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注释

但以理书注释

约翰·加尔文 著

BooksForTheAges

AGES Software • 美国俄勒冈州奥尔巴尼 版本 1.0 © 1998

注释

论

先知但以理书

约翰·加尔文 著

经文译文与详备索引，由约克郡谢里夫-赫顿堂区牧师、文学硕士托马斯·迈尔斯（Thomas Myers, M.A.）编译

译者序

但以理的预言乃是旧约之约中最卓异的预告之一。它们既不局限于某一有限的时期，也不拘于某一狭小的地域。它们关乎强大帝国的命运，并向前伸展，直入那仍隐藏在未来怀中的世代。这些预言颁布的时期，在我们人类的历史上乃是一个非凡的时期。那亚述的英雄早已把十支派从他们祖宗之地扫荡而去，而他自己也终于俯首于死亡，只留下宏伟的丰碑——巨大的宫殿与庞然的雕刻——以证其伟大。那位著名的撒达那帕路斯之子，亚撒拉克与贝尔提斯的敬拜者，早已把自己的名号与功业刻在那些黝黑的方尖碑和硕大的牛像之上，而这些近来才从数百年的坟墓中重新出土。尼尼微的荣耀已然消逝，如今却因库云吉克、霍尔萨巴德与尼姆鲁德那些令人惊叹的发掘，在我们这时代重被复原。另一座都城已在幼发拉底河畔兴起，注定要超越它那在底格里斯河畔已成废墟的前身的古老辉煌。那位敬拜鹰首尼斯洛之神的人——迦勒底群众的一位强大领袖——已经兴起；他从山中的家乡招聚军队，使尼尼微的宫殿与厅堂化为荒场，又向南进军，攻击当时在位的埃及法老；他在迦基米施与之交战，随即急趋圣城，把主那悖逆的百姓掳到他所钟爱的都城去。在他们中间有一位并非寻常的被掳者。那时他还是个孩童，却活着看见这刚强的迦斯丁人的后裔在权势与声名上日益壮大——听闻推罗与「西顿人的女儿」倾覆的消息，并听闻胜过法老合弗拉的凯歌；这位法老，近代的研究已在埃及列王的第二十六王朝中寻见。末后，那狂傲的征服者归来，作了奥秘的梦。这被遗忘的囚犯竟成为那些奇异异象唯一的解释者——那些异象所关乎的，是即将兴起、并绵延于遥远世代的诸帝国。作梦的人终于归到他列祖那里去了，那解梦的人却继续活着，直到他孙子的朝代，并在一场以城池倾覆为结局的宴乐之中，讲明宫墙上那奥秘的文字。古列和他的波斯人、大流士和他的玛代人迅速兴起掌权，这位先知也与他们一同上升——直到嫉妒把这年老的先见投入狮子坑中。然而他并未灭亡，直等到他看见了那些关乎「人类将来历史」的异象。波斯（原文作 Pitasia）与马其顿的凯捷得了启示——亚历山大帝国的分裂——他继承者们的战争——罗马广阔的统治——提多对那神圣圣所的倾覆——以及弥赛亚的降临，要在七十个七满足之时更新并统治世界。

那书卷载有这一切令人惊异的宣告，自然引起了历代学者与神学家的注意。在勤劳的加尔文那浩繁的注释之中，没有一部会比他关于但以理书的讲论更蒙英国公众发自内心的关切。历来印刷界所充斥的关于但以理书与启示录的各种阐释，显明这些神圣的圣言在公众心中所占据的地位。各种解经的理论曾被热烈地、甚至激烈地争辩。过去派与将来派，德国的新神学派与美国的神学家，各自都大胆而繁富地著述；而基督教界的公众也贪切地阅读，因为他们已被教导说，这些预言与我们自己的时代、与我们近世的争论切切相关。深奥的论证与历史的讨论竟成了通俗之谈，只因人们盼望能在那任意而行的王与那小角里看出教皇，或土耳其人，或者也许是撒拉森人。倘若在那攻击北方王的南方王里，能发现拿破仑一世或拿破仑三世，能发现俄国的皇帝或埃及的法老——那么这预言对我们的深刻意义便立时得着承认，而它光辉的强烈也就直接落在我们自己这一代人身上。倘若第十二章中「一千二百九十日」真是年，那么等候直到「末时」的那福气似乎正临到我们，因为法国大革命、土耳其霸权的衰微、以及英国在东方的征服，都已在这些迄今仍是「封闭封严」的「话」中预先说明了。

无论这些理论是真是假，它们都对近代论预言的作者们的想象力发挥了极大的能力，也这样吸引了神学家们的心思专注于这一题目，以致使这一探问格外有力：加尔文对这些激动人心的场景持何看法？我们无须预先取代他的注释，只可回答说：他用几行话就处理了这一重大的问题。「In numeris non sum Pythagoricus」（在数字上我不是毕达哥拉斯派），这句话既表明他的智慧，也表明他的谦逊。然而，在试图解答预言中这些重大难题时，改革家们的意见乃是至为要紧的；而在他们众人之中，作为一位深邃而独创的思想家，没有一人高过这些解释性讲论的作者。就本序言而言，只须指出这一点便够了：单单是本书的内容有可能与欧洲和东方的日常政局切切相关这一事实，就为以下各页增添了一种魅力与趣味，是注释者任何的软弱所不能毁灭的。

在这篇导言中，我们将论及关于本书《正典性与真实性》的当今学界见解，述及自加尔文时代以来直至今日所提出的若干推测，并涉及德国新神学派的怀疑主义，以及那位可敬的阿诺德（ARNOLD）大胆的思辨。为驳斥一切不信者的反对，我们接下来将概述亚述与巴比伦的历史，即近来由博塔（BOTTA）与莱亚德（LAYARD）二位先生的辛劳所发掘出土，并由欣克斯（HINCKS）与罗林森（RAWLINSON）从楔形文字铭文的繁难中所抢救出来的历史。藉此，大英博物馆中的宁录方尖碑——霍尔萨巴德（KHORSABAD）与库杨吉克（KOYUNJIK）的宫殿厅堂——波斯波利斯的有翼神牛——摩尔加布（Moorghab）的古列雕像——以及贝希斯敦（Behistun）大流士的宏伟浮雕——凡此一切，都成了但以理预言真实性的有声见证。若往伦敦东印度大厦一游，我们便能认识尼布甲尼撒的标准铭文，其中载有「王在巴比伦尼亚各城镇所建一切庙宇的名录，并指名各神殿所奉献的男女诸神」：¹而从巴格达到「宁录之塔」（Bier’s Nimrod）的一趟旅程，将向我们显明每一处废墟都属于尼布甲尼撒的时代：」此处经验的见证是决定性的。罗林森少校说：「我曾就地考察那些砖块，它们或许属于这片长约一百英里、宽三四十英里区域内的数百座城镇；我从未发现过除『巴比伦王尼布甲尼撒，那波帕拉萨之子』以外的任何铭文。」²这些关于但以理时代的有趣考察之后，将继以对但以理书的若干评述。此处我们本可铺陈到不胜其繁的地步，但我们势必得将评述限于加尔文解释这些奇妙预言的方法。其次，我们宜于指出后来的注释家在何处与我们这位改革家意见相左；至于他的功绩，则须留待读者将他的见解与其后继者的见解比较之后，自行判断。然而我们将提供足够的资料以供此种比较，并藉着引证若干当代著名作者，以及简要摘述他们的主要论点，希望在篇幅所容许的范围内，使这一版著名的讲论集既有教益，又饶趣味。

但以理书的真实性

基督教纪元的第三世纪才刚开始，本书的真实性便遭到波菲利（PORPHYRY）强悍的怀疑主义猛烈攻击；本来，对这样一位年代久远的对手实在无需一提，若不是他的论据竟被后来德国的学者重新提出，并且为我们中间一位在许多事上我们乐于尊敬的高贵心灵所采纳。虽然犹太人将本书收入他们的《圣卷》（Hagiographa），我们的主在预言耶路撒冷的倾覆时也引用了本书的内容，然而我们这时代那些自负的批评家却重复了耶罗米曾如此详尽驳倒的异教徒的反对。若我们探问这种早已过时的怀疑主义何以复活，我们便会发现其根源在于肉体心思的骄傲，它不肯谦卑俯伏在全能者奇妙的作为之下。关于西流基王朝与拉古王朝时代的预言，被人发现极其精确详细，于是便有人辩说：「这根本不是预言——这是披着预言外衣的历史，是某位生活于其所谓应验之时的假但以理所写的。」圣言的神圣话语就这样被打上了作伪的烙印；犹太人与我们的主对圣经正典完整性的见证被搁置一旁；基督教会在改革之前与之后那单纯的信靠，竟被断言为毫无根据的幻想。以撒·牛顿爵士的判断与劳苦、法伯（FABER）与黑尔斯（HALES）在年代学上的敏锐，都不过是「智慧人的愚拙」，只因贝托尔特（BERTHOLDT）与布勒克（BLEEK）、德维特（DE WETT）与基尔米斯（KIRMIS）重复喊出那句口号：「vaticinia post eventum（事后的预言）！」为何如此急切地要把本书贬为马加比时代虚构的编纂之作呢？只因为一旦承认它为神的话语，理性主义者关于旧约的心爱理论便要倾覆。我们无法逐条答复这类反对；我们只能向读者提供若干参考书目，即那些传播这些反对意见者与驳斥这些意见者的著作。我们先要指明并标明毒药所在。罗森米勒（ROSEMULLER）的《序幕》为我们提供了一份简要的摘录，其中概述了艾希霍恩（EICHHORN）在其《旧约导论》（Einleit. in das A. T.）³中的断言，贝托尔特在其《历史批判导论》（Histor. krit. Einleit.）⁴中的断言，布勒克在其《神学杂志》（Theolog. Zeitschr.）⁵中的断言，以及格里辛格（GRISSINGER）在其《但以理书各篇之新观》（Neue Ansicht der Auffätze im Buche Daniel）⁶中的断言。这些推测的解毒剂，则见于哈弗尼克（HAVERNICK）在基托（KITTO）《圣经文献百科全书》中论「但以理」的条目，以及他那部宝贵的《但以理书新批判注释》。⁷

柏林的亨斯登堡教授 ⁸ 已经有力地驳斥了他前辈们的新神学派异议；美国读者可在费城的《圣经文库》 ⁹ 中找到对此题目的精辟论述；英国的学生则可从哈特韦尔·霍恩详尽的《导论》 ¹⁰ 中获得争议要点的摘要。这些新神学派的种种理论都暗示：本书成于马加比时代，出自一位或数位作者之手，他们将寓言与历史混杂成难解难分的一团，从而编造出前面各卷；又给自己时代的历史披上预言体传奇的外衣！接受任何此类假说，都会把加尔文全部的解经彻底作废，因此我们觉得无须再深入细节。这一学派的门徒甚至不屑一顾这些讲章。我们只需知道，这些早期德国改教家的不肖后继者，已被卢德瓦尔克、施陶德林、雅恩、拉克与施托伊德尔以卓越的学识与考据所迎击。在加尔文的追随者看来，塞姆勒、米迦利斯与科罗迪的不信，乃是未被成圣的理性所生的产物——那理性从未受过对受默示之道存敬畏尊崇的操练。这种乖谬批判的锋芒曾试图强解两项重要事实：其一，以西结提到但以理在他的时代仍然在世，且是敬虔与智慧的典范（以西结书 14:20 与以西结书 28:3 ¹¹）；其二，希伯来圣经的正典在马加比诸勇士的时代之前便已最终封定。赫弗尼克也以极博洽的学识论述本书的语言特征，视之为其真实性的确证。他提醒我们：早在塞琉古诸王统治之前，希伯来语久已不再为犹太人所口说，当时的方言乃是亚兰语；然而但以理书的亚兰语与旧约后期的迦勒底文意译本之间仍有差异。东方学学者已断定此项证据具有决定性。他的例证虽饶有趣味，但因有许多题目亟待我们即刻注意，我们只能请读者参阅这位教授的《但以理书新批判注释》。 ¹²

所幸有一种强有力的保守性防护，抵挡此类思辨所生的损害。当这些东西被锁闭在外国语文的晦涩与令人却步的神学之中时，对我们是全然无害的。但令基督徒心中悲痛的是，竟有一位堪列于最勇毅改教家之林的作者，以其权威为这等毫无根据的荒诞之说背书。阿诺德与加尔文的性格颇多相似之处。二人都以坚定不移著称：凡自觉为是的，必坚持到底；凡明知为非的，必竭力抵挡。二人都勤勉不倦，并且以自身心智的刚毅印刻于青年身上，成效卓著。他们在丈夫气概地抗议祭司集团的欺骗上是一致的，但在但以理书的问题上却大相径庭。我们这位近代解经者在给友人的一封信中 ¹³ 这样写道：谈到“但以理书的后半各章，若其为真，就显然是我解经准则的一个例外，因为从『南方王与北方王』中实在无法得出任何合理的属灵含义。但我久已认为，但以理书的大部分几乎可以确定是很晚的作品，属于马加比时代；那所谓关于希腊与波斯诸王、以及南北二王的预言，不过是历史而已，正如维吉尔及别处诗体的『预言』一样。事实上，你可以清楚地推断出它写作的年代，因为直到那年代为止的事件都以历史的细致度叙述出来，与真正预言的性质截然不同；而在那年代之后，一切都是想象之词。”要察觉这段话的主要谬误并不困难，就在“我的解经准则”这一措辞中。这位有独创见解的思想家，以不亚于加尔文的执著，采取了自己解释预言的方法，并决意不惜一切代价加以维护。由于这位学养深厚的学者其著作流传极广，指出他所运用的论据将是有益的。他的《预言讲道集》包含了这一危险的理论，而布莱克在其论“预言的历史真实性”一章中已作出了充分而令人满意的回应。 ¹⁴

阿诺德博士的论述如下：圣经的预言并非历史的预先叙述。因为历史所处理的是具体的邦国、时代、地点与人物。但预言不能如此，否则就会改变人性本身的条件。预言只处理普遍的原则——善与恶、真理与虚谎、神与他的仇敌。它是神的声音，宣告善恶大争战的结局。那么，按此见解，预言便不能在其言语所提及的人物与邦国身上按字面应验，而只能应验在基督的位格中。于是，每一部分据说都有双重意义：“一是历史的意义，为先知及其同代人所领会，具备一切诗意的特征，却从未按其言语的宏伟程度得着相称的应验，因为那言语乃是由更高的对象所激发；另一是属灵的意义，其本相既非先知也非其同代人所知，却在基督身上、在他向其子民所作的应许以及对其仇敌的审判中得着充分的应验。”“处理以色列十二支派的乃是历史；而预言中的以色列，则是真正实在的神的以色列，就是那些忠心与他同行、并至终与他相守的人。”预言曾两次未得应验：先是在受割礼的教会中，后是在受洗的教会中。“基督徒的以色列并不比属肉体的以色列更配得上预言的期望。神从埃及领出来的百姓，又一次败坏了自己。”因此，凡关乎教会福乐的预告，无论在弥赛亚时代之前或之后，都显然且必然地落了空。我们无法在此承担驳斥这一总体理论的工作，只能请读者参看伯克斯令人信服的论证。我们只能引述他清晰的阐释，说明但以理的诸异象如何驳倒这些粗糙的思辨——“我们所得的，并非仅仅瞥见良善最终必得胜的确据，而是关于护理引向那蒙福终局之步骤的极其众多的细节。尼布甲尼撒七年的疯狂及其复位；伯沙撒的结局与玛代人和波斯人的征服；第二帝国的兴起，玛代人较早的尊荣与波斯人后来居上的优势；古列向西征服吕底亚、向北征服亚美尼亚、向南攻取巴比伦；他帝国无与伦比的宏大，以及对臣属各省的苛索；古列的三位继承者——冈比西斯、司美尔迪斯与大流士；薛西斯的即位，以及他率领进攻希腊的庞大军备——这一切都在前两个帝国的时期之内被预言出来。而在

论到第三国，所记的细节更为详尽。亚历山大的赫赫武功、他对波斯的全面征服、他进军的迅捷、他不受节制的统治、他在权势鼎盛之时的骤然离世、他国度的四分、以及他后裔的断绝；第一位托勒密与大塞琉古的兴盛统治，并后者在临终前更胜一筹的势力；腓拉铁非的统治，以及他女儿贝勒尼基与安条克·忒俄斯的联姻；老底加谋害安条克、贝勒尼基及其襁褓中的幼子；贝勒尼基之兄欧厄尔革忒斯登基后所行的报复；他攻取叙利亚的堡垒塞琉西亚，并把偶像诸神掳到埃及；卡利尼库斯较早的死亡；他的儿子们塞琉古·克劳诺斯与安条克大帝为与埃及争战所作的预备——这一切都清清楚楚地陈明在我们眼前。接着是安条克的历史。他在兄长死后的独自执政，他东方的征战与塞琉西亚的收复；两支敌对军队的兵力，以及埃及在拉菲亚的得胜；托勒密·腓罗巴托的骄傲与他局部的征服，以及他放荡统治的软弱；安条克隔了数年之后，带着增添的实力与东方的财富卷土重来；他在犹大的胜利与西顿的攻陷；埃及军队在帕尼乌姆的覆没，安条克对圣殿所显的尊敬，以及他对圣殿之竣工与华美的关顾；他与埃及立约，他女儿克娄巴特拉与托勒密·腓罗墨托的联姻，及其背离父亲的立场；他侵入希腊诸岛；他被罗马执政官粗暴击退，以及因战败而临到他身上的纳贡之辱；他返回安提阿并迅即身亡——这一切都按次序一一描述出来。随后是塞琉古与安条克·伊皮法尼的统治，同样以恰如其分的预言细节记述出来，结束了第三帝国的叙事。甚至在第四国、也就是末后一国的时期，虽然距离先知的年日更为遥远，所预言的事件也并不算少。我们在那里看见清楚的启示：罗马人如铁的强盛，他们对列强的逐步征服，他们凶猛好战的性情，他们残酷吞噬的征战，他们帝国那潜行渐进的政略，以及它朝东方、向南向东、朝以色列地一步步的推进，直到它打倒了最尊贵的君王，并把它新的统治稳稳地嫁接在希腊帝国的根干之上。接着所描述的，是它对犹太人的欺压，提多对他们的城与圣所的倾覆，那行毁坏可憎的立在圣地，以及他们狂傲自大、起来抵挡弥赛亚——万君之君。」¹⁵

