）之处使用「soul」（魂）一词。例如以西结书 18 章「惟有犯罪的，他必死亡」，用现代英语可以说成「犯罪的那个人自己必死」。因此在以西结书 16:27 处，全然不必像加尔文和我们的译者那样偏离常义；顺理成章地可译作：「将你交与恨恶你的众人，就是那些女子」等等。如此，在整卷以西结书中，nephesh 只需两个英文词便足以准确对应——我们认为有必要坚持这一点，因为这能使先知言语的任何译本都得着确定与明晰。

D 早期教会与新约。

以西结书 16:61

值得注意的是，在加尔文的时代，正如在我们这个时代一样，人们常常诉诸「早期教会」的教导。改教家们尤其急切地要查明早期教会究竟教导了什么，并将其与圣经相比照；他们并不盲目倚赖早期教会的论断，因为他们视这一说法为一种观念，而非一个实在。在此，实在论与唯名论之间必然的冲突再次浮现。按加尔文时代所使用、并在我们这时代复兴起来的那种意义而言，根本不存在所谓的「早期教会」。这几个字所代表的乃是一个抽象观念，涵盖许多个别的教会，并陈述被认为是众教会所共有的东西。例如，安提阿教会实在是最初的外邦人教会；它的教义、纪律与敬拜都是实在的，若能被准确查明，便能向我们的心思呈现一个确定而明晰的对象；然而，凡是被说成为众教会所共有、因而被称为属于早期教会的教义与礼仪的任何表述，都不过是在经过拣选与归类的过程之后所作出的心智推演。我们必须防范实在论者的谬见，免得我们指望早期教会「去启示当信的是什么，而不是去教导已被启示的是什么」。参见坎特伯雷大主教致马斯克尔牧师（Rev. W. Maskell）的一封绝妙书信。

虽然加尔文在本章通篇的用语精确无误，他却偶尔不经意地落入前者的语言之中。在以西结书 16:29 的注释中，他使用了「guttam pietatis in animis」（心灵中敬虔的一滴）这一说法——这正是他罗马派对手的谬误用语。他其实很清楚，敬虔并非注入人里面之物——注入的义乃是实在论的教义，归算的义则是唯名论：前者近来经纽曼（Newman）与沃德（Ward）复兴并系统化，而后者则有保罗书信的默示为其印证。在对这节经文的注释中，我们这位改教家用「遗命」（testament）与「约」（covenant）表达同一个观念。最好避免这种局部的混淆。「testamentum」一词应恰当地用于指那份记载，它把「foedus」（约）告知我们。格劳秀斯（Grotius）准确地表达了这一区别：在他那里，「testamentum」等同于「libri foederis」（约书）；既然神学表述的准确性极为可取，那么将 διαθήκη 在每一处都译为「约」，而将「遗命」一词最严格地限于那written的记载，乃是更明智的做法。这将帮助我们把全能者与祂活生生的教会之间的约常存于心；我们将体会到自己身为新约儿女的地位，并避免那种错误，即把旧约连同其律法、礼仪与祭祀视为对我们仍有约束力——我们已不再是「使女的儿女，乃是自主妇人的儿女」。

第十四篇论文

甲 大鹰。

以西结书 17:3

「大鹰」的比喻在本章中自始至终贯彻得极为得体。在居鲁士的时代，展翅的金鹰乃是波斯王的旗帜（色诺芬《居鲁士的教育》第 7 卷第 1 章），而这很可能是从亚述帝国沿袭而来的。革罗提乌（Grotius）认为翅膀之长是指尼布甲尼撒疆域辽阔的帝国。基姆希（Kimchi）将「如孔雀般斑斓的颜色」解作他国度的威严与尊荣；但米迦勒斯（Michaelis）则赞同加尔文。加尔文所反对的那种对黎巴嫩的解释，为耶柔米与狄奥多勒所采纳；但罗森米勒（Rosenmuller）赞同本注释作者。他也完全按加尔文的意思来理解 כנען（ken-men，以西结书 17:4）一词，并引箴言 31:24 为证：「quod incolae ejus terrae, utpote maris accolae, mercaturae erant deditissimi.」（因那地的居民既是滨海而居，便极其专务贸易。）又见达特（Dathe）所编《格拉斯神圣语文学》（Glass. Phil. Sac.）第 1184 页。加尔文所不赞同的那种意思，则为七十士译本、罗马抄本、阿拉伯译本、狄奥多勒及迦勒底文意译本所采纳。第 8 节注中的评断是正确的；而其整体解释与雅基（Jarchi）、基姆希、耶柔米、米迦勒斯、革罗提乌以及其他古今评注家的解说相符。纽科姆（Newcome）曾指出若干异文，另有一些异文亦可轻易从德罗西（De Rossi）以及各种译本与抄本中搜集得来；但这些异文并无足够的价值，无须再作详述。

