第十二章

但以理书 12:1

天使不再逐一叙述将来的事件，而是笼统地宣告神是他教会的守护者，以致他在众多艰难与可怕的动荡之中，甚至在灾祸与死亡的幽暗深处，仍以奇妙的方式保守教会。这就是本句的意思。这一节经文包含两部分：第一部分论及那最为可悲的时期，其中充满各样几乎数不清的灾难；第二部分则向我们保证，神必以其固有的能力永不失效地保护并保守他的教会。在第二部分中，这应许被限定于选民，因此可以再分出第三个子句，但它只是刚才所说第二部分的附加而已。在本节末尾，天使为我们对教会下了一个定义，因为有许多人自称是神的百姓，实际上却不是。他说，米迦勒，就是那本国之民的大君，必站起来。接着他陈明理由：那时期的灾难，必是从世界之初以来从未见过的。因他是对但以理说话，故说你本国之民；因为但以理是亚伯拉罕的子孙之一，而但以理所出的那一族，在此意义上乃是”他的”民。由此可见，他随即要论述的灾难，是关乎真教会的，而非关乎外邦人的。若非教会被最惨重的患难所压制，就不需要米迦勒那独特的帮助了。这样，我们便看出天使的意思正如我所解释的：教会直到基督降临，必要经历极多而极重的灾难，然而仍要经历神恩慈的心意，在他的帮助与保护之下得着自身的安全。许多人一致认为，米迦勒是指基督，即教会的元首。但若把米迦勒理解为天使长更为妥当，这意思也说得通，因为在基督为元首之下，众天使乃是教会的守护者。无论哪一种解释为真，神都是藉着他独生子的手保守他的教会；又因众天使受基督的管辖，他也可以将这职任交托给米迦勒。那卑污的伪善者塞尔维特（Servetus），竟敢将这段经文据为己有；他把它题在自己那可怕的注解卷首，只因他名叫米迦勒！我们看出他被何等魔鬼般的狂怒所控制，竟敢把此处论及基督赐给他教会的独特帮助之言据为己有。他是一个情感极其污秽的人，这一点我们已充分揭明。但这正是他无耻与渎神狂妄的证据——毫不羞愧地以基督的这一称号装饰自己，并夸口自己就是米迦勒，是教会的守护者，是本国之民的大君，从而将自己高举到基督的地位上！此事众所周知，若有人不信我的话，那书就在我手边。

祷告

全能的神，我们既处在与你藉你的天使所要警戒我们、也警戒你古时百姓的那些患难相似的境况中，求你使你的光藉着你的独生子照耀我们。 愿我们常常感到自己在他无可胜过的权能之下得着安稳。 愿我们安然居于他的荫下，并且直到末了，都热切勇敢地与撒但和他一切不敬虔的党羽争战。 又愿我们一切的争战结束之时，终能进入那有福的安息，就是我们得胜的果子所存留之处，都在这位我们的主基督里。——阿们。

第六十五讲

正如我们在昨天的讲论中所述，第十二章开篇便是天使关于基督显现之后教会未来境况的预言。教会必要经历许多苦难，因此这段话可以抚慰但以理和众敬虔人的忧伤，因为天使仍应许教会必藉神的帮助得着保全。所以但以理把米迦勒描绘为教会的守护者，而神已将这职分交托给基督，正如我们从约翰福音第十章所知（约翰福音 10:28, 29）。如我们昨日所言，米迦勒或可指一位天使；但我赞同那些将此归于基督之位格的看法，因为把他描绘为站出来护卫他的选民，最合乎此处的主题。他被称为大君，因为他将神那不可战胜的刚强，与天使所说教会必要面临的种种危险相对立。我们深知，何等微小的缘故常使我们心中充满恐惧；一旦我们开始颤抖，便没有什么能平静我们的骚动与不安。故此天使在论及极其严重的争战和教会临头的危险时，称米迦勒为大君。仿佛他说：米迦勒必作选民的守护者和保护者，他必施行无量的大能，单凭他一人就毫无疑问足以保护他们。基督也证实了同样的宣告，正如我们方才在约翰福音第十章所见。他说他一切的选民都是父赐给他的，其中没有一个会灭亡，因为他的父比万有都大；他说，谁也不能从我手里把我的羊夺去。将他们赐给我的父比万有都大；意思是，神拥有无穷的大能，并为着那些他在创世以前所拣选之人的安全施展这大能，且已将这大能交托与我，或说存放在我手中。我们现在明白这称号的理由了，它指明米迦勒是大君。因为鉴于这争战的浩大，我们必须享有那不可克服之力量的供应，才能在最剧烈的动荡之中得着安宁。天使预言如此重大的灾难将临到教会，这绝非多余；即在今日，这同样的话语对我们也是极有益处的。我们看到犹太人如何幻想在基督之下必享福乐之境，使徒们也陷入同一错谬：当基督讲论圣殿和圣城的毁灭时，他们以为世界的末了近了，并把这与他们自己的荣耀和凯旋联系起来（马太福音 24:3）。故此先知在此被天使教导：当神向他的教会显明他的独生子时，他将如何引导教会的历程。然而众敬虔人所面临的仍是严酷的患难；仿佛他说：你们得胜夸耀的时候还没有到；你们还须继续争战，这争战既劳苦又艰难。这里把新约百姓的处境与古时百姓的处境作了比较，后者曾从神手中受过许多危难与苦难。所以天使说，即使信徒在律法与先知之下已受过极重的苦，然而更为沉重的时期尚在前头，在那期间神对待他的教会将远比从前更为严厉，并使她经受远为剧痛的试炼。这就是这段经文的意思：必有充满患难的时期兴起，是从万国有国以来所未曾见的。这可以指世界的创造；若我们把它归于百姓自身，这解释也是正确的；因为虽然教会在从前的时代已是可怜的，然而在基督显现之后，她所受的灾难将远超从前。我们记得诗人的话：从我幼年以来，敌人屡次苦害我，在我背上扶犁耕田（<19C901>诗篇 129:1-3）。因此历世历代神都使他的教会经受真实的祸患与灾难。但这里所作的比较是教会两种不同处境之间的比较，天使表明基督显现之后，教会将远非安宁或幸福。既然教会要被更沉重的苦难所压，那么众先祖愿我们效法他独生子的形像，也就不足为奇了（罗马书 8:29）。自基督复活的时期以来，即使更艰难的争战等着我们，我们也当以极大的平静心承受，因为天上的荣耀摆在我们眼前，远比摆在他们眼前更为清晰。

最后他加上：那时，你本国的民必得救。天使藉这句话向我们指出米迦勒之保护的极大重要性：他向他的选民应许确定的救恩，仿佛他说，虽然教会必暴露于最大的危险之中，然而就神自己而言，她在一切争战中总是安全的、得胜的，因为米迦勒必胜过每一个仇敌。所以天使这样劝勉信徒背起他们的十字架，表明他们对于结局当何等毫无疑虑，对于自己的得胜当何等绝对确信。虽然乍看之下这预言可能使我们心生惧怕与惊惶，然而这安慰对我们已足够了：「我们必在刀火之中作胜利者，在许多死亡之中确知有生命。」既然完全的安全摆在我们面前，我们就当觉得安稳，并欣然投入每一场战斗。我们诚然不得不争战，但基督已为我们得胜，正如他自己所说：在我里面有平安，我已经胜了世界（约翰福音 16:33）。但天使为了修正起见，又对他所笼统说的话加以限定。许多人自称属于神的百姓，凡按血统出于以色列宗族的人，都夸口自己是神圣种裔的后代。既然众人都不分皂白地想要属于神的百姓，天使就用一个限定的短语来加以限制，他说，凡名录在册上的百姓。这一句并非指着「按肉体」的全以色列（罗马书 9:6-8），而是指那些神单凭白白的拣选而视为真以色列人的人。他在此区分了亚伯拉罕肉身的儿女与属灵的儿女，区分了外在的教会与那全能者所悦纳的内在真实的团体。那么，那些夸口自己是亚伯拉罕的儿女却被神弃绝的人，与那些真正实在作他儿子的人，其间的差别究竟在乎什么呢？在乎神纯然的恩典与恩眷。当他藉圣灵重生他的选民时，他就宣告了他的拣选，并如此在他们身上刻下确定的印记；而他们则以其一生的行程证明这儿子名分的真实，并印证自己的得儿子的名分。同时，我们不得不立刻追溯到源头：唯有神藉他白白的拣选，将那除了名号一无所有的外在教会，与那永不灭亡、永不堕落的真教会分别出来。因此我们看到，在圣经许多处地方，假冒为善之人在其膨胀的骄傲中被弃绝，因为他们除了外在的信仰表记之外，与神的儿女毫无相同之处。

我们应当注意这一限定语，它使我们确知：外表的排场毫无用处，甚至在有形教会中居于高位也无益处，除非我们真正属乎神的子民。诗篇 15 篇和 24 篇对此有充分的表述，诗篇 73 篇也印证了同样的意思：「神实在恩待以色列那些清心的人！」在诗篇的这些经文中，所陈明的原因并非神隐秘的拣选，而是行为的外在见证；这见证虽在次序上居于其次，却并不与那产生它的第一因相违背。它有其适当的地位，但神的拣选始终居于其上。「册」这个词乃指神那永恒的旨意，藉此他在创立世界以前就拣选了我们，收纳我们为儿子，正如我们在以弗所书第一章所读到的（以弗所书 1:4）。以西结也在同样的意义上斥责那些欺骗以色列民的假先知（以西结书 8:9）。神说，我的手必攻击那些欺骗我百姓的先知：因此他们必不列在我百姓的密会之中，也不录在以色列家的册上。这里用的是「书写」一词——他们必不被写在以色列家的名录上。「册」这个词在此处也是同样的意思；然而我们不必采纳那粗鄙的观念，以为全能者需要一本册子。他的册乃是那永恒的旨意，它预定我们归于他自己，拣选我们进入永远得救的盼望。我们如今明白了这教训的全部含义：教会必在众多死亡之中得以安然存留，甚至在绝望的最后境地，也必藉着神的怜悯与帮助得脱。我们也必须记住教会的这一定义，因为许多人夸口说自己是神的儿子，其实与他全然无分。这引导我们思想拣选这一主题，因为我们的救恩正是从那泉源涌流出来的。我们的蒙召乃是神对此的外在见证，它跟随那隐藏在他自己里面的白白的收纳；因此，神藉他的圣灵重生我们时，就在我们身上刻下他的记号与印记，好使他能认我们为他真正的儿女。接下来是——

但以理书 12:2

至于起首几个字的译法，按字面乃是「许多睡在尘土之地的人」，或「许多在土与尘埃中的人」；因为此处的所有格是作形容词用，虽然它也可读作与前面「睡」字同位，意指那些已归于土与尘埃的人。

天使在此似乎从福音宣讲之始，一跃而至复活的末日，而似乎没有足够的缘由。因为他为何越过其间的时期，而那期间原有许多事可作预言的题材呢？其实他将这两个主题联结得极其恰当合宜，把教会的救恩与末后的复活、与基督的第二次降临连在一起。无论我们向四周何处张望，在地上总寻不见任何救恩的源头。天使宣告一切被拣选者的救恩。他们四面受着极惨的压迫，无论转眼何方，所见的不过是纷乱。因此，所应许之救恩的盼望，若非被拣选者将心思举向基督的第二次降临，人就无从领会。这正如天使说：神必作他教会永恒的保守者，直到末了；然而他保守她的方式，却不可按肉体的眼光去理解，因为教会在复活之前，必如一具死尸。我们在此看见天使所教导的，与保罗用别的话所传达的真理相同，就是：我们已经死了，我们的生命与基督一同藏在神里面；及至他在天上显现的时候，这生命才要显明出来（歌罗西书 3:3）。我们首先必须持定这一点：神有充足的能力护卫我们，我们不必迟疑，只当觉得自己在他的手中、在他的荫庇之下安然无恐。同时必须加上第二点：只要我们单单注目于眼前事物的状况，思念世界所摆在我们面前的，我们就必永远如同死人一般。为何如此呢？因为我们的生命本当与基督一同藏在神里面。我们的救恩是稳固的，然而我们仍在盼望中等候它，正如保罗在别处所说（罗马书 8:23, 24）。他说，所见的不是盼望。这就向我们表明，从这有关神选民的教义过渡到基督末后的降临，是何等的合时。关于上下文的关联，这就够了。此处的「多人」一词显然是指众人而言，这并不当视为荒谬，因为天使用这词并非与「众人」或「少数」相对，乃是与「一个」相对。有些犹太人硬把这话解作教会在此世、在他们治下的复兴，这实在是极其轻浮无据的。若是如此，下文的话便不通了——有得永生的，有受羞辱永远被憎恶的。因此，倘若这话只涉及神的教会，断不会有人复起而受羞辱和定罪。这就表明天使所论的乃是末后的复活，是众人所共有的，无一例外。我在前面已解释过他为何要我们注目于基督的降临。

既然世上万事万物必将常常混乱不堪，我们的心思就必须被举向上面，胜过我们肉眼所见、外在感官所能领会的一切。

睡在尘埃中的；意思是，无论地土与尘埃存在何处，他们仍必复活；这暗示复活的盼望并非建立在自然的因由之上，乃是仰赖神那超乎我们一切感官、无可估量的大能。因此，虽然被拣选的人与恶人同样都要归于地土与尘埃，这却丝毫不能拦阻神再次将他们唤起。他用了地土与尘埃二词。依我看，אדמת，admeth，「地的」，是属类；而 עפר，gnepher，「尘埃」，是属种；意思是，他们虽不过是腐朽的尸首，终必化为尘土，就是地土最细微的碎屑。那么，神既有足够的能力，就能召唤死人进入新生。这一段经文特别值得注意，因为众先知书中再没有比这更明确地为末后的复活作见证的，尤其是天使在此清楚断言，义人与恶人将来都要复活。这里的永恒，是与我们如今所受的暂时苦难相对而言的。在此我们可以留意保罗的告诫：神藉以试炼我们的那些片刻的患难，不足与那永不止息的永远荣耀相比（罗马书 8:18）。所以，这就是天使何以如此明确地表明：永生在等待着蒙拣选的人，而永远的羞辱与定罪则是不敬虔之人的归宿。他随后又补充说——

但以理书 12:3

「智慧人」一词意为有悟性的人。有些人把它当作及物的意思来理解，在本节中他们的看法或许是正确的，因为使人归义的职分随即便归给这些智慧人了。但前一种意思更合乎第十一章，而在第十节它将以绝对的用法出现。因此它是指那些有悟性的人。天使在此确证我方才所说的关于末日复活的道理，并指明我们将如何享受其果效，因为永远的荣耀已为我们存留在天上。每当我们似乎在神手中受苦时，我们不该抱怨自己受了不配的待遇，因为我们理当以天上的荣耀，以及那已应许给我们的生命之永存为满足。所以他说，那些教师，或那些有超凡悟性的人，必发光如同天上的光。若有人认为「教师」一词更为可取，那便是一种修辞，以部分代全体；因此，我仍依循通常的解释。他把「有悟性的」这话用在那些不偏离对神真实纯正之认识的人身上，这一点以后还要更充分地解释。因为天使在此把两类人对比起来：一类是亵慢之徒，骄傲轻慢地向神狂怒；另一类是信徒，他们全部的智慧就在于顺服神，以最纯洁的心志敬拜他。关于这题目，我们明天还要多说。但他现在说，那些保守了真诚敬虔的人，必像天上的光；意思是，他们必承受天国为业，在那里享受那超越世上一切光辉的荣耀。毫无疑问，天使在此用比喻来解释那不可测度之事，暗示世上绝找不到任何可与选民的荣耀相比的东西。

他说，那使多人归义的，必发光如星。他用别的话重复同一件事：他先前用天上的光辉这话，如今则说星，两者同义；他不说「那些有悟性的人」，而说那使多人归义的。毫无疑问，天使在此特别是指真理的教师，但依我看来，他也把一切敬虔敬拜神的人都包括在内。神的儿女中没有一个人只该私下顾念自己，反倒每一个人都当尽其所能地关心弟兄的福益。神把他救恩的教导交托给我们，并非要我们私自据为己有，而是要我们向全人类指明救恩之路。因此，这就是神儿女共同的本分——促进弟兄的得救。天使用「归义」这词，并不是说一个人有能力使另一个人得称义，而是把本属于神的事归给他的仆人了。同时，凡把信心带到我们跟前的教导，同样确实地使我们称义，正如那由教导所生的信心使我们称义一样。为什么我们的称义总归于信心呢？因为我们的信心引我们归向基督，在他里面有称义的全备完全；如此，我们的称义可以同样归于所教导的信心，也归于施教的道理。而那些把这教导摆在我们面前的人，就是我们称义的仆役。换句话说，天使的断言乃是：神的众子，既完全献身于神，又受智慧之灵的管理，向别人指明生命之路，他们不但自己必得救，而且必得着远远超越今世一切之物的极大荣耀。这就是全部的解释。由此我们可以看出，真智慧的本质在于以单纯受教的心顺服神，并且还表现出另一种品质，就是殷勤地促进弟兄的得救。我们这劳苦的果效理当增添我们的勇气与热诚。因为当我们的天父愿意我们作他公义的仆役时，他所赐给我们的尊荣何等之大！正如雅各所说，我们若把将要沉沦的人领回正路，就救了他们（雅各书 5:19）。雅各称我们为拯救者，正如天使称我们为使人归义者；无论天使或使徒，都无意夺取神的荣耀，但圣灵藉这些说法，把我们描述为称义与救恩的仆役——就是当我们把一切需要我们帮助与效力的人，与我们自己同系于一条纽带之中的时候。接下来是：——

Daniel 12:4

我们已经解释过，「末时」乃是神预先定下、按祂自己的旨意所确立的时期。接下来的那个词是指察究并来往奔跑，但未必含有贬义，因为它同时也有查考探究之意。诸位解经者这样解释天使的意思，仿佛说必有许多人不配从

但以理；因此这预言必须封闭起来，只能隐晦地传给少数人，因为在一百人中几乎难有一人肯留意他所传的话。我认为圣灵在此另有用意。天使的劝勉是这样的：这预言既然只有少数人接受，却没有理由因此灰心丧胆；纵然它遭到普世的轻视与讥笑，仍要将它封闭起来，如同封存一件宝贵的珍宝。以赛亚有一处几乎相同的话（以赛亚书 8:16）：「你要卷起律法书，在我门徒中间封住训诲。」以赛亚若看见自己成为众人嗤笑的对象，看见神的圣言被人践踏在脚下，他的心灵必要沮丧；如此他便可能丧失一切勇气，推辞教师的职分。但神赐他安慰：他说，你要在我门徒中间封住我的律法，不要理会这群亵慢之徒；纵然他们都轻看你的教训，你也不要以为你的声音配受他们的讥笑；他说，封住它，在我的门徒中间封住它；无论接受你教训的人何等稀少，仍要让它保持神圣，存放在敬虔人的心中。先知随后说：「看哪，我与耶和华所给我的儿女。」他在此夸耀自己以极少数人为满足，如此便胜过了那不敬虔而狂傲的群众。照样，在今日的教皇制度之下，并在全世界，不敬虔如此普遍地得势，以致几乎找不出一个角落，那里的大多数人是同心真正顺服神的。神既预见到会有何等少的人以应有的敬畏接受这预言，天使便要坚固先知的心，免得他疲倦，也免得他因这预言不能博得全世界的赞许，就轻看它的价值。