Desolation in the Holy Place, and their arrogant pride in standing up against Messiah, the Prince of princes.” ¹⁵

倘若这些预言的后半部分果真是在事件发生之前写成的，那它们就必定是出于默示的；而若一位马加比时期的作者能够如此准确地预言罗马在东方的征服，那么整个问题便已定案——完全没有任何理由说，第二与第三帝国的事件不能像第四帝国的事件那样被清楚地预告出来。因此，本书在犹太正典封闭之前就已存在这一事实，本身就足以证明一切所需证明的。这样，这些异象便成了「那位从起初就看见末后、并在其隐秘的议会中甚至连一只坠落的麻雀之命运也加以裁定者的声音。它们的用意，是俯就教会在地上的境况，同时又把她的盼望提升到那将要显现的荣耀。它们纵贯万世永代；然而在经过之时，也让一线明光落下，向我们显出那拴在岔路口的驴驹，荣耀的主要骑着它进入耶路撒冷。在那漫长的预备行程中，每一步都陈列在它们面前，从士每底七个月的统治、贝勒尼基与安条克的联姻（但以理书 11:2-6），直到将来在以色列地七个月之久的埋葬（尸首），以及羔羊的婚筵。它们用一根仿佛点石成金的杖，触摸人类历史那错综纠结的乱麻，于是它便成了一幅精工奇巧、价值连城的织物，显明其神圣工匠的技艺——一幅由天上智慧所绣成的外幔，为那荣耀的帐幕而设，天上的神要在其中永远显明祂自己。」¹⁶

德国的神学家们

在这篇序言以及随后的各篇专论中，读者将屡屡看见提及德国的神学家们。其中有些人对我们这位先知所提出的解释，在英国读者看来显然是大谬不然的，以致他或许会以为我们花了过多篇幅去驳斥他们。然而，凡愿与当今神学研究并驾齐驱的人，细读伯托尔特（BERTHOLDT）与德维特（DE WETTE）的假说，仍可从中获益，并且要为着这些假说激出了黑弗尼克（HAVERNICK）与亨斯登伯（HENGSTENBERG）那些有力的答辩而欢喜。事实上，但以理书的读者必须暂且放下他自幼被教导去珍视的那些可嘉的成见，进入争战最为激烈的竞技场——即：我们这位先知究竟与尼布甲尼撒同时代，还是与安提阿古同时代？在许多人看来，这问题本身就令人惊骇；为使我们能够披挂齐全、手执可用的军械来应对它，让我们就与但以理书的真确性有关的部分，把欧陆理性主义这一广阔的战场巡视一番。

我们所要审视的这一体系，乃是从路德（LUTHER）及其勇毅的追随者的教导中长出来的一根令人痛心的旁枝。他们领人离开形式、礼仪与欺诳，转而单以一卷书为其信仰与本分的准则。他们所作的还不止于此——他们把糠秕从麦子中筛出来，并借着排除次经，将纯净的天上之言摆在世人渴慕的注目之下。路德与加尔文对启示与称义持有极其分明的见解，并极其大胆地推行他们关于何为唯独出自全能者手笔之书卷的看法。他们的工作乃是洁净与重建的工作，其根基在于确认：有一神性的启示存在，此启示包含于旧约与新约之中，而这些文献乃是关于我们当信什么、当如何生活的唯一受默示的记录。随着时日推移，每一卷书都成了单独研究的对象——其历史、其考据、其保存，都被人以极大的热忱逐一考察——于是搜集了大量早期改教家全然不知的资料。不久便显明：改革宗教会所处的境况，与旧约所记述的境况全然不同。举例来说，这卷但以理书中的事件似乎都彼此交织缠绕；日常生活中平凡的事故与奇异的梦和异象如此错综相连，君王的行事与情欲又似乎被一位不可见的心意如此奇妙地掌管，以致人心里生出这样的疑问：这一切都是照字面真实的吗？这一切果真都完全照所记载的那样发生了吗？抑或它是寓意的，或是一部历史传奇，或只是部分地受了耶和华的默示，而其文体与辞句都染上了东方想象所固有的夸张色彩？这类探询向我们显明人心如何力图测度那摆在它面前受它敬崇之事的奥秘，并且已引出这样的结论：希伯来人的圣书并非全然是纯粹的启示，而是把启示夹杂在许多外来的材料之中。¹⁷ 我们所提及的那些著作家，自十六世纪以来一直试图界定：希伯来圣经中有多少是神性心意向我们所作的纯净属灵之启示，又有多少是传递此启示的管道所不可避免带来的杂质。近代神学家对某些较晚的批评家的名字并不陌生。格森尼乌（GESENIUS）、韦格沙伊德（WEGSCHEIDER）与罗尔（ROHR），至今仍对后来的学者心思有着强大的影响；而布累斯劳的舒尔茨（SCHULTZ）、哥廷根的吉塞勒（GIESELER）、海德堡的阿尔曼（ALLMANN）、哥达的布累特施奈德（BRETSCHNEIDER）、巴塞尔的德维特（DE WETTE，近日已故）、耶拿的哈瑟（HASE）以及莱比锡的维讷（WEINER），这些著作家都在人类理性的神龛前不敬虔地敬拜，或是限定、或是否认启示的默示性。

解释圣经的种种错误体系

由于古典文学的更广泛传播，以及对希伯来语言学远为精深的掌握，改革家们的后继者的思想必然发生了一项重大的转变。在此我们必须承认，路德与加尔文的某些门徒，在解经工作上所具备的装备，胜过他们那些心志更为属基督的师长。莱比锡博学的语言学家厄内斯提（ERNESTI）于1761年制定了《明智解释的法则》，自此以来一直被视为学者式圣经解释体系的奠基者。他的原则如今已被普遍接受，即：我们必须运用历史与语言学，运用每卷书写作时代的观念，以及一切因学术进步而在希腊、罗马古典作家研究上所提供的手段。凡留心阅读德国神学的人，都必察觉他们太多著名的批评家止步于这种对单纯理性与考据的外在诉求。塞姆勒（SEMLER）与提特曼（TITTMANN）、米迦勒（MICHAELIS）与亨克（HENKE），将这种迁就的体系推行得如此之远，以致毁坏了神之启示的真精神与本质。在众先知书中，尤其在但以理书中（塞姆勒把它列在可疑书卷之内），有一种唯有藉道德与宗教官能才能领会的属灵意义；除非这精神被引发出来，先知口授的纯粹外在形式便不能产生任何宗教的果效。任凭罗尔（ROHR）与保鲁斯（PAULUS）如何嘲笑福音派改革家的神秘主义与敬虔主义，我们仍必坚持：若没有与他们相似的属灵性，一切注释对人的灵魂在本质上都是死的、无益的。它们或许可以炫示博学，却无法帮助那在归天路上饥渴慕义的心灵。

每一位渴望熟悉这些讨论的学者，都可有益地参阅亨斯登伯（HENGSTENBERG）的论文；他就《我们这位先知书的真确性》写得详尽而有力。他从历史的角度勾勒出历来所发出的各种攻击，并回答了每一项可能的反对意见。希伯来文的不纯、被认为是希腊文的词汇、西拉（Siraeh）的缄默、犹太人所表现的轻视、以及此书在圣经正典中的位置，都得到了有力的讨论。书中的奇事被称为“数量繁多而目的无谓”；有人断言其中有历史错误，并称某些陈述自相矛盾、可疑或不近情理；许多观念与习俗被说成属于较晚的时代。这些以及类似的论据都被用来证明此书乃是安提阿古·伊皮法尼（ANTIOCHUS EPIPHANES）时代的产物，然而这位柏林的正统派教授已对它们作了充分的处理。他以最高明的手法、以最勤勉的博学，讨论了这卷圣书中那些奇妙的预言——它们必然激起了大批攻击者。他提醒我们：在最早的世代，波斐利（PORPHYRY）曾以其第十二卷专门攻击这位先知，而我们之所以得知他的反对意见及其驳斥，全赖耶罗米（JEROME）。他断言此书是在安提阿古·伊皮法尼在位期间以希腊文写成的，“并且但以理与其说是预言将来之事，不如说是叙述已过之事。” ¹⁸ 虽然皇帝的诏令把他的著作判入火中，然而该撒利亚的优西比乌（EUSEBIUS）、推罗的梅托丢（METHODIUS）和老底嘉的亚波里拿留（APOLLINARIS）都有力地驳斥了它们。在较晚的时代，第一次学者式地攻击本书各部分之真确性的，是米迦勒（J. D. MICHAELIS）。柯林斯（COLLINS）与塞姆勒、斯宾诺沙（SPINOZA）与霍布斯（HOBBES），各按自己的方式定了此书的罪；但引领那一群后期神学家的重任却落在艾希霍恩（EICHORN）身上 ¹⁹——这些人以其学识的夸耀和结论的空洞，显露了自己的虚荣与怀疑主义。赫策尔（HEZEL）与柯罗狄（CORRODI）视之为一个骗子的作品；而伯托特（BERTHOLDT）、格里辛格（GRIESINGER）和格泽尼乌（GESENIUS）则各有自己关于其作者与内容的理论。其他批评家也踏着这些人的脚踪，走上了极其危险与迷惑的道路。

在回应了那些针对这些预言真实性所提出的最精微的反驳之后，亨斯登堡（HENGSTENBERG）接着阐明了支持其真实性的直接论据。他首先讨论作者本人的见证，其次论及本书被纳入圣经正典之事。他详尽地评注了约瑟夫（JOSEPHUS）《驳阿皮翁》1:8 中那段重要的文字，并指出一切质疑其正典价值的断言皆无根据。接着他证明我们主的宣告乃是以本书的先知权威为前提，并追溯其在马加比时代以前即已存在。据称这些著作曾呈示于亚历山大大帝，并向这位征服东方的希腊人讲解其内容——此事在深邃的批判考辨之中构成一段奇特的插曲。亚历山大译本（七十士译本）的不确切，以及早期教会对它的弃用而以提阿多田（Theodotion）译本取代之，反成为反驳原文出于马加比时代的一个论据；因为一部著作若其作者与译者几乎同时，其翻译理当胜于相隔数代之久者。再者，原文语言的特殊面貌与色调，指明了此书当归属的确切时期。历史的精确性、表面上的歧异、而实际上却与世俗史籍相合，这一切都加强了如下断言：作者乃生活于巴比伦与波斯帝国的时代。另一个与前述任何论据同样有力的论证，是从全书所用象征体系的性质推导出来的。亨斯登堡的推论如今又从莱亚德（LAYARD）的发掘中得到了进一步的印证。那种粗犷怪异、笨拙巨硕的兽形意象的盛行，正是迦勒底时代的特征，显明其时代早于波斯波利斯的玛代-波斯雕刻。这位教授在总结他的论证时，引用了费奈隆（FENELON）的评论：“lisez DANIEL, denoncant a Balthasar la vengeance de Dieu toute prete a fondre sur lui, et cherchez dans les plus sublimes originaux de l’antiquite quelque chose qu’on puisse comparer a ces endroits la!”（请读但以理向伯沙撒宣告神的报应即将倾覆在他身上的那一段，然后在古代最崇高的原著中，去寻找可与此处相比的任何东西！）

英国哲学学派

我们迄今所讨论的这些揣测，并不局限于晦涩难读的德国新神学（GERMAN NEOLOGY）的范围之内；它们已被输入英国哲学，并以通俗的形式呈现给我们当代文学的读者。在一部博学而思辨的著作——题为《理智的进步：以希腊人与希伯来人宗教发展为例证》——中，作者²⁰采纳了德国新神学派那站不住脚的假设。在其论“超自然弥赛亚观念”一章的第二节中，他这样写道：“在安提阿古·伊皮法尼（ANTIOCHUS EPIPHANES）的严酷迫害之下，当希伯来信仰在与庞然的异教势力搏斗中似已绝望之时，虽有若干英勇的光辉榜样，上层阶级中的多数人却倾向于屈服与背道；于是一位无名作者采用了但以理这一古老名号，为要复兴他同胞几近熄灭的希望，并为一位忠信的希伯来人在外邦暴君面前当有的举止立下典范。这位伪但以理的目的，是以一种最能在其同胞心中留下深刻印象的形式，藉着一半是暗喻、一半是启示体的预言，预示异教将因弥赛亚的降临而临近毁灭。四兽——象征四个相继的异教帝国，最后一个是马其顿及其分支叙利亚——一经倾覆，国度便归于‘至高者的圣民’，即犹太人所期待的弥赛亚政权，由一位驾云而来者主治，他像天使一样，以其人的形状与外邦君国那些粗鄙的象征相区别。”²¹ 他把“弥赛亚”视为“一个此前仅限于人间受膏掌权者（如君王、祭司或先知）的称号，此后则专门归给那位要作以色列之盼望、期待与救恩的理想人物。”他把七十个七当作那位虚构的但以理的编造之作，并称随之而来的预言是“冒险的”，其结局“与此前一切预言同样虚妄”。他论但以理的弥赛亚的第四节，若还可能的话，比前两节更为狂放地出于臆测。他说，但以理关于一位称为“人子”的超自然领袖的观念，后来成了“神秘基督论的基础”。这位先知书中那些令基督徒心灵充满敬畏与喜乐的炽热篇章，在这位理论家看来只是“敬虔希伯来人属地的、或说弥赛亚式的复活，而这正是那预言原初所设想的全部内容”。他这样企图推翻但以理书受默示的权威，同时又把《以斯得拉书》与犹太人的《他尔根》（Targum）混杂在一起，急于抓住任何犹太人的虚构故事，仿佛那就是古代预言的真正解释。他引述幼稚的拉比传奇，视之为真能解明神的圣录，又把琐罗亚斯德（ZOROASTER）与迈蒙尼德（MAIMONIDES）、格弗勒尔（GFRORER）与艾森门格（EISENMENGER）混为一谈，仿佛在断定精深的批判问题上它们有同等价值！我们所关注的这几节，显出极大的搜罗之功与极粗劣的见解，一概匆促堆砌，毫无丝毫批判技艺或哲学睿识。他把极其丰富的材料汇集起来，所呈现给我们的结果却同样是毫无根据、徒劳无益且有害的。《多比传》与帕皮亚（PAPIAS）、《巴录书》与《以诺书》，全都被置于与摩西或塔西佗（TACITUS）、游斯丁（JUSTIN MARTYR）或某位德国神秘主义者的著作同等的地位！此外，公众还面临被一种博学的排场、被冗长的拉丁化词语所欺蒙的危险；这些词语只不过以古典的形式掩饰了饱读之神学家早已熟悉的观念，同时又给这些揣测蒙上一层学术气派，以致未受教育者极易被其炫目的理性主义所欺骗。整部著作在其试图解释犹太敬拜的礼仪与象征、并对旧约的“理论”与“哲学”作出丝毫解释的努力上，彻底失败了。其倾向是把这一切归结为神秘主义与象征主义，以及任何别的“通神学”，使人的心思偏离基督徒对一神、一信、一灵的确信。

近来东方的考古发现

近来，反驳这些谬妄理论的最有力论据，乃是出自东方的考古发现。从我们这位先知曾经居住的那些城邑的坟墓中，雕刻的石版源源不断地运抵欧洲。这一新矿脉挖掘得愈深，所得便愈丰富。难道我们还要听信 BLEEK 的说法，说本书的作者是把自己亲眼所见的事件挪移到亚述与巴比伦那更古远的时代？说尼布甲尼撒与伯沙撒不过是虚构的人物，其原型乃是安提阿古与亚历山大？²² 难道 EICHHORN 与 BERTHOLDT 要把但以理变作另一个荷马、维吉尔或埃斯库罗斯？那么就让我们诉诸 BOTTA 与 LAYARD 二位先生的见证罢；让我们走进大英博物馆，在 RAWLINSON 与 HINCKS 的引导之下，从那楔形文字中细读亚述与巴比伦列王的历史，观看这些古代的遗迹如何精确地印证了我们这位先知的异象。这些发掘对于阐明我们所论之题所提供的帮助，重要得不容忽视；我们必须斗胆提出一些适合置于总序中的论证，藉以维护加尔文在以下《讲义》中如此精详地陈明于我们面前的那种解释在史实上的准确性。