B 高大香柏树的高枝。

以西结书 17:22

对以西结书 17:22 的解释值得留意。基姆希与革罗提乌认为此处所指的是所罗巴伯，但罗森米勒则赞同加尔文，将其归于基督。迦勒底文意译本与雅基则将其应用于「弥赛亚王」。（见《塔木德·安息日篇》fol. 30，及《宰牲篇》fol. 139, b.，并 R. Abendana ad Michal Jophi。）然而，加尔文的推想——即众先知论到「向选民所发的这自由之盼望」时，当从重建圣殿之时算起，一直延续到基督国度的终结——却是不正确的。这使他把这国度的起点定在圣殿重建之时，而忘记了在以斯拉的时代与我们主的时代之间，百姓所遭遇的许多灾祸。第二圣殿的建造，对犹太人而言并非一件具有立即属灵意义的事件；随之而来的乃是排山倒海的现世灾难；因此，弥赛亚的统治直到新约的中保显现、「诸天的新国度」向普世被完全宣告之时，方才开始。

第十五篇论文

吃了酸葡萄

以西结书 18:1

关于「父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了」这句俗语，因近代某些论述圣事的作者所作的种种猜测，需要略加说明。安德鲁·诺顿（Andrew Norton）在他为《福音书的真实性》（The Genuineness of the Gospels）所写的详尽注释中¹¹⁵，试图证明以西结书与摩西五经之间有矛盾。他把这句俗语与出埃及记的话（出埃及记 20 章）相比，那里说神必追讨父亲的罪孽直到子孙。他随即引用他勒目（Talmud）对以西结预言的反驳，说这些预言与摩西五经相冲突，于是暗示这两处经文无法调和。若果真如此，那就进一步意味着，或出埃及记、或以西结书的神圣权威是可疑的。然而并无理由断定这两处经文彼此矛盾。它们各自被说出时的处境，决定了各自的语气与含义。摩西所宣告的，是神道德治理的一条普遍法则，这法则我们每日都亲眼见其施行。若一家之父以正直的勤劳与敬虔的品行赢得同胞的敬重，那么按着神护理所立定的法则，他的家人便因父亲的名声而得着可敬的益处。但若一个父亲因放纵与不诚实而给自己带来羞辱与贫穷，那么按着同样的护理治理之法则，他的儿女也必因他的恶行而受苦。父亲的罪恶往往可怕地临到他毫不知情的后裔身上。这是一条不变的、不可逆转的法则，适用于一切时代，每日在万千事例中在我们面前运行。但犹太人却企图把自己的罪推到列祖身上，藉此为自己开脱。以西结所对之说话的那一代人，本身就是有罪可责的；这段经文中的话是他们自己的话——是一句虚假的托辞，是企图指控全能者不公，好把责任从自己身上推卸出去。因此，不能因这句话的出现而推论出与摩西五经的神圣权威相违的论据。以西结记下这话，并加以责斥，藉此维护律法的权威，从而是维护而非破坏了神圣记载的统一性。至于当从本章领受的教训，现任坎特伯雷大主教在其《使徒的讲道》（Apostolic Preaching）一书中已阐述得甚为透彻。——第六版，第 69 页。