封闭这书——然而这话是什么意思呢？并非要向所有人隐藏它，而是要在先知看见只有极少数人敬虔地接受天使如此明白摆在他面前的教训时，安慰他的心。这并非严格意义上的命令；天使只是吩咐但以理隐藏或封闭这书和这些话，同时给他丰富的安慰。纵然众人都轻看你的道理，弃绝你所摆在他们面前的一切，——纵然大多数人轻蔑地置之不理，你仍要封闭它，封住它，不是把它当作无价值之物，乃是当作珍宝而加以保存。我把它交托给时间，你要把它存放在我门徒中间。但以理啊，你——这里提到先知的名字。你若以为自己是孤单一人，日后仍必有同伴加给你，他们必以真敬虔对待这预言。所以要隐藏、封闭，直到末时；因为神必以事实证明祂并未白白说话，经历也必显明我是奉祂所差来的，因为每一件事都已预先被宣告了。接下来是——

必有多人切心研究，知识就必增长。有些释经者把后半句解作相反的意思，仿佛许多游荡不定的心灵，将带着虚妄的思辨四处奔走，偏离真理。但这解释太过牵强。我毫不迟疑地认为，天使是在应许一个时期的来临，那时神要为自己招聚许多门徒，虽然起初他们极其稀少而微不足道。所以说，必有多人切心研究；意思是：虽然那些自夸为神百姓的人极其疏懒懈怠，神却必从别处为自己招聚一大群人。诚然，那些关心神真理、并显出些许求知热忱的信徒，在外表上看来数目既小又微不足道，但不要让这稀少动摇你。神的众子不久就必增多。必有多人切心研究，知识就必增长。这预言不会永远埋没在幽暗之中；主终必使许多人接受它，得着自己的救恩。这事果真应验了。在基督降临之前，这道理未曾按其价值受人重视。百姓的极度无知与粗鲁是众所公认的，他们的宗教几乎倾覆，直到后来神使祂的教会增长。而在今日，凡肯用心思量这预言的人，都必亲身经历它的益处。这益处几乎无法用言语充分表达；因为，若这预言未曾被保存、未曾像无价之宝那样被存放起来，我们的信心必有许多要消逝了。这神圣的帮助赐我们力量，使我们能胜过世界与魔鬼的一切攻击。

祷告

全能的神，我们既在此生的全程中必须争战，而我们的力量又会以种种方式衰残，求你使我们靠你的能力得以扶持，如此忍耐到底。 愿我们永不困倦，却学会胜过全世界，并仰望你所召我们进入的那有福的永恒。 既有你儿子基督为我们争战，我们的得胜既在他手中、在他权能之下，愿我们永不迟疑； 又愿他常使我们在他为我们所成就的这场征战中与他自己联合，

直到末日他终必聚集我们，同享他已先我们而入的那凯歌之乐。 ——阿们。

第六十六讲

但以理书 12:5-7

但以理在此叙述他所见的异象：另有天使站在河的两岸。他所指的是他先前提到的底格里斯河，因为异象是在那里向他显现的。他说，一个问另一个说，到几时才应验这奇异的事呢？那被问的天使向天举手，指着永生神起誓，说所预言的没有一句是徒然的，因为真理必在其定期显明，人必须等候一载、二载、半载。这就是这段经文的要旨。当他说我观看时，他是要我们留意这异象的确实可靠。倘若他不曾专心留意，不曾郑重地将心思用在这些奥秘上，他的叙述便不能使人生出确信。但因他的心完全平静，且切望领受神藉着天使所传达的教训，所以他如此忠实地传给我们的话，丝毫不容置疑。他称天使为人，理由已如前所述。他并非暗示他们真是人，乃是因其外表的显现而如此称呼，因为他们既有人的面貌，就被称为人。我不断言他们的身体只是幻想出来的，也不愿说但以理所见的只是特殊的形状与人的样式，因为神可能暂时给祂的众天使穿上真实的身体，然而他们并不因此就成了人。因为基督取了我们的肉身，真正成为人，同时祂是神在肉身显现（提摩太前书 3:16）。但天使却非如此，他们不过是在执行职分之时领受了暂时的身体。这一点毫无疑问——「人」这名称不能恰当地属于天使，却极适合他们有时所披戴的人的形状或样式。

我们看见一位天使向另一位发问，并不觉希奇。保罗在颂扬外邦人蒙召这在历代以前隐藏的奥秘时，又加上一句——这乃是天使所惊奇的，因为他们从未指望过，故此也未曾向他们启示（以弗所书 3:10）。神在祂的教会中如此奇妙地作工，甚至使天上的众天使希奇，因祂将许多事向他们隐藏，正如基督论到末日时所作的见证（马太福音 24:36）。这就是天使发问的缘由：这奇异的事到几时才应验呢？神在此无疑催促天使去查问那笼罩在幽暗中的事，为要唤醒我们的注意。倘若我们对这些事漫不经心地略过，实在是何等荒谬，因为连天使自己在察觉神隐秘作为的痕迹时，尚且以发问表达如此的切望。除非我们极其愚钝，天使这样的疑问理当激发我们更加殷勤专注。פלאות phlaoth（「奇异的事」）一词也有此意；因为凡天使所不明白的，他都称之为奇异。若容我作此比较，那么，连天使都不得不承认超乎他们所能测度的这些奥秘，我们若不全神贯注地思想，这忘恩负义何等之大！这天使仿佛惊异一般，将那些不但向人的心思隐藏、也向他自己和同伴隐藏的事称为「奇异的」。但那另一位回答；由此可见众天使之间存在某种差别，虽非永久的差别。狄奥尼修的哲学在此不当采纳，他在论及天使的等次时臆测得过于狡狯，或者说过于亵渎。我只是说其间存有某种差别，因为神将不同的职分派给某些天使，又照祂的美意把一定分量的恩典与启示分给各人。我们知道，人与天使只有一位教师——神的儿子，祂是父永恒的智慧与真理。这段经文或可指着基督说，但我既不能断言，就满足于上述简单的陈述。他说这天使的衣服是细麻衣，含有华美之意。细麻衣在当时极其贵重；故此这里给天使加上装饰与荣美，因为神把他们从凡人的群体中分别出来。这样，但以理就更容易明白这些位格并非地上所生的必死之人，乃是神使之短暂披戴人形的天使。

他说，这天使向天举起手来。有人以为这动作象征权能，那是错的，因为先知无疑是要表明当时起誓的惯常方式。按圣经许多处的见证，他们通常举起右手。「我向……神举手起誓」（创世记 14:22）。此处天使举起双手，是要藉此举动表明事情的重大。如此举起双手，仿佛加倍起誓，比按通常方式举起右手更为有力。因此我们当明白，用双手乃是为坚定这誓言，因所论的事极其重大。接着说，要到一载、二载、半载。我已表明我不赞同那些认为此处指一年、两年、半年之说。我承认这段经文当理解为先知已经论述过的圣殿被玷污之事。历史清楚告诉我们，圣殿直到第三年末又过了七八个月才得洁净。那种解释用在它本身的经文上或许合宜，但就此处所传的教训而言，其意义甚为简明：一载指一段长久的时期，二载指更长的时期，半载指末了或结束的时期。全段的要义是：必有许多年过去，神才成就祂藉先知所宣告的。所以一载表示长久的时期；二载表示加倍的时期；仿佛他说，当神的众子长久悬望而祈求未蒙应允时，那时期必被延长，甚至加倍。可见「一载」并非确指一年，「二载」也非指两年，乃是指一段不定的时期。至于半载，这是为敬虔人的安慰而加上的，免得他们因神迟延不成就他们所愿的而消沉。这样，他们就忍耐等候，直到这「一载」与「二载」都过去。此外，「半载」这话把结局摆在他们眼前，免得他们因过度疲乏而绝望。我承认这里暗指年岁，但这些字眼不可按字面理解，乃当按比喻理解，如我已说过的，是指一段不定的时期。

其后他又加上说：到了神百姓的能力被打破或说被磨损、分散或说被压碎之时，这一切事就都应验了：首先，「一载」必须过去；其次，还要加上「二载」；然后必有「半载」随之而来；这一切都必须达到它们的成就，而当它们完全终结之时，他说，那时便要临到圣民能力的被打破。天使再次宣告神的教会将如何被许多灾祸所压制；因此整节经文都含有一种劝勉忍耐的意味，免得信徒因所受的忧患既沉重又繁多，且不只持续数月而是延续甚久，就至终陷入绝望，完全丧失勇气。他所用的这句话——圣民之手的磨损，若你愿意如此读它——乃是隐喻的说法，意思是圣民必被剥夺力量，正如他们的手完全被磨损了一样。人所具有的一切敏捷通常都显于手上，神特意将手赐给人，为要使其能伸至身体各处，并执行人类日常的各项工作。这个隐喻在此极为贴切，因为这百姓被残害至此，以致一切力量与刚强尽失。以上是这一小句意义的简略勾画。

倘若我们照通常的意义读作「分散」，也十分合适，因为圣民之手必被分散；意思是，教会必在世上作客旅，并散布于全世界。这从那日直到今日一直在应验。今日教会的分散何等可悲！神固然以祂的大能护卫教会，但这却超乎人的期望。因为如今教会的身体在我们眼中显为何等模样呢？在历世历代中它又显为何等模样呢？

它诚然始终被撕裂、被分散。因此，若我们采纳这样的解释——圣民之手必被分散——天使的预言便不是徒然的；然而结局仍必昌顺，正如他先前论及教会的复活与最终的救恩时所宣告的那样。接下去说：

但以理书 12:8

现在但以理照着天使的样式开始发问。他先听见一位天使向另一位天使询问；接着他鼓起勇气，渴望得知，便问结局或末了将会怎样？他说，他听见却不明白。他用「听见」这个词，见证自己并非无知、懈怠或轻忽。许多人听完之后对一件事毫无领会，尽管那事已被讲解得极为清楚，只因他们并未留心。但先知在此断言他听见了；意思是，若他不明白，这并非他的殷勤有亏，因为他渴慕受教，并且如我们先前所指出的，已竭尽全力，然而他仍承认他不明白。但以理并非表白自己全然愚钝，而是把他的无知限定在这一问题的范围之内。那么但以理所不明白的是什么呢？是那最终的结局。他无法领会这些极其隐晦的预言的意思，而这却是完全彻底地理解它们所必需的。十分明显，神从不徒然发出祂的话语而不期待果效；正如以赛亚书所说：「我没有在隐密黑暗之地说话；我没有对雅各的后裔说：你们寻求我是徒然的。」（以赛亚书 45:19）神不愿把祂的先知留在这种听见却不明白的困惑中，但我们知道在神的学校里有各不相同的进步等级。再者，众所公认，先知们所得的启示足以履行他们的职分，然而他们中间无一人曾完全明白自己所传的预言。我们也知道彼得所说的话：他们的服事，与其说是为自己的时代，不如说更是为我们的时代（彼得前书 1:12）。他们对自己的时代绝非无益，但若将我们的时代与他们的时代相比，先知们的教训与训诲对我们确实更为有益，在我们的时代所结的果子比在他们的时代更丰盛、更成熟。因此，只要我们把这话限定在这一件事上，我们对但以理承认他不明白就不必感到惊奇。接下来是：——

Daniel 12:9

但以理虽然并非受任何愚妄的好奇心所驱使，才向天使询问这些奇妙之事的结局，然而他的请求并未得着应允。神愿意祂的某些预言只被部分地明白，其余的则仍旧隐藏，直到那完全启示的时候来临。这就是天使不回答但以理的缘故。他的愿望确实是敬虔的，并且如我们先前所述，其中并不含任何不合法之处；但神知道什么对他有益，就没有应允他的请求。天使遣他离去，因为这话已经封闭盖印了。天使在此使用这话的意思与前面不同。因为在前面他吩咐但以理要将这些话如同宝贵的珍藏一般封闭盖印，因为许多不信的人、几乎是全民都要藐视它们。所以在这里他说，这些话已经封闭盖印了，因为尚无合适的时机将它们启示出来。这好像他说：所预言的没有一句是虚妄或轻率的，只是那预言之上还没有照下full full 的光——因此我们必须等候，直到真理本身借着事情的应验得着证实，天使这神圣的宣告便得以显明。这就是要旨。接着他说，直到末时。或许有人会反驳说：那么这预言传下来究竟为了什么目的呢？因为连受天使教导的但以理自己，都不能透彻领会他所领受的信息；其余的信徒，虽然熟习这些先知的教训，在此也觉得自己如同置身迷宫之中。答案就在眼前：直到末时；并且我们也当记得，但以理和其余的信徒并未全然失去这预言的益处，因为凡足以应付他们当时需要的，神都向他们解明了。为了今天能讲完，有些要点我必须略略带过。接下来是——

但以理书 12:10

天使再次提及那将临的逼迫，目的是要武装信徒，好迎接即将到来的争战。我们从别处也知道，我们的心思天然何等娇嫩软弱；因为一有可惧之事临近，尚未交锋，我们就已因惊恐而瘫软如死。既然我们本性的软弱如此之甚，我们就必然需要许多的激励，好叫我们生出忍耐，催逼我们奋力争战，绝不向任何试探屈服。这就是天使宣告必须有如此多重洁净的缘由：使他们清净，如同麦子与糠秕分离；使他们洁白，如同漂布匠洗净衣裳；使他们被熬炼，如同金属与渣滓分离。首先，正如我先前所解释的，他预先告知但以理和一切敬虔人教会将来的光景，为要引导他们预备自己、束腰迎战，并鼓起不屈的刚毅，因为摆在他们面前的人生境况，就是要在患难重围之中杀出一条路来。这是第一点。其次，天使指明这种人生的实际益处，否则这样的人生看来未免过于苦涩。我们天然抗拒十字架，因为我们觉得它与我们的性情相违；然而神却向敬虔人显明，没有什么比种种苦难更能使他们得益。这是第二点。但苦难本身或许足以将我们吞灭，因此我们被投入炉中。那么，若非神以某种奇妙的方式改变了苦难的性质——因为苦难的自然倾向本是要成就我们的毁灭——我们怎能指望这些受苦促进我们的救恩呢？然而当我们被熬炼、洁白、清净之时，我们便看出神如何藉着以十字架压制我们、使我们伏在逆境之下，来筹划我们的福祉。第三，天使指明单单一次的洁净是不够的，我们需要多次的洁净。这正是这一连串词语堆叠的用意：他们必被清净、洁白、熬炼，或说被倾倒。他本可用一个词概括全部意思；但因为在我们一生之中，神从未停止以各样方式试炼我们，所以天使堆叠这三个词，为要向信徒显明：只要他们仍披着肉体，就需要不断的洁净；正如日日穿用的衣服，需要不断的洗涤。一件外袍无论何等洁白如雪，只要穿用一日，立刻就沾了污秽，必须常常洗濯，方能恢复其原初的洁净。我们也是如此，不断接触罪的污秽；只要我们在此世为客旅，就必然不断受到玷污。既然信徒也被无数罪孽的传染所沾染，他们就需要每日以不同的方式得着洁净。因此，我们当殷勤留意这三重不同的过程。

天使接着补充说：恶人仍必行恶，并且永不明白什么；但智慧人必常有聪明。在此他要坚固敬虔人，使他们不因路上的绊脚石而跌倒，就是当他们看见那些亵慢神的人四处夸胜、公然与神对抗的时候。当信徒看见世界如此充满不敬虔的人，看见他们如此放纵情欲、仿佛天上无神一般，他们自然会陷入沉重的忧伤与困苦。为免这试炼搅扰他们的心，天使预先宣告恶人必行恶；意思是说——但以理啊，你或其余的义人，都没有理由依从别人的样式；撒但必狡诈地在你面前摆设种种障碍，若你不格外谨慎，就要被引入轻慢神的地步、堕入不敬虔的深渊；但不要让恶人的行为使你或其余敬虔人跌倒。无论他们如何行事，你只要站立得住、不被击败。他随后为他们的行为指出缘由——他们什么都不明白，他们完全瞎了眼。但这瞎眼的根源是什么呢？就是他们被交给了可弃的心思。若有人看见一个瞎子跌倒，自己却随着这瞎子往下跳，他还能推脱吗？那瞎子固然因瞎眼而如此可悲地丧亡，但另一人为何甘心自取灭亡呢？当我们看见不敬虔的人狂奔向灭亡，而神又警告他们说他们的瞎眼出于撒但、他们已被交给可弃的心思，我们若甘心跟随他们，岂不是加倍的疯狂么？所以此处极有理由地加上恶人如此行恶的缘由，就是：他们什么都不明白。同时，信徒被召回到真正的良药那里，天使接着说：惟有智慧人能明白，意思是他们必不容自己陷在那些全然自趋灭亡之人的谬误里。最后，天使向我们指出真正的良药，就是我们若殷勤追求属天的教义，撒但便不能把我们拖向不敬虔，恶人也不能以其邪恶的榜样染污我们。因此，我们若诚心愿意受神的教导、成为祂真正的门徒，那从祂而来的教训必将我们从灭亡中夺回。这就是本段的真意。以下接着说——

但以理书 12:11-12

由于这段经文晦涩难明，人们便以种种方式加以曲解。在第九章末了，我已说明它不可能指安提阿古暴政下所发生的圣殿被亵渎之事；因为在此处天使所见证的，乃是圣殿如此彻底的毁灭，以致再无修复重建的指望。其次，当时的种种情形也使我们确信这一点。因为他在那里曾说，基督必与许多人在一七之内坚定盟约，并使祭祀与供献止息。此后，那使人惊骇的可憎之物必加增，随之而来的是荒凉或惊骇，然后，他说，死亡必倾降在那惊骇昏迷者的身上。所以天使在那里所论的，乃是圣殿永久的荒废。同样，在本段中，他无疑也是论到圣殿被毁之后的时期；那时既然律法连同其一切礼仪都已到了终点，重建便毫无指望了。基督在马太福音 24 章中正是本着这一意思引用此段经文，同时警戒听众要殷勤留意。他说，读这经的人须要会意。我们已说过这预言是晦涩的，因此它需要非同寻常的、极其专注的留心。首先，我们必须持守这一点：天使此处所论的时期，乃是从圣殿最后一次被毁开始。那荒废是在福音开始传扬之时随即临到的。神那时离弃了他的殿，因为它原是为一段时期而设立的，不过是个影儿，直到犹太人如此彻底地破坏了整个盟约，以致无论在圣殿、在民族、或在那地本身，都不再存留任何圣洁。有些人把这话局限于提比留在圣殿最高的顶上所立的旗号，另有人则归之于卡利古拉的塑像，但我已说明我对这些见解的看法，认为它们过于牵强。我毫不迟疑地把天使这番话归于基督显现之后所发生的圣殿被亵渎之事，那时祭祀止息，律法的影儿也被废去。所以，从那时候起，即从祭祀实在止息不再献上的时候起；这是指基督藉着他的降临废除律法影儿的时期，从此一切向神所献的祭都全然失去价值。所以说，从那时候起。其次，从那使人惊骇的可憎之物被设立的时候起。神的忿怒随着圣殿的被亵渎而来。犹太人从未料到他们的礼仪会最终止息，反倒常常夸耀他们独有的外在敬拜；若非神在他们眼前公然显明，他们绝不肯承认自己的祭祀与礼仪不过是影儿的表象而弃绝之。因此，耶路撒冷和他们的圣殿就被交与外邦人报复。所以，这就是那使人惊骇的可憎之物的设立；它清楚地见证了神的忿怒，在犹太人的混乱之中劝戒他们，不可再以他们的圣殿及其圣洁夸口。