古代亚述遗迹

诸异象的次序表明，宜先论亚述古迹，其次论巴比伦与波斯波利斯的遗迹，并按历史关联之需要，兼及托勒密王朝时期的埃及。

亚述最早的纪念物并非藉文献记载得以保存，乃是藉大理石与花岗石上经久不磨的镌刻。近五十年来，埃及的金字塔已被迫开启其石造的唇舌，为神的话作见证；而罗塞塔石碑为杨格与商博良提供了一套字母，使他们得以在石棺与檐壁上读出尼罗河最早诸王朝的历史。莱普修斯与本生为底比斯与孟斐斯、丹德拉与埃德富所作的，莱亚德与罗林森如今正为久已湮没的尼尼微、庄严的巴比伦与秀丽的波斯波利斯成就之。近来欧洲惊讶地发现：在底格里斯河畔俯临摩苏尔的那座巨大土丘之下，竟埋藏着一座保持其原初壮丽的城邑。科尔沙巴德与库雍吉克、尼姆鲁德与贝希斯敦，如今正交出它们的黑色方尖碑、巨型公牛与鹰首武士，成为我们这好奇一代的「神迹奇事」。在这概略的素描中，我们必须避开细节，无论其何等引人入胜；我们只能略提博塔先生于1843年发现的最早亚述纪念物，²³ 其上在有翼诸王与其战车之间刻有一行楔形文字铭文。这些现存于卢浮宫，构成其珍藏中最古老的部分。莱亚德那几卷精美著作，以及他不倦劳苦更为实在的凭据——现存于大英博物馆——已为旧约中的预言部分投下新的亮光。头戴双锥冠的征服者、有翼的酋长（或携羚羊，或携山羊）、圣树，及其屈膝的敬拜者——

那栩栩如生的雕像与呼之欲活的胸像， 那从污秽尘土中救出的石柱——

使我们得以窥见扫罗或普里阿摩斯时代以前一长列君王的功业。萨达那帕鲁斯之名如今从传统的耻辱中得着洗雪，在一族刚健的先祖与后嗣中间得享尊荣。我们在解读这些箭头状奥秘上的进展，使我们得以定尼尼微建城于主前1267年，作为亚细亚年代学中的一个确定之点。世上最早的历史文献，乃是亚述阿丹帕尔所建尼姆鲁德西北宫殿上的那一份。他告诉我们特门巴尔一世——哈拉的建立者——之存在，并颂扬其功业；那时希伯来人正进入应许之地，而阿尔戈斯人正在殖民希腊那些尚未开垦的幽谷！撒缦以色、西拿基立与以撒哈顿这些熟悉的名字，都刻在那经久的石工之上；如今我们已能确知：谁建立了色诺芬所记的梅斯皮拉，谁修造了尼姆鲁德西南宫殿的诸塔，谁又把自己的编年刻印在大英博物馆的泥柱上。²⁴ 尼姆鲁德方尖碑成了一件珍贵的遗物，因它使我们首次得以确知尼尼微自兴起至倾覆那九百年间的诸般史事。我们所最关切的，乃是它如何印证希伯来众先知的真实性，以及它如何提供无可辩驳的论据，以驳斥德国新神学的诡辩。一位先知的可信性与另一位先知的可信性密切相连。凡印证以赛亚或以西结的，也必以其反照之光照亮但以理与何西阿。西拿基立被杀于其庙中的尼斯洛神（列王纪下 19:37；以赛亚书 37:38），在方尖碑上屡次被提及，为亚述人的主神。「亚述王撒珥根」（以赛亚书 20:1）极可能就是建造博塔先生所发掘之城的那位君王；而大英博物馆藏品第33号中「耶胡达」一名的出现，使解经者认为该段乃指撒玛利亚的被攻取。以西结所生动描述的那些图画（以西结书 23:14, 15），已重现于这些宫殿的墙壁之上。它们或许正是这位先知亲眼所见的同一批对象，因为他居住在迦巴鲁河边，距之不远，且在亚述帝国倾覆约十三年后写下那段经文。该预言的年代为主前593年，而「尼尼微遗址上最晚的亚述雕刻，也必早至主前634年。」²⁵ 我们本愿在这些印证古代先知真实性的凭据上多加流连；但更多细节须留待随正文附载的那些专论中论述。我们谨以那位勇于开拓的发现者动人的话语，结束这幅亚述遗迹的速写。莱亚德先生说：「我常一连数小时凝视这些神秘的象征，默想其意旨与来历。还有什么更高贵的形象，能引导众民进入他们诸神的殿中？那些未得启示宗教之光照助的人，欲将他们对至高者之智慧、能力与无所不在的构想具体化，还能从自然界借取什么更崇高的图像？他们再找不出比人的头更好的智慧与知识之表征，比狮子的身躯更好的力量之表征，比飞鸟的翅膀更好的无所不在之表征。这些有翼人首的狮子并非闲散的创作，并非单凭幻想而生的产物；它们的意义就写在它们身上。它们曾使三千年前昌盛的族类既敬畏又受教。早在东方的智慧传入希腊、以亚述敬拜者久已认得的象征充实其神话之前，君王、祭司与勇士就已通过它们所守护的门廊，把祭物带到祭坛前。或许早在永恒之城（罗马）奠基以前，它们就已被埋没，其存在也无人知晓。二十五个世纪之久，它们隐藏不为人目所见，如今却再度以昔日的威严挺立而出。然而它们周围的景象何等改变了！一个强盛民族的奢华与文明，已让位给几个半野蛮部落的困苦与愚昧；殿宇的财宝与大城的丰富，已被废墟与不成形的土堆所取代。在它们所立的宽敞大厅之上，犁已耕过，如今禾稼摇曳。埃及也有同样古老、同样奇妙的纪念物，但那些已屹立多世代，为其早期的权势与荣名作证；而在我面前的这些，却直到如今才显现出来，为要照先知的话作见证：从前『亚述王曾如黎巴嫩中的香柏树，枝条荣美，影密如林，极其高大，树尖插入云中。……所以它高大超过田野诸树；发旺的时候，枝子繁多，因得大水之力枝条长长。空中的飞鸟都在枝子上搭窝；田野的走兽都在枝条下生子；所有大国的人民都在它荫下居住。』因为如今『尼尼微荒凉，又干旱如旷野。群畜，就是各国的走兽必卧在其中；鹈鹕和箭猪要宿在柱顶上。在窗户内有鸣叫的声音；门槛都必毁坏。』」²⁶

古巴比伦遗迹

当我们在时间上继续前行，在地域上向南推移，我们的注意力便被那些巴比伦古物所吸引——它们正可证实加尔文注释的准确性。

在数世纪的广大帝业之后，尼尼微终于屈服于一个较年轻的对手。西拿基立的军队已被耶和华的使者剪除；他的儿子以撒哈顿已在撒玛利亚肥美的平原上安置了他那些外邦的殖民者。尼布甲尼撒赢得了拉伽乌（Rhagau）之战；弗拉俄尔特斯（Phraortes）被杀，其子基亚克萨雷斯（Cyaxares）与那波帕拉萨尔（Nabopalassar）结盟，攻取了尼尼微，使它在亚细亚历史上的地位永远消灭。黑色玄武岩的宫殿、浮雕，以及那些满刻着无边胜利铭文的鹰首英雄像，再也不因巴珥（Bar）的仆人、以及亚萨拉克（Assarac）、贝尔提斯（Beltis）与临门的敬拜者的号令而兴起了。不再有

她那埋没于地下的橄榄石方尖碑

宣告着她远播四方的威严；因为她的新主人将帝国的宝座迁到了幼发拉底河畔。拿波帕拉萨（NABOPALASSAR）那位声名显赫的儿子，如今开启了巴比伦伟大的时代。这位雄才大略的君王并非诗人幻想的产物。希罗多德（HERODOTUS）与贝洛苏斯（BEROSUS）都曾记载他的功业，而我们现今更有晚近考古发现的见证，足以印证但以理的陈述，并为他的叙事投下新的光照。

罗林森少校（Major RAWLINSON）说：「我认为，我们所拥有的最早的巴比伦记录，乃是刻在扎格罗斯山（Mount Zagros）山脚附近荷勒万（Holwan）一块凯旋碑上的铭文；其内容主要是宗教性的，但似乎也记载了一位名叫提慕宁（Temnin）的王战胜山地民族的事迹。可惜此碑残损严重，仅有部分尚可辨读。我是在最后一次造访贝希斯敦（Behistun）时发现这块碑的；由于绝无可能攀上那岩石，我便借助望远镜，将其中尚可辨认的部分抄录下来。目前我还无法尝试为巴比伦诸王作一分类——就我们所存留的各种遗物而言；实在说来，除尼布甲尼撒与其父之外，我也不能确定所记载的诸王是在那波那萨（NABONASSAR）纪元之前抑或之后。巴比伦人无疑是从亚述人那里借用了他们的字母，而在今日，编制一份字符对照表并不需要多大的辛劳或巧思。」²⁷ 这位富有开拓精神的旅行家又说：「我曾查验过（巴比伦附近）数百块希玛（Hymar）砖，发现它们一律带有尼布甲尼撒的名字。」波西帕（Borsippa）是巴比伦邻近的一座城，并有碑铭「证据显示它几乎在最早的亚述时期就已是示拿（Shinar）的都城」。方尖碑王提门巴（Temenbar）在其在位第九年征服了此城。当地的砖块无一例外地盖印着尼布甲尼撒的名字，此刻正成为「这大巴比伦不是我用大能大力建为京都的吗？」这话真实性的可触可见的凭证。城的重建以及大庙的建造与奉献，「记载于尼布甲尼撒的标准铭文中，而东印度公司大楼所藏的石板为我们提供了最佳且最完整的抄本」。这一宝贵的遗迹详细列举了他在其广大行省各城中所建造的一切庙宇，指名那些神龛所献与的各个神祇，并提及其他细节；只因我们目前对该语言所知有限，仅能部分理解。埃尔卡斯尔（El Kasr）那巨大的土丘之中埋藏着一座宏伟宫殿的遗迹，据推测即是尼布甲尼撒的王宫；但因这些晚近的发掘更切合我们眼下的目的，故无须详述这一雄伟的废墟。²⁸

波斯与埃及的古物

再者，加尔文在注释第九章时，沿用了通常的解法，将其解释为指亚历山大及其后继者；他自然认定这些乃是真实的预言，并且相信它们已按着那位希伯来俘囚所说的话应验了。难道亚历山大的足迹如今在我们眼前竟一无踪影可寻么？不久之前，有一位旅行者在波斯荒瘠的平原之间，出乎意料地发现了一处宏伟的废墟——孑然独立于一片荒芜的原野之上——它那磨光的大理石、雕琢的石柱，尽都散乱地抛掷四周，一片狼藉。这

Chehel-Minar（即「四十柱之厅」），阿拉伯人说，乃是Genii（精灵）在Merdusht（默尔杜什特）的旷野孤寂之中所建造的。近来那些精灵建筑师已被剥去了神话的伪装，那久已失落、被亚历山大癫狂的一时嬉戏所毁灭的波斯波利斯（Persepolis），如今在Takht-i-Jemshid（「詹希德之宝座」）中向世人显露了出来。这些列柱厅堂的宏伟、这些浮雕的阶梯、以及那带角狮子的雕饰镶边，之所以引起但以理书读者的兴趣，乃是因着它们表面所刻的铭文。Westergaard（韦斯特加德）与Lassen（拉森）的才智已在破译这些铭文上得以彰显，并使我们得以查明其原初的建造者。古列与Cambyses（冈比西斯）、Darius Hystaspes（大流士·希斯塔斯佩斯）与Xerxes（薛西斯），各自建造了其中的一部分。一部分可归于Achaemenian（阿契美尼德）王朝，另一部分则归于Sassanian（萨珊）家族的君王。这些铭文也指明了波斯的统治者们在何处安置了他们的墓穴之息。古列在Moorghab（穆尔加布）的坟墓、由R. K. PORTER（波特）爵士所发现并描述的他的雕像、以及Behistun（贝希斯敦）雕刻岩壁上「那一千行」铭文，²⁹ 都为但以理的陈述、并为希罗多德的记述，投下了清晰而灿烂的光照。目前这些略略的提及必已足够——更进一步的讨论必须留待专门的论文——而Vaux（沃克斯）所著《尼尼微与波斯波利斯》一书的第九章与第十章，将为一切有意寻究的人提供更多的资料。所引述的已经足够了，只要读者由此得着确信：但以理的异象、并加尔文的讲论，绝非含糊笼统或狡诈巧设的幻语，绝非在有意伪造或轻信愚昧的外衣之下对历史所作的巧妙戏拟。

正如波斯波利斯令人想起那公山羊的凯旋，以及那四角向天的四方长出来（但以理书 8:8），照样，它也引领我们向前，去看此后亚细亚与埃及之间的战事。「必有一个勇敢的王兴起……他的国必破裂……南方的王必强盛」（但以理书 11:3、4）。这里一切迹象都指向尼罗河谷；那里如今仍存留着数不清的遗迹，是我们人类最早时代的巨人们所立起的。当冈比西斯乘胜而至，亲手刺杀那活着的阿庇斯圣牛，又下令用棍杖鞭打法老们的骸骨的那一日，他就击中了尼罗河之精魂的心脏。就在那一刻，采石场里还满是忙碌的雕匠，多如群集的蜜蜂——巨大的整块石料正被雕成斯芬克斯与门农像，而堪与卡纳克

神庙相配的楣梁与门廊，也正从那天然的岩石中显露出来。那天晚上他们都退去安歇，打算次日再继续工作；然而次日破晓，那施行报复的波斯人却闯了进来，那一长列的工人就永远静默了。但他们未完成的手工却留存下来，使我们后世的世代惊叹不已。一尊完美的雕像只等最后一击，便可从母岩上脱离——那里还留着车轮的辙迹，那车本是要来把它运往埃德富或卢克索的；那里还能看见工具的印痕，那些工具整夜搁在它旁边，到了次日那不祥的早晨却再未被使用。

从此以后，埃及的艺术便转移到波斯诸王的坟墓与宫殿中去了。令人欣慰的是，随着我们对这些珍宝之意义的认识日渐增进，它们竟印证了圣经的断言。在卡纳克的壁上浮雕之中，有一名俘囚具有犹太人的面貌，其上的称号如今我们已能读出——YOUDAH MALEK，意即犹大的一位王。我们国家博物馆所藏的罗塞塔石碑，乃是近代埃及学的根基，其雕刻年代晚至主前195年，其上载有托勒密·埃皮法尼斯的诏令，一般认为但以理所指的正是此人。丹德拉那宏伟门廊上的黄道十二宫图所谓的太古年代，如今已被证为不实。「前殿上的希腊文铭刻提及提比留与哈德良。」其墙壁最古部分上的象形文字铭文属于末一位克娄巴特拉，而那黄道图则是在主后12年至132年之间造成的。我们固然乐意承认亚述与埃及早在主前十三世纪即有往来，也承认在大英博物馆的尼姆鲁德方尖碑上 ³⁰、以及在贝希斯敦与纳克什-鲁斯塔姆的浮雕上 ³¹ 都出现了它的名字；然而我们所要争辩的，是那种虚假的古代年代之假设——那假设之所以被提出，目的乃在于败坏我们圣言中预言部分的可信性。

那么，我们对前代各王朝这些遗迹所作的简略勾勒，结果如何呢？乃是彻底推翻了德国新神学派毫无根据的臆造。在楔形文字被释读出来以前，尼尼微的历史对世人而言几乎是一片空白。如今亚述与巴比伦既已在复苏的荣耀中重新呼吸、重新活现，但以理所写的一切也照样得着那些远渡重洋来到西方这海岛上的石碑与陵墓的证实与充实。可见这位犹大的被掳者确实生活在那金头威严地矗立于寓意之像上的时代。无论是安提阿古年间的诗人，还是那时的伪作者，都不可能凭空想象或伪造出与莱亚德的发掘、罗林森的释读如此精确契合的人物与事件。怀疑主义的不信如今必须永远地藏起头来，而阿诺德学派的种种揣测也必须缩回到它们本来的微不足道之中。

正面的证据

此外还可举出若干附加事实作为正面的证据。本书在安提阿古死前多年就已由七十士译成希腊文，而这译本为耶罗米所熟知，虽然它未曾流传到我们这个时代。主教钱德勒曾指出耶罗米引用该译本的十五处地方；³² 主教哈利法克斯也就这些及相关论题搜集了许多确凿的论据。³³ 约瑟夫的话足以清楚表明他那时代所公认的看法：「你会在我们的圣典中找到但以理书。」³⁴ 迈蒙尼德固然曾试图贬损本书的崇高声望，却已被亚巴班尼勒和雅基之子充分驳倒。³⁵ 犹太人的编排把本书列在圣卷（Hagiography）之中而不列于先知书之列，看来也是有意压低它在正典中的价值；然而较早期的他勒目学者是把它与诗篇、箴言并列，而较晚期的则把它与撒迦利亚书、哈该书排在一处。³⁶

当亚居拉与狄奥多田译出他们的译本时，但以理已被列入先知之列；虽然我们不能单凭罗马基吉图书馆（Chigian Library）所藏七十士译本的抄本绝对断定此事，但其可能性极大。俄利根将但以理列在众先知之中，且置于以西结之前，此乃效法约瑟夫斯在其《驳阿比安》第一卷中的作法。