海德堡圣经批评学教授的一部著作既已在伦敦出版译本，便有必要留意他对我们先知本章所作的批评研究之结论。G. L. 鲍尔（G. L. Bauer）在其《旧约神学》（Theologie des alten Testaments）中有如下评论：「以西结全书是犹太信念的一个例证，即耶和华是他百姓以色列的君王与治理者。他赏赐他们，也惩罚他们：以昌盛祝福他们，以患难苦待他们。以西结所教导的（与摩西的教义直接相反，摩西说神必追讨父亲的罪孽，自父及子，直到三四代）是：儿子必不担当父亲的罪孽；道德的品行必使个人得享长寿；义人的义必归自己，恶人的恶必归自己；犯罪的，他必死亡。第十八章是全书中最优美、最有益的一章，但它专指神对待自己百姓的作为而言。」这里我们又见到新神学派智慧与愚昧的惯常混杂。摩西与这位先知之间并无真正的对立。摩西陈述的是神道德治理人类的一条普遍法则，而以西结所抗议的，是对那教义的滥用。他那时代的犹太人想把一切罪责推给列祖，并指控全能者因他们祖宗的过失惩罚他们乃是不公。他们忘了自己在悖逆至高者上所占的一份。至于说「它专指神对待自己百姓的作为而言」，这也丝毫不构成反驳。此处所对之说话的固然是犹太人，但一旦证明其余人类与全能者处在与犹太人相似的关系之中，这原则便立刻适用于全人类。一位看不出摩西与以西结如何轻易可以调和的作者，实在没有多少资格占据神学讲座；他或许能作出仓促的断言，作出机巧的猜测；但他的见解在被视为有价值或可信赖之前，理当加以细心权衡。鲍尔对这位先知各处经文的批评，远不像他对其他旧约作者的批评那样令人反感；不过，他自己也难免受责，因为他正在运用他如此不敬地归给以西结的那种「丰富的想象力」¹¹⁶。

从他们自己为第十八章所作的辩护中，自然引出一个意义更为重大的问题：即旧约之约的律法对我们这些新约的儿女具有何等程度的权威？一方面，若诺顿教授在其《福音书真实性的证据》第二卷注释中的推论是不健全的，那么另一方面，某位作者在答复剑桥钦定近代史教授时所作的下述断言也是不智的——「一句受默示的宣告便足够了；至于它是见于旧约还是新约，对我们基督徒而言全无分别；它是神的话，而神的话不能欺骗人。」¹¹⁷ 旧约是神的话，这是够清楚的——但它对我们也如此吗？它的权威「对我们基督徒」与新约的权威相同吗？凡愿避免犹太化的人，必须作否定的回答；凡最深明我们在基督耶稣里之新约性质的人，必会仔细分辨两约受默示的记载对天上新国之门徒的良心所具的权威有何不同。当我们把圣经作为整体来论说，与一切非受默示的著作相对照时，它确然是神的话；但当我们试图界定每一约各自与我们所处的关系时，我们就不可仓促采纳时下流行的通俗说法。若如此行，我们便无力抵挡世上智者的攻击，且有在当代科学探究者眼中贬低神圣圣言价值的危险。

对于熟悉诺顿教授所论述的种种难题的学者而言，以下的观察或许显得浅显；但既有一些心思单纯的信徒可能被怀疑论者似是而非的论证所困惑，作几点说明也许不无教益。首先，我们不该把旧约当作一本同时写成的书来处理。它应当按照各卷写作的时期划分为不同的部分。例如，摩西五经的研读应当与众先知书分开；同时，从摩西之死到以西结的异象之间将近一千年的间隔，也当常存于念。摩西五经——虽不完全是我们今日所有的形式——曾是神向犹太人所说的话；但它作为律法对基督徒的权威从来是不可接受的。保罗一生都在抗议这种退回摩西、而非向前奔向基督的做法。那”属死的职事”已被”属生命的恩典体制”所取代；虽然神的道德律永不改变，其对我们的权威所根据的，却不再是西奈山的雷轰与石版。同样，先知的宣告乃是直接而特定地向以色列与犹大发出的；惟有当我们在神面前处于道德上相似的境地时，这些宣告才对我们含有引导与警戒。譬如以西结之为我们的守望者，只在能够表明我们的罪、需要与责任与希伯来人相似的范围之内。必须一再申明：我们是被门训归入新约的，而保罗正是这新约向我们外邦人的主要传报者；我们最高的成就，乃是在我们的救赎主使我们得自由的自由里站立得稳。凡我们的光景与迦巴鲁河边被掳之民的光景有属灵类比之处，以西结就是为我们说话的；他那激动人心的声音是为督责我们、在义上使我们的旧我被治死；但凡境况的差异大到这类比不能成立之处，以西结便只是间接地作我们从天而来的警诫者。从天而来的光，乃是借着耶稣和祂的使徒直接照在我们身上，惟有间接地借着摩西和众先知。¹¹⁸