所以从那时起，必有一千二百九十日。这些日子合成三年半。我毫不迟疑地认为，天使在此是以比喻的方式说话。正如他先前以一载、二载、半载来表明时期的长久与终必有福的结局，如今他也照样用一千二百九十日。为什么呢？为要向我们显明，当忧虑与患难压制我们时，必然发生的情形。倘若有人患病，他不会说：我在此已一个月了，却还有一年在前面；他不会说：我在此已三日了，倒会说：如今我已凄惨地憔悴了三十日或六十日。所以，天使是有意以日代年，其含义是：那时期虽似乎无限地延长，其久长足以使我们惊惧，甚至完全挫败敬虔人的心志，然而仍必须忍受。日数虽是一千二百九十，神的众子却没有理由因这数目而绝望，因为他们总当回到这一原则上来：若这些苦难要临到我们一载、二载，那么其后必有半载随之而来。

接着他又加上一句：等候忍耐直到一千三百三十五日的，那人便为有福。在数字的推算上我不是术士；那些过于精细地解释此段的人，只是在自己的臆想中戏耍，反倒有损于这预言的权威。有人认为这些日子当作年数来理解，如此便得出二千六百年之数。从这预言到基督降临，约有六百年。自基督降临起还剩二千年，他们便认为这是直到世界末了所定的期限；正如律法自颁布之日起，到基督降临时得着应验，也约兴盛了二千年。他们由此断定这样的意思。但他们把一千二百九十日与一千三百三十五日分开，实在大错特错，因为这两者显然指同一时期，只有些微的差别。这就好像天使说：纵然那半载还要延长，信徒仍当恒切持守得拯救的盼望。因为他加上约两个月，或一个半月，或大致如此的时日。我们曾说，半载所指明的乃是结局，正如基督在马太福音 24:22 所告诉我们的：若不减少那日子，凡有血气的总没有一个得救的。这里显然是指为着教会的缘故而将时日减少一事。但天使如今又加上四十五日，合成一个半月，其含义是：神必将他教会的拯救推迟到六个月之外，然而我们仍当刚强壮胆，恒切儆醒。神终必不叫你们失望——他必在你们一切的愁苦中扶助你们，并将你们招聚到他有福的安息里。因此，这预言接下来的一句便是——

但以理书 12:13

在此，天使重述他先前所说的话：完全光明的时候尚未来到，因为神愿意叫祂百姓的心思悬而未决，直等到基督显现。所以，天使打发先知离去；在吩咐他去的时候，他说——你当以自己的分为足，因为神愿将这预言的完全显明推延到另一个时候，那时候惟有祂自己知道是合宜的。随后他又加上，那时你必安歇，必站立。有人译作安歇罢，站立罢；但在我看来，天使并非命令或吩咐他所愿成就的事，乃是宣告将来的事，好像他说——你必安歇，意思是，你必死；然后你必站立，意思是，你的死并非全然的毁灭。因为神必使你与其余的选民一同站立在你的分中；而且是在末期，站在你的分中；就是说，在神充分试验祂百姓的忍耐之后，藉着长久而众多、甚至无穷的争战使祂的教会谦卑、洁净，直到末期来到。那末后的时候你必站立在你自己的分中*，虽然其间必须有一段安歇的时候。

祷告

全能的神啊，既然你为我们所定的，无非是一生之久的不断争战， 又使我们背负许多忧虑，直到我们跑完这暂时的赛程，抵达终点： 求你使我们永不疲倦。 愿我们常常披挂整齐，预备争战；无论你用何等的试炼熬炼我们， 愿我们总不至有所缺欠。 愿我们常以正直的心向往天上， 竭尽所能地追求那为我们存留在天上的福乐安息， 靠着我们的主耶稣基督。——阿们。

愿荣耀归与神。

专题论文

专题论文一

约雅敬王第三年

但以理书 1:1

若不适当留意所记事件的年代次序，便无法正确把握这些预言的范围与解释。因此，在这些专论中，必须讨论某些看似无关紧要的要点，并驳斥某些貌似无害的见解。我们由此不得不进入一些细节，有人或许会认为这些细节索然无味，但事实将证明它们值得所费的工夫。

对第一节加以评注之所以必要，乃因其陈述与耶利米书第二十五章难以调和。必须将尼布甲尼撒在位之年与犹大末三王在位之年彼此协调，我们才能使但以理与耶利米一致。我们首先必须查明与约雅敬有关的历史事件，并借比较列王纪与历代志，以及以西结书和其他先知书中论及他的各处提示，来确定其年代。其次，我们必须准确界定尼布甲尼撒在位期间的各项事件；然后加以比较，尽管表面上多有出入，仍要从整体中得出正确的推论。有些注释家已经做了这项工作，此处将把他们劳苦的成果呈于读者面前。WILLET 论加尔文的话值得注意：「加尔文以为可以用父尼布甲尼撒与子尼布甲尼撒的区分来解开此结，说一处所讲的是这一位，另一处所讲的是那一位；但问题并不在于尼布甲尼撒在位第几年，而在于耶路撒冷被围乃在约雅敬在位第几年；如此疑难依旧存留。」⁹ 他又回应加尔文的解法，把尼布甲尼撒的第二年不归于其在位之期，而「宁可归于但以理供职并在王面前任事的时期，即在他服事的第二年为王解梦」。许多博学的犹太人认为，所指的乃是约雅敬在位的末年，意即他独立主权的末年，因为他们视他在此前诸年不过是埃及人或巴比伦人的附庸王。约瑟夫在其《犹太古史》（第10卷第6章）中被认为支持这一理论；因为他把尼布甲尼撒的进攻置于约雅敬在位第八年，而未提及此前有任何一次。然而 WINTLE 并不认为约瑟夫的话足以支持这一推论，¹⁰ 并提出犹太人与巴比伦人计算年份的方法不同，或可消除此种矛盾。WINTLE 提出若干理由，主张七十年被掳应自约雅敬第四年围城结束时算起，那时但以理及其同伴在最早的一批被掳者之中。Prideaux（普里多）认为此事发生于主前六百零六年，即那波纳撒纪元第一百四十二年；Vignoles（维尼奥勒）与 Blair（布莱尔）则定于其后一年。Wintle（温特尔）赞同后一日期，认为被掳并非延续七十个太阳年，而将其终结定于约主前536年。

另一位极为注重年代学的注释家值得特别留意，因为他就古列与尼布甲尼撒提出了一种新的理论；这理论虽遭到严厉的批评，却仍值得一提。曼彻斯特公爵（THE DUKE OF MANCHESTER）就此年代写有一章详尽的论述，我们现从中摘录他所得出的结论。他认为「但以理所说的乃是约雅敬独立作王的年数，即从他背叛尼布甲尼撒之时算起。」¹¹ 约雅敬是在尼布甲尼撒第七年被掳去的。

最古老的解经者都感受到这段经文的困难。拉比所罗门·雅基（Rabbi Solomon Jarchi）问道：「这话怎能如此说呢？」随后他答复如下：——这是尼布甲尼撒的第八年，也是约雅敬背叛他的第三年。

亨斯滕伯格（HENGSTENBERG）并未忘记为我们的先知辩护，驳斥因这一节而生的历史失实之指控。他认为那种主张——即尼布甲尼撒在登基之前就已攻取耶路撒冷——是不可接受的。「说他当时曾与其父共同摄政，这一断言并无充分的根据。」¹² 米迦勒斯（CH. B. MICHAELIS）与贝托尔特（BERTHOLDT）曾多方尝试调和这一矛盾。亨斯滕伯格说：「那种假设，即

尼布甲尼撒是在约雅敬第八年发动其首次远征的」，这一假设仅仅建基于一处经文。然而这处经文非但不含错误，反倒为作者的历史知识提供了有力的明证。Berosus（贝罗苏斯）为Josephus（约瑟夫）所引用（Arch.〔《犹太古史》〕10:11, 1），叙述了尼布甲尼撒在迦基米施的胜利，此事约发生在约雅敬第三年之末。迦基米施是幼发拉底河畔的一座城，约在三年之前被法老尼哥所取。这次得胜之后，征服者随即挥师进攻耶路撒冷，并将其攻取。亨斯登堡（Hengstenberg）达致这一结论所循的推理过程、他所引用的各家著作，以及他对其新神学派论敌一切臆测所作的彻底驳斥，均可在前已引述的那部宝贵著作中详加参阅。ROSENMULLER（罗森米勒）也讨论过此点，但过于偏向亨斯登堡所驳斥的那些作者。

论文二

尼布甲尼撒——一位王还是两位王？

第一章第1节

要使圣经中各处的记载彼此相合，又与世俗历史相合，其难处引出了这样一个问题：究竟有两位尼布甲尼撒，还是只有一位。曼彻斯特公爵极力主张前一假设，他对此案的看法值得一读。他认为第一位王在约雅敬第四年击溃了尼哥的军队，正如我们前面所述。他从北方进入犹大，在亚述倾覆之后掳去了这民。他的第十一年相当于西底家的第四年，而他统治的总年数约为二十九年。他应当与古列——即波斯史上著名的冈比西斯之父——视为同一人，因此第二位尼布甲尼撒就是冈比西斯本人。虽然托勒密的天文年表是一个强劲的对手，这位作者却显出许多巧思，将它扭转以适合自己的目的。这名号下的第一位王于主前五一一年开始其统治，而保罗·奥罗修斯把巴比伦「被古列」攻取之事定在诸王被逐出罗马之时（主前五一〇年）。这样，从尼哥被击溃到第二位尼布甲尼撒征服埃及，其间经过了六十九年；而在这后一位王在位第十八年，那金像被立了起来。

既已将第二位王与冈比西斯视为同一人，这位作者便举出许多证据，支持他是一位波斯人，并证明迦勒底人不是巴比伦人，而是波斯人。他把他视为与波斯的贾姆希德同一人，即毕达哥拉斯与泰勒斯的同时代人，帕萨尔加达与波斯波利斯的建立者，并以狄奥克勒斯、赫卡泰乌斯、凯德雷努斯、马加比书、阿比德努斯以及亚历山大·波利希斯托诸家的权威为其立场辩护。「这些证据乃是从直接的见证、从地理位置、从语言与宗教的相似、从风俗与习尚、从个人性格与联姻关系；也从巴比伦的砖块与圆柱印章；同样从历史上的年代同步与行动的相同而推得的。」¹³ 书中对希罗多德的记载作了充分的讨论，并与埃及的雕刻相比较，意在表明第二位尼布甲尼撒就是希罗多德所说的冈比西斯，即阿斯提亚格斯的女婿、埃及的征服者。据说，他在亵渎阿匹斯神庙之后发狂的故事，正确切地适用于这第二位君王。

这类理论若要引入世人当中，断难不受严格而彻底的审查。因此，伯克斯（BIRKS）在其《但以理书后两个异象》（The two later Visions of Daniel）的序言中写道：「我已仔细考察了那两个惟一使大主教阁下的理论显出些许力量的难点——即波斯历史中王名的次序，以及所罗巴伯与尼希米治下的两次立约——并且深信我能对二者作出充分完备的答复。在我看来，令人诧异的是：竟有人主张圣经中有两位尼布甲尼撒，又有一位圣经中的古列，活在朗吉玛努斯（Longimanus）在位之时，与客蒙、伯里克利同世，而这样一位古列在世俗史中却全然无迹可寻；这等悖论，凡稍知尊重证据法则的心思，怎能接受？每一次新的探究，都只是加深了我对源自托勒密王表（Canon of Ptolemy）的通行年代学的信心；我相信，它的真实性几乎单凭圣经的证据便可完全确立。」《尼尼微与波斯波利斯》（Nineveh and Persepolis）一书博学的作者沃克斯（VAUX），将希罗多德的记述与圣经的记载相结合，为尼布甲尼撒的生平提供了一幅清晰的轮廓。在约西亚在位第三十一年，尼哥打了米吉多之战，约西亚在此役中受了致命的伤。尼哥随后攻取了迦底提斯（Cadytis），即犹太人的「圣城」，最终带着丰富的掳物回到埃及。过了三年，他侵入巴比伦王的境内。当时在位的君王拿波帕拉萨年老衰弱，就把军权交给他的儿子尼布甲尼撒；尼布甲尼撒在迦基米施（Carcesium 或 Carchemish）击败埃及人，将他们逐出亚细亚。他进军耶路撒冷，复立约雅敬为王，使之臣服于己；他又掠去圣殿中主要的装饰与贵重的器皿，而被解往巴比伦的俘囚之中就有但以理和他的三个同伴。此后他继续与埃及人交战，直到听闻父亲去世的消息才班师回国。约雅敬的背叛引致对该城的第二次攻击，许多人被掳去，其中有以西结，被带到远方迦巴鲁河边。约雅敬的兄弟西底家被立在王位上，后与法老合弗拉（即希罗多德所称的阿普里斯）结盟，遂被巴比伦王废黜，双目被弄瞎，锁上铜链掳走。这样，这位征服者第三次、也是最后一次入侵犹大地，并亵渎了圣殿。过了四年，他围攻推罗；推罗抵抗他的军队十三年之久，终究被拆毁至地。此后他远征埃及得胜，废去阿普里斯，留下阿玛西斯作他的总督，自己返回帝都。用耶利米的话说，「他要得埃及地，好像牧人披上外衣」。此后他致力于美化京城，建造极其宏伟的宫殿，并修筑狄奥多罗斯、麦加斯提尼与阿里安所提到的那些空中花园。他此后的历史，从先知的记述中不难得知。「细察诸家权威的记载，似可表明克林顿（CLINTON）的推断是正确的，即这位君王在位约四十四年，且在短暂的间隔之后由伯沙撒继位。」¹⁴ 威莱特（Willet）循另一条推理途径，就其在位年数得出了同样的结论。以下日期取自普里多（Prideaux），其谨慎与准确最堪称许：——

主前（A.C.）

586. 推罗被围。

570. 阿普里埃斯（Apries）之死，与那树的梦（但以理书 4 章）同时，在他最后一次从埃及归回之后。

569. 但以理书 4:30。被赶出与野地的兽同居。

563. 七年之后得以复位。

主前 562 年。在位约四十四年后死去。

《但以理的时代》一书的作者另列出一系列年代，乃建立在不同的年代学基础之上；我们只能从第 282 页及以下各页摘引其中数则：——

主前

510年。巴比伦为古列所攻取，列王被逐出罗马。

507年。约雅敬独立执政之始。但以理书 1:1。

500年。尼布甲尼撒二世受立；其梦。但以理书 2。

494. 立金像。但以理书 3 章。

483. 尼布甲尼撒一世驾崩。

441. 尼布甲尼撒二世驾崩。

威尔斯博士（Dr. Wells）对尼布甲尼撒在位期间主要事件的年代编排如下：——

主前（A.C.）

607. 此年他被其父立为国中「共治者」，其时正当约雅敬第三年的后半（但以理书 1:1）。

606年。约雅敬与但以理及其他人一同被掳到巴比伦。

七十年被掳期的第一年。

605年。他父亲去世。在托勒密的年表（Ptolemy’s Canon）中作 Nabopolassar（那波帕拉萨），其子名为 Nabocolassor（那波科拉索）。该年表从此时起算给他四十三年。

603年。 但以理为他解梦。但以理书 2章

588年。 他再次攻取耶路撒冷，并擒获西底家。

569年。 返回巴比伦后，患了癫狂之症。但以理书 4章。

562. 他在理智恢复后「不多几日」便死了。

论文三

尼布甲尼撒的祖先与继承者

但以理书 1:1

要正确理解这一时期的历史，我们必须略略一瞥那位迦勒底大君之前与之后的时代。他的列祖大大参与了亚述帝国的倾覆。这一君国的起源笼罩在极大的晦暗之中，而就我们对其历史的认识而言，此刻我们正处于一个过渡的阶段。近来运回本国的那些铭文，其释读工作正迅速推进，将会引向对这一晦暗时代诸事件更完备的认识。在创世记的前面部分，我们读到含的孙子宁录，他在示拿地建立了一个广大的君国。他从这地出去，往亚述去，或者也许是亚述出去建造了尼尼微和其他城邑。后世的记载过于稀少，以致我们无法追溯历史的脉流：除了神话、传说，以及那些名字纯属想象虚构的传闻君王之外，我们别无引导。切不可忘记，从挪亚到所罗门之间经过了许多世纪，而最古老的世俗历史相对而言乃是晚近的。近来在埃及的发现，以及这些「黝黑的蛮族」所达到的高度文明，已使学者们得出结论：我们迄今在洪水与亚伯拉罕之间遗失了许多世纪；既然玛涅托所列出的埃及诸王朝的长表已被证明确实可靠，那么也就大可设想，亚述的雕刻遗迹倒会为克特西亚斯增添可信度，而非减损之。无论如何，当雅典还是一片沼泽、撒狄还只是一块岩石的时候，尼尼微已然「不是无名的城」了。无论尼努斯是否出于虚构，总有一些如那鹰首的、敬拜其神尼斯洛的君王一般强盛的王者，多世代地在一个繁荣且高度文明的民族之上执掌权杖。希罗多德给了我们一点关于亚述之古老与卓越的提示，他说：「玛代人是最先起来背叛亚述人的，而亚述人对上亚细亚握有最高统治权已达五百二十年之久。」无论我们是否采纳劳斯主教的看法，即尼努斯生活在士师时代，¹⁵ 我们都可以正确地设定：在主前 747 年迦勒底的那波纳萨尔纪元之前五百年，曾有某位成功的征服者扩建并美化了巴比伦。无论这财富的来源为何——照孟德斯鸠的说法是出于被征服诸国的掠物，或照布鲁斯的说法是出于经由埃及与印度的往来，¹⁶——近来发现的遗迹都表明，在亚述历史极其遥远的一个时期，已有极高的艺术风格。列王纪下 15:19 的「普勒」绝非如以撒·牛顿爵士与其他人所设想的那样是这君国的创建者；他只是那些「巴珥的臣仆」中的一员，他们的名字如今仍可在大英博物馆的宁录方尖碑上辨读出来。圣经中所提到的下一位王是提革拉毗列色，我们近来已将他的名字与普勒和亚述连在一起；在他之后接着是撒缦以色、西拿基立与以撒哈顿，这三位王被认为建造了霍尔萨巴德的宫殿、创建了梅斯皮拉，并在宁录西南宫殿中造了那些狮子像。玛代人既先行背叛，迦勒底人随后也起而反叛，这正合乎脱离母族的通常法则，即当那支派或那族强大到足以确立其独立之时。已知在此次背叛之后最早的君王是那波纳萨尔，即以其名命名的那个纪元的创立者。随着时日推移，别的诸王兴起又逝去，直到玛拿西王第三十一年，以撒哈顿在统治合一的亚述与巴比伦十三年之后死去。继他之位的是他儿子拉俄斯杜奇乌斯，即《犹底传》中的尼布甲尼撒；其继位者于玛拿西第五十一年、即上述纪元第一百零一年开始其治理。他的迦勒底元帅拿波帕拉萨尔从这位柔弱的王手中夺得巴比伦，统治其本国二十一年。据说这次背叛发生在约西亚王第十八年，其时玛代的势力与巴比伦的势力联合，攻取并毁灭了尼尼微大城，使那民臣服于这新兴君国的治权之下。据说他的儿子尼布甲尼撒娶了玛代王亚斯提亚基的女儿为妻，这样便把历史带到了我们这位先知的时代。

在世上古代诸城之中，尼尼微以其宏伟而著称。约拿所说的「那大城」这一说法，得到了史家狄奥多罗斯·西库路斯（第二卷，第 23 节）的充分证实，他所用的正是同样的措辞，记载其周长为四百八十斯塔迪亚，城墙高而且宽。从以下陈述所得的推论