犹太人的见证——西奈 铭文

我们不打算沿着援引犹太注释与拉比传统的老路走下去——那些是加尔文素常引述并加以驳正的——在此我们要引入一支旁证，其见证既独特又极有价值。既然当今神学界的表面被种种对历史事实的怀疑所搅动，而这些怀疑同样出于理性主义者与罗马派之口，我们就有必要从现存的铭文中加强我们的证据，其价值可与尼尼微的铭文相提并论。那位声名远播、投奔罗马的纽曼博士（Dr. Newman）说到某些「圣经的记述，对理性而言，与《圣徒传》中所载的任何奇迹一样难以接受」；他随即举出「以色列人逃离埃及并进入应许之地」为例。³⁷ 无论是迷信的信徒或理性的崇拜者，如何急切地想对所记载的事实提出疑问，西奈的磐石如今却因那些迁移之支派的声音而发言了；人们已一谷又一谷地发现这些西奈铭文遍布其间。「其数目可以千计，其绵延可以里计，而其在谷地之上的位置，往往须以寻计而非以尺计。」³⁸ 这些迄今无人能读的古代遗迹，如今已被解读出来，它们成了摩西记述之真实性的新确证。为着我们当前的目的，只需提及查尔斯·福斯特牧师（Rev. CHARLES FORSTER）决定性的辛劳；他将其所用的字体与罗塞塔石碑的字体、与楔形（箭头形）文字、并与伊特鲁里亚、帕尔米拉和波斯波利斯的字母作了比较，从而能读出贝尔（BEER）所不能辨识、波科克（POCOCKE）所不能解释的东西。³⁹ 经他之手证明，这些铭文所记载的乃是：玛拉之水的苦味——法老骑马的奔逃——飞鸟（鹌鹑）的奇事——米利巴的争闹——以及摩西在利非订之战中举起双手。如此，那「书写之谷」与那「书写之山」都为启示作了见证。「无论地势如何险阻，材质如何粗砺，地点如何荒远，都不足以抵挡那一队神秘书写者的刻刀。几乎无从攀登的塞尔巴勒山（Mount Serbal），其花岗岩自山脚直到山巅，都重复着摩卡台（Mokateh）砂岩上的那些字符与铭文。」据推测尚有无数铭文未被发现。除了以色列人，还有哪一族能刻下这些呢？贝尔教授承认它们都属同一时代——那土地不能供养成群的人众，也从未供养过定居的人口。这旷野可以时常有人穿行而过，却从未有人类长久定居。单是完成这样的工程，就需要梯子与平台、绳索、筐篮、工具，以及一切长期定居民族所惯用的器具。然而，若无充足的水与食物供应，任何民族都不可能完成这一切毫无产出的劳作。那么，若单单一代人便雕凿刻画了这无数的铭文，除了照摩西的记述，我们还能如何解释这一事实呢？那许多工人得以在如此长久而不间断的时期中从事这般艰险的工作，他们身体所需的粮食从何而来？只要承认是从埃及出来的以色列人作了这些事，难题便得解决——若采纳任何其他可能，这问题便全然无法解答！我们不再深入这一重要的讨论；能唤起这一思路，与我们前面的推论相合，也就够了。⁴⁰

但以理书内容概要

本书的内容可作简明而自然的划分。前半部分被称为「历史部分」，后半部分被称为「预言部分」。二者各含六章，对各部分的注释连同编者的专论，将各占一卷。历史部分虽含有预言，但这些预言并非出自但以理本人之口，而似乎是从当时的事件中自然生发出来的。这部分并非没有难处。学者们对于是否存在第二位尼布甲尼撒、古列的身分与品格，以及玛代人大流士的统治，各持异议。有人竭力主张：掳掠圣殿的是一位尼布甲尼撒，而遭疯癫之患的是另一位；第六章末节所载的 Koresh（古列）并非古列大帝，而是更早时代一位名不见经传的总督。有一位公爵——他在圣经方面的研究，比他所戴的冠冕更能为其名增添荣耀——曾提出一套精心构建的理论，以求更好地解释「但以理的时代」，⁴¹ 而《但以理的两个后期异象》的作者也以同样博学的论述作出回应。⁴² 双方论据的详情，可见于前面提及的专论中。希罗多德与色诺芬之间的分歧，是塞克大主教徒然力图调和的，如今必须再度讨论；托勒密《天文历表》的考据价值须予确定，还有许多次要及相关的事件亦须查考。加尔文并不自诩擅长细密的历史考据——他采纳当时通行的见解；他若偶有失误，也是出于不知道后来才向世人开启的其他知识来源。然而他的勤勉与判断力，使他免于任何具最终重要性的错误；并且我们必须常常记得，后世的古物研究已为这些遥远的年代投下大量的亮光。诚然，毫无根据的臆测大大地曲解并玄化了最浅白的真理；但材料本身极其纷杂错综；要令人满意地厘清这些历史难题，既需要最高的辨别力，也需要对一件可疑事件所牵涉的一切互相冲突之证据有最全面的把握。

七十个七

在试图领会加尔文对本书历史部分、以及那著名的「七十个七」时期的注释时，我们必须涉及年代学中若干深奥的问题。我们本愿避免任何冗长的日期与数字之争论，但如今许多重要问题的关键，往往正取决于这类算术上的证明。BUNSEN（本生）骑士的一段有力断言，足以为我们即将采取的进路辩护。他说：「犹太人或基督徒研究的一切成果，都建基于旧约诸书及其解释之上，也建基于这些书卷所提供的年代资料与神圣启示之间的关联之上。因此，有些要点，无论对健全的思想家还是健全的评论家而言，在着手探究之前先获得清晰的理解，都是至关重要的……问题在于：圣书所记载的外在历史，在外在方面是否完整，是否可以作年代上的排列？」⁴³ 而回答此问题，应当「怀着对圣经中一般年代陈述的深切敬意；这些陈述数百年来一直被视为构成宗教信仰的根基，甚至在今日仍与基督教信仰密切相连。」但愿这位博学的埃及学家所立的原则引导我们作出判断，我们便可指望上天的祝福，使我们得以厘清即将进入我们视野的许多历史纠结。

过去派、反教皇派，

以及未来派的观点。

在试图确定这些讲论的内在价值时，就必须将加尔文的预言解释与在他之前及之后的神学家们的解释加以比较。解释这些异象所提出的方案，大体上可归入以下三重划分，即：已成派（PRAETERIST）、反教皇派（ANTI-PAPAL）与未来派（FUTURIST）三种观点。第一种观点是初期教会与较早期的改革家们通常所采取的，仅有些微修正。第二种，有时称为「更正教」体系，认为教皇的权势乃是但以理与约翰二人所显著预言的；而第三种体系则将这些预言中许多部分的应验推延至尚未来到的时日。若能清楚地牢记这三种体系，就容易明白最流行的近代解释为何与宗教改革较早时期的解释有所不同。初期教会除极少例外，一致认为「金头」意指巴比伦帝国或尼布甲尼撒本人；「银」表示玛代波斯；「铜」表示希腊；「铁」表示罗马；而泥的混杂则表示被征服的列国与异教罗马之权势的相互交融。在解释四兽时，狮子表示巴比伦帝国；鹰的翅膀关涉尼布甲尼撒的野心；熊表示玛代波斯人；豹表示马其顿人；第四兽表示罗马人。至于十角，则有不同的解释；有人指为十位个别的君王，有人指为帝国的十个分支；有人认为始于罗马在东方的统治，也有人认为要到基督之后第四或第五世纪才开始。

加尔文与较早期的注释家稍有不同，而与较晚期的注释家则大相径庭。他既认为第四兽预表罗马帝国，便说：「那『十王』并非彼此相继承的君王，倒是那复合形式的政体，取代了归于一首之下的统一。」他认为「十」这数目是不确定的，意即「许多」；而元老院的统治取代君主政体，才是这预言真正的应验。一王的兴起并压制三王，乃指两位凯撒——犹流与屋大维——以及雷必达与安东尼。加尔文何等不曾料到，后来的更正教

作家们竟会断定那「小角」就是教皇，而那三王就是拉文纳总督区、伦巴底王国与罗马邦国。在此，众多近代注释家与这些讲论的作者最为不同。本章的「一载、二载、半载」，加尔文归于基督的教会在尼禄以及罗马其他类似暴君皇帝之下所受的迫害，对于这些话语暗指某一特定年数之说，他丝毫不予支持。在他看来，「一载、二载」是一段漫长而未加界定的时期；而「半载」之加添，则是本着那为选民的缘故要减少时日之应许的精神。那些认为「年—日」理论对于充分阐释但以理的异象乃属必要的近代作家，将会对我们这位改革家的见解感到失望。他既未论及教皇制的一千二百六十年，也未论及敌基督掌权的一千二百九十年。再者，有些作家全然否认第四兽是指罗马。罗森穆勒与托德便是例证；而这两人各有自己解释本章末段的方式。前者断言它应验于亚历山大死后亚洲的希腊帝国，后者则认为它尚属将来。按托德博士与未来派的看法，它还有待展开。它的应验将是最终敌基督的先驱，而主必以其亲身降临的荣光将其毁灭。这敌基督将在世上暴虐「一载、二载、半载」，即三年半的确定期间，直到那亘古常在者宣告外邦时代的最终结束。

这样，解释这些预言的三种观点便清楚分明了。过去论（Praeterist）的观点将它们视为已在过去的历史事件中得了应验，即发生在巴比伦、波斯、希腊与异教罗马这几个帝国治下。近代的反教皇派（Anti-Papal）的观点则将「小角」当作教皇，将日算作年；如此便把这些预言延展到教会权势与政治权势之间长达十二个世纪的欧洲争斗之上。将来论者（Futurist）不满于「一日一年」之说，他不能同意这些关于将来福乐的辉煌图景已在过去应验。因此，他既不认为是安提阿古（ANTIOCHUS），也不认为是穆罕默德（MAHOMET）、尼禄（NERO）或教皇（POPE），而是在第七章的第十一角、第八章的小角、以及第十一章那任意而行的王中，看见一位将来的敌基督。他完全弃绝「一日一年」的解释，以及一切以此为根据的论断；他照字面将日解作日，并认为这些日子尚未应验。那像的「脚指头」与那些兽的「角」，在他看来并非国度，也不是任何一种统治者的相承系列，而是一个个单独的人物。「教皇」这一称号等同于一个「角」，在他看来是谬误，因为它并不指一个人，如亚历山大（ALEXANDER）或西流基（SELEUCUS）那样，也不指一位独一的专制敌基督，而是指一长串前后相继的统治者。⁴⁴ 例如法伯（FABER）解释第十一章「真确书上所记的」时，将其延展贯穿整个历史，直到外邦人时代的终结。托德博士（Dr. Todd）则专指其末期，并极力反对通常对第四节的解释。艾略特（Elliott，《启示录时辰》第三卷）又极为妥帖清晰地阐释本章直到第三十五节，却立刻从多利买家族（Ptolemidae）与西流基家族（Seleucidae）跳到教皇，认为教皇即「那任意而行的王」所指。于是日便成了年，教皇制在许多世纪中的种种形态被认为在此已有预言，并藉查士丁尼（JUSTINIAN）的谕令、对瓦勒度派（Waldenses）的迫害、法国大革命，以及尚未来到的灾祸动荡而得应验。我们美洲的弟兄们也采纳了类似的理论。布什教授（Professor Bush）在其《圣物阐释者》（Hierophant）中，插入了一篇颇有见地的论述，断言「小角」无疑是指「教皇制」的教会权势，⁴⁵ 并引入哥特人（GOTHS）与查理曼（CHARLEMAGNE）作为这一有趣异象各自部分的应验。然而安多弗（Andover）的司徒亚教授（Professor STUART）及其若干追随者，却回归到早期解经家的质朴见解。⁴⁶

加尔文的预言体系

如此说来，加尔文大体上是一位过去论者。他在弥赛亚来临之前的世界历史中，看见本书各异象的应验。它们的范围自尼布甲尼撒延至尼禄。「至高者的圣民」在他看来，或是指异教迫害者治下的希伯来教会，或是指基督教会。他确实对弥赛亚的时代有所窥见，也用概括的言语表达了自己的看法；但他弃绝那种以为预言乃藉一连串教皇或苏丹相继应验的观念。他在这些四足之兽中，既不看见穆罕默德，也不看见查士丁尼、奥斯曼帝国，或阿尔比派（Albigensian）的殉道者。异教的罗马、它的元老院、它早期的众该撒，在他看来正如教皇制的罗马、它的祭司阶层、它的众格列高利（Gregories）在后来的解经家看来一样。

我们的第二卷包含本书中预言的部分，将附有许多专论，以概述后世解经者的见解。届时将有充分篇幅论及各项重要细节。我们将摘引最受推崇的近代学者，并广引最可靠的资料来源。此处只需引入纽约的布什教授（Professor Bush）答安多弗的司徒亚特教授（Professor STUART）之言，以说明主张「一日一年」说者与不主张者之间分歧的重要性：「我既全然否认，并且（我认为）已经驳倒了你关于『日』当按字面意义解释的理论之真确性，我自然看不出任何证据，因而对你论及那些你视为这些辉煌异象之应验的事件的推理毫无兴趣。倘若一日代表一年，一兽表征一帝国，那么我们就必然要被引向一套与你所指出的截然不同的事件次序，从中去读出这奥秘图景的实现。既然预言的灵以其无限的洞见既鉴察最切近的现在，也鉴察最遥远的将来，我在理性上或释经上便看不出有何理由，可以拦阻但以理与约翰同样描绘基督教体制下的诸般事务。既然但以理的第四兽存活行动达一千二百六十年之久，而约翰所见七头十角的兽也在同一时期得势，并作出实质上相同的表现，我就不得不断定：它们所预表的正是同一件事——它们不过是同一实体的不同面向——而这实体，我毫不怀疑，就是罗马帝国。这一点你予以否认；但我认为，惟有指出充分理由，说明为何神的灵不得将旧约先知的异象延伸至此，这否认才能成立。在这一要求得到满足之前，要使基督教界的普遍心思相信你的解释是稳妥的，便不能有任何进展。研读启示的人仍将反复追问：但以理的神谕何以竟如此专一地局限于安提阿哥·伊皮法尼（ANTIOCHUS EPIPHANES）的历史遭遇？若我对时势的预兆判断无误，预言的领域上尚有一场争战将要发生，交战双方的旗帜上将分别写着：安提阿哥与敌基督。」⁴⁷

厄科兰帕迪乌斯、慈运理与布灵格。

这正是这些讲章将有助于判定的要点；以下关于我们这位改教家的直接前辈与后继者之见解的略述，将有益于引导读者的判断。

早期改教家中最博学的注释家之一是厄科兰帕迪乌（OECOLAMPADIUS），即众所周知的慈运理（ZUINGLE）的同工。布林格（BULLINGER）出版他的先知书注解，比贝撒（BEZA）编辑加尔文《讲义》约早五十年。他敬虔的品格与渊博的学识在同时代人中享有崇高声誉，而他对众先知书详尽的解经，正是他勤勉、才思与基督徒造诣的确凿明证。在此略述他处理这些饶有趣味之问题的方法，当属合宜。他将本书分为两个自然的部分——历史部分与预言部分。他对前一部分的评论，眼下并无需要我们注意之处；但他的第二部分却含有若干宝贵的注解。他将第七章的四兽解作巴比伦、波斯、希腊与罗马四大帝国，详述苏拉（Sylla）与马略（MARIUS）、提比略（TIBERIUS）与尼禄（NERO）的残暴；并指责亚本以斯拉（ABEN-EZRA）与犹太人否认这第四兽指异教罗马，惟恐他们因此被迫接受耶稣为他们的弥赛亚。他不满意耶柔米（JEROME）的看法，即十角意指十王，要瓜分罗马权势的疆土。他把「十」与「七」当作完全而完美的数目，并引用比喻说：「天国好比十个童女。」他引用并赞同希坡律陀（HIPPOLYTUS），后者断言「小角」意指敌基督，即保罗在《帖撒罗尼迦后书》中所暗指的那位。亚波里拿留（APOLLINARIUS）及其他教会作者采纳这一解释，判断甚为正确；而波利克罗尼乌（POLYCHRONIUS）却受了波斐利（PORPHYAY）的欺骗，将其归于安条克。然而这敌基督究竟是谁？他被认为是在异教罗马倾覆之后掌权，还是在教皇制罗马倾覆之后掌权？厄科兰帕迪乌为我们列举了许多见解——有人认为是穆罕默德（MAHOMET），有人认为是图拉真（TRAJAN），还有人认为是教皇宝座（PAPAL SEE）。他引用《启示录》中相应的经文，并暗示穆罕默德的后继者与坐圣彼得座位的人同样都在所指之列。他这样引入欧洲与亚洲的近代历史，

便更倾向于但以理书注释家所分成的两派中的第二派。在「一载、二载、半载」这一试金石般的问题上，他认定其意为三年半，并不设任何将此时期延展为一千二百六十年的限度；他又补充说：「我们没有理由必须在信仰上受那个数目的约束，或去追随那些幼稚而不确定的琐碎推想。」他不容许敌基督仅仅是某一个人，如此便给整个题目蒙上了一层不确定的气氛。