借着表述这种关于旧约对我们价值的看法，我们不过是为许多恳切而深思的基督徒心中已有的感受赋予形式与声音罢了。他们不能把旧约中的一切，视为与新约所启示的对他们具有同等的约束力。他们也无法赞同那位与女王钦定历史教授

为敌之人的立场：他们觉得，对于公认难题所提出的许多解答，与其说是不证自明、令人满意，不如说是肤浅而回避实质的。这类障碍未必与基督教的真理相连，它们并非我们信仰的本质部分：我们尽可坦承自己不知道真正的解答，而丝毫无损于”从前一次交付圣徒的真道”。我们既坚持摩西五经乃是神向古代犹太人所说的话，就是在维护并强调它对其原初时代与目的的默示性与合宜性；我们既把被掳时期的预言视为原本是向当时活着的百姓所说的，就是在申明这位先知所受的神圣默示，同时也预备自己的心，去有见识地领受其中可应用于我们身上的任何间接教训。犹太正典的完整性由此得到承认与保存，而我们也可以自由地探究，其中的圣书在何等程度上对万世万民具有教益。保罗一生的生平与职事，在这一重要问题上教导了一个始终如一的真理；他那意味深长的见证，清楚而有力地指向我们在主基督耶稣里新约之下更高的特权与更崇高的目标。

B 论高利贷与利息。

EZEKIEL 18:8

处理这一主题的方式，正好印证了我们先前所论的：犹太人的律法不可径直套用于基督徒的本分。加尔文显然难以断定合法利息与非法利息之间的界线。他并未明白宣称：一条律法适用于犹太人，另一条适用于我们。取利或许是罪，但其为罪并非因为它曾被禁止于古时的以色列。本节的注释所依据的原则，并不合于新约。我们尽可以说，这第十八章对我们并非律法；我们的本分乃建立在另一个根基之上。那要判定何为「利息」、何为「高利贷」的律法，必须立于那金律之上，即我们愿意人怎样待我们，我们也要怎样待人。倘若我们被塑造成基督的形像，我们就必培育良心，操练公义与怜悯，并以一种不同于犹太律法的标准来判断这些事；而当加尔文说 “in lege ea est perfectio ad quam nihil possit accedere”（律法中有那样的完全，无一物可加于其上）时，他并未说明他在何种意义上使用

「qege」，并似乎将其限于摩西的诸般诫命。这一例证足以显明我们当如何正确使用旧约，也足以防范我们误用其中的教训。

将旧约直接套用于当今世上之事所生的谬误，有一个奇特的例证见于詹姆斯二世朝的《国事审判录》。在东印度公司诉桑迪斯（East India Company v. Sandys）一案中，曾有一问题兴起，即国王的臣民未得国王特许，是否有权与好望角以东的各国通商。后来成为著名首席大法官的霍尔特（Holt）在辩论此点时，热心有余而审慎不足。他一本正经地援引柯克勋爵的教义，说「异教徒乃是永远的仇敌」；接着又一口气引用士师记，藉类比证明：既然犹太人被禁止与迦南人做买卖，基督徒在与外邦人交往上也当受限制。¹¹⁹ 众多例证中的这一个，已足以提醒我们：以为基督徒在一切事上都当照神吩咐犹太人的命令而行，这一假设正是近代犹太主义的根基；而此类推论之频繁——虽然有时得到我们某些可敬的改教家著作的支持——正大声呼求另一位保罗的声音来宣告：「你们要站立得稳，不要再被奴仆的轭挟制」，即基督释放我们得以自由的那自由。