《约拿书》所记的是：它人口稠密、文明开化、幅员广大。约拿与那鸿的话语所暗示的，正与那些被埋没的雕刻所展示给我们的完全相符——一个高度组织化的社会形态，等级分明，自君王以至兵丁与工匠，然而却因奢华逸乐而柔弱萎靡。圣经的言辞使我们对其规模与辉煌生出崇高的想象，同时又指出它的罪恶乃是它遭受彻底毁灭、以致荡然无存的缘由。先知一位接着一位，都承认它无与伦比的富足、它商业的伟大，以及它罪孽的深重。西番雅的声音刚一响过，亚尔巴克斯的刀剑便随之而至；西拿基立与撒达那帕拉斯，也被那波帕拉萨尔与基亚克撒列斯的兴起所盖过。它的殿宇与宫室，在人类八个世纪之久的岁月中，已被泥土层层封埋，以致斯特拉波只晓得它是一片荒场，塔西佗则称之为一座 Castellum（小堡垒）；到了我们纪元的十三世纪，阿布法拉吉乌斯所记的，除了底格里斯河东岸一座小小的堡垒之外别无其他，这便印证了那鸿的预言与塔西佗的记述。¹⁷

关于这些事件所定的年代，说法颇有分歧；以下诸说可视为细心比对之后可信的结论。主前六五〇年，尼布甲尼撒（Nebuchodonosor）在位为亚述王，沃克斯说这是「一个可以确定的年代，因为它与玛拿西第四十八年相合，又因为他在位第十七年正是玛代王弗拉俄提斯（Phraortes）的末年，即主前六三四年」。《犹底传》告诉我们，这位亚述王与玛代王亚法撒（Arphaxad）在拉高（Ragau）有一场重大的战役。这场在拉高、或称拉格斯（Rhages）的胜利发生于主前六三四年，恰是「西拿基立军队丧亡之后五十七年」。¹⁸

这征服者从玛代的都城以克巴他那（Ecbatana）回来之后，在尼尼微举行了一场延续一百二十天的筵席。弗拉俄提斯之子基亚克撒列斯终于为其父在拉格斯之死报了仇，并藉那波帕拉萨尔之助，挣脱了亚述的轭，约在主前六〇六年攻取了尼尼微；如此，藉着把帝国的宝座定在巴比伦，便将尼尼微的名字从世界历史的篇页上抹去了。

依约瑟夫所引贝罗苏斯（Berosus）之说，以及托勒密（Ptolemy）《天文年表》（Astronomical Canon）的权威，这位著名的将领通常被认定为尼布甲尼撒的父亲。但《但以理的年代》一书的作者力图将他与撒达那帕鲁（Sardanapalus）或以撒哈顿（Esarhaddon）视为同一人；支持此说的论据详见该书本身，而约瑟夫与优西比乌的原文则详载于格罗提乌《论基督教之真理》（The truth of the Christian religion）的注释中。¹⁹ 他死于主前695年。

其继位者。——据托勒密的年表，以未米罗达（Evil-Merodach）继尼布甲尼撒为王，在位二年，被其姊夫尼里格利撒（Neri-Glissar）所杀，后者在位四年；其子拉波罗索阿尔科德（Laborosoarchod）在位九个月，尚在童年，被拿波尼度（Nabonadius）所杀。此人被认为即是伯沙撒，为尼布甲尼撒之孙，在位十七年。以未米罗达见于列王纪下 25:27 与耶利米书 52:31，但但以理未曾提及，这就使人略有理由推测，伯沙撒乃尼布甲尼撒之子而非其孙。要确切地为这几位君王逐一定出正确年代并非易事，此处所从的是约瑟夫的算法，而他的算法出自贝罗苏斯。世俗古史对但以理书之真实性与史实准确性的见证，可在基托《圣经百科》「尼布甲尼撒」条第406页找到便利的汇集。其中详引各家权威，全题得着精当的阐明。为阐释这些讲章所必然容许的篇幅有限，这就是我们仅仅指明何处可得宝贵资料的辩解。

在1845年八月与九月号的《新月刊》（New Monthly Magazine）中，有W. F. 安斯沃思（W. F. Ainsworth）所著两篇文章，题为《巴比伦尼亚的河流与城邑》（The Rivers and Cities of Babylonia），对我们所论的题目极富阐发。

论文四

迦勒底人。

第一章 5 节

要解答我们上一篇论文中所提出的问题，我们必须探究迦勒底人的起源，因为尼布甲尼撒正是出于这一族。希伦（Heeren）说：「迦勒底人究竟是什么，他们是否曾真正作为一个民族存在过，这是历史所呈现的最困难的问题之一。」²⁰ 他们首次被提及是在创世记（创世记 11:28）中，称为 Casdim（迦斯丁，参 第五讲）；他们位于犹大之北，与耶利米所说那将从北方来毁灭圣殿的民族是同一族（耶利米书 1:13, 14 等）。此后在圣经诸卷中，他们的名字直到许多世纪之后、他们已成为强盛之国时才再度出现。希伯来文中的 Chasdim（迦斯丁）与迦勒底方言中的 Chasdaim，显然与希腊文 Χαλδαῖοι（迦勒底人）同为一词；而基色纽斯（Gesenius）假定其字根原为 card，遂将他们归于居住在色诺芬所称 Carduchi（卡尔杜奇）山地的那一族。福斯特（Forster）确曾颇费笔墨，力主他们源自阿拉伯，并推想他们即是众所周知的 Beni Khaled，一支贝都因阿拉伯人的部落。²¹ 我们全然不赞同此说。基色纽斯于 1839 年在哈勒（Halle）讲学中的见解，为《但以理的时代》一书所引用，似更为可取——「迦勒底人原居于底格里斯河以东、亚美尼亚以南，即我们今日所称的库尔德斯坦；正如今日的库尔德人一样，他们是好战的山地人，不事农耕，为牧人与强盗，也在亚述军中充当雇佣兵；色诺芬所见的正是如此。」²² 沃克斯（Vaux）引述亚历山大大帝时代的希腊史家狄凯阿库斯（Dicaearchus），谓其提及某位迦勒底人，乃亚述之王，据信曾建造巴比伦；而在后世，迦勒底一名则涵盖巴比伦四围的整个米所波大米，此地亦名示拿。²³

他们的宗教与语言也同样重要。前者在于敬拜天上的星体。据信他们带到巴比伦的天文知识，胜过当时所知的一切，因为他们将对日、月、五大行星、黄道十二宫以及日之出没的观测归纳为一套完整的体系；希罗多德也说，希腊人将一日划分为十二等分的作法，乃是得自他们。²⁴ 太阴年为通用之历，但太阳年及其与埃及相似的分月法，则用于天文之事。有学问的一等人渐渐取得「祭司」的名声与地位，于是在他们的时代与世代中成了占星家、术士与「哲士」。米迦利斯（Michaelis）与舍略泽（Schlozer）认为他们的起源属斯拉夫族，因而与身为闪之后裔的巴比伦人截然有别。

他们的语言。——这一民族原初的语言，乃是圣经批评学者极感兴趣的一点。倘若这民族古时是北方的山地人，那么他们所说的，便是与印度—波斯语系及印欧语系相连的语言，而非闪族语言。在处理这一问题时，我们总当顾及一段时间的长度，即从那些部落最初自其故乡山地涌出，直到他们在尼布甲尼撒治下征服巴比伦之间所经历的年岁。基色纽斯在其《圣经考古学讲义》中提醒我们：他们起初曾向亚述人纳贡，其后又在米所波大米平原上居住了数世纪之久，方才在善战的领袖率领下成为亚细亚的征服者。²⁵

从第二章第四节（但以理书 2:4）我们得知，他们所说的是亚兰方言，亚历山大译本（七十士译本）与提阿多田译本均称之为叙利亚语。从《居鲁士的教育》（Cyropaedia，卷七 24）我们确知，叙利亚语乃是巴比伦通行的语言。斯特拉波（Strabo）也告诉我们，幼发拉底河两岸各地都使用同一种语言。²⁶ 狄奥多罗斯·西库路斯（Diodorus Siculus）称迦勒底人为巴比伦尼亚最古老的居民，并将他们的星象家置于与埃及祭司相类的地位。他们专心于哲学，又实践天文之术，因此在权贵中间大得信用；而他们便利用这信用，自称能预言将来，并能解释那些富于想象或困苦忧愁之人的异梦。²⁷

西塞罗（Cicero）的见证与此完全相同。²⁸ 亨斯滕伯格（Hengstenberg）曾将本书作者对迦勒底祭司阶层的记述与世俗历史的记载相比较，藉此考验其历史的真实性。按第 2:48 节，这一阶层的首领同时也是巴比伦省的总理。照样，据狄奥多罗斯·西库路斯所记，伯利叙斯（Belesys）是众祭司之首——「巴比伦人称他们为

迦勒底人」²⁹——并且是巴比伦的总督。在耶利米书（耶利米书 39:3-13）中，祭司之首属于国中最高的一级，被称为 רבמג，rab-mag，此词源出波斯文，显然与但以理所描述的职分相符。亨斯滕伯格的见解通常极为准确，学者大可径直采纳为己见。

DISSERTATION 5

一、亚施毗拿，太监长。

但以理书 1:7

这个专有名词被 Saadias（撒亚迪亚）解作「面带愁容之人」；但 Rosenmuller（罗森穆勒）认为叙利亚文与阿拉伯文中相应字词的意义更为可信，即「帮助」与「机警」。亚历山大版希腊文译本以 Abiezer（亚比以谢）代替 Aspenaz（亚施毗拿），这是一个希伯来族名，意思是「帮助之父」。「太监长」似乎是对他职分的正确界定。סריס，saris，相当于希腊文的 eunouchos，此职分类似于今日土耳其与波斯宫廷中所设的 kislar agha，即「宫廷总管」。人们必然极度信任这些内廷官员，以致许多至为重大而微妙的事务都交托他们照管。因此犹大王室与贵族的子弟便被交付亚施毗拿看顾。他要教导他们的那「书」字，ספר，sepher，其涵义必须扩及迦勒底人的一切学问。Oecolampadius（俄科兰帕迪乌斯）视之为包括修辞学、雄辩术，以及一切陶冶心志、修饰举止的高尚学科。他随后又将这段叙事当作寓意来处理：「巴别之君，或世界之君」代表撒但；但以理和他的同伴则代表基督的选民。大卫的家族被认为暗指神这属灵的家；而「贵胄」一词 פרתמים，pharth-mim，也因偏取 Saadias 所译的「完全的果子」而被牵入这套解释。那太监则被说成预表那些属灵的谄媚者，他们以奉承与引诱勾引神的儿女犯罪，又以属世的诡辩取代真智慧，把灵魂从基督那里拉走。虽然这类省思甚有益处，然而加尔文却显出他成熟的判断力，将一切臆想的寓意排除于他的注释之外。俄科兰帕迪乌斯认为，王吩咐用自己席上的膳食供养这些被掳之人，乃是慷慨仁慈；又以此恩宠作为他们勤学的奖赏，乃是精明之举。此处王的品格同样被寓意化了：他成了撒但的写照，引诱神的选民，将自己的美味佳肴分给他们，好更柔和地把他们赢归自己。

在注释名字更改一事时，Oecolampadius（俄科兰帕迪乌斯）同样按通常的意思解释那些希伯来字词，但他指出，神的名如何从这一切名字中被除去，而尊荣却归给了受造物。他认为这正是那太监的用意，并以这更名为例，说明人的智慧与神的智慧之间的对比。但以理的行为可以用早期基督徒的作法来说明；Caecilius（凯基利乌斯）曾攻击他们，说他们受命食用祭偶像之物时却厌恶不吃。³⁰ Willet（威利特）曾讨论过这些问题——「但以理和其余的人是否学习了迦勒底人那些奇异的方术？」以及「使用外邦人的技艺与发明是否合法？」——他搜集各家意见，并以实践的智慧加以总结。³¹

二、三个童子的名字。

东方素有一项众所周知的习俗：人被擢升担任公职、或被收纳入显贵之家时，便更改其名。此处所记的更名，极可能出于一种意图，就是要使这几位犹大少年脱离一切与故土相连的联想，尽可能使他们归化于新的同伴之中。一般认为，哈拿尼雅一名出自 חנן，chanan，意为施恩，与 יה，yah，即耶和华，合起来意为「蒙神恩眷者」。米沙利出自 יש，ish，意为「他是」，与 אל，el，即神，意为「属神的大能者」。亚撒利雅出自 עזר，gnezer，意为帮助，与 יה，yah，即耶和华：「耶和华的帮助」。至于其迦勒底文的对应名称，众说纷纭，多属臆测。沙得拉大概出自 שדא，sheda，意为感动、启示，与 רך，rak，意为王，乃巴比伦人对太阳的称谓；另有人将其与某邪神相连。米煞则保留了一部分希伯来文形式，只以 שך，shak，取代 אל，el，即女神 Schaca（莎迦），相当于希腊人的维纳斯。עבד־נגו，gnebed-nego，是迦勒底文的说法，意为「尼波的仆人」——尼波是他们的神祇之一——或许也可解作「烈火的仆人」。尼波这一神名为亚述与迦勒底的许多首领和君王提供了名字，近代的研究与发现使我们能极其精确地追溯类似的字源。以 Pul（普勒）为组成部分的名字也照此使用：如

提革拉毗列色即 Tiglath Pul-Asser（提革拉·普勒·亚述）；而 Nabo-Pul-Asser（拿波·普勒·亚述）则被解释为「拿波，普勒之子，亚述之主」。

但以理的名字也被更改了。此名源自 דון，dun，意为审判，与 אל，el，即神，意为「神的审判者」；而他的新名则与偶像彼勒有关，意为「彼勒宝库的看守者」。

三、素菜。

Daniel 1:12

加尔文对本节的看法颇为独特，尤其是他对申命记 8:3 的解释，见但以理书 1:14 的注释。「素菜」一词，הזרעים，hazerognim，与拉丁文 legumen（豆类）同义，或许亦可扩及 cerealia（谷类）。所指的大抵是素食。王膳所供的食物或许过于刺激，而但以理及其同伴素常的节制，在此被指明为大有助于他们身体的健康与容貌。因此，当良心不肯被「玷污」的同时，顺服我们身体本性的律例也产生了相应的身体益处。温特尔（Wintle）极为贴切地引用了维吉尔《农事诗》1:73, 74，以说明这里所指的食物种类。

DISSERTATION 6

CORESH（古列）——他就是居鲁士大帝吗？

Daniel 1:21

本章末节牵涉一个饶有兴味的问题，即：此处所提的 CORESH（כרוש，古列）是否即那位居鲁士大帝，抑或另有其人？《但以理的时代》一书的尊贵作者，以其精心的辩护为此题注入了许多「生气」，其所主张的理论，我们现在便加以陈述并讨论。他认为居鲁士大帝与尼布甲尼撒一世是同一人，冈比西斯则与其子尼布甲尼撒二世为同一人；希罗多德与色诺芬所记那位英雄的功业归于前者，而 Coresh（古列）则只成了一个次要人物，与玛代人大流士同时，据说是在大流士之后、在亚哈随鲁之子大流士之前作王。此说亦将以斯帖的故事纳入巴比伦被掳的时期之内。历来注释但以理书的人，都极难将圣经的记述与希罗多德和色诺芬二人的记述调和。多数人既觉此事不可能，便断然择取二史家之一；而近代最优秀的作者通常偏取希罗多德。劳斯在其《以赛亚书》注中说：「希罗多德的居鲁士与圣经及色诺芬的居鲁士，性格截然不同」；而塞克大主教曾费极大心力将一切世俗史家与圣经比对，指明论据的分量是不利于《居鲁士的教育》一书之真实性的。无论居鲁士是否阿斯提阿格斯的外孙，许多人都同克特西亚斯一样相信，他在战争中制胜了阿斯提阿格斯，并在玛代王朝的废墟上建立了波斯帝国。若说要留待这十九世纪，才发现第一位尼布甲尼撒与这位东方的征服者原是一人，这几乎是不可能的事；而虽然要澄清每一处历史上的歧异并不可能，然而将希罗多德与色诺芬二人所同记的事件加以调和，仍是可取的。据说这位波斯人冈比西斯与玛代王阿斯提阿格斯之女曼达尼所生的儿子，征服了吕底亚王克罗伊斯，扩张了波斯帝国，攻取了巴比伦及亚述残余的势力，并立其舅居阿克萨列斯治理玛代与巴比伦合并的疆土。这位亲属死后，他便统治亚细亚，从印度直到古实，共一百二十七省之地。他死的情形并不确定，众史家所记各异，但他埋葬之处则公认是帕萨尔加德，正如普林尼在其《博物志》中所记。此墓曾为亚历山大大帝所临，近来又经欧洲旅行者留意并描述。穆尔加布的平原有一条河灌溉，其名为 Kur，一般认为即希腊文的 Cyrus。那里发现一座残破的建筑，显然与波斯波利斯的遗迹同时，上有楔形铭文，如今已可辨读。其中一根壁柱上的铭文已被解读为：「我是阿契美尼德人居鲁士」；学者们毫不怀疑此纪念建筑曾安放波斯王朝创建者的遗骸。R. K. 波特爵士发现了一块整体的大理石，其上有一幅精美的浅浮雕，作一人形，双肩生出四只大翅膀，上过其头，下达其足。³² 这铭文对但以理书的读者全部的价值，即在于人像上方那以箭头形文字所刻的铭辞，确定此处为居鲁士大帝之墓。这至少显明，他不能与尼布甲尼撒视为一人。

《但以理的时代》的作者对那些论及巴比伦倾覆之预言所作的评注，在此值得一提。以赛亚书 45:14，基思博士系之于居鲁士，而作者则反对以居鲁士其人为应验之说。据说基思把一切关乎巴比伦倾覆的预言，其首要的历史应验都应用在居鲁士身上，而这一推论的正当性则受到质疑。以赛亚书 13 章至 14:27 是其中一处，所谓指涉居鲁士之说在此受到质问，因为该处所论乃是亚述权势尚存的时期。那亚述人被认为是西拿基立，其前任乃是巴比伦与玛代所隶属的君王。「以赛亚书 13:19 所提的迦勒底人，我已解释过，乃是亚述诸王安置在巴比伦、以从事天文观测的一群天文学者，他们在此学问上极为卓越。」又如以赛亚书 21:2：「以拦哪，你要上去！玛代啊，你要围困！」基思博士应用于居鲁士，而这位尊贵作者则加以反对，同样也反对如下的假设，即「伯沙撒在醉酒宴乐中的倾覆乃是圣经所预言的，而居鲁士所成就的细微应验则由色诺芬所记载。」他又补充说：「伯沙撒的筵席似乎与色诺芬所描写的节庆并不相符，后者显然是定期举行的，且并非一部分贵胄，而是全巴比伦人，通夜以醉酒宴乐守之。」「这也与佐皮鲁斯取得巴比伦的方式相符。」加尔文似乎将其解作这样的意思：「行诡诈的必遇诡诈」等语。作者随后又对以赛亚书 44、45 章，以及耶利米书 50、51 章加以评论，回避其应用于居鲁士的力量，并颇有几分成功地反驳基思的论断；因为这位尊贵的作者既热心于拆毁，也巧于建造。「由这简短的考察看来，耶利米（耶利米书 50、51 章）的预言，与圣经所说玛代人大流士、并希罗多德所说的大流士·希斯塔斯佩斯攻取巴比伦一事相符。」有些作者曾假定居鲁士与这位玛代人大流士为同一人；塞克大主教也承认此种推测不无根据。「玛代人大流士元年，七十士译本译作居鲁士元年」，³³ 而托勒密的《王表》也支持二者的同一。温特尔说：「就我所见，众人都同意，被掳期满之年，或居鲁士为犹太人颁下诏令之年，乃是那波那萨尔纪元 212 年，即主前 536 年；而毫无疑问，那玛代人大流士，无论他是谁，据但以理所记，是从攻取巴比伦起，直作王到居鲁士这同一元年，即到圣经所定波斯人居鲁士在位之始。」「《王表》确将九年的统治归给居鲁士治理巴比伦，其中前二年，色诺芬的拥护者通常认为与居阿克萨列斯或玛代人大流士的统治相合。」（《绪论》）希罗多德、色诺芬与克特西亚斯都一致以为玛代人原居优越地位，直到居鲁士的胜利转移了局势，兴起了波斯王朝。在巴比伦倾覆之时，并在大流士在世之日，但以理提及玛代人时以之为尊；但到居鲁士登位，此次序便颠倒过来，以斯拉、尼希米与以斯帖记都把首位归给波斯人。