与这些原则一致，他把第十一章的「任意而行的王」既解作穆罕默德，也解作教皇制；并说明这两重权势将如何在圣地被毁灭。第十二章中数目的重复，他处理得极为简略。他说所指的是字面意义的日子，并怀疑能否确定其准确含义。「若有人在这些晦暗的日期中察出了什么确定的意思，我并不嫉妒他；已经提出的解释足以使我满意，因为要知道时间的精确划分（articulos temporum，时期的节段）并不在我们能力之内。」在厄科兰帕迪乌的整部注释中，都贯穿着一种敬虔的语调，以及一种在早期改教家的某些门徒中遍寻不得的、正确解经的造诣。他显然是一位属灵的人，在他对旧约的注解中始终在传讲基督。在这一点上他与更为详尽的加尔文不相上下，若有可能，甚至超过了他。这位卓越的改教家极深的属灵性，使他在今日理当得到比他所得更多的重视。他不断竭力尊荣基督为他的救赎主，并在他的旧约解经中以实践而恒久的方式传讲他救赎主的福音，这应当使他的著作为每一位真诚而心思单纯的基督徒所熟悉。因此，当我们听见那些足以评判加尔文与他之间差异的人，宁取他评论的语调而不取他那位更为刚健的同盟者的语调时，我们并不感到诧异。

格劳秀斯（GROTIUS）

格劳秀斯的注释也值得与加尔文的注释相比较。他极为精确细密地指明东方历史如何印证了这些预言的真确性；在细节上，他或许比其前辈更为准确。诚然，他在若干重要之点上有所不同，这些将另行指出；但总体而论，他的评论是正确而审慎的。第七章（但以理书 7）的十王，他认为是叙利亚诸君王，并将其列举为诸塞琉古、安提阿古与诸托勒密。波兰努斯（POLANUS）与朱尼乌斯（JUNIUS）这两位注释家，在普尔（Poole）的《汇览》（Synopsis）中屡被征引，他们对这段经文的处理方式亦与此相仿。那在他们以后兴起的王，仍被限定在犹太人的年代之内；而“一载、二载”等语，则被认为字面上就是三年半。第十一章第36节（但以理书 11:36），格劳秀斯解为安提阿古·伊皮法尼（ANTIOCHUS EPIPHANES），并得到朱尼乌斯、波兰努斯、马尔多纳图斯（MALDONATUS）、威利特（WILLET）与布劳顿（BROUGHTON）的支持。第十二章的“日子”，被普尔所引自加尔文至米德（MEDE）的一切注释家都按字面理解，且都认为所指的时期是在亚历山大诸继承者掌权之时。米德乃是众所周知的“年日说”（Year-Day theory）之复兴者。在他之前，这不过是一个含糊的主张；是他首先赋予它形状、形式与貌似可信的一贯性；自他那日以来，此说已为许多明达的评论家所采纳，其中包括艾萨克·牛顿爵士（Sir ISAAC NEWTON）、牛顿主教（BISHOP NEWTON）、法伯（FABER）、弗雷尔（FRERE）、基思（KEITH）与伯克斯（BIRKS）。

马尔多纳图斯（MALDONATUS）

耶稣会士玛尔多纳图斯（MALDONATUS）的注释更值得详加论述，因为他生活的年代与我们的作者相近，却称他为 Patriarcha Hereticorum（异端之族长），并且从完全相反的角度看待这一主题。他对耶利米书、巴录书、以西结书与但以理书的解经，于1611年在Moguntiae（美因茨）出版。在其 procemium（序言）中，他略述但以理的生平，并为其书辩护，抵挡波菲利（PORPHYRY）、摩尼教徒与再洗礼派。他引用以西结书中提及但以理之处，并立下一条规则：我们对一卷书作者的无知，并不损及该书的正典权威；且本着他所属修会的精神，特别强调「那教会」的判断与裁定。他接着为归于这位先知名下的次经诸书辩护，然后将他所属教会的权威置于耶罗米（JEROME）的见证之上。他为苏撒拿的故事与偶像比勒的故事之正典性辩护，并另加两章加以注释，又将《三童歌》置于但以理书 23:3-4 之间，译自狄奥多田（Theodotion）的译本。他对前六章的评论并无特别值得注意之处；但接下来的六章则论及基督之国与敌基督之国。依此见解，他在否弃亚本以斯拉（ABENEZRA）主张土耳其人之说，以及波菲利认为是亚历山大诸继承者之说以后，断定第七章的第四兽为罗马帝国。至于「小角」，他的忿怒被激动了，因为「异端的路德派与加尔文派，以及其他怪异的宗派」竟敢断言它是罗马教皇。「然而这一解释，连他们的师傅加尔文自己也已指明其荒谬。」⁴⁸ 他反驳以一个词指称一切罗马教皇的观念；随后得意地问道：这单独的一角所要拔出的「三角」在哪里呢？他进一步追问：这一切在他自己的时代是已成过去，抑或全属将来？他判定这一切尚待应验，于是成了未来派（Futurists）之说的拥护者。既然那十角与第十一角尚未出现，自然的结论便是：第十一角乃是敌基督，而耶罗米所描述的敌基督并非一个魔鬼，而是一个人，其中「有一个完全的撒但按身体居住」。他认为他将掌权三年半——一个明确而固定的时期——并反对他所称的「figuræ Calvini（加尔文的比喻手法）」，即认为如此清晰的表达所指的乃是一段不确定的时期。至于他的前辈们对但以理书 11:36 的种种见解，则更多引起他的讥笑而非忿怒。他们关于君士坦丁、穆罕默德与罗马教皇的种种说法，在他看来不值得郑重驳斥。他补充说，几乎所有的公教徒，无论古今，都将此节归于敌基督。他又指责「新异端」中的大多数人，说他们主张第十二章的米迦勒就是弥赛亚自己；并将本章末尾的「日子」视为一部分在犹太人的时代、一部分在基督徒的时代得着应验。他在这一解释中的自相矛盾，比在前面诸解释中更为显著；然而他的著作整体而言值得一读，因为他颇有见识地引述了博学的犹太人与基督教会早期注释家的见解。

在宗教改革后的第一个世纪之内，神学家们关于这些预言的见解，比今日通行的看法更为契合古代希腊与拉丁教父。学者若想知道墨兰顿（MELANCTHON）、奥西安德（OSIANDER）与布林格（BULLINGER）如何处理这一主题以答复贝拉明（BELLARMINE）、费列里乌（FERERIUS）及其他罗马派神学家，不妨有益地参阅威列特（WILLET）的《但以理书六重解》（Hexapla in Danielem），该书1610年出版于剑桥，献给国王詹姆斯一世。书中搜集并复核了古人答复「邪恶的波菲利」的论证，陈述并驳斥了各犹太作者的见解，且前代注释家凡有价值的评论无一被忽略。例如，第七章的第四兽，按犹太人的解释为土耳其帝国，按耶罗米的解释为罗马帝国；但他断定其为叙利亚王国，处于西流基及其后裔的统治之下。「小角」被认为是安提阿古；而加尔文将它与奥古斯都及其后诸帝相连的看法，则被这样处理——「虽然这些事可以按类比的方式如此应用，然而按历史而言，如前已详述，这预言在弥赛亚降世之前便已应验。」布林格将它归于教皇，另有人归于土耳其人；而「这些按类比方式的应用，我们并不厌弃。」他所引述的作者大多认为那些「时期」是单纯的年份，全期为三年半。他在「七十个七」上辛勤劳苦的工夫极具教益；他考察一切权威时的耐心，以及讨论最相对立之见解时的敏锐，都值得最大的赞许。他谨慎地标明经文的各种异读，以及此前所有译本的不同译法。第十一章他视为在基督降生之前，已全部应验于叙利亚与巴勒斯坦的历史之中。他极有能力地讨论了这一问题：敌基督究竟是一个人，抑或是一连串的统治者，如哈里发或教皇；并将主要教父、罗马派人士与改革家们关于「安提阿古与敌基督相合之标记与特征」的裁断呈现于我们面前。凡愿看见贝拉明被彻底驳倒、并看见本章所述的种种暴行被切实归到罗马教座历任占据者身上的人，都会热切而有益地细读威列特。他也会在其中看到加尔文的解释被清楚陈述，并与最著名的改革家及其最敏锐的对手之解释作公平的比较。第十二章的日子按字面意义理解，书中丝毫未曾暗示任何贯穿欧洲近代史、长达十几个世纪的精巧理论。凡喜爱追溯思想演进的人——关于人与天使之间的交往、「亘古常在者」、案卷的展开、天使长米迦勒，以及这些预言在土耳其人、教皇制度与一位尚属将来的敌基督之时代上的应用——都将在这部《六重解》中寻得一座宝贵材料的库房，并可在其中全然自由地行使他择取的自由。该书提出并解答了593个问题，讨论了134项争议，而后一部分的大半是针对罗马教会的教义与实践而发的。

约瑟·米德（JOSEPH MEDE）。

对这些《讲义》中所提出的原则，约瑟·米德（JOSEPH MEDE）的著作构成了一个强有力的反对。这位博学而机敏的作者通常被视为「一日一年」理论最有能力也最早的解释者。我们在此既不必也不可能一一确认或驳倒他所有的假设；我们只能提及他的《Revelatio Antichristi, sive de Numeris Danielis, 1290 1335》（敌基督的启示，或论但以理的数目一二九〇与一三三五，见《全集》第717页）。该书第一部分致力于驳斥布劳顿（BROUGHTON）与朱尼乌斯（JUNIUS），此二人主张那些神秘的日子已在安提阿古的战争期间按字面应验。他认为这预言应验于我们主纪元的第十二世纪，那时教皇座对当时异端的迫害据说印证了先知的话。托德博士（Dr. Todd）认为这篇论文值得详加驳斥；凡有意判定敌基督究竟是一系列统治者的相续、抑或是一个单独之人的读者，他那博学的评论都值得细心研读。为推进他自己关于一位将来位格性敌基督的见解，他不得不争辩说亚历山大帝国并未分为四部分，并大段引用各种权威，尤其是维内玛（VENEMA），后者力图证明分裂的数目为十，且第8章中通常被解为指罗马的那部分，实际上是由东方的希腊帝国所应验。⁴⁹

于是我们发现，加尔文完全同意维内玛的看法，并预先驳倒了托德博士的论据。他认为令人惊讶的是，通晓圣经的人竟能如此以黑暗取代光明。支持他的有墨兰顿（MELANCTHON）与米迦利斯（MICHAELIS）、亨斯登堡（HENGSTENBERG）与罗森缪勒（ROSENMULLER），还有狄奥多勒（THEODORET）以及大多数希腊解经家。对那些谦和审慎地认为安提阿古的时代是敌基督时代之预表的人，他则处理得较为宽容。对这「加尔文的预表」，马尔多纳图斯（MALDONATUS）加以嘲笑；然而，若我们断定加尔文的解法是正确的，那么这正是使我们研读圣经得以获益的原则。他说：「我愿以敬虔之心对待神圣的圣言；但我要求某种确定的东西。」「若有人愿将这段经文应用于当今，他可以将之归诸敌基督」，其原则乃是「凡临到古时教会的一切事，都是为教训我们而发生的。」因此他容许一种双重意义，并提出了一个问题，此问题为后来许多神学家所反复有力地辩论。这问题太重要而不容忽略，我们在第二卷中必须予以注意。

米德的追随者遇到了一位强劲的对手，而加尔文的拥护者则在剑桥大学已故的钦定希伯来文教授身上找到了一位坚定的支持者。李博士（Dr. LEE）在其论但以理与圣约翰之异象的小册子中⁵⁰陈述了他坚持古代解经家立场的理由，从而采纳了「已过派」（Praeterists）的原则，并全然摒弃任何丝毫涉及教皇与教皇制的解释。他的结论可用寥寥数语呈现。关于尼布甲尼撒的像，「那双脚必然象征异教罗马在其末期的情形。」「因此，教皇制的罗马绝不可能是但以理第四帝国的任何延续。」由那些脚趾所代表的「这些王」，「因此可以在神秘的意义上被认为，正如十这数目，乃是一个整数，表示一整个系列。」⁵¹「那小角」据说是异教罗马——从尼禄到君士坦丁的那些施行迫害的皇帝应验了预言的条件。「一载、二载、半载」这话据说是指「我们先知第七十个七的后半（就神秘意义而言）。」「但以理的七日之七——在此等同于以西结的七年之期——我们发现被分为两部分，就神秘意义而言乃是两半，即三日半。」⁵²……「罗马的权势除掉了每日的祭祀，并拆毁了其圣所之处，这是不可能怀疑的。提多在其父维斯帕先在位期间，毁灭了耶路撒冷，将城与圣所一并拆毁。」如此，这位著名的希伯来文学者在其解经的一般原则上，宣布了有利于加尔文及其解释的判词。

在这些讲论中，对本先知书的次经附加部分并未加以论及。在《七十士译本》与《提阿多田译本》中，本书有若干附加篇章，是希伯来正典所没有的。耶柔米曾从提阿多田的译本将这些译出，并有力地驳斥了波菲利的诘难，否认下列各篇的正典性，即：《亚撒利雅的祷告》、《三童歌》、《苏撒拿传》以及《彼勒与大龙的故事》。优西比乌亦否认这位先知与那吃巴比伦王席上食物的祭司、亚伯底亚之子，乃是同一人。

德·维特在其《教本》（Lehrbuch）中，极为高明地讨论了对这些篇章的批判性考据。早在第二世纪，但以理书的《七十士译本》便被提阿多田的译本所取代；前者一度失传，直至 1772 年在罗马被发现并刊行。德·维特的见解，以及「佩斯特的阿尔贝——他与雅恩相争辩，力主这些异文所载之事乃历史实情」的见解，均可见于基托《百科全书》中「但以理书」条的附录。罗马教会的注释家们自觉在名誉上有责任为这些附加部分辩护。他们最有力的论证，可见于天主教陛下查理三世的史官 J. G. 克尔克赫德雷一项值得称许的尝试，即解释本先知书中的若干难题。⁵³ 他认为但以理的篇章共有十二篇。他将但以理自身少年时期的历史列为第一，苏撒拿的历史列为第二，彼勒与大龙的故事列为第三，尼布甲尼撒的梦列为第四；随后又极其精确清晰地进入那些在处理上既需敏锐洞察力又需深入考证的历史问题。⁵⁴

贝拉明也着重引证希腊教父们的见证，却遇上了一位强劲的对手——威莱特，即那部勤苦之作《但以理书六栏合参》（Hexapla in Danielem）的作者。⁵⁵

不可忘记的是，本书有部分内容与《以斯拉记》一样，是用迦勒底文写成的。从第二章第四节直到第七章末尾，所用的语言是迦勒底文。ROSEMULLER 认为其缘由在于作者有意让尼布甲尼撒和术士们用他们本国的语言说话。然而这理由虽或可用于较前面的几章，却不能同样适用于第六、第七章，因为玛代人和波斯人所使用的大概是波斯语。ABARBENEL 在其《注释》序言中推测，迦勒底文在城被攻取之后便不再通用；而但以理因不通波斯文，遂重新使用希伯来文。然而 C.B. MICHAELIS 对此有所异议，并提出使用哪一种语言乃是随意的，正如近代学者按其便利与喜好，或用拉丁文，或用本国方言一样。反对本书真实性的人抓住这种较古老的亚兰文语式作为把柄，而 HENGSTENBERG 则对其使用作出了有力的解释与辩护。⁵⁶

加尔文释经方法的宗教价值、社会价值与政治价值

释经方法。

在结束我们的导言之际，就加尔文在这些讲论中所采用的释经方法在宗教、社会与政治方面的价值，略陈数语，或不无益处。在当今之世，这样的提示尤为合宜；因为借着法伯（Faber）、艾略特（Elliott）与柯明（Cumming）诸人巧妙的理论，与我们这位改革家截然相反的观点已广为流行。凡浸染了他们观点的人，必宣称这几卷书毫无益处、干枯无味。他们会问：「知道从古列到薛西斯（Xerxes）之间有多少君王在位、亚历山大帝国的变迁、在拉非亚（Raphia）交战的军队、贝勒尼基（Bernice）的婚事，以及安提阿古入侵希腊的结局，在今日究竟对我们有什么益处呢？⁵⁷……为何不让这些陈旧的历史事实安然沉睡于尘土之中，而把我们的力量倾注于当下时刻的争辩与实际的运动呢？」我们岂不可以这样回答：唯有最熟悉一切先前时代的事件与思想的人，才最有能力理解并阐明自己所处时代的宗教面貌。一个除了自己眼所见、手所摸的以外一无所知的人，绝不能将属灵智慧的教训长久地铭刻在他自己的时代之上。圣灵那千变万化的信息，向来是将历史的真实性与最深邃的属灵意义结合在一处的。单凭世俗历史的细节以及它与圣经正文的比较，绝不能使我们从诵读这些神圣的圣言中收取扎实进益的全部收成。我们必须潜入更深，不可止于表面。我们必须在一个庄严可畏的真理之光中来看它们：这一切都是「永生神所预知的筹算与作为；是他为自己的荣耀所命定的护理的宏大计划，也是他永远筹算得以成就的步伐。」

我们十分清楚，许多人必宣称这几卷书在属灵生命与更正教的热忱上有所欠缺。然而，那不敢在神之灵的直接教导之外妄自独断的基督徒，必会按着圣经类比这一可以理解的原则，将它们间接地应用于当今时代的事件之上。这样，它们便成为