有些注释者将旧约的事件与新约的教义相连时所显出的轻率，在罗马的革利免致哥林多人前书中的一段话里可以清楚看出。他在引述喇合于耶利哥倾覆之前接待探子的记载时，提到探子建议她从家中垂下一条朱红线绳，随即又直接补充说：「这就显明：凡信靠神的人，都要藉主的血得赎。所以，亲爱的，你们看见这妇人身上不但有信心，也有预言。」¹²⁰ 若把这种解说的方法视为寓意式的，只是提示一种遥远的比拟，尚可容忍；但若意在暗示朱红之色这一偶然之事与藉弥赛亚而来的救赎之间有任何预表性的关联，那就极其不敬且极不合宜了。博学的沃顿（Wotton）以革利免之师保罗为例为他辩护，并引证游斯丁·马特（Justin Martyr）——后者也把同一事件当作「基督之血的象征」来处理。¹²¹

在这些卓著名字的引导下，改教家们也常常采纳同样的

「灵意解经」体系。后世更为健全、更为清醒的批判方法教导我们，不可将人的想象当作与神至高之道不可分割的东西而加以接受。以下这段摘录值得注意，因为它正说明了我们所主张的原则：——

「在并非严格属于神学的题目上，那同样的思想自由〔如路德所有的〕也构成了加尔文性格中的一个显著特征。他的一封书信中就有一个饶有趣味的例子，¹²² 他在其中讨论了一个在政治经济学中意义非小的伦理问题：『接受金钱借贷的利息，在何等程度上与道德相合？』这个问题即使在更正教国家，直到极晚近的时期仍使神学家与法学家们意见分歧；而加尔文对亚里士多德的权威与教会的权威一概同等地不予理会。对前者，他提出一个缜密而合乎逻辑的论证，足可与边沁先生（Mr. Bentham）相媲美；对后者，他的回答是指出摩西律法在这一点上的规定并非道德性的，而是民政性的禁令——这禁令不应凭圣经中某一段特定的经文来判断，而应按自然公平的原则来判断。」[^f652]

G 令人困惑而棘手的问题。

以西结书 18:20

在本节及以下各节中，加尔文对那些超乎人类理解的事宣讲得过于武断了。他力图调和那些表面上互相矛盾的陈述，而在如此行时，便提出了一些无法确定无疑地断定的原则。例如，一个婴孩在出生之前，其意志被说成是「乖僻的，且抗拒神的」（以西结书 18:20）。虽然我们被提醒（以西结书 18:23）神隐秘的旨意对我们是不可测度的，然而他仍冒然断言神「已将被弃者定于永远的毁灭，并愿他们灭亡」。他也作了一些努力，要将这意志的自由与毁灭的必然性调和起来——这结被说成是「容易解开的」；但近三百年的经验证明，这些激烈的争辩并未得到令人满意的解决：它们仍然是以西结书 18:25 中所称的「令人困惑而棘手的问题」，并且必然如此，直到那应许成就，即信心被眼见所取代之时。在注释一位希伯来先知时涉入这些深奥难解之点，似乎并非可取：赐给以西结的启示，在其题材上与赐给保罗的大不相同；我们没有必要假定福音的教义已完全向众先知显明，也没有必要假定他们的言辞在字句上对我们——远方外邦人的后裔——具有约束力。

在这些「专论」中，我们只是冒然提出一些正确解经的一般原则，并指出我们这位改革家所陷入的一些错误——这些错误部分出于人所固有的软弱，部分出于他那时代流行的哲学体系与虚假神学。他在严正而虔诚的敬虔上如此明显地超越了自己的时代，并且避免了许多改革家所纵情的那些异想天开的猜测；然而加尔文有时仍难免被指责为武断地教导那些启示从未裁定的问题。让我们在这一点上宽容他，同时从他明智而有益的讲论中获益；并当记得，那些近代诋毁他的人，连踏进他影子的边缘都不配。

另一处显出为难之情的地方见于以西结书 20:39。所谓「犹疑不决」（Indecision）是指皇帝查理五世的那道称为《临时敕令》（The Interim）的谕旨。加尔文对它的憎恶虽出于真诚，却失之欠明智。它其实是迈向更美之事的第一步。参看莫斯海姆（Mosheim），第十六世纪，第一部分，以及麦克莱恩（Maclaine）注中所引的诸家权威。