罗森穆勒提醒我们，但以理的寿数延续到כרוש（Coresh，古列）王元年之后，因为第十章告诉我们，他在那君王第三年得了异象。他解释这表面上的矛盾，说但以理活到，或说活到古列在位元年犹太人得释放之时，这便足够了；那是他延长的生涯中最高的一件大事。他提到贝托尔特与亚本以斯拉的推测，却只用几句责难之词加以驳除。一位法国批评家颇为巧妙的推测见于《神学百科》第 27 册。布莱克、埃瓦尔德、温纳与德维特的反对，亨斯登堡已详尽而有力地处理过，实在得到了比它们所配得的更为郑重的对待。要细细进入德国那躁动不安的新神学派每一种「幻想」之中，实是无益地虚耗宝贵的光阴，而但以理生平的年代学将成为后一篇论文的主题。因为有些新神学派人士对史家克特西亚斯极为看重，又恐未学的读者被他们自信的断语所误，我们在此不妨说明：我们所有的仅是佛提乌宗主教所保存的他著作的一部节要。巴尔说他约生活于主前 400 年，当大流士·诺图斯在位之时，他是一位希腊医生，在波斯宫廷留居十七年。狄奥多罗斯告诉我们，他的资料得自王家档案，但其中有如此众多的年代错乱与各样谬误，以致不能安然依从其陈述，视之为历史上的确实。例如，克特西亚斯否认居鲁士与阿斯提阿格斯之间有任何亲属关系。据他所说，居鲁士战胜了阿斯提阿格斯，将王后的尊荣加给他的女儿阿密提斯，后来又娶了她。F. W. 纽曼实在宁取此说，而不取希罗多德与色诺芬二人之说，因此使他们对圣经记载的见证成为不确定而无价值的。他又论到关于波斯诸战役「那几件事实」，即「作节要者所摘录、与希罗多德相异的那些」，认为它们带有「极高的可能性」。克特西亚斯所描绘的居鲁士生涯的最后一幕，被断言为「无可比拟地比」希罗多德所记「更为可信」。这位伟大的征服者在与「德尔比克人」交战受伤后第三日死去，葬于帕萨尔加德那座陵墓；两世纪后马其顿人曾破而入之（斯特拉波，卷 15 § 3；阿里安，卷六 § 29），近来则由莫里尔与 R. K. 波特爵士加以勘察并描述。³⁴

尽管我们所引述其言论的近代作者们近来颇为赞同某一假设，我们仍以为古代批评家的见解更为可取；总的说来，加尔文的解释仅在细枝末节上尚有可改进之处。

塞克大主教（Archbishop Secker）所列举的诸家权威，见于温特尔（Wintle）序言第 18 页及以下，值得细心研读；我们还须再次提请读者参看亨斯登伯（Hengstenberg）对种种异议所作的精辟答辩，那些异议我们在此无从一一论及。参见但以理书 1:6 及以下，英译本编者注。

专论七

王的梦。

Daniel 2:1

其年代。——第一节的陈述引起了一些困难，因为它没有留出足够的时间让这位犹大少年长成为人。耶罗米试图这样解决：他假定起算点不是尼布甲尼撒统治犹大之始，而是他统治其他邦国——如亚述人与埃及人——之始。约瑟夫（Antiq.，卷十第十章第三节）的话似乎证实了这一看法，他明确地将此梦归于「埃及被毁之后」的第二年。Rosenmuller（罗森米勒）反对这一解释，也反对 C. B. Michaelis（米迦勒）的解释，而采纳 Saadias（撒亚底亚）的看法，即此梦发生在第二年，但直到第三年末才得着解释。

其起源。 —— 没有什么比梦的理论及其解释更难归入哲学法则之下。自然科学的探究在这一题目上所投下的光，比古今一切神学家的种种猜测都要多。例如耶罗米就认为，在此事上「梦的影子仍存留着」，即有某种气息（aura）与痕迹留在王的心里。在古人的著作中——无论是教父或改教家——寻求关于这些题目的多少光照，都是全然无益的；每当他们论及属于心理科学范围内的题目时，便不断显露自己的无知。如今医师已远比神学家是更为可靠的引导者。虽然尼布甲尼撒的梦在其起源上是超自然的，然而它离开那沉睡之人、而他对梦的内容全然不省的这一点，却似乎与寻常的梦无异。

自然科学的探究已证实了加尔文在第三节上所作断言的真实性，即「Scientia est generalis et perpetua.」（知识乃是普遍而恒常的）。所幸这类解释已从神学家与形而上学家手中，转到了医师与化学家手中。如今人们公认，脑乃是心灵借以活动的器官，无论在身体活动或安息之时皆然；而梦如今已知是取决于借神经作用于脑的物质原因。晚近由著名化学家男爵

莱兴巴赫所作的研究，似乎已使我们向着对这些奇特现象的真正解释更近了一步；odyle（奥狄尔力，一种新的无重质媒质，如热素与电）的发现，使近代的哲学家得以追溯自然睡眠与人工睡眠的若干法则。奥狄尔力存在于磁石、晶体与动物躯体之中，并与清明状态、以及在磁性睡眠中传达至感觉中枢的种种印象有着密切关联，这一点如今似已为最优秀的心理学家所接纳；他们的实验无疑将引领我们查明支配作梦的种种法则；倘若路易斯先生、巴克利少校与爱丁堡的威廉·格雷戈里博士所称获得的结果，最终为科学界公认为事实，那么解释心灵在睡眠中运作的一种新方法便将完全确立起来。——参见爱丁堡大学化学教授所出版的《书信集》，十二开本一卷，1851 年。

古今解释方法的这一对比，在加尔文于第 119 页论及 Daimones（代摩尼斯，即精灵、鬼神）之处得到了极为鲜明的例证，但这需要略作说明，方能使一般读者理解。

希腊的哲学家们对它们持有各种理论，其中柏拉图在《斐德罗篇》中所记载的最为奇特。他一开始便断言灵魂不朽，且其本质从永恒中即已存在。他认为，若照其本相来解释这一观念，乃是属神的事；但以比喻言之，则是属人的，且容易领会。这个比喻颇为引人注目。诸神都有战车与马匹，皆是完全的；而我们的车却有两匹马，各具相反的性情。这些带翼的精灵成群结队，如同大军，在苍穹的穹隆之下被引领而行，朱庇特（Jupiter，宙斯）亲自率领众神与 daimones（代摩尼斯）的大军。在试图上升之时，诸神那完全的马匹得以到达穹隆的凸面——那境界从来没有诗人曾配得地描述过，将来也不会有；但有些御车者却功亏一篑，因为他们的马中有一匹是败坏的，总是向下趋向地面。由于这败坏，极大的混乱随之发生——那些 daimones（代摩尼斯）失去翅膀，坠落于地，成为人的灵魂。但由它们而生出的各等级次尤其值得注意。凡在天穹之外见过最多荣耀者，便成为哲学家；次于他们的，成为君王与勇士。此后又依次生出另外七类人：政治家、医生、先知、诗人、农夫、诡辩家与暴君。经过一万年之后，灵魂或可重得其翅膀，并受审判——有些在天上受审，有些在地下的法庭受审，而有些则转入禽兽之中，然后再回到人的身体里。这种以灵魂源出于 daimones（代摩尼斯）的观念极为奇特，它帮助我们理解此词的双重含义，正如我们所说的天使有善有恶一样。虽然不难看出它与梦的关联——梦被视为人的灵魂与脱离身体的灵之间交通的媒介——然而这类臆测对于我们眼前这位王的梦，却丝毫不能提供任何光照。

加尔文所引用的西塞罗（Cicero）的那些段落，见于《论占卜》（De Divinatione）第一卷与第二卷。它们由取自恩尼乌斯（Ennius）的引文构成，叙述了普里阿摩斯（Priam）、傲王塔克文（Tarquinius Superbus）以及法拉里斯（Phalaris）之母的传说之梦，还有术士们据说为古列所解的那个著名之梦。在第二卷中，西塞罗明智而有力地驳斥梦有神圣来源之说。他认为，对梦稍加留意，便是心志软弱、迷信而昏庸的标记。他极力斥责那种自称能解梦的伪装——这已成了一门彻底的生意，显明那种骗术；凡有受骗者供其滋养之处，此等骗术总是兴旺。他驳击加尔文所引述的亚里士多德的看法，为讨论提供了许多材料，然而对我们所论的题目却少有阐明。上述各段可在 Colquhoun 之《魔术史》（Colquhoun’s History of Magic）第一卷中找到引述与解释，而关于睡眠与梦的一些有益的评论则见于第 60 页及以下各页。

论文八

那像及其解释

但以理书 2:38

「你就是那金头。」有一个问题产生了：这话是指尼布甲尼撒本人，还是指他的帝国与延续至其孙的王朝。这一原则甚为重要，虽然历史已将有关史实的一切困难都排除了。C. B. Michaelis（米迦勒）、Willet（威列特）、Wells（韦尔斯）等人认为，这位君王乃是其帝国的代表，不仅在他生前如此，直到帝国倾覆为止皆然。用威列特那古雅的说法：「在『你就是那金头』这一短句中，有多少字就有多少喻象。」你，即你的国；是，意指表明或代表；头，意指「那国的古老与优先地位，以及那民族的知识与智慧」；金，「表明他们的财富、昌盛与兴旺的国势」。亦可比较以赛亚书 14:4 和耶利米书 51:7，其中「金」这一形容词乃指那城的威荣与富足。Wintle（温特尔）将那金头解释为代表巴比伦帝国自宁录（Ninus）至伯沙撒的延续，共七百年之久；但此说难以成立，因为尼布甲尼撒的父亲与巴比伦早期的君王并非同一族，而且这异象若限于尼布甲尼撒及其直接的继位者，则更显有力。Oecolampadius（俄哥兰帕丢）将这时期限于他自己的时代，并为那头是金的提出了一个巧妙的理由。他引证了关于这王广大治权的权威记载，即

我们藉约瑟夫所知的Berosus（贝罗苏斯），藉优西比乌所知的Megasthenes（麦加斯提尼），以及Orosius（奥罗修），他们都将他的治权延伸到叙利亚、亚美尼亚、腓尼基、阿拉伯、利比亚，甚至西班牙；但这位注释家并不以此暗喻为满足。他将之解释为他施政的公正。他早年的岁月比晚年更为正直，虽然在他身上可以查出许多过失，然而比起继他而起的波斯人和希腊人，他较少受到不义的指控。

但以理书 2:39。那第二国乃是玛代波斯，按约瑟夫所言，是由那两臂所表示的。温特尔极为恰切地引用了克劳狄安（Claudian）的话——

Medus ademit Assyrio, Medoque tulit moderamina Perses.（玛代人夺去了亚述人的国权，波斯人又从玛代人手中取得统治。） ³⁵

武加大译本在此处加入了形容词「银的」，取自但以理书 2:32，这并非翻译，而按罗森谬勒（Rosenmuller）所言，乃是一种 modus interpretamenti（解释性的方式）。

第三国是希腊人的国，至于第四国则解释纷歧。它或指亚历山大的继承者，或指罗马人。多数较早的注释家与加尔文一致，认为它是指罗马帝国，即厄科兰帕迪乌斯（Oecolampadius）、布灵格（Bullinger）、墨兰顿（Melancthon）与奥西安德（Osiander）；而格罗提乌斯（Grotius）与罗森谬勒，以及我们先前提及、藉蒙福孔（Montfaucon）得知的印度旅行家科斯马斯（Cosmas），则主张它指塞琉古王朝与拉古王朝（Seleucidae 与 Lagidae）。普勒的汇编（Poole’s Synopsis）将为读者提供各种不同见解的长篇罗列，每一种见解各以自己的理由为凭；而威莱特（Willet）则细心搜集并整理了双方的论据。德国的神学家们又在前人之说上添加了自己的推测。库依诺（Kuinoel）在其神学注释中保存了费尔图森（Velthusen） ³⁶ 及其他人的观点；至于其中某些人所提出的荒谬之说，可从哈伦贝格（Harenberg）的意见看出——他认为那打碎像的石头就是尼布甲尼撒的子孙；而德德尔莱因（Doederlein）在其为格罗提乌斯所作的注中，以及沙芬贝格（Scharfenberg）在其《但以理书评注》（Observations on Daniel）中，竟都赞同这愚昧的推测。

第三种看法与前两种大不相同，它曾被人巧妙地陈述，并费尽心力地加以辩护。都柏林的托德博士（DR. TODD）在其价值甚高的《论敌基督讲演集》（Lectures on Antichrist）中，认为第四国尚未来临。据其所言，尼布甲尼撒、大流士与古列的国度乃是金头所表征的，亚历山大的国度是银胸与银臂，罗马是铜，而铁则预表敌基督那残暴而不可抵挡的统辖，此统辖必不倾覆，直到弥赛亚第二次降临。我们日后还有机会较为详尽地讨论此说；此说必然使他归入「未来派」（Futurists）的行列，而 柏克斯（Birks）在其《圣预言之初步要素》（First Elements of Sacred Prophecy）中已详加驳斥。我们 请学习者参阅这两部作品，二者各有其卓越之处；至于这一极饶趣味的问题，我们要等到论及第二卷所含各章时再作讨论。

若进而论到细节，则那像的两臂曾被视为玛代—波斯帝国的象征；狄奥多勒（Theodoret）认为右臂代表其一，左臂代表另一。至于其中所暗示的「不及」，人们所给的理由各有不同。威勒（Willet）所采取的与加尔文的恰恰相反。有一位作者将这「不及」解作道德上的，因风俗普遍败坏之故；而威勒则认为「其治理对神的百姓较为宽容、较为公平」。有人以为银是指其非凡的财富，另有人以为是指其超卓的智慧与口才。腹与腰既是铜的，便被认为预表希腊势力的放纵无度，然而又兼其坚固。据说这暗指亚历山大个人的荒淫与奢靡。又说铜意味着他好战的性情与不可战胜的气魄。铁则被认为格外能刻画罗马的征伐；至于与泥相混，威勒说是表明「国的分裂与纷争」，另有人则指罗马将领与蛮族之间的通婚，或泛指世界的征服者与其所征服的各族相混杂。两腿据说是君士坦丁之后罗马帝国的两大分部，不过那些将其归于亚历山大后继者的人，则认为是指埃及与叙利亚。至于「与人的后裔搀杂」（但以理书 2:43），有人解作准许附属的同盟得享国民自由权（donati civitate，赐予公民权），也有人解作帝国衰亡后期蛮族与罗马人的融合。至于那些脚趾是代表个别的君王，抑或各别的国度，柏克斯 在其《预言要素》（Elements of Prophecy）中已有所讨论。

论文九

非人手凿出来的石头

Daniel 2:45

「从山而出」的石头，通常被解释为弥赛亚的国度，有些作者将其应用于祂的第一次降临，另一些则应用于祂的第二次降临。若第四国是罗马，那么这石头便是「非人手凿出来的」，或是在基督降生之时，或如加尔文在回应亚巴内勒（Abarbanel）时所主张的，是在福音初次传播之时。此处以「石头」象征「天上的国」，其理由乃因圣经论及基督为房角的头块石头。诗篇、以赛亚书、马太福音及其他经卷中的相关经文，读者已甚为熟悉，无需引述。那山被认为或指童贞女马利亚，或指犹太民族；「非人手」或暗指我们救主奇妙的诞生，或指祂在灵性上不倚赖任何人为的作为。古代教父与近代改革家一样，都同意此处是指着基督说的。参 Justin Martyr Dial. cum Tryph.（游斯丁《与特赖芬对话录》），第 32 节；Irenaeus adv. Haer.（爱任纽《驳异端》），第 21 节；Tertullian, De Resur.（特土良《论复活》），第 61 页；Apolog.（《护教辞》），第 869 页；Cyprian adv. Jud.（居普良《驳犹太人》），卷二，第 17 节；Augustine in Psalm 98（奥古斯丁《诗篇 98 篇注释》）。

最饶有兴味的问题是：这预言是在基督第一次降临时已经应验，抑或仍待第二次降临时才得成就。威利特（Willet）曾责难加尔文对「拉比巴比内尔」（Rabbine Barbanel）的答辩「不够充分」，但因二人所异者仅在细枝末节，故无须引述这位深思的诤友所作的更正。

此处可略提约瑟·米德（Joseph Mede）的说法，他是「一日一年」体系的大力主张者。他认为那石头是在第一次降临时被凿出的，却要等到第二次降临时才击打那像。这就意味着罗马帝国存续于整个基督教时代之中——此乃加尔文所不肯承认的主张，我们也不应轻率地予以认可。托德博士（DR. TODD）说得对：「这是假定罗马帝国至今仍然存在」；并且更进一步假定，向但以理所启示的众预言乃是延伸到弥赛亚第一次降临之后。加尔文与较早的注释家却视这些预言以福音时代的建立为终点。特土良（TERTULLIAN）固然将这段经文应用于第二次降临，但马尔多纳图斯（MALDONATUS）则认为，凡以罗马帝国至今尚存者，其解经乃是「insanus」（疯狂的）。然而贝拉明（BELLARMINE）与伯克斯（BIRKS）二人都力证其今日仍在延续，且各人都以此为根基，建立自己对圣经预言的见解。

因我们在第二卷中还有别的机会讨论这些问题，此处只简单说明：加尔文与我们主要的改教家都认为，但以理一切的预言都总归于、并满足于基督的第一次降临。因他们并未采纳「一日一年」的体系，故视这些预言乃是指示犹太人仰望他们弥赛亚的来临，并描绘那将要兴起的诸国与君王，以及他们的进展与纷争如何影响圣地。他们从未有一次想到，但以理书竟与近代欧洲历史的细节、或与罗马的宫廷或教会有任何关联。

另有一种见解被提及，却为牛顿主教（BISHOP NEWTON）所不取，即：第三国单指亚历山大，第四国指他在叙利亚和埃及的继承者，而那非人手凿出来的石头则指罗马的统治。但对这位广受欢迎的作者，以及对约瑟·米德（Joseph Mede）而言——关于那像的铁的部分所公认的解释，「几乎无异于一条信仰的信条」。³⁷ 他提醒我们，那石头与那像截然不同，正如基督的国度与今世的诸国全然有别。他断言，其击打之能在基督第一次降临时已经彰显，并贯穿其后世界的整个历史。但因牛顿主教主张以「一日为一年」的历史解经体系，而加尔文并不采纳此说，故无须再多引述他的话。然而读者若参阅他所罗列的丰富权威论据，仍必得益。³⁸ 由于他是一位有价值且广受欢迎的预言解释者，故有必要对这样一位可贵的作者略作提及；同时必须提醒本注释的读者，切勿采纳任何与全能者藉我们的主基督在新约中待我们所依循的伟大原则相悖的预言观点。

厄科兰帕迪乌斯（OECOLAMPADIUS）在其对但以理书 2:44 的注释中，将基督的国度视为属灵的、永恒的；如同其他热心的作者一样，他认为自己那个时代的种种患难乃是敌基督特有的标记。伊斯兰教徒的亵渎，以及