那已应验之预言不断向神的教会宣读的神圣教训的一部分。它们显明他对君王的意志、对万国的命运有着不止息的统治。当抽象的真理被人感到无力打破属世心思的魔咒、无力刺入社会纷争与政治党派那被迷惑的圈子之时，这些关于一位时刻看顾的神的具体明证，或能使人心生敬畏，降服于他至高的旨意。地上政策的空洞格言，非到人敬畏但以理的神、并像天上的长老一般，将他们智识与声名的一切冠冕都抛在他宝座前的那一日，绝不会被取代。自尼布甲尼撒与古列的日子起，我们在每一次变迁中都看见那引导万事之神的足迹。「冈比西斯（Cambyses）、司美尔迪斯（Smerdis）与大流士的统治；薛西斯那携着无数万军的远征；行军与回师、冲突与交锋，敌对诸王之间隐秘的阴谋与变换不定的联盟——在这一切发生之先许久，都已记录在真确书上，即神那筹算的隐秘之卷中。它们尚未出生入世之先，就已由神的儿子启示给他的圣先知；直到时间的终末，它们仍存留为他护理与预知的不朽纪念碑。一切都是他的智慧所预见、他至高的权能所命定的。人类一代一代地过去，而当他们看见这护理的蓝穹在他们之上、在他们四围，历世历代确定不移，正如那命定它的主一样，他们的灵魂就必被一种深沉宁静的敬畏所占据。」关于亚历山大、托勒密·索特尔（Ptolemy Soter），以及安提阿古之败退的异象中那细致入微的详情，也传递着同样富有教益的功课。「每一桩王室的婚姻，如别尼基（Berenice）或克娄巴特拉（Cleopatra）的婚姻，以及其中一切关乎和平或战争、纷争或联合的隐秘结局；每一支军队的征集、每一座堡垒的攻取、每一朝统治的年数、每一场战役的结局、诡诈野心的谎言、谋臣的背信、由千万人的机巧所织成的错综政局之网——而其中每一条机巧又是千万种善恶影响的产物——凡此一切，都在『真确书』中以毫无差错的准确性被描绘出来。」……「安提阿古大帝的骄傲、他成功的野心与军事的凯歌、他政治联姻的图谋，甚至他对神殿的审慎顾念，都不能挪去那因他的欺诈与暴行而在真理之言中所写下的判决。在他看似权势最盛之时，他自己的羞辱转而临到他身上，他就倾覆跌倒，无人再寻见他。」

那么，倘若我们与加尔文一同断定：小角的逼迫与那任意而行之王的偶像崇拜皆已成为过去，我们又当依据何种原则从研读它们中得着教训呢？乃是借着神圣类比的归纳，借着这一断言：「凡已过去的，在某种意义上都是将来之事的预表。」「至高者的圣民」始终是耶和华特别眷顾的对象；他们历世历代都遭遇压迫者，其凶暴如安提阿古，其可憎如「那大罪人」；然而无论他们在吉斯（Guise）或阿尔瓦（Alva）手下受何等苦难，他们终必「得国」，并永远据有之。玛乌辛（Mahuzzim）的保障是always存在的——或在美第奇家族的继承者之下，或在穆罕默德的后裔之下。吉本（Gibbon）的证据曾被许多近代理论家自由征引，而在这样一个假设之下同样有其价值：即教会与世界之间相似的关系，在历代相承的进程中一再重演。心思敏锐之人常能在异教罗马与教皇罗马的逼迫之间画出平行的对照；而将预言的应验专一归于我们自身直接切身相关的那一套事物，这诱惑总是极大的。军事的野心、诡谲的权谋、政治家的手腕、群情激奋之众的呼声、每一时刻的情欲、每一时代的迷惑——这一切都必在上天的眼目下无声地受检阅。它们在每一代人身上重演，外在形式变化无穷，而在精神与情感上却完全一致。可以稳妥地断言：从尼布甲尼撒的时代到君士坦丁的时代，每一次社会与政治的变迁，都在查理曼的日子到拿破仑的日子之间有其历史的对应。因此，原本关乎东方诸帝国的预言，自然可以移用于西方基督教世界的事务。然而与此同时，作者心中也许从未有丝毫意图要将它们作此双重意义的应用。我们不敢在此详论赞成或反对预言双重意义的一切论据。至少加尔文是强烈反对的；每当他偏离字面的解释时，他所代之以的乃是「适应」的原则，一如一位老练的圣经解释者所受过教养的鉴别力所指示的。或许，我们最真实的智慧，乃是听从霍斯利主教（Bishop Horsley）明智的忠告——「每一处预言的经文都当视为一个完整体系的一部分，并当按最能使它与全体相联属的意义去理解。一般而言，预言的意义当从实际已经发生的事件中去寻求……要使基督徒能够审慎地应用这些规则，并不需要字句考据的技巧——不需要精通逻辑学家的细致艺术——不需要获得深奥的学问。凡认真的心灵通常所蒙赐的那种程度的悟性——对护理之安排的那些一般见解，以及对预言语言的那种一般熟悉，是任何基督徒都不至缺乏的；有了这些资格，敬虔而未受学术训练的基督徒也能成功地应用使徒的规则。」（彼得后书 1:20, 21）⁵⁸ 这番话固然令心存谦卑的信徒得着鼓舞，但同一位作者所立下的另一条原则也绝不可略去：一个预言的意义「若不对其所暗指的主要事件有一般的认识，就绝不可能被发现。」那么，就让加尔文按这简单的准则受审断罢——在我们冒然定他的罪之前，让我们也同样存忍耐的心，同样殷勤地搜集我们所能得到的一切资料。

法国的当代事件

我们的改教家将这些《讲章》题献给法国一切敬虔敬拜神之人的那个时期，如今值得我们留意。加尔文于主后1561年八月末在日内瓦执笔，其时正当普瓦西（Poissy）会谈之前不久，那次会谈曾在《以西结书注释》的序言中提及。⁵⁹ 他的书信极其忠实地描绘了法国基督徒所处的受逼迫境况，并将其与但以理及尼布甲尼撒治下敬虔敬拜神之人的处境作了极有力的比较；我们对加尔文写作时代所知愈多，这一平行对照便显得愈发完备。剑桥大学钦定近代史教授新近出版了一部生动描绘这一多事之秋的著作；由于编者的见解与该教授论法国「论改教与宗教战争」的看法相合，我们便将其叙述加以节略浓缩，以为最合乎我们的目的。

巴黎新教徒 全国总会

当加尔文向他在法国的追随者致辞，切望基督的国度在他的祖国稳固建立之时，他正身处日内瓦的学院；然而他的劳苦与著作对法国的改革宗信徒有着无远弗届的影响。他们的人数在全国的城镇乡村中甚为众多。勒菲弗（LEFEVRE）与法雷尔（FAREL）如同父子一般，不住地劳苦，要将「基督那测不透的丰富」传给这些外邦人。他们所传的福音蒙了显著的祝福。莫城的主教布里松内（BRICONNET）协助他们翻译福音书、宣扬神的道；他们的福音传布之速之广，以致「莫城的异端」竟成了民间称呼反对教皇制之人的通称。尽管有一五三五年一月二十九日那可怖的景象与可憎的屠杀——当日法兰西斯一世以殉道神的圣徒来庆祝巴黎的节庆——改教者在全国仍是如此众多，以致他们与仇敌之间一场严重的冲突正在逼近。一五五九年五月二十五日，全体新教会众的全国总会在巴黎庄严召集举行——他们采纳了日内瓦那位教长的教会体制，而他的《基督教要义》（Institution Chretienne）成了他们信仰告白的源头与根基。巴黎不过是遍布全国十六省之有组织教会的动力中心，而各总会、长老团与议会则构成了一种属灵的共和国，如网络一般铺展全地。然而逼迫者的手与眼正盯着他们。罗马在朝廷与军中都有其专横的暴君。就在巴黎最高法院之中，有一位真道的认信者挺身而出——但他的勇气因定罪而被扑灭。杜堡（DUBOURG）是一位学问卓著、家世显赫的法官，他在国王面前、在最高法院自己的席位上，呼吁召开全国会议以改革宗教，并宣告逼迫「异端」乃是干犯那位圣者的罪行——那些人临终断气之时所敬拜称颂的，正是祂的圣名。他以自己的死为这胆量付上代价；而在坟墓为他掘开之前，坟墓已先合在那位王室暴君亨利二世身上，他把王冠遗给了年仅十六岁的第二位法兰西斯。谁不知道那太后凯瑟琳·美第奇（CATHERINE DE MEDICI）狡诈、奸险、善于权谋的邪恶？谁不知道洛林的克劳德（CLAUDE DE LORRAINE）两个儿子那野心勃勃的属世心肠——吉斯公爵法兰西斯，那残杀香槟省胡格诺派的凶暴屠夫，以及洛林枢机主教查理，罗马最可憎政策的诡诈执行者？这两位工于心计的兄弟一路钻营，在全国的政务会议中取得至高的影响力。他们既已把甥女苏格兰女王玛丽嫁给年少的君主，便运用其庞大的势力，大规模地屠杀基督那毫无防卫的羊群。他们在王国的每一个最高法院中都设立法庭，审判并焚烧一切被控为异端的人，这些法庭因而得了「火刑法庭」（chambres ardentes）这不光彩的恶名。「然而，」那位雄辩的讲师说，「深渊就与深渊响应。」惊惶而激愤的胡格诺派，因自恃其力量、又从绝望中生出勇气，便在法国许多地方起而抵抗，或至少是惩治他们的对头。在那纷乱无政府的时局之中，有一个声音以平静而恳切的规劝发出，力主宽容与和平。一五六○年八月，著名的大法官洛必达（L’HOPITAL）在枫丹白露觐见国王与显贵集会。他呈上全国改革宗教会的请愿书，请求国王准许自由举行公开崇拜。「你们的请愿书，」国王说，「没有署名！」「陛下所言不错，」科利尼（COLIGNY）答道，「但若陛下允准我们为此聚集，单在诺曼底一地，我一日之内便可取得五万个签名！」他的热心或许略有夸张——但这句话给了我们一些依据，可以推测约一年之后我们这位改教家所致函的「敬虔人」有多少。一旦有机会聆听那救恩的佳音，信徒的行列便大大增添。法雷尔虽已年迈，仍向众多热切的会众传讲真理。在巴黎近郊，伯撒（BEZA）的追随者甚多，仰慕他的人估计有四万之众。洛必达向太后呈上一份名单，列有二千一百五十个改革宗会众，各有一位专任牧师牧养；他估计胡格诺派的人数是罗马教徒的三分之一！

普瓦西敕令

就在加尔文于书房中撰写这篇冠于《但以理书讲义》之前的献函之时，1561年七月敕令颁布了。该敕令带着洛林家族恢复势力的印记，而这个家族始终是加尔文派所传基督福音的不共戴天之敌。那敕令禁止他们的公开聚会，却容许他们私下与家庭式的敬拜。它保护他们不因所持信念而受伤害，并规定召开一次全国性会议，以期尽可能解决那些本质上无法调和的分歧。这一重要的立法是在普瓦西集会中颁布的，该集会举行于本序之后那封书信写成日期的数周之后，而那封书信在《以西结书注释》的序言中已曾提及。加尔文本人未能出席，因为法国宫廷拒绝提供日内瓦共和国所要求的人身安全保证。但伯撒（Beza）连同十二位牧师和二十二位教会的平信徒代表，极有能力地代表了他。法国人心中那种戏剧化的趣味在此场景中得着了满足，因为佩剑骑士的比武大会如今已让位于神学争辩者的角力。在那大修院的餐厅里，年幼的国王坐在临时搭起的宝座上。他的家族成员、宫中的官员与贵妇列于一侧，六位红衣主教连同一排戴主教冠的主教们聚集于另一侧。当伯撒和他的同伴由大法官引见于他们的君王面前时，他们那乡野粗朴的衣着，与宫廷及其侍从们华美的服饰和炫目的辉煌形成强烈的对比。政治手腕高超的洛林红衣主教与狡黠的耶稣会会长伊阿各·拉斯克斯（Iago Lasquez）主持了与伯撒的辩论。索邦神学院的博士们以官方的锐利眼光观看这场角逐，而凯瑟琳则怀着暗中的轻蔑听着这场辩论，因为她早已决意，一旦能用政治的外衣掩盖她的残忍，便要将每一个异端连根除灭。

法国的新教徒与巴比伦的犹太人 之间的对照。

成熟的基督徒如今一眼便能看出，这类会议就灵魂中真实敬虔的进展而言，必然是毫无价值的。然而这段叙述或可使读者稍稍体会加尔文写作这篇献函时法国基督徒的处境，并可为他所作的比较提供依据：即他们在如此毫无怜悯的统治者的暴政之下的境遇，与但以理在专横的尼布甲尼撒治下、以及在大流士手下同僚们的「温柔慈悲」之中的境遇，二者何其相似。法国敬虔人在世上的地位与巴比伦虔诚犹太人的地位之间，这一对照已完全到无以复加的程度——而那位皇家近代史教授生动的描述，则充分证明了日内瓦那位严峻神学家牧者般的忧心是有理的。

本书的编排

本书各卷的内容如下——

第一卷收录了加尔文《致法国全体信徒》长篇献词的译文，以及他为其《讲章》所作《序言》的译文。译文一直延续到第六章末尾，该章结束了本书的历史叙事部分。卷末附有阐释注释内容的若干专论，其中包含各样历史的、批判的与释经的评述，用以阐明我们这位改教家所解释的圣言。其中主要者如下：

第一章。约雅敬在位的年代。尼布甲尼撒——是一位王还是两位？他的先祖与继位者。迦勒底人。三个少年人。CORESH——他就是居鲁士大帝（古列）吗？

第二章 那梦。那像。非人手凿出来的石头。

第三章 杜拉的像。众官长。各样乐器。神的儿子。

第四章 守望者。疯狂。颂赞的谕旨。

第五章 伯沙撒与筵席。王后。墙上的字。玛代人和波斯人。玛代人大流士。巴比伦的陷落。

第六章 三位总长。王的驾崩。但以理寿命的延长。第二卷继续翻译其余各章，那正是本书中特具预言性质的部分；凡对这些预言的健全阐释，向来在整个神学界激起浓厚的兴趣，因此以下的补编必为读者所乐见。

一、但以理书末六章之诠释性专论，详尽阐明一切重要问题。

二、连贯译文，即加尔文之译本，并以其注释中特有的词语与措辞加以说明。

三、本书历史部分与预言部分之提要，依加尔文对其内容的见解编成。

4. 若干古代抄本与译本之说明。

5. 但以理书最有价值之古今英国及外国注释书目录，并附最重要者内容之简要提纲。

6. 讲义中所引圣经经文索引。

7. 本卷所论主要词语与主题的详尽索引。

在结束这些序言性的说明之前，编者愿简略提及加尔文译丛协会的基本规程，该规程极其明智地排除了一切私人意见的表达。他希望本序言中的任何评论，都不致被视为与如此审慎的规定相悖。若要清楚阐明并全面辩护我们这位可敬的改革家，似乎必须坦率陈述某些与流行潮流相左的看法；但这种必要性无需诱使他越出自己本分的界限。凡在力所能及之处，他一向愿凭良心为其作者的解释申辩，而凡加尔文确被公认有误之处，他亦同样毫不畏惧地予以指出；然而在这两种情形下，编者都严谨地避免对一项重大论题采取任何片面之见。他曾力求在引用众多含有截然相反结论的标准著作时，尽可能秉持公允；同时，按照这套译丛的首要原则，他也谨慎地避免将自己的任何见解强加于明达读者的注意之下。

T. M. 谢里夫-赫顿堂区牧师住宅，1852年5月。

印行者恭祝主内平安

致敬虔的读者

基督徒读者，愿你安好！——我在此将至为杰出的约翰·加尔文的讲章呈献与你；他在其中解释了但以理的预言，一如既往地勤勉而明晰，并带着那贯穿于他一切圣经解经之中的独特忠信。至于这些讲章由约翰·布迪厄斯与查理·若安维尔两位弟兄编订的经过，实无须赘述，因为两年前约翰·克里斯宾出版十二小先知书时，其编订方式已昭然可见。因为他们处理这些讲章，所循的方法与前者完全相同。也许你会诧异于拉丁译文之外何以增添希伯来文本，容我略作数语说明。有些好学而博识之士极愿在我上文所提的那些讲章中见到希伯来原文，其缘由主要有以下一端：对通晓希伯来文的人而言，能亲眼见到这位至为忠信的解经者据以汲取先知真义的那一泉源，实在是何等愉悦。而对于语言造诣稍浅的人，看见但以理不仅以外邦之言、更以其本族之言说话，并明白某句话原初是如何表述的，也绝非无味之事。因此我们认为不应略去这位圣徒的原文用语。此外，这位博学的解经者加尔文素来先以希伯来文诵读每一节，然后译成拉丁文。有必要作此简短前言，好叫你明白他整套的教导方法。至于人人从这些讲章中可得何等丰盛充溢的果实，各人自行研读，自能作出更好的判断。愿你安好；你若从中得着益处，当将赞美单单归与神，因这是祂当得的；并当常常为祂至为忠信的仆人加尔文多多祷告。⁶⁰