第十六篇论文

安息日乃是一项圣礼与一个奥秘。

以西结书 20:13, 14

我们先前已提醒今日阅读加尔文的读者，不要因他断言「安息日乃是圣礼」而惊讶。在我们这个时代，我们已深深浸染于「圣礼只能有两个」的观念，以致立刻否定有第三个的可能性。因此我们再次请读者详细留意本章第 20 节注释中所表述的原则。

神学讨论中出现了若干在圣经中找不到的词语。其中就有 Sacramentum（圣礼）、Persona（位格）、Trinitas（三一）、Unitas（合一）这些词。倘若这些词仅仅是新约中对等希腊词的翻译，一切困难便都消失了；然而它们并非如此——虽然若按其最初使用的意义来理解，它们确能正确表达使徒们的观念。晚近的更正教徒若要正确理解这些词，就当研究经院学者以及罗马教会主要作者们对它们的用法，然后再来读改教家的著作。劳伦斯的《班普顿讲座》已经提到过；除此以外，达文南特主教任剑桥玛格丽特神学教授时所著的神学问题《决疑集》（Determinationes），乃是他之前那个时代神学争辩题材的宝贵范例。（参 1634 年版，亦有 1639 年版，藏于剑桥王后学院图书馆。）英国神学作者们所犯的最大错误，乃是由于他们不自觉地屈从于一套传统的措辞。这大可称为一种「文字的奴役」。他们因急于求得字面上的正统，反倒忽略了实质。这使他们到那些找不到属灵实质的地方去寻找属灵的实质。追溯此事之原因，我们发现它源于我们的许多神学表述都是经由拉丁文武加大译本传承而来。并且不单是词语，连改教家们的观念也染上了他们所拒绝的那套宗教哲学教育的色彩。例如加尔文在以西结书 20:16 用了「guttam pietatis」（一滴敬虔）这一说法；在以西结书 20:20 用「guttam fidei」（一滴信心）；在以西结书 20:19 用「suis commentis inficiunt legem ipsius」（以自己的杜撰玷污祂的律法）：前两个说法暗示敬虔与信心乃是灵魂内可以按份量衡量的性质，而后一个则暗示人的虚构能以任何方式影响神律法的纯洁。此处指出这类实例，是要我们察觉加尔文在许多有趣论题上的表述常常所依据的原则。除 sacramentum 之外，加尔文所用的其他词语，其意义也与现代含义颇有不同。例如 virtus 与 virtutes、doctrina 与 religio 贯穿这些讲章之中，有时需用迂回的说法才能译出对应的英文。在以西结书 20:29 中，religio 一词用来指对偶像所表的敬重；而「mysterium」则须按其古典意义而非通俗意义来理解。希腊文 μυστηριόν 在特土良、居普良和安波罗修所用的抄本中被译作「sacramentum」。因此特土良称三一论与我们主道成肉身的教义为「sacramenta」。普鲁登修斯用它来指「整个基督教教义」，正如保罗使用 μυστηρίον 一词那样（哥林多前书 4:1）。指出用语上的这一差异也就够了，好叫读者不至于草率论断加尔文，反倒被引导去察觉自己里面的错误或不健全。那些比加尔文更坚决的唯名论改教家们，并没有否认信仰的实质，只是他们在唯一能寻见之处寻找这些实质：不在礼仪、字句、信条与仪式之中，而在人的内在灵魂里；在我们道德与属灵的本性里；在神的性情与启示里；在圣灵的教导与引领里；并在一切在基督耶稣他们的主里被重新创造之人那更新的生命与安然的死亡之中。

以西结书脚注

译者序

第一章

רקיע，rekiang（穹苍）。——加尔文

第二章

第三章

「因此我听见有声音。」——加尔文。

第四章

第五章

第六章

第七章

第八章

第九章

第十一章

第十二章

第十三章

第 14 章

第十五章

第十六章

第十七章

第十八章

第十九章

第二十章

译文

古代译本说明

专论