「再洗礼派」（Cata-baptists）的狂妄，在他看来都是无法容忍的。他尤其激烈地反对那些坚持必须受第二次洗礼、并否认外在礼仪（如圣职与圣礼）价值的人；他并主张外在的礼仪当存留直到基督第二次降临。

他认为第四十五节与基督的第二次降临以及人类复活受审判有关，但并不定罪耶罗米及其他「教父」的看法，他们将此节归于我们主的道成肉身。他说，那山就是锡安，那民就是犹太人，而藉着他的被钉十字架，基督被说成长成一座大山，充满全地。他引希坡律陀（Hippolytus）为证，认可其归于第二次降临之说；他反对爱任纽（Irenaeus）、特土良（Tertullian）与拉克坦修（Lactantius）的观点，这些人作为千禧年主义者（Chiliasts），将此段经文转用于他们自己的目的。某些犹太人与基督徒关于在地上享受一千年肉体安乐的粗俗见解，被明智地加以斥责；而关于基督在他百姓心中与灵魂里属灵的统治，则有一些极为有益的论述。俄哥兰帕丢（Oecolampadius）在此处的注释尤为切合实际、探究入微；他不如加尔文那样细致而拘于字面，但在旧约的注释上，他比任何别的改革家都更多地展现出成熟基督徒深沉的情感。

论文十

杜拉平原上的巨像

但以理书 3:1

本章的记述牵涉许多值得注意之处。

1. 立像的时间。此点无从确知；学者们提出种种臆测，却没有一个得到丝毫历史根据的证实。狄奥多勒（Theodoret）与屈梭多模（Chrysostom）定其为王在位的第十八年。

2. 立像的目的。这多半是为要陷害犹太人，并一切敬虔敬拜耶和华之人而设的圈套。加尔文的看法为最优秀的著作家所采纳。

3. 此像是为尊崇何神而立？威列特（Willet）与加尔文看法相同，认为它是奉献给某位神祇的，如彼勒（Bel），即尼布甲尼撒敬拜的主神。

4. 立像的地点，是托勒密（Ptolemy，天文地理学家）所称的杜拉（Deira）平原，位于查尔托庇斯（Chaltopis）与基西亚（Cissia）之间，属书珊一带地区。³⁹ 奇西亚努抄本（Chisian Codex）的编者将此名溯源于波斯文 dooran，意为围场，如此便加强了耶柔米的看法，即此像是立在城内的一处围场之中。

最早期注释家的一个独特之处，是对这类题材作神秘性的应用。例如屈梭多模认为它是指贪婪；⁴⁰ 而耶罗米（本处）则以为是指假教义与异端；爱任纽则以为是指世界在撒但辖制之下的浮华与骄傲。⁴¹

这像形体比例的失衡，在解经家中引起了一些争议。伯托尔特照他惯常的作风，满口挑剔。他问：“它怎么可能自己立得住呢？”但并无证据表明这像通体都是人形。亚细亚人常为敬奉他们的神祇而立起顶端带有人头的柱子。明特尔在其《巴比伦人的宗教》一书中，视之与阿米克莱的阿波罗相类，即一根素朴的柱子，上下加了头与足。格塞尼乌斯也曾指出，彼勒塔的废墟令人震撼之处只在其庞然的体量，而不在其比例；巴比伦人偏好一切巨大、不匀称、奇诡之物。亚述人惯常立起偶像石柱以敬奉他们的神祇。然而，即便我们把 צלם（tzelem）一词严格限定为肢体齐全的人形，我们仍可为但以理的真实性作辩护，只需算上那必不可少的基座。六比一的比例对人形而言是恰当的；因此加上基座而成十比一，也丝毫不违背艺术的原则。至于竖立它的困难，我们无从评判。黑伦精辟的评论正合此处的情形——“我们经验的范围太过狭窄，不足以让我们径自断定在别的土地、别样的气候、别样的境况之下何为可能之事的尺度。埃及的金字塔、中国的长城、象岛的石窟庙宇，岂不都仿佛在讥笑我们的批评么？我们竟妄想为全民族联合起来的力量划定界限。”⁴²

这巨像的材质值得注意。它几乎不可能通体是金的。有人认为它像罗得岛巨像那样是中空的，而罗得岛巨像的高度比它还多十肘。（普林尼《博物志》，34 § 18。）屈梭多模认为它是木制的，只是包上金片；对于这种看法，我们确实可从出埃及记 39:38 找到依据——那里用皂荚木作成、包上金子的坛被称为金坛；而出埃及记 39:39 中仅仅包铜的坛则被称为铜坛。巴比伦所堆积的庞大财宝，使人相信当地确有足够的金子可以包裹如此巨大的一座像；而希罗多德与狄奥多罗二人所记载的彼勒金像连同其阶座的重量，则远不足以使这些器物通体皆为实金。由此可见，世俗历史在帮助我们正确解释旧约的语言上，价值极大。许多人一听说竖立起这样一座通体纯金的巨像，便立时不肯相信；其机械与工艺上的困难实在太大。但当我们发现这些史家向我们叙述类似的建造物乃是包金的木料，或仅是包上金片的中空外壳时，一切困难便烟消云散，凡事立时都归入可信的范围之内，但以理的历史准确性得以辩明，不信者吹毛求疵的暗讽被驳回，而恳切寻求者的心便安息在耐心考究为它所预备的坚固磐石之上。

亨斯登堡在本章通篇所关注的，乃是驳斥其新神学派前辈们的种种异议。德威特、伯托尔特与布莱克，各自都曾试图动摇但以理书的历史真实性。他们说，那立像的时期——若真曾立过像的话——乃是安提阿古·伊皮法尼的时代，而他的性情便是那虚构的尼布甲尼撒的原型，作者「不过是编造这些故事，为要激励犹太人在安提阿古的宗教逼迫之下刚强壮胆」。⁴³ 伯托尔特又把那三个犹大人对王所说的话，看作「令人反感的傲慢与轻浮」的实例；而狄奥多勒却被引述为「惊叹于这些少年人的勇气、他们的智慧、他们的敬虔」，其言辞的精神与加尔文本人如出一辙。⁴⁴ 关于窑炉的预备，也曾引起若干疑难，尤其当沙尔丹叙述说，为要处死犯人，曾用整整一个月的时间往两座炉中添火；但只要作一个自然的推想，即王早已料到必有人抗命，遂预先有所预备，好对一切违命者立即施行报复，这异议便迎刃而解了。不信者又问：「这神迹究竟成就了什么结果？」他大声说：「那巨像的比例何等不相称，这样的像从未存在过，这样的神迹也从未行过。」然而历史却击溃了一大群臆测，因为希罗多德提及彼勒庙中的一座像，西西里的狄奥多罗斯也印证了他的记述。⁴⁵ 亨斯登堡搜集了一长串权威的例证，以证明东方古代君王确曾竖立此类雕像；对于这些异议的答复，我们且请读者参阅他那宝贵的著述——所幸这些异议为我们大多数读者所素不相识。

论文十一

众官长的名称

但以理书 3:2

加尔文极为明智地避免逐一探究这些官职的含义，因为要确定各职所司之职分究竟为何，实有极大的困难。判定此事的最佳方法，乃是追溯东方同族语言中相应词汇的意义，并留意当今仍在沿用的国家官职。我们在此陈述若干研究所得，至于更详尽的资料，读者可参阅 Castell（卡斯特尔）宝贵的《辞典》，以及 Rosenmuller（罗森穆勒）与 Wintle（温特尔）的注释；诸词的标音则依从最优秀的外国学者。

אחשדרפניא，achas-dar-penaja，卡斯特尔与罗森穆勒二人皆认为源自波斯语；其意为 majestatis janitores（威严之守门者）。温特尔译作 satraps（总督），甚为正确。

סגניא signaja（西迦尼亚），亦是波斯语；Rosenmuller（罗森米勒）译作 supremus præfectus（最高长官），Wintle（温特尔）译作「元老」，意指第一等的总督。

פחותא，pach-vatha（帕赫瓦他），显然相当于东方所称的「帕夏」（pasha，总督）。

אדרגזדיא，adar-gaz-raja（阿达迦斯拉雅），七十士译本译为「执政官」，Theodotion（狄奥多田）与Jerome（耶柔米）译为「首领」，Wintle（温特尔）译为「审判官」。

גדבריא，gedab-raja，通常译作「司库」。

דתבריא，dethab-raja，指掌管法律的高级官员。

תפתיא，tiph-taya，显然与土耳其语中的 mufti（穆夫提）一词相关，即伊斯兰教中的首席宗教官员。

שלטני，sil-tonei，是表示「掌权者」的一般用语。Joseph Jacchiades（约瑟·雅基亚德）在他的迦勒底文释义中对此作了详尽的解释。

Poole（普勒）的《圣经汇解》（Synopsis）也可参考，颇有益处。Oecolampadius（俄科兰帕迪乌）在此处一反其惯例，对这些词语作了字义上的考订，并引用了 Rabbi Saadias（拉比撒亚底亚）、七十士译本以及迦勒底文的释义者。

论文十二

论各种乐器。

Daniel 3:5

正如加尔文所提醒我们的，这些乐器究竟是何物，已无从确定。学者们曾探究这些亚兰文词汇的词源，并将其中所暗含的性质与今日通行的乐器构造相比较。东方的旅行家们也曾将当今的音乐与本节所记载的加以对照。此外，也有人指出叙利亚人与希腊人所用乐器之间的相似之处。既然引述众多作者的种种猜测并无实际益处，我们只需参阅温特尔（Wintle）与罗森穆勒（Rosenmuller）in loc.（在此处），那里有若干有趣的资料in extenso（详尽记载）。普尔（Poole）的《圣经汇解》也提供了大量的字义考订。厄科兰帕迪乌（Oecolampadius）则完全略去对这些乐器的解释，却作了一些极为切当的实践性评注。他公正地指出：真正的宗教敬拜并不需要这许多外在的激发之物；在神眼中，一颗清洁的良心，加上对神的信靠与对祂律法的顺从，才是最美的音乐；同时他称赞柏拉图对灵魂能献给其创造主的至美音乐所作的描述。他断言：敌基督乐于这类外在感官的享乐，而长进的基督徒却在灵里、安然、宁静、内在地敬拜。因此，真正的宗教乃是一切外在偶像式敬拜的敌对者；它不是出于惧怕的驱使，也不是靠暴君的命令来推行，而是无需器乐吹奏的外表铺张，只以欢畅的心、自由轻快的灵来敬拜，并因神在基督里的应许所生的永生盼望而受激励。这番见解虽已历三百年，却仍不失那位说出并坚守此言的改教家之风范。

论文十三

神的儿子

但以理书 3:25

我们译本中对迦勒底文 לבר אלהין, leber-alehin 一语的翻译，容易引起误解。Wintle（温特尔）更准确地译作「一位神的儿子」。这位异教君王以此方式表达他的惊愕，远比说他影射自己所无法理解的、道（Logos）以人形显现，来得可能。Calvin（加尔文）正确地指出这是「众天使中的一位」。Wells（韦尔斯）说，天使在圣经中被称为神的儿子，如约伯记 1:6 与约伯记 38:7。Wintle（温特尔）所作「某种天使的显现」的注释是正确的。Jerome（耶柔米）视之为基督降至阴间的预表，Munter（蒙特尔）则断言这就是我们的主自己。Wells（韦尔斯）对此看法既不肯定也不否认；持此见解的注释家为数不少，他们认为在列祖时期与弥赛亚降临之前的时代，道曾多次以人形显现。Justin Martyr（游斯丁殉道者）在向逼迫他的哲学家们论述道的先存性时，也作了同样的断言。Willet（威利特）在综述诸多有才学的作者的各种意见之后，倾向于此说。他对整段叙事的若干省思颇有造就；但他关于天使本性的讨论则流于臆想而无益处，而他对火的常态作用与超常作用的处理，尤其显出他对自然科学的无知。Rosenmuller（罗森穆勒）译作「像众神的一个儿子」，即一位天使，Poole（普勒）所引用的作者们也得出同样的结论；但 Oecolampadius（厄科兰帕丢）认为这显现乃是以马内利自己，并引证他向亚伯拉罕、雅各和摩西显现的其他事例。他又引用 Chrysostom（屈梭多模）、Apollinarius（亚波里拿留）以及其他教会权威的言论来巩固自己的看法。

论文十四

一位守望者。

Daniel 4:13

这是 עיר（gnir）一词的正确译法，但有人推测其含义与 ציר（tzir）相同，后者是迦勒底文中「使者」一词。耶柔米 巧妙地推测它与希腊文 Iris（伊里斯，天上的使者）为同一词。在 约伯记 36:30 中，希伯来文作 איר（air），据 西克大主教 所言，俄利根在此读作 Irin。威利特 回答了「为何天使被称为守望者」这一问题，并赞同地引用了 加尔文 的理由。罗森米勒 赞成 耶柔米 的推测，并引荷马《奥德赛》卷十八第5行为证。他把「守望者与圣者」视为一种 hendia-dys（重言法），提醒我们在 约伯记 15:15 中，天使凭 autonomasia（换称法）被称为「圣者」。亚历山大抄本的注疏将 eir 一词解作与天使等同；据 罗森米勒 所述，培鲁修的伊西多禄（书信177，卷二）认为此词指天使之首。据基西亚努抄本博学的编者所言（罗马版第127页），叙利亚人在其诗歌中将守望者与天使并列，同为悔改的罪人欢欣。另参 Critica Sacra（《圣经评注》），卷七，法兰克福版。厄科兰帕迪乌的看法与上述诸说相似，但他将「守望者」一词取作神圣刑罚的激发者或传令者之意。拉比撒亚底 则认为所指的是一位可怕的毁灭者。

论文十五

尼布甲尼撒的癫狂。

但以理书 4:25

本章的记载在怀疑派神学学者中间大受质疑。他们抱怨的一个主题，是缺乏世俗历史的相应佐证。俄利根发现自己被一切古代史家所弃，耶柔米也曾徒然遍查诸史，欲寻得对圣经经文的证实。然而我们必须记得，我们所视为古代的那些史家，就这远古的时代而言，其实是十分晚近的。例如，麦加斯梯尼（Megasthenes）著述的时代略早于贝洛苏斯（Berosus），约在主前280年，在巴比伦王塞琉古·尼卡托的宫廷中；而我们所有的，也不过是他们著作的片段，且是转手得来。波斯史的作者狄奥克勒斯（Diocles）与亚述、玛代史的作者阿彼德努斯（Abydenus），是在所记事件发生数代之后，从迦勒底的传说中获取材料的。亨斯登堡向我们保证，迦勒底的编年史家素以民族的虚荣与夸口著称，⁴⁶ 断不会记载任何有损其最早英雄声名之事。然而，连贝托尔特（Bertholdt）也不得不承认，阿彼德努斯保存了一则与本章记载相似的传说：「他登上王宫的屋顶，便被某位神明感动，开口说道：『巴比伦人哪！我尼布甲尼撒向你们预言一场将临的灾祸，这灾祸是我的先祖彼勒和王后柏提斯都不能劝服命运女神加以挽回的。必有一头波斯的骡子（即父母出自不同邦国者）前来，你们自己的众神与他联盟，他要将奴役加在你们身上，与他同来的还有一位玛代人的首领，就是亚述人所夸耀的。』」⁴⁷ 如今，古人常将癫狂与神灵感动相连；其时间与地点亦与但以理的记载相符；这忘我之境（extasis）发生在他征战完成之后；而「被某位神明」一语，指的是一位外邦的神，我们知道那就是希伯来人的耶和华。至于那使他不能治理国政的癫狂之事，欧陆主要的怀疑论者也承认是可信的。米迦利斯（Michaelis）承认「这样的祸患临到伟大非凡的心智，比临到常人更为频繁。」如今我们的医师，凭着对大脑及其功能的更深认识，已能解释其中缘由。在此，病理学与心理学的科学，比一切不信之神学家的臆测都更为有用。在教会初期，人们最难接受的，就是照字面理解这段记载；因此解经者将其当作寓意。他们认为王代表从天上坠落的撒但，而他与田野走兽同居的全部叙述，都被视为象征性的，在历史上则遭否定。然而耶柔米虽长篇记述了这种见解，自己却持守字面的记载。⁴⁸

上文所述之记载不被人相信，或许出于对圣经原文的错误解释。因为有些作者断言此人完全变形为兽；然而这段经文的用语绝不足以支持这样的结论。Tertullian（特土良）正确地解释了「他的头发长长，好像鹰毛」这一句，谓之 capilli incuria horrorem aquilinum præferente（头发因无人照料而现出鹰羽般的可怖之状），因为这乃是他野居生活的自然结果，也是长期精神失常使人趋于兽性的常见标记。至于这场灾祸持续的时间，Hengstenberg（亨斯登堡）赞同地引用了 Calvin（加尔文），因他同意「七」这字所含的不定期之意。然而 Calvin（加尔文）过于倾向确数作虚数用的理论。似乎并无充分理由不把「七」这数目严格按字面理解，也无理由不把「期」字 עדנון，gni-danin，解作年。就连 Hengstenberg（亨斯登堡）也对其狡猾论敌那些貌似有理的臆想让步过多。Rosenmuller（罗森穆勒）正确地将此语限定为七年，这段时期对于脑部高度亢奋状态之延续而言绝非不合自然，此种状态产生躁狂，并伴有本章所提及的一切症状。Oecolampadius（厄科兰帕迪乌）视之为一桩精神疾病的案例，并从 Aben-Ezra（亚本以斯拉）、Pausanias（保萨尼阿斯）与 Augustine（奥古斯丁）引述了许多类似的记载，又举出异教诗人的寓言，用以说明这段经文。至于 Tertullian（特土良）以及犹太与欧陆诸作者的见解，可参阅 Kitto（基托）的 Bibl. Cyclop.（《圣经百科全书》），尤其因为其中 Dr. Wright（赖特博士）所陈述的观点稳健、明智而切合实用。

论文十六

颂赞的诏谕

Daniel 4:37

这位君王在康复之后大约只活了一年；有些著作家认为，他的复位使他归信了独一真神的敬拜。但亨斯登伯同意我们作者的看法：「请参看加尔文对这几处经文的论述，」他说，「他极有力地从这些经文证明，许多解经家认为尼布甲尼撒彻底而全然归正的意见是不正确的。」加尔文显然是对的，因为波斯人向来惯于将琐罗亚斯德的教义与巴比伦的星象术混杂在一起。⁴⁹ 这位王所用的圣经语言，曾被人当作反对此诏令真实性的论据。艾希霍恩与贝托尔特反对说，他竟以旧约的措辞像一个正统的犹太人那样说话。然而某些语句与圣经其他经文的相似之处，并不能构成反对其真实性的论据。这位君王与但以理有过许多往来；他无疑听过但以理表达对独一真神之敬畏与尊崇的方式，而且他越是缺乏对这些话意义的亲身体验，就越会一字不差地重复这样的说法。就古列的诏令而言，虽然简短，其中却可找到若干处对以赛亚书预言的引用。⁵⁰

至于人称由第三人称转为第一人称一事，亨斯登伯赞同加尔文的解释。俄科兰帕迪乌认为这王确实归正了，并且因他认识那天使就是基督，便设想他不但是归信者，更是一位使徒。这对他品格的评价实在过于宽厚；不过，考察各位杰出改革家的判断，并观察其中哪一位能经得起后世审慎的检验，仍是很有教益的。