主历一五六一年八月二十七日，于日内瓦

献辞

约翰·加尔文

献给一切敬虔敬拜神、并渴望基督的国度在法兰西得以正当建立的人

敬祝平安

我离开那与诸位同属的故土已有二十六年之久，心中却少有惋惜；那地气候宜人，吸引了世界最遥远各方的众多外邦人前来。然而，若一个地区已将神的真理、纯正的宗教、以及永远救恩的教义逐出境外，甚至基督的国度也在其中被践踏于地，那么居住在那里，对我而言绝不是什么可喜可慕的事！因此，我并不渴望回去；但若因此忘记自己所出的同胞，抛却对他们福祉的一切关切，这既不合乎人伦，也不合乎神的旨意。我想我已经给出了若干有力的凭据，表明我何等诚恳而热切地渴望造福我的同胞；或许我的离乡对他们反倒有益，使他们能从我的研究中收获更大的果效。而思想到这益处，不但除去了我被放逐的苦刺，甚至使这放逐变得甘美欢愉。

因此，在这整段时期中，我一直公开致力于造福法国的居民，也从未停止私下里唤醒麻木的人、激励懈怠的人、鼓舞战兢的人，并劝勉那疑惑摇摆的人坚忍到底；如今在这如此紧迫、如此逼人的时刻，我更当竭尽全力，免得我对他们所负的本分有所亏缺。神的护理已赐给我一个极好的机会；因为在出版这些包含我对但以理书预言之解释的讲论时，我得着最佳的时机，亲爱的弟兄们，可以在这面镜子中向你们显明：

神如何在今日藉着各样的试炼考验祂百姓的信心；又如何以奇妙的智慧，用古时的榜样眷顾并坚固他们的心志，使他们绝不因最猛烈的风暴与狂澜的震撼而软弱；或者纵然一时摇动，也绝不至于最终跌倒离弃。因为虽然神的仆人必须在布满许多障碍的跑道上奔跑，然而凡殷勤读这卷书的人，都必在其中寻见一个甘心而积极的奔跑者从起跑点直到终点所需的一切引导；而善战且奋力的斗士也必凭亲身的经历承认，他们已为这场争战得着了充足的装备。

首先，在但以理和他同伴被掳之事上，为我们记载了一段极其悲哀却又极其有益的历史——那时国度与祭司职分仍然存在，神却仿佛要藉着羞辱和耻辱，把祂所拣选之民中最上等的花朵交付于极大的灾祸。因为乍看之下，还有什么比这更不相称呢：那些具有近乎天使般美德的少年，竟成了骄傲征服者的奴仆与俘囚，而那些最邪恶、最放荡的藐视神者却安然无恙地留在本地？难道这就是敬虔无辜生活的报偿吗——那不敬虔的人因逃脱刑罚而甘美地自我陶醉，圣徒却要付上本是他们所应受的代价？那么，我们在此便如观看一幅活生生的图画，看见神暂时宽容甚至纵容恶人之时，却熬炼祂的仆人如金银一般；因此，当世俗之人享受安逸的平静，我们被抛入试炼的熔炉时，就不该视之为委屈。

其次，我们在此看见一个极其刚毅的智慧与卓绝坚定的榜样，其中又结合了真正英勇的宏大心志。当这几位年纪尚幼的敬虔少年被宫廷的诱惑所试探时，他们不但以自己的节制胜过了摆在面前的试探，更察觉出自己是被人狡诈地引诱，要一步一步地离弃对神纯正的敬拜；随后，当他们从魔鬼的网罗中脱身出来，便勇敢自由地藐视一切被毒药染污的尊荣，甘冒立时丧命的危险。接着又有一场更残酷、更可畏的争战：但以理的同伴们，作为难以置信之坚忍的可记念的榜样，从不因狰狞的威吓而转离，去因敬拜那像而玷污自己；他们终究预备好，不但要以自己的血，更要在摆在眼前的可怕酷刑面前，为神纯正的敬拜作辩护。于是在这场悲剧的结尾，神的良善便照耀出来，这在不小的程度上使我们得以披上不可战胜的信心为兵器。

接着还要加上但以理自己类似的争战与得胜；他宁愿被投在凶猛的狮子中间，也不肯停止一日三次公开宣认他的信仰，免得他因奸诈的掩饰而使神的圣名沦为不敬虔之人的笑柄。于是他奇妙地被从那几乎成了他坟墓的坑中拉出来，并且胜过了撒但及其党羽。在此，摆在我们面前的并非哲学家们在荫凉之下平静地巧辩诸般美德；而是圣徒们在追求敬虔上不倦的坚忍，以高声呼唤我们效法他们。因此，除非我们全然麻木不仁，就当从这些师傅学习：倘若撒但为我们设下谄媚的网罗，就要精明谨慎，不致落在其中；倘若他猛烈攻击我们，就要以无所畏惧地轻看死亡和一切祸患，来抵挡他一切的攻势。或许有人要反驳说，我们所提的这两种拯救的例子都是稀罕的；我固然承认，神并不总是照着同样的方式从天伸手保全属他的人；但我们当以此为满足：他已应许，每当我们被任何患难所困扰时，他必作我们生命信实的守护者。若非他照自己的美意约束不敬虔之人狂暴动乱的阴谋，我们就不能被交在他们的权势之下。而且我们不可单看结局；却要留意圣徒们如何勇敢地为辩护神的荣耀而将自己交付于死；虽然他们从死中被夺回，然而他们甘心乐意地献上自己为祭牲，这份殷勤丝毫不减其可称赞之处。

同样值得思量的是，这位先知在他被掳流亡的七十年间，是何等纷纷地被抛掷动荡。没有一位王待他像尼布甲尼撒那样仁慈，然而他仍见这王行事如同野兽。其余诸王的残暴更甚，直到伯沙撒暴死、京城被攻取之后，他被交在新主人玛代人和波斯人的手中。他们敌意的侵袭使众人心中惊惧，先知无疑也分担了这普遍的感受。虽然他蒙大流士善待，以致他的奴仆身分尚可忍受，然而众大臣的嫉妒与他们诡诈的同谋，却使他陷入极大的危险。但他为教会共同的安全所怀的忧虑，胜过为自己个人的安稳。显然他受了极大的悲痛，被极度的焦虑所困扰，因为局势的情形看不出这样严酷可悯地压制百姓有何止境。他固然安息在耶利米的预言之上；但他那长久悬而未决的盼望并未衰残，反倒在被抛掷于狂风巨浪之间时，也未被全然淹没——这正是他无可比拟之忍耐的明证。

现在我要进入这些预言本身。前一部分是针对巴比伦人发出的；一方面，因为神愿意以确凿的凭据来装饰祂的仆人，使那最骄傲、最得胜的国民不得不敬畏祂；另一方面，因为祂的名理当在外邦人中受人敬重。这样，但以理既得着权柄，便可在自己的百姓中更自由地施行先知的恩赐。当他的名声在迦勒底人中传扬开来之后，神就把更为重大的预言交托给他，那些预言是专属于祂的选民的。此外，神既如此使这些预言适合祂古时百姓的用处，它们便以合宜的良药抚慰他们的忧伤，并扶持他们摇摇欲坠的心，直到基督降临——因此这些预言在我们的时代也同样宝贵；因为凡关乎这些帝国荣华之变迁与消逝、以及基督国度永远长存的预言，在今日为人所知，其益处丝毫不减于往昔。因为神显明，一切不建立在基督之上的地上权势都必倾倒；祂也警告那些过度扩张自己、以致遮蔽基督荣耀的一切国度，必速速灭亡。那些统辖最广的君王，若不甘心服在基督的治权之下，将以悲惨的经历亲身感受到何等可怕的审判要临到他们！还有什么比剥夺祂的权利更不可容忍的呢？他们的尊荣本是靠祂的保护才得以安然存留啊！我们看见他们中间有几人接纳神的众子呢？不，他们反倒千方百计、想尽一切办法，阻止基督进入他们的境内！他们中间许多谋臣殷勤竭力，运用其全部影响，要向基督关闭一切门路。因为他们虽高举基督教之名，自夸为大公信仰最好的护卫者，但只要人持守基督国度真实纯正的定义，他们那空洞的虚荣便轻易被驳倒。因为祂的宝座或权杖，无非就是福音的教义。祂的威严不在别处发光，祂的帝国也不以别样方式存在，唯当众人，从至大的到至小的，都以羊群那般安静受教之心听祂的声音，并随祂召唤而往。这些君王不仅完全弃绝这教义——其中包含真宗教的实质，与对神合法的敬拜，人的永恒救恩与真正福乐皆在其中——他们更以威胁恐吓、以刀剑与火焰，把它远远驱逐，且为剿灭它而无所不用其暴力。这是何等大、何等骇人的瞎眼！他们竟不能容忍那些被神的独生子怜悯地邀请到祂面前的人来投靠祂！然而许多人在自己的骄傲中，竟以为若向那至高的君王低垂他们王权的旗帜，便是自降为凡俗之列；另有些人不愿约束自己的私欲，既然伪善已占据他们一切的知觉，他们便寻求黑暗，惧怕被拖到光中。没有什么灾祸比这种恐惧更坏——正如希律的恐惧一样——好像那位将天上的国度赐给最卑微、最被人藐视之人的主，会从地上的君王手中夺去他们的国度。加之，各人既都顾念别人的意见，这种彼此的联盟便把他们尽都捆绑在一条特殊的锁链中，同负不敬虔的轭。因为若他们肯认真用心探究何为真、何为正；不，若他们肯只把眼睛张开，就不可能寻不见它。

既然经验屡屡证明，当基督带着祂的福音出去时，便有严重的动荡兴起，君王们于是就有了一个貌似合理的借口，可以以顾念公共安宁为名而弃绝这天上的教义。我固然承认，凡引起扰乱的变动都当被视为可憎；但若不把这一点也归于神的大能——即无论兴起何等骚乱，祂都能平息，祂儿子的国度也就此建立——那便是对神极大的不义！纵使天与地相混杂，对神的敬拜仍是如此宝贵，以致它即使受到最微小的减损，也是任何代价所不能补偿的。但那些假称福音是扰乱之源的人，乃是虚妄不义地控告它。（哈该书 2:7）诚然，神在福音中以祂声音的猛烈发出雷鸣，震动天地；然而先知既以这凭据使人重视福音的传讲，这样的震动便是当盼望、当期待的。诚然，若神的荣耀不在祂自己的度量中发出光辉，直到凡有血气的都被降卑，那么人的骄傲就必须被神大能勇猛的手所压服；因为那骄傲高抬自己敌挡祂，从不肯甘心退让。但既然律法颁布时地也震动（出埃及记 19:18），那么福音的能力与效力显得更加辉煌，就不足为奇了。因此，我们理当拥抱那安慰人的教义：它使死人从坟墓中起来，为人打开天门，又将非凡的刚强植入那些世界不配容留之人的心中，仿佛万象都在服事我们的救恩。

但看哪！如今风暴与狂飙又从另一个泉源涌流而出！因为世上的掌权者与统治者不肯甘心服基督的轭，如今连粗野的群众也在尚未尝过之前，就弃绝那有益于他们的。有些人如猪一般以污秽为乐，另有些人被狂怒激动，以杀戮为喜。魔鬼以特别的狂怒煽动那些已被他掳去为奴的人，去掀起各样的骚乱。于是号角齐鸣；于是争斗与厮杀纷起。同时，那罗马的敌基督——一个赫利俄伽巴路斯（Heliogabalus，古罗马荒淫皇帝）——带着他红色而血腥的队伍与长角的兽⁶¹，急速冲杀，向基督咆哮，又从四面八方从他污秽教士团的粪堆中招来同伙⁶²，这些人虽所享美味不尽相同，却都从同一个锅里舀取赖以为生的食物。也有许多饥饿之徒奔来献上他们的助力。大多数审判官惯于在这些奢华的筵席上满足自己的口腹之欲，为厨房与锅灶而战！除此以外，修士的巢穴⁶³与索邦神学院的洞窟⁶⁴也放出他们的饕餮之徒，来为火添柴。至于那些暗中的诡计与邪恶的阴谋，我且不提，我最好的见证人正是这些声名狼藉的敬虔之敌！我不指名道姓，只需以手指点向那些你早已太熟悉的人便够了。在这群野兽混乱的攻击之中，那些只倚赖事物纷杂表象的人，若因困惑而踌躇，也就不足为奇了；然而他们竟不义不公地把自己不信的罪咎推到基督神圣的福音上。让我们假定阴间一切境界连同它们的复仇女神都来与我们交战，神岂会安逸地坐在天上，丢弃并背卖祂自己的事业吗？当祂已经参战之后，人的狡诈机谋或猛烈冲击，岂能夺去祂的胜利？

他们说，教皇必要带走一大批党羽——这正是不信的报应：听见落叶之声也要战兢！（利未记 26:36。）诸位谋士啊，你们为何这样缺乏远见呢？基督必看顾你们，不容任何新奇之事搅扰你们。不久之后，你们便要体会到：得神施恩眷顾，藐视惊吓如同无物，安息在祂的保护之下，比起藉着恶人与假冒为善之人的忿怒公然与祂争战，要何等地令人satisfied得多。事实上，经过这一切辩论之后，迄今掌权的迷信，在教皇的护卫者看来，无非是一种「安置得宜的恶」⁶⁵，他们认为这恶不可除去，因为一除去就要造成无法补救的损害。然而那些顾念神荣耀、心存真诚敬虔的人，理当仰望远为崇高的目标，如此顺服神的旨意，以致嘉许祂护理中的一切作为。倘若祂未曾向我们应许什么，那么恐惧与不住的摇摆或许还情有可原；但既然祂如此屡次宣告，说祂扶持祂基督之国的帮助永不缺乏，那么倚靠这应许，就是正当行事的唯一根基。

因此，至亲爱的弟兄们，你们的本分乃是尽你们所能、按你们的呼召所要求的，竭诚尽力，使真宗教得以恢复其完全的光景。我不必细述自己迄今如何殚精竭虑，要断绝一切引起骚乱的机会；不但如此，我还呼吁你们众人连同众天使，在万人的至高审判者面前作见证：基督的国若不能平静无损地推进，绝非我的过错。我也认为，正是由于我的谨慎，私人才没有越过自己的本分。如今，虽然神以祂奇妙的技巧，把祂教会的复兴推进得远超我所敢盼望的，然而我们仍当记念基督所教训门徒的话，就是要在忍耐中保守自己的灵魂。（路加福音 21:19。）

这正是但以理所解明之异象的一个目的。那毁灭列国——就是那些与神争战之国——的石头，并非人手所凿出的；它虽然粗糙未经琢磨，却渐渐扩大，成了一座大山。我以为你们需要在这事上得着提醒，好使你们在雷霆威吓之中仍然镇定，而那空虚的云彩终必被天上的能力驱散而消失。我并非不知道，姑且略过三十年间数不清的火刑不提，你们在过去六个月中已忍受了极大的凌辱。在许多地方，凶暴的民众何等频繁地向你们发动突袭；你们又何等频繁地被攻击，时而以石头，时而以

另一些则死于刀剑之下！你们的仇敌怎样谋害你们，用突然而意想不到的暴力压制你们平安的聚会！有些人在自己家中被杀，有些人在路旁被杀，你们死者的尸首被拖来拖去，成为众人的笑柄，你们的妇女被强暴，你们中间许多人受伤，甚至怀胎的妇人连她腹中的婴孩一同被刺透，她们的家园被劫掠，成为荒场。然而，纵使更为凶残的事仍在前头，为要使你们被证实为基督的门徒，在祂的学校里受智慧的教导，你们就当竭力，不让那些如此放纵行事的不敬虔者的疯狂，夺去你们那唯一藉以至今胜过并击溃他们的温和。倘若你们苦难的长久使你们生出厌倦，就当记念那著名的预言，其中把教会的处境活画了出来。神在其中向祂的先知显明，从被掳的结束、从他们欢喜归回故土直到基督降临，犹太人还有何等的争战与忧虑、患难与艰难在等着他们。

时代的相似使这些预言适用于我们自己，也合于我们自己的用处。但以理曾为那长久淹没在众恶洪流中的可怜教会而庆贺，因为他从年数的推算中得知，耶利米所预言的拯救之日已近（耶利米书 25:12，耶利米书 29:10）。但他所得的答复却是：这百姓自获准归回之时起，其境遇将更为苦涩，以致他们在接连不断的压迫之恶下几乎不能再喘息。这百姓怀着最深的悲痛与许多愁苦，在希望中拖过了七十年，如今神却将这期限加增七倍，暗中在他们心上加了致命的一击。祂不仅宣告这百姓归回本土之后，要重新聚集力量，建造他们的城和殿，然后又要遭受新的忧患；祂更预言，就在他们喜乐的起头之际，当他们几乎还未尝到恩典的甘甜时，新的患难便已临到。再论到随后不久的那些灾祸，这里所列举的种类繁多的目录，甚至连我们这仅仅耳闻的人也觉惊骇；那么，对那粗鲁的民族而言，这是何等苦涩、何等痛心！看见圣殿被一个渎圣暴君的狂妄所污秽，其圣礼可耻地与污秽的不洁混杂，律法书尽被投入火中，一切礼仪尽被废除——这是何等可怕的景象！既然凡自认要刚勇不移地持守敬拜神的人都被抓去，受同样的火刑，那些柔弱无力的人怎能不带着极大的惊惶看这一切呢！然而这正是那暴君的图谋，要以残酷使那些不甚坚定的人否认自己的信仰。在马加比家族之下，情势似乎有些缓和，但这缓和不久又被极残忍的杀戮所毁坏，且从未没有哀哭与祸患的份。因为仇敌在兵力和一切战备上远胜过他们，那些为保卫教会而拿起兵器的人，除了藏身在野兽的洞穴中，或在极度困苦与一无所有中飘流在林野之间，别无出路。另有一样试炼加了上来：正如但以理所说，不敬虔的败坏之人以虚假热心的夸口，加入犹大和他弟兄们的一党；藉着撒但这诡计，犹大所聚集的队伍就沾上了污名，仿佛那是一伙强盗（但以理书 11:34）。