附论十七。

伯沙撒与筵席。

但以理书 1:1, 2。

此处说这位君王是尼布甲尼撒的儿子。曼彻斯特公爵按字面意义理解此语，而通常的看法则以为他是尼布甲尼撒的孙子。他说：「在贝罗苏斯（Berosus）、麦加斯提尼（Megasthenes）或波利希斯托（Polyhistor）的著作中，没有一位君王与他相符。圣经说尼布甲尼撒是他的父亲，多数人认为这指的是祖父，而且不可否认，『儿子』一词可以指孙子；但在此事上，这与我们所掌握的一切证据相违。《经院史》（Scholastical History）的作者记载说，伯沙撒是大流士之女所生的儿子。据我所知，尼布甲尼撒二世确实娶了大流士的女儿，如此则伯沙撒便是他的儿子。然而即便承认伯沙撒是尼布甲尼撒的嫡孙，尼布甲尼撒的诸位继位者中却无一人能与他有这样的亲属关系。」其次所引的是波斯作家梅尔昆德（Merkhond），公爵藉其帮助，将卡俄斯（Ka’oos）等同于尼布甲尼撒一世，将阿弗拉西阿卜（Afrasiab）等同于亚斯提亚基斯（Astyages），将卡俄斯之子西亚外什（Siyawesh）等同于伯沙撒。于是又推测这位君王除了在其父在世期间之外从未作过王：倘若他是在其父疯狂期间作「王」的，那么世俗史家未提及他的名字便由此得着解释了。文中又引证一份牛津的抄本，以表明「当大流士与科列施（Coresch）统治波斯之时，尼布甲尼撒与伯沙撒正在巴比伦作王。」⁵¹

这一假设与人们从古代史家那里所作的通常推论大相径庭，因此我们不可不加特别留意就将它略过。

《威尔斯》(Wells) 已将这个通行的假设陈述得十分清楚，故只需提及即可。⁵² 耶利米（耶利米书 27:6）曾预言尼布甲尼撒的国度必延续到他儿子和他孙子的时代。托勒密的《天文年表》(Astronomical Canon) 是关于尼布甲尼撒诸继位者历史的最著名依据，我们已在前一篇论文中详加叙述，这些内容在《斯塔克豪斯》(Stackhouse) 的《圣经史》中也有较易读的形式。⁵³ 这些王中最后一位是拿波尼达 (Nabonadius)，一般认为他就是那位拿邦尼杜

——即贝罗苏斯 (Berosus) 笔下的 Nabonnedus、希罗多德笔下的拉比尼图 (Labynetus)、以及但以理书中的伯沙撒。⁵⁴

贝罗苏斯（Berosus）说，在他执政期间，城中临河的城墙以砖石与沥青加固；到他第十七年，古列进军巴比伦，王率大军迎战，却被击败，于是自闭于波西帕（Borsippa）。古列随即攻取巴比伦，并决意拆毁其外围防御工事，之后又回师波西帕，围攻该城。拿波尼杜斯（Nabonnedus）随后投降，古列容许他在迦曼尼亚（Carmania）平静度过余生，他便在那里居住直到去世。希罗多德的记述与此稍有出入。古列出兵攻打拉比尼图斯（Labynetus），此人乃尼托克丽丝（Nitocris）之子——她是一位极有胆识、极有权势的女王——他「从列祖」承受了亚述的国位。⁵⁵ 古列引开幼发拉底河的水流，从河床进入城中；当城的中心被攻占时，住在城郊两端的人尚不知自己的灾祸，因为他们「那日正以舞蹈和各样的欢乐庆祝节期，直到他们得着关于全城命运的确切消息。巴比伦就这样第一次被攻取。」希罗多德也记载了它第二次的陷落，即在大流士·希斯塔斯佩斯（Darius Hystaspes）作王时，因佐皮鲁斯（Zopyrus）的诡计而失守（卷三，第159节）；那位高贵的公爵便认为圣经的记述与这第二次陷落相合。

色诺芬的《居鲁士的教育》（Cyropaedia）也为一件类似的事件作了见证；但因其史料价值已被人全然否定，我们便不能确定地断言此事乃是同一事件。维特林加（Vitringa）为其历史真实性作过辩护，格泽尼乌斯（Gesenius）与贝托尔特（Bertholdt）也已加以承认。亨斯登堡（Hengstenberg）引用卷七第5节，并与希罗多德卷一第191节相联，评论说：「色诺芬的这一见证，对我们的立场更为有利，因为它确证了这一特定情节：众大臣当时正聚集在王的席上赴宴。」⁵⁶ 他又补充说：「但以理与希罗多德、色诺芬之间的精确吻合，蒙特（Munter）在其书（50 100 页67）中承认是令人惊异的；就连格泽尼乌斯（Z. Jes. 卷一，页655）也不得不称之为极其令人惊异。」至于一切细节的更充分讨论，我们请读者详参他那部具有决定性的著作，此处仅表明我们赞同他的见解，而不赞同那一巧妙的假设——尽管我们不得不将该假设陈明并加以解释。

盛大的筵席——原文中「筵席」一词乃是「饼」，而此字与「酒」相连，便成为描述东方筵席的惯用方式，因当地人民都是极爱吃饼的。「吃饼」与「摆设饼」乃是圣经指称筵席的说法。宾客的人数或许并未达到一千，因为这在东方是表示数目众多而惊人的说法；然而此数亦非不可信，因哈默（Harmer）告诉我们：「王宫第一道即最外面的门内，有一四方形的院子，正是为此用途而设的。」⁵⁷ 威莱特（Willet）提醒我们注意这种东方增大数目的说法，他提到据说亚历山大的筵席上有一万名宾客在座，且每人各得一只金杯。克娄巴特拉的父亲托勒密曾为庞培摆设过类似的宴席。有人推想这是为尊崇某位神祇而每年举行的隆重节期，而「尝酒」之举（第2节）则暗指献祭之前先尝奠酒的习俗。温特尔（Wintle）极为贴切地引用了维吉尔《埃涅阿斯纪》卷一，741行——

“Primaque libato summo tenus attigit ore.”（她先行奠酒，仅以唇边略沾。）

阿特纳奥斯（Athenaeus）所记载的迦勒底习俗，使这一见解显得极为可信 ⁵⁸：他们向各样金属所铸、作人形的小像献祭；这种偶像崇拜在《巴录书》中亦有描述，参但以理书 6:3。威利特（Willet）引用犹尼乌斯（Junius）的说法，称此筵席发生在 Loon 月的第十六日，其性质近乎希腊人的农神节（Saturnalia）与酒神节（Bacchanalia）。「尝酒」一语，武加大译本与亚历山大译本译得仿佛其意为「醉酒」，如此便更加突显了那放荡纵饮的总体意象。

论文十八。

太后

Daniel 5:10

加尔文对此人究竟是伯沙撒的妻子还是祖母存疑。但另有一种可能的解答。Prideaux（普里多）依据希罗多德的记载，认为她是王的母亲；而 Grotius（格罗提乌）与 Josephus（约瑟夫）则视她为尼布甲尼撒的遗孀。《但以理的时代》一书的作者不同意通行的关于尼托克丽丝（Nitocris）年代的看法；他断定她掌权乃是「在尼布甲尼撒之父的前一世代」。她的名字并未见于《天文正典》（Astronomical Canon），因此希罗多德与该正典二者必有一误。希罗多德说，尼托克丽丝生在塞米拉米斯之后五代；但据 Bryant（布莱恩特）所言，关于她在位的年代，前后共有八种不同的推定，介乎主前 2177 年至 713 年之间。尽管希罗多德使她声名远播，如今已无从确知她是否即本文所提及的太后，然而断然否认她就是此人，同样是不智的。Hengstenberg（亨斯滕贝格）以其一贯的敏锐讨论过这个问题。Heeren（海伦）以她与尼布甲尼撒同时，并可能是他的妻子；但 Hengstenberg 则倾向于她是太后的看法。「如此，我们大可将希罗多德论尼托克丽丝所说的，与此处论这位王后所记载的相比较；只需将二者并列引出，便可见其完全吻合。」⁵⁹ Rosenmuller（罗森穆勒）与耶柔米所见相同，认为她是尼布甲尼撒的遗孀；Oecolampadius（厄科兰帕迪乌）在极为生动有力地注释这一点时，也采取同样的看法。

论文十九

墙上的字迹

但以理书 5:25

我们不断被提醒：若要正确解释神的道，就必须具备对字词的知识。那被特别称为「道」的记录，细究之下乃是由许多字词所构成；而不认识、不运用个别的词语，就字面而言实在不可能明白圣经、更遑论完整地阐释它。这一点在此处尤其适用。加尔文将每个字都单独作完成时解，而在阿拉伯文译本中则用过去分词，即 mensuratum, appensum, divisum（被量度、被称量、被分裂）。מנא, mene（弥尼），是动词 מנא, mana, numeravit（数算）的 pihel（皮尔）分词，意思是为某事物的存续定下界限。

תקל, tekel（提客勒），是希伯来文 שקל, shekel（舍客勒）的迦勒底文（亚兰文）对应词，意为称量——舍客勒乃是银币的标准重量单位。此处所指的是全能者用公义的天平称量君王的行为。

ופרסין, upharsin（乌法珥新），et dividentes（以及那些分裂者）；加尔文如此照字面直译；而 Rosenmuller（罗森米勒）则解释说，此处主动分词的复数形式乃是作无人称用法，因而等同于被动分词的单数形式。须记得，词尾 ן, n，乃是希伯来文 ם 的迦勒底文（亚兰文）对应形式。

以天平喻指国度，乃古典作家常用之比喻。荷马《伊利亚特》卷二十二与维吉尔《埃涅阿斯纪》卷十二中皆有此例；《失乐园》第六卷亦然。

论文二十

玛代人与波斯人

但以理书 5:28

对于研究预言的人而言，追溯这些在人类历史上享有声名的帝国的起源与发展，是极其引人入胜的。当我们发现世俗作者的记述足以印证圣经经文时，这种兴趣便更加浓厚。既然有人竭力质疑本书的真实性，我们就必须再次引用一些论据，正是这些论据使最优秀的神学家们信赖其历史的准确性。

玛代及其民族的历史屡屡与犹大各支派那不循常轨的运行轨迹相交。有人推测该国之名源自 כדי，chadi（迦底），即雅弗的第三子；但当我们记起该王国最初建立仅在古列之前一百五十年时，这一猜测便归于虚妄。论及这些远古时代时，切不可忘记：凡生活在所罗门时代之后的一切作者，其实都是何等晚近的人。在我们看来，他们显得古老，他们对某一事件真实性的见证似乎确凿无疑；然而那些我们不得不倚赖的亚细亚史家，都生活在他们所记之事发生之后许多世代。如今似已公认，我们在洪水与亚伯拉罕之间失落了若干世纪；因此，凡试图将某一帝国的起源归诸挪亚的直系后裔的做法，都极具欺骗性。我们只能采用手中最佳的见证，但即便如此，也必须据此纠正那些最斩钉截铁的断言中的不确定性。若我们可以信从希罗多德，玛代人乃是从亚述人中分出的一支。在亚述人掌握上亚细亚的帝权五百二十年之后，玛代人脱离了他们的统治。关于底约克斯（Deioces）的趣事以及埃克巴他拿（Ecbatana）的建城都有记载，而关于那城的描述与《犹底传》中传给我们的记述完全相符。⁶⁰ 随着时日推移，邻近各族陆续被征服并联合起来，直到弗拉俄尔特斯（Phraortes）将波斯人置于自己治下，率领联合的诸族攻打亚述人。其子居阿撒列斯（Cyaxares）继位，既扩张又巩固了玛代的统治。古列的外祖父亚斯提亚各（Astyages）是他的儿子与继承人；在这几位君王在位的整个时期，一个又一个行省被并入这日渐壮大的帝国。从希罗多德到克特西亚斯（Ctesias），历史的一致见证都断言古列取得玛代乃是武力夺取。我们在此的主要目的，是要使读者深切认识到我们所拥有的早期史料何等匮乏，以及某些记录这些事件的史家在事件发生之后何等久远才在世。例如克特西亚斯，他是小古列之兄亚达薛西宫中的一位年轻医师。他虽写了二十三卷波斯史，我们所存的却只有福提翁（Photion）勤加搜集的少许残篇。因此，我们的注意力便极其殷切地转向那些在巴比伦河畔、遍及示拿全地的碑铭之释读。这些已成为支持但以理可信性、并驳斥新神学派那些巧辩而自相矛盾的猜测的最佳证据。

M. M. J. 贝利·弗雷泽（Baillie Fraser）与W. 弗兰西斯·安斯沃斯（Francis Ainsworth）极为成功地处理了本题的地质与地理部分；前者见其《美索不达米亚与亚述》一书，后者见《地质研究》。另参后者所著《巴比伦尼亚的河流与城邑》二文，载于《新月刊杂志》（New Monthly Magazine），1845 年八月与九月号。曼彻斯特公爵从古代史家中搜集了大量资料，却未曾利用那些描述并考订现今仍存之土丘与废墟的古物学研究。沃克斯（Vaux）的《尼尼微与波斯波利斯》亦提供了许多足以阐明但以理书这一部分的材料。

论文二十一

玛代人大流士

Daniel 5:31

近来，《但以理的时代》一书的尊贵作者对历来关于这位著名君王的公认见解提出了质疑。他提出五点理由，认为此人乃是大流士·希斯塔斯庇（Darius Hystaspes），而非色诺芬所记载的居阿克萨列斯（Cyaxares）——即古列的舅父兼岳父。因此，这一主张需要我们详加考察，并迫使我们重述一些为研究古代史者所熟知的论断。

上文所提及那位作者的见解，其表述如下：——据称，「圣经中出现了三位名叫大流士的君王；我们岂不当推定，其中第一位大流士对应世俗历史中的第一位大流士？第二位彼此同样相符？而圣经中所列举的最末一位大流士，就是波斯诸王世系告终时的第三位大流士？」有若干有力的迹象足以佐证本节所说的玛代人即是希斯塔斯庇；其中数端如下：——第一，二者都被记载攻取了巴比伦。二者也都征收贡税，故有人说但以理书第六章第二节与希罗多德《历史》第三卷及斯特拉波⁶¹第十五卷相平行。这征税之事又引出关于以斯帖记中亚哈随鲁的类似论断，以斯帖记 10:1 说他「从印度直到古实」（以斯帖记 1:1）作王。「如今，亚哈随鲁（即 Ahashverosh，意指 Ahasuerus）继玛代人大流士之后，统治印度」，而据希罗多德所载，大流士·希斯塔斯庇征服了印度；因此这位玛代人便是大流士·希斯塔斯庇。又引普林尼的见证，以证明书珊城乃是这位大流士所建；⁶² 亚哈随鲁居于书珊，书珊与苏萨（Susa）实为一地，故所得结论亦同。此外还提出了其他理由，作了其他旁证性的论断。所引权威著作断定：亚哈随鲁即薛西斯（Xerxes），以斯帖的历史发生于被掳期间，亚哈随鲁之子为大流士·诺图斯（Darius Nothus），第三位大流士则是科多曼努斯（Codomanus）。「为使证据完备，我将把我所提出的这一考定，与当今最为普遍认可的考定作一对照。」⁶³

托勒密王表　圣经　我所提出的次序

大流士第一。玛代人大流士。薛西斯。亚哈随鲁。亚达薛西第一。亚达薛西第一（Coresch，即古列）。大流士第二。大流士第二。亚达薛西第二。亚哈随鲁之子。奥库斯，亚达薛西第二。阿罗斯提斯。大流士第三。大流士第三（自古列算起为第四位，但以理书 11）。

另有人主张，耶利米书 50 章与耶利米书 51 章乃是指这位大流士，而非如凯思博士所断言的指古列。耶利米书 51:11 与 51:28 据说是指索皮鲁斯（Zopyrus），且照希罗多德第三卷所记，该章的措辞整体而言更适合于这位大流士攻取巴比伦之事，而不适合于古列攻取巴比伦之事。

一般公认的看法由 Rosenmuller（罗森穆勒）简要陈明——这位玛代人就是色诺芬所说的居阿撒列二世（Cyaxares II.）⁶⁴，即亚士提亚基（Astyages）之子，古列的舅父兼岳父。埃斯库罗斯在其悲剧《波斯人》（Persae）⁶⁵ 中，让希斯塔斯佩之子大流士追述自己的世系，上溯至

玛代人大流士。约瑟夫（Josephus）在其《犹太古史》第十卷中说，他是亚士提亚基之子；狄奥多勒（Theodoret）在其注释中则将他与居阿撒列视为同一人。耶柔米（Jerome）称，他与其甥古列联手倾覆了迦勒底帝国。

Wintle（温特尔）说：「倘若色诺芬关于古列的记述大体上可被接纳，⁶⁶ 我们要断定谁是玛代人大流士便不难；纵使照希罗多德的说法接受亚士提亚基的败绩，并把它定在古列作波斯本土之王的第十年，似乎也没有必要断言：玛代国不能在古列的同意之下，仍旧由其母舅居阿撒列承续，而他大可保有此国直到他死，即在巴比伦被攻取之后——希罗多德把这一攻取归于古列，是在他制伏了邻近诸邦之后。」他接着着手排除一两处年代上的难题，就是常被视为对色诺芬记述的重大反驳的。「大流士之名在《王表》（Canon）中被略去了，虽然人们承认他若真曾作王，便统治了不止一年。那么我们当如何调和他的历史与《王表》？这段统治又该置于何处、置于哪一段？同一个答案可解答这两个疑问。《王表》确实把九年分给古列治理巴比伦，而在这段年数中，前两年，照色诺芬的辩护者看来，通常是与居阿撒列即玛代人大流士的统治相重合的。」随后引用了 Secker 大主教 的一份手稿，其中他陈明理由，说明贝洛索斯（Berosus）为何会忽略这一短暂而仅具名义的统治。至于更多的资料，则可参看 Prideaux（普里多）与 Usher（乌雪）以及《古代通史》。⁶⁷ 关于我们眼前这一时期，作者从但以理书第五章的结尾断定：「玛代人大流士直到巴比伦被攻取之后才开始作王；而我倾向于把这一事件定在那波尼度（Nabonadius）第十七年之次年，即迦勒底纪元第二一〇年，或主前五三八年，那正是古列九年中的第一年。至于那波尼度的败亡与该城的被取是否发生在同一时候，我无须断定；但从但以理书（但以理书 5:31）以及色诺芬看来，似乎显然可见，王是在城被攻取的那一夜被杀的；而据我推想，这必定发生在被掳后的实际第六十七年，若照 Blair（布莱尔）所定，以约雅敬第四年相当于主前六〇五年的话。」

在此，亨斯登堡的研究再次为我们讨论并调和历史学家们各种不同的记述提供了宝贵的帮助。他注意到希罗多德与克特西亚斯对巴比伦的一位玛代王只字不提，并且指出波斯人有意隐匿此事极有可能。

论文二十二

巴比伦的陷落

Daniel 5:31

倘若这城被攻取的时期能够准确断定，许多难题便可迎刃而解。加尔文认为此事发生于伯沙撒在位的末年，即第八年，但大多数注释家则将其定于第十七或第十八年。Willet（威列特）以其第三年为末年，Bullinger（布灵格）与 Oecolampadius（俄科兰帕迪乌斯）亦然，他们乃是依循希伯来简明年表，该年表将此事定于耶路撒冷荒凉的第五十二年，以及巴比伦王国的第七十年。据《但以理的时代》一书作者所言，东方年表给这位君王二十年，而亚历山大年表仅给四年；既然那些最古老、最可信的文献彼此如此矛盾，近代作者便自然而然地各自择取年代与体系，其取舍首先视乎他们对此题目的熟悉程度，其次视乎他们自己判断何为最佳的权威取材。在这类取舍上唯一显得不诚实的一派神学家，乃是那些德国人；他们企图质疑这位先知记述的历史准确性，其法乃是默然假定从世俗作者那里得不到任何真实、确定而一致的知识，然后便断言有一位伪但以理显出了或无知、或疏忽、或欺诈。他们援引希腊的史家，仿佛这些史家与其所记之事同时代一般；他们宁愿对圣经的记述投以疑惑，也不肯细察自己所信从的世俗记载究竟凭何证据。