但对义人而言，最大的忧伤莫过于看见祭司自己出卖圣殿与神的敬拜，为着私欲野心的驱使而订立邪恶的契约。因为那圣职的尊位不仅被买卖，且是藉着彼此的凶杀与残害亲族而买得的。由此便造成各等身分的人越来越亵慢，各处的败坏加增，却无人受责，尽管割礼与献祭仍在施行；以致当基督显现时，盼望神的国竟成了稀奇而闻所未闻的奇事。实在说来，连这一点称许也只有极少数人配得。那么，在教会那不堪的残破之中，在它多次的分散与可怖的惊恐之中，在田地被蹂躏、房屋被毁坏、以致性命本身都陷于危险之中时，但以理这预言既能扶持敬虔人的心灵——那时宗教礼仪尚裹在朦胧的影儿里，教义几乎断绝，祭司极其败坏，一切圣礼典章尽被废除——那么，若福音的明亮（神在其中向我们显出祂父亲的面容）不能把我们高举超越一切阻碍，不能以不倦的坚忍支撑我们，我们的怯懦岂不该何等羞愧呢？

毫无疑问，神的仆人们将这位先知论及巴比伦被掳的预言应用于自己的时代，从而减轻了当前灾祸的重压。照样，我们也当把眼目定睛于列祖的苦难，好叫我们不推辞与那教会的身体联合——因为神曾对她说：

「你这受困苦、被风飘荡、不得安慰的小群哪， 看哪，我必扶持你。」（以赛亚书 54:11）

再者，教会既已哀诉恶人如同扶犁在她背上耕出长长的犁沟，随即又夸口说，公义的神砍断了他们的绳索，以致他们不能胜过她。（<19C901>诗篇 129:1-4）如此，这位先知不仅以那些时代的榜样激励我们存盼望与忍耐，更加上一段出于圣灵的劝勉，这劝勉贯乎基督全部的国度，也临到我们。因此，被列在他所宣告将被火试验、被熬炼洁净的人当中，于我们并非难事，因为从这熬炼中所生出的那不可估量的福乐与荣耀，远远补偿了其中一切的十架与困苦。虽然这些事在大多数人看来淡而无味，但为免他们的怠惰与愚顽使我们也变得迟钝，我们当把众先知的宣告深深铭刻在心，就是：不敬虔的人必行不义的事，因为他们全然不明白；而神的众子却必被赋予智慧，得以持守他们属天呼召的路程。因此，认清那种随处可见的深重瞎眼从何而来，实在值得，好叫属天的教义使我们有智慧。由此便屡屡发生这样的事：众人辱骂基督和他的福音；他们纵情放荡，既不谨慎，也无惧怕，毫不觉察自己的危险，也不因神的忿怒被激动，以致殷切而认真地渴慕那唯一能把我们从永远沉沦的深渊中夺回的救赎。与此同时，他们被奢华、逸乐和其他诱惑所捕获，或者说所迷住，对那永远福乐的指望毫不理会。虽然轻蔑地藐视福音教训的派别甚多——有的以骄傲著称，有的以昏昧著称，有的因心思不清醒，有的因昏睡麻木——然而我们必发现，这轻蔑乃是出于亵渎的安逸，因为无人深入省察自己，藉着寻求医治来抖落自己的愁苦。然而，当神的咒诅临到我们，他公义的报应逼迫我们时，抛开一切忧虑、自我取悦、仿佛无所可惧，实在是疯狂到了极点。然而这是极普遍的过失：那些犯了千般罪、当受千次永死的人，却轻率地向神敷衍几样无谓的礼仪，随后便任凭自己陷于怠惰与昏沉。此外，保罗宣告说，福音的香气对一切被撒但迷惑心窍的人乃是致死的（哥林多前书 2:16）；所以，为要尝到那使人活的香气，我们必须站在神的审判台前，并在那里以严肃的战兢传唤自己受创的良心。

因此，我们要按其应有的价值与分量来看重基督藉他宝血为我们所成就的和好。因此，那天使为要使人对基督的权柄存敬畏与尊重之心，便传来关于永义的信息——这永义是他用自己死的祭所印证的——并说明罪孽被废除、被赎清的方式与途径。因此，当世人纵情于私欲之时，愿我们所应得的定罪之认识使我们心存惧怕，在神面前谦卑下来；当那些亵慢之人在尘世享乐的漩涡中打转之时，愿我们热切地拥抱这无可比拟的珍宝，因为坚固的福乐正存留在其中。任凭我们的仇敌怎样嗤笑，每一个人都当留心使神向自己施恩；显然，那些以为神只能在疑惑中被呼求的人，已经把信心的根基本身推翻了。任凭他们怎样放肆地讥笑我们的信心，但我们要确知这一点：除了藉神白白的恩赐，无人得着这特权，因为人唯有倚靠基督的中保之工，藉着自由而安稳的信靠，才能称神为「父」。然而，敬虔的追求在我们里面永不会如所当然地兴盛，直到我们学会将心思向上提升；因为我们的心思太容易匍匐于地上，我们当以对天上生命的不断默想来操练它。在这一点上，人类惊人的虚妄显露无遗：虽然众人都像哲学家一般，能就人生的短暂雄辩滔滔，却无人渴慕那永存的生命。所以，保罗在称许歌罗西人的信心与爱心时，极真实地说，他们是因那存在天上的指望而被激励的。（歌罗西书 1:5）他在别处论及在基督里向我们敞开的恩典之果效时说：我们必须在其中被如此建立，以致一切不敬虔的心和世俗的情欲都当被治死，我们要在今世自守、公义、敬虔度日，等候所盼望的福，并至大的神和我们救主耶稣基督的荣耀显现。（提多书 2:12, 13）

那么，愿这盼望使我们脱离一切拦阻，并吸引我们归向它；虽然世界已浸没在比伊壁鸠鲁式更甚的污秽之中，为免这传染波及我们，我们更当竭力奋进，直到抵达终点。诚然，如此众多的人竟甘心败亡，一意孤行地奔向自己的毁灭，实在是一件可悲的事；然而他们愚妄的狂怒不必扰乱我们，因为但以理另有一句劝勉当扶助我们，就是：凡名录在册上的人，都有确定的救恩为他们存留。但虽然我们的拣选隐藏在神隐秘的旨意之中——这乃是我们得救的首要原因——然而，凡藉着对福音的信心而被接入基督身体之人，其得儿子的名分绝无可疑；你们就当以此见证为满足，并在你们已经幸然开始的路程上坚忍到底。但你们若还须争战更久（我要宣告：比你们所想的更严酷的争战，仍在前头等着你们），无论不敬虔之人的疯狂以何等的攻击爆发出来，仿佛搅动了阴间的境界，你们都要记得：你们的赛程乃是由一位天上的赛会之主所划定的，你们更当欣然遵守他的规则，因为他必赐你们力量，直到末了。

既然我不可擅离神所派定给我的岗位，我便将我这番劳作献给你们，作为我愿意帮助你们的凭据，直到我的客旅生涯完毕之时，我们的天父凭他无量的怜悯，将我与你们一同收聚到他永远的产业里去。

愿主藉着祂的圣灵管理你们，愿祂以自己的护庇保守我最亲爱的弟兄们，脱离仇敌一切的诡计，并以祂那看不见的大能扶持他们。

约翰·加尔文。日内瓦，1561年8月19日

祷 告

此乃约翰·加尔文在讲授之始所惯用者。

主啊，求你使我们得以研习你天上智慧的奥秘，在敬虔上真有长进，以致荣耀归于你，我们自己也得建立。——阿们。

此祷文未收入 1617 年日内瓦版，但见于 1571 年版。法文译本作如下译法——「愿主赐我们恩典，如此处理祂天上智慧的奥秘，使我们在敬畏祂圣名上真得益处，以致荣耀归于祂，我们也得建立。阿们」

注释

论

先知但以理书

约翰·加尔文序言

为其《但以理书讲义》而作

第一讲

在这些绪论之后，便是先知但以理书，随着我们的进展，这卷书的益处将更为明晰；因为不可能一次将其全部说明。不过，我要先给读者一点先尝，以预备他的心，使他专注留意。但在此之前，我必须先作一个简要的全书概览。我们可以把这卷书分为两部分，这样的划分对我们大有助益。因为但以理叙述了他如何在不信之人中间获得影响力。他必须以某种独特而非凡的方式被高举到先知的职分上。众所周知，犹太人的处境如此混乱，以致任何人都难以断定当时是否还有先知存在。起初耶利米还活着，之后是以西结。他们归回之后，犹太人也有自己的先知，但当但以理继起时，耶利米和以西结几乎已经完成了他们的职分。此外，正如我们已经看过的，还有其他人，如哈该、玛拉基和撒迦利亚，他们被设立为先知，目的是劝勉百姓，因此他们的职责在某种程度上是有限的。然而，倘若神没有像我们所说的那样以非凡的方式设立但以理，他几乎不会被视为一位先知。我们在第六章末尾将看到，他被神赋予了非凡的凭据，使犹太人可以确知他拥有预言的恩赐，除非他们卑劣地对神忘恩负义。他的名声为巴比伦的居民所知、所敬。倘若连不敬虔的外邦人都惊叹的事，犹太人却加以轻视，这岂不正是故意窒息并践踏神的恩典吗？如此，但以理便有了确凿而显著的标记，凭此可以被认出是神的先知，他的呼召也无可置疑。

其后又加上第二部分，其中神藉着他的服事，预言那些将要临到他选民身上的事。因此，从第七章到本书末尾的异象，都特别关乎神的教会。神在其中预言此后将要发生的事。而这样的警示更为必要，因为当犹太人必须承受七十年的被掳时，那试炼已是严酷的；然而在他们归回本土之后，神却将他们完全的拯救推迟，不是七十年，而是七十个七年。如此，延迟便增加了七倍。他们的心志本可能千百次地被压碎，甚至完全丧尽；因为众先知论到他们的救赎说得如此壮丽，以致犹太人期望自己一旦从巴比伦的被掳中被拯救出来，国势就必格外幸福兴盛。但既然他们被如此众多的苦难所压制，而且不是短暂的一段时间，而是四百多年，那么他们的救赎似乎成了虚幻，因为他们在被掳中只有七十年。因此毫无疑问，撒但诱惑许多人的心思去背叛，仿佛神是在戏弄他们，把他们从迦勒底带出来，又领回自己的本地。为着这些缘故，神在异象中向他的仆人显明，有何等众多而严酷的苦难在等着他的选民。此外，但以理如此预言，以致他几乎是以历史的笔法来叙述那些先前隐藏的事。这也是必要的，因为在这样动荡的剧变中，百姓绝不会体会到这些事乃是神向但以理所启示的，除非那属天的见证已被事实所证实。这位圣洁之人论到将来的事，理当如此说话、如此预言，仿佛他是在叙述已经发生过的事。但这一切我们都要按其次序来查看。

那么，我要回到起初所说的，使我们可以用几句话看出这卷书对基督的教会何等有益。首先，事情本身就表明，但以理并非凭自己的判断说话，凡他所说的，都是圣灵所口授的；因为倘若他只是被赋予人的智慧，他从何处能构想出我们随后要看见的那些事呢？例如，那时在全世界拥有最大权势的巴比伦帝国，日后必有别的君国兴起将它涂抹？再者，他又怎能预言

亚历山大大帝及其继承者呢？因为早在亚历山大出生之前很久，但以理就已预言了他将要成就的事。接着他表明，他的国度不能长存，因为它立即分为四角。其他事件也清楚地证明，他是照着圣灵的口授说话的。而我们对此的确信，又藉着别的记述得以坚固：他在其中描绘了教会在两个最凶残的敌人——叙利亚王与埃及王——之间所必遭受的各种苦难。他先叙述他们的盟约，然后是双方彼此的仇敌侵犯，此后又有那么多的变迁，仿佛他用手指指着那些事物本身；他如此追随其全部进程，以致神仿佛藉着他的口说话。因此，这是极大的一步；当我们承认但以理不过是圣灵的器皿，从未凭自己的私意提出任何事时，我们绝不会为迈出这一步而后悔。而且他所得的权威——那使犹太人对他的教导全然信服的权威——也延及我们。倘若我们不接纳他为神的先知，那实在是可耻可鄙的忘恩负义，因为连迦勒底人也被迫尊他为先知——我们知道那是一个迷信而充满骄傲的民族。这两个民族，即埃及人与迦勒底人，都把自己置于万民之上；因为迦勒底人认为智慧唯一的居所就是在他们中间，因此若非事实迫使他们，若非从他们口中硬生生逼出「他是神真正的先知」这样的承认，他们决不会甘心接纳但以理的智慧。

既然但以理的权威如此得以确立，我们现在就当略述他所论述的题旨。关于梦的解释，尼布甲尼撒的第一个梦包含了一件极重要的事，正如我们将要看见的，即：世上一切的荣华与权势如何都归于虚空，唯有基督的国度屹立不动，此外再无一物能自存。在尼布甲尼撒的第二个梦中，但以理那令人赞叹的坚贞得以显明。他所担的职分实在极易招人怨恨——竟如此贬抑全世界最强大的君王：「你把自己排除在人的数目之外，受人如神一般的敬拜；此后你却要变为畜类！」当今之世，无人敢如此对君王说话；不，即便他们有所犯罪，谁敢温和地劝谏他们呢？所以，当但以理毫无畏惧地向尼布甲尼撒王预言他将要遭受的羞辱时，他就此为自己的坚贞留下了罕有而可记念的凭证。而藉此，他的呼召又一次得了印记，因为这样的刚毅乃是出于神的灵。

但第二部分尤其值得注意，因为我们在其中看见神如何眷顾他的教会。神的护理确实遍及全世界。因为若不是出于他的许可，连一只麻雀也不会掉在地上，那么他无疑是记念人类的！（马太福音 10章，路加福音 12章）所以，没有什么事是偶然临到我们的；而神在这卷书中赐给我们光照，使我们知道他的教会是如此受他治理，以至成为他特别看顾的对象。倘若世上的事曾一度混乱到叫人以为神在天上睡着了、忘记了人类，那么那些时代的变迁必定就是如此；不，那些变迁如此多样、如此广泛、如此纷杂，以致连最胆大的人也必惊惶失措，因为战争没有止息。有时埃及占了上风，有时叙利亚又起了动乱。既然万事都被颠倒过来，人还能作出什么判断，除了说神忽略了世界、犹太人的指望可悲地落空了呢？他们原以为，神既作了他们的拯救者，也必永远作他们安全的保护者。虽然那时万民同样遭受各种屠戮，然而若叙利亚人战胜了埃及人，他们就滥用权势加害犹太人，耶路撒冷便成了他们的掠物，成了他们得胜的酬劳；反之，若是对方得胜，他们又向犹太人报复所受的损害，或向犹太人索取补偿。这样，那可怜的百姓四面受人搜刮，他们归回本国之后的境况，反比一直在他乡作被掳的人或寄居的人更为悲惨。因此，当他们得着关乎将来之事的警示时，这就是他们所能倚靠的最好支柱。而这同一教义的用处，在今日也同样适用于我们。我们如在镜中、如在图画中看见，神何等挂念他的教会，甚至在他似乎全然弃之不顾的时候也是如此；因此，当犹太人暴露在仇敌的伤害之下时，那不过是他计划的成就而已。

从第二部分，我们看见他们奇妙的蒙保守，而且这保守乃是藉着神大能更伟大、更令人惊异的施展而成——比他们安然度日、无人搅扰更为奇妙。这是我们从第七至第九章所学到的。如今，当但以理数算直到基督降临的年数时，我们可以用何等清楚分明的见证来抵挡撒但和一切不敬虔之人的讥诮！又何等确实地证明，但以理书在这事发生之前早已为人所熟习。然而当他数算七十个七，并说基督必在那时来到，一切世俗之人尽可前来夸口，尽可愈发狂妄自大，他们终必被定罪而仆倒，因为基督正是神从创世之初所应许的那位真救赎主。因为神不愿在没有最确凿的明证之下使他为人所认识，那明证是一切数学家所永不能企及的。首先，值得注意的是，但以理其后论述了教会的种种灾难，并预言了神乐意将他独生子显明于世的时期。他论到基督职分的论述，乃是我们信心的主要支柱之一。因为他不但描述基督的降临，也宣告律法影儿的废去，因为弥赛亚必带来律法的完全成全。当他预言基督的死时，他指明基督受死的目的何在，就是要藉他的祭除掉罪，并引进永义。最后，这一点也必须注意——他既已教导百姓背负他们的十字架，照样也警告他们说，即使弥赛亚来到，教会的光景也不会安然无事。神的儿女直到末了都当争战，不可指望在死人复活、基督亲自将我们收聚到他自己的天国之前得着任何胜利的果子。如今，我们已用寥寥数语领略，或不如说只是略尝这卷书对我们何等有益、何等丰盛。

我现在进入经文本身。正如我所说的，我只是想略尝几件事的滋味；至于我们能从每一章得着何等益处，读这卷书自会更好地向我们显明。

第一章