专论二十三

三位总长

但以理书 6:2

将王国划分为一百二十个省，这与色诺芬（Xenophon）的记载完全相符；他说古列在所征服的各族之上设立了总督（satraps）。厄谢尔（Usher）在其《编年史》（Annals）中认为，大流士是遵循古列的建议，因这种治理方法乃是古列所创立的。此节与以斯帖记第一章之间的调和，只需记得：在冈比西斯征服埃及、大流士·希斯塔斯庇斯征服色雷斯与印度之后，又有七个省加入其数。据威列特（Willet）所述，犹尼乌斯（Junius）说，古列用一年时间安排巴比伦事务之后，便将一切权柄交与大流士。他赞同加尔文所用的语句「regnare in commune」（共同执掌国政），意指二王联合统治。约瑟夫（Josephus）将其数目乘以三，乃是错误。设立这些总长的缘由，可有不同的理解。威列特说，拉丁文译者将 נזק（nezek）译作 molestiam，意即「烦扰」。大流士被描述为六十二岁，因劳碌生涯的消磨而自然疲乏。但以理被高举至相当于土耳其大维齐尔（grand Vizier）的职分，而加在他身上的罪名，似与罗马的「crimen laesae majestatis」（亵渎君威之罪）相仿，是一种叛逆大罪。עלה（gnillah，但以理书 6:4）一词，温特尔（Wintle）极为恰当地按法庭意义译作「控告的把柄」（action），相当于希腊文 aijtiva。这些总长和总督乃是纷纷聚集、喧嚷地来到王前。武加大译本作「surripuerunt」（暗中潜来），为温特尔所不取。但以理书 6:7。那使但以理落入圈套的禁令，特别招致了贝托尔特（Bertholdt）及其追随者的挑剔。他们视之为荒谬的虚构，但亨斯滕贝格（Hengstenberg）已恰当地驳斥了他们。他提醒我们，东方的君王常被当作独一敬拜的对象。希伦（Heeren）曾说：「玛代和波斯的诸王，被视为并被敬拜为奥尔穆兹德（Ormuzd）的代表与化身。」⁶⁸ 在赞德（Zend）宗教的圣书中，「伊朗，即古斯塔斯普治下的玛代—巴克特里亚王国，在他看来乃是奥尔穆兹德之国的形象；王本身就是奥尔穆兹德的形象；图兰，即阿弗拉西阿卜所统治的北方游牧之地，则是阿里曼（Ahriman）治下黑暗之国的形象。」王是奥尔穆兹德可见的彰显，如同奥尔穆兹德一样，以无限的权柄统辖帝国的七位大臣；地位仅次于他的，就是环立于奥尔穆兹德宝座周围的七位阿姆沙斯潘德（Amshaspands）的代表。关于东方君主所受的崇拜，普鲁塔克、色诺芬、苏格拉底与阿里安也提供了类似的见证。库尔提乌斯明白断言，波斯人将其诸王列在诸神之中加以敬拜；因此但以理记载的可信性，完全为世俗古典文献所证实。在波斯波利斯的王陵上，有各种雕刻将波斯诸王表现为神明；在德萨西（De Sacy）所录的波斯铭文中，他们被称为诸神的后裔。但以理书 6:10。此处所记载的但以理的行为与祷告，曾被某些德国批评家质疑，理由是这些做法与习惯在上亚细亚尚不为人所知。据说，向耶路撒冷祷告的习俗，直到圣殿重建之后才在侨居外邦的犹太人中兴起。但不可忘记，此风自古以来就在犹太人中通行。大卫曾向着圣所祷告，并向圣所举手。所罗门的献殿祷告中，也含有同样明确的嘱咐。斯托尔贝格（Stolberg）说，圣殿曾经矗立、且将要重建的那个地方，对但以理乃是圣的。⁶⁹ 至于先知献上祷告的时辰，有人说这属于后期犹太人琐细精巧的宗教规条。然而这种断言，乃是忘记了万民自古以来都有固定不变的时刻敬拜其神明的习惯。威列特赞同加尔文对本段的注释；厄科兰帕迪乌（Oecolampadius）则认为这是为我们所行之事有鼓舞人心的开端、顺利的进展和亨通的结局而献上的感恩。威列特也讨论了但以理在已知王的禁令之后，仍如此公开地将自己暴露于仇敌恶意之下，是否合宜。他大体上赞同加尔文的实践性注释，并援引此事作为一个榜样：在完全信靠神保护之能的心志中，不顾最顽固仇敌的一切恶意，坚忍持守本分。但以理书 6:10。向耶路撒冷敞开的窗户——

不少作者以为先知这一举动出于炫耀。加尔文 已对此点作了精辟的处理，而 韦茨坦 在其《使徒行传 1:13 注释》中，解释了犹太人房屋中「楼上的房间」的性质，以及它们或用作祷告之所，或用于其他庄严、节庆的用途。肖 在其《游记》中亦提及其构造与用途。光线通常经由大窗户射入这些楼上的房间，而犹太人祷告时自然朝向耶路撒冷，热切渴慕速速得着拯救。「一日三次」曾被 贝拉明 ⁷⁰ 用作罗马教会规定祈祷时辰的论据，而 平图斯 更进一步，依据诗篇 119 篇坚持应为七次。然而凡以犹太人的习俗来强制基督徒本分的论证，都是错谬的。加尔文 的原则陈述得极为审慎，但它建基于蒙光照的基督徒常识，而非盲从犹太传统。同样的原则也当引导我们看待向东祷告一事。厄科兰帕迪乌斯 提及所谓向东敬拜的使徒传统，却斥之为迷信：Nos patriam nostram in cælis habemus, et a Deo originem（我们的家乡在天上，我们的本源出于神）。爱任纽 ⁷¹ 则将这一迷信归为伊便尼派的异端。但以理公开宣认自己对神的信心，曾被人指责为过于大胆、不宜效法；但也有人善加辩护，视之为在良心容许我们在人前持守神真理时，坚忍履行宗教本分的榜样。威莱特 赞同 加尔文 的区分：「认信有两种，cum palam testamur, quod est in animo, et ne aliquod perversoe simulationis signum demus（其一是公开见证我们心中所存的，其一是不给出任何邪恶伪装的记号）。」

正当本页付印之际，有一部极具例证价值、印证但以理书历史准确性的著作问世，题为《尼尼微及其宫殿：博塔与莱亚德的发现应用于圣经的阐明；著者 约瑟·博诺米，皇家文学学会会员》。该书收录了对楔形文字铭文最新且最佳的释读，值得细心研读。

论文二十四

王的驾崩

但以理书 6:28

倘若我们能够确切查明死亡究竟在何时终结了「大流士的执政」，那么关于这一时期的历史与人物的大多数争论便可平息。我们首先必须断定：大流士是谁？ 其次要查明：他执政的某一部分是否与古列的执政同时？关于第一点，应当充分明白：这位君王与世俗历史中任何有确凿记载的统治者之间，并无实际的对应。概率的天平倾向于他是Cyaxares（居阿撒列），但我们已经说明色诺芬、克特西亚斯与希罗多德在此点上如何互相歧异；我们特意重申这一点，因为若不然，那些新神学派论证的空洞无据便可能诱陷不加防备的人。举例来说，Dr. Wells（威尔斯博士）有如下注解：——「当注意的是，在托勒密的年表中，玛代人大流士执政的两年被计入古列名下，因此古列在其中被分配了九年的执政；而色诺芬只给他七年，其第一年的算法与以斯拉相同，即从大流士与Cambyses（冈比西斯）之死算起。」Wintle（温特尔）又说：「毫无疑问，玛代人大流士——无论他是谁——按但以理的记载，是从攻取巴比伦起执政，直到古列的这同一元年，或直到圣经分配给波斯人古列的执政之始。」（见其序言，那里提及M. Freret（弗雷雷先生）的一篇论文，内中载有许多关于古列生平与事迹的正确精准的年代。）读者不能不看出，这句话把那两个重要的问题留在与从前一样的疑惑之中。美国长老会的EADIE博士也断然声称：「巴比伦国被古列赐给玛代人大流士，即Cyaxares II.（居阿撒列二世），作为报答他的功劳；他死后，两年之末，这国归回古列，因此古列被说成似乎是大流士在巴比伦的继任者。但以理书 6:28。」——（见其Bibl. Cycl.（圣经百科）中Daniel（但以理）条。）Willet（威莱特）告知我们，Tertullian（特土良）与Cyril of Jerusalem（耶路撒冷的区利罗）以大流士为大流士Hystaspes（希斯塔斯佩之子），而我们已经提到的那位尊贵的公爵也赞同此见，并极其详尽地为之辩护。

德国的新神学派因这些历史上的难处，便毫不迟疑地构造出一项控告，指但以理不精确。Bertholdt（伯托尔特）、Bleek（布莱克）与De Wette（德维特）视称Cyaxares II.（居阿撒列二世）为大流士乃是一个错误，并推测这是与Hystaspes（希斯塔斯佩）之子相混淆了。但注释圣经的人在敢于使用「历史上的不精确」这一说法之前，必须先清楚查明历史的精确究竟为何物。一个没有学识的读者，从他们的推论看来，也许会以为一切世俗历史家的记载都彼此相符，而唯一的混乱因素乃是圣经叙事所引入的。但事实远非如此。没有两位作者的陈述能够通篇一致。古代历史事实上不过是从各种彼此冲突的传说中作出的一种理想化的推断。举例来说，关于Cyaxares II.（居阿撒列二世），希罗多德与Justin（查士丁）都一字未提。他们二人都未提及Astyages（亚斯提亚基）有任何儿子。Diodorus Siculus（西西里的狄奥多罗）、Strabo（斯特拉波）与Polyaenus（波利埃努斯）与他们一致，主张玛代帝国终于Astyages（亚斯提亚基），而波斯帝国立即以古列开始；然而却有证据显明玛代人大略乌（大流士）是一位真实的人物。Hengstenberg（亨斯登伯格）说：「更进一步，作者在另一件特殊事实上与世俗历史相符。色诺芬记述⁷²，在攻取巴比伦之后不久，被征服之地便被划分为若干省份，并设立总督管辖。这一切在我们这卷书中也都有陈述。」难道我们真要单凭名称的差异，就推断作者当被控告混淆了他们么？世俗作者所称的Cambyses（冈比西斯），在以斯拉记中被称为Achaschverosh（亚哈随鲁）。Pseudosmerdis（伪司美尔迪斯）在世俗作者中有两个不同的名字——在克特西亚斯作Spendates（斯彭达特斯），在Justin（查士丁）作Oropastes（俄罗帕斯特斯）；而在以斯拉记中他又以第三个名字出现，即Artachshasta（亚达薛西）。「如今，为何在其他一切情形中，这种现象都被一致地解释为：诸王的名字并非nomina propria（本名），而是称号；反之，唯独在这一个情形中，这解释竟一次也未被提出为可能的呢？然而恰恰在这一情形中，这解释是十分自然的，因为人们普遍承认，大流士这个名字尤其是一个称号。它仅是一个头衔，这从有几位不同的王都带着它，便可看出。」Herbelot（埃尔贝洛）说，Dara（大拉）之名是波斯文，且是通称，意为「君主」。⁷³

当我们下溯到基督教时代的历史家时，我们在优西比乌的《亚美尼亚编年史》中，找到了对上述记载的印证。在阿比德努斯（Abydenus）一段残篇的简短附录中——此残篇亦见于《福音的预备》（Praeparatio Evangelica）——大流士被明确称为王；因此，纵然我们不能确定这位王是否即基亚克撒列斯（Cyaxares），却仍须记得：世俗历史本身，撇开圣经不论，就已自相矛盾，而我们的先知并未引入任何新的纷争因素。让反对者先从非受默示的著作中确定，与巴比伦倾覆相关的事件究竟如何，然后我们便预备好指明：本书的作者并无谬误，笼罩此题的一切晦暗，皆出于我们对这一时期事迹的极不完全的知识。而对新派神学家的种种断言查究得愈彻底，他们控告耶和华这位先知的话就愈显得毫无根据。

但以理寿数的延长

但以理书 6:28

我们的先知寿数延长至本节所指明的年代，这是值得我们注意的，好叫我们尽可能准确地推定他在其生平各主要时期的年岁。我们无法精确确定他进入公众生活的年份。他生于约西亚王驾崩前不久，大约在主前六二〇年；因此他有许多机会培养那使他显为卓著的早年敬虔。他被掳到巴比伦时，约十四岁。三年之后，以色列王背叛，摆脱巴比伦的轭，于是他和他的同伴便成了人质，也成了全民被掳的先声。从雅恩的《圣经古物志》（Jahn’s Biblical Antiquities，第99、100页），我们得知他在受了三年教育之后，如何精通各样学问；而人们对他的正直、智慧与敬虔所怀的高度评价，也由先知以西结给予他的这一非凡尊荣得着印证。他在生之时，便与挪亚、约伯相提并论。（参 以西结书 14:14，及本版第二卷加尔文对该处的注释。）

但以理书 2 章中的梦及其解释发生在但以理的青年时期，其结果是他与三位朋友一同被擢升至国中最高的职位。此后我们有三十年之久见不到他的踪迹，也无法断定他是否在这整段时期中都坐在王的门口。杜拉平原上金像的立起，以及随后他三位同伴所受的刑罚，似乎与他当时住在巴比伦作君王谋士的身份不相符合。这三个「少年人」——如但以理书 1:17 所称的——此时已约五十岁；有必要在此加以说明，因为有人在讲到他们如此奇妙地从毁灭中被拯救时，仍把他们当作孩童。我们往往不加考察就接受这类印象，那是我们幼年时不知不觉吸收进来的；除此以外，绘画大师们的作品也助长了这一错误。这些欧洲艺术的辉煌之作常常明显失实，然而它们虽建立在虚妄的时代错乱之上，却太容易牢附于人的想象，甚至在我们心智更为成熟的日子里仍左右着我们的思想。到但以理书 4 章之梦的时期，但以理约五十岁；这样，我们又有约十五年的空缺。伯沙撒此时已登上他祖父的宝座。墙上那些奥秘的字迹随即揭示出一个可怕的现实。玛代人大流士仍然敬重这位正直的谋士，而他在被扔进狮子坑之前，已成为一位可敬的「年高之人」。在大流士王第一年，他从《耶利米书》中得知犹大得拯救的日期已近。在古列第三年，他在底格里斯河边得蒙赐下一个异象。（耶利米书 10:1-4。）我们无法确知他在此之后又活了多久，但他去世时至少已有八十岁。犹太人中关于他离世的时间与地点存有各种说法与传统，这些说法之所以流传通行，是因着我们某些较早期解经者未加疑虑的率真，他们把所倚赖之权威那些冒险的断言当作确定之事记载下来。威尔斯博士在比较了各种年代之后，断定「但以理在古列第三年时约八十九或九十岁」；他不理会某些人的猜测，即以为他活了一百三十八岁或一百五十岁，只补充说他有可能活到一百岁。

我们强调这一年代次序，目的是要清除公众心中与罗马教会所称「三童之歌」有关的那些观念。他们对待这三位为真理与圣洁作见证的殉道者的惯常方式全然错谬；正如他们其余一切的错误一样，其有害与败坏的程度，正与其偏离永生神所写下、无谬的话语的程度相称。

专论二十五

四兽的异象

但以理书 7:1-3

前一卷已结束但以理预言中的历史部分，本卷则专论加尔文对那些预言性异象的注释；这些异象向来最能激起深思的基督徒心中最深切的兴趣。从本章第一节到但以理书第十章开头，其间相隔约二十二年。本章的异象是唯一以迦勒底文（亚兰文）写成的异象，它与第二章的异象颇为相似，这或可说明两处何以采用同一种语言。

阐释这些讲论最恰当的方法，莫过于引述若干杰出改革家与后世神学家对先知言语的精辟讨论，然后将这些见解与我们这位讲论者所提出的解释加以比较。但以理书 7:4。——有人认为，那有鹰翅的狮子与鹫头的尼斯洛（Nisroch）颇有相似之处，晚近亚述地区的考古发现已使我们对这一形象习以为常。Vaux（沃克斯）在其《尼尼微与波斯波利斯》第32页引述了 Beyer（拜尔）在其为塞尔登《论叙利亚诸神》（De Diis Syriis）所作注释中的探究，即这位声名远播的亚述神祇与本节所记的形象之间是否有关联。Rosenmuller（罗森穆勒）将拔去翅膀解释为剥夺一切装饰、能力或天生的活力，并引西塞罗《致阿提库斯书信集》第4卷第2封信，论及此种 deplumatio（拔羽）。末一句「又得了人心」，耶罗米解作尼布甲尼撒被放逐之后重归国位，并重得他先前所失去的心，此说甚为妥当。Bonomi（波诺米）《尼尼微及其宫殿》一书扉页的卷首插图，正是本节最准确的写照。该书含有许多极佳的版画，足以阐明这位先知的象征性语言。但以理书 7:5。——熊的旁跨而立，被

提奥多勒与耶罗米解作波斯人对迦勒底帝国的侵入。至于口中所伸出之物，Wintle（温特尔）认为是「獠牙」，但 Rosenmuller（罗森穆勒）反对此说。Wintle 的注释总体而言极为审慎，故我们不惮再次向读者推荐细读，因为在多数情形下，它们都印证了本讲论所采纳的解释。俄科兰帕迪乌斯在本处所引的 Hippolytus（希坡律陀），将那三根「肋骨」解作三个民族：亚述人、玛代人与巴比伦人。我们这位改革家的见解（第2卷第16页）则稳妥而令人满意。但以理书 7:6。——「背上有四个翅膀。」这一象征性形象亦见于尼尼微的雕刻。参 Bonomi（波诺米）第257页及他处。但以理书 7:7。——本节的第四兽向来如此普遍地被视为罗马帝国，以致只需列举反对此说的例外意见即可。Rosenmuller（罗森穆勒）记载了 J. C. Becman（贝克曼）在1671年于奥德河畔法兰克福出版的一篇论第四国的专论中，试图驳斥这一解释，并略述其论证的梗概。Dr. Todd（托德博士）在其精辟的《论敌基督讲论集》中，用尽了一切可能的论证反对将此应用于罗马帝国；而 Birks（伯克斯）在其《圣预言初步要素》（伦敦，1843年）中，已公正地陈述并有力地反驳了他的理论。关于这第四兽，Dr. Todd（托德博士）相信它仍属将来之事；故其解释被归入未来派之列。我们的读者当记得，作为预言的解释者，加尔文属于已过派（Praeterist），而他解经的整体体系，既远离伯克斯、法伯等人的「一日一年」理论，也远离梅特兰、泰索与托德的未来派臆测。虽然本讲论与伯克斯的著作有所分歧，我们仍极力推荐每一位有志于精通但以理预言的学者细读其书。求进步的第一步，乃是放弃我们一切先入为主的观念，并预备好让它们在被圣灵洁净的理性与无所不透的真理之力面前消散无踪。

犹太人的注释家们尤其小心地否认这第四国可应用于罗马人。拉比 Aben Ezra（亚本以斯拉）与 Saadiah（萨阿迪亚）将其解作土耳其的统治，并将之延伸至今日仍存以及尚未来到的时代。他们认为那人子即是弥赛亚，而依其意见，弥赛亚尚未来临。拉昆撒（Lacunza）在《弥赛亚在荣耀与威严中的降临》（La Venida del Mesías en Gloria y Majestad）中提出了另一种解释，该书由 E.… 牧师（Rev. E.）译出。

Irving 著。二卷，八开本。伦敦，1827 年。Parte 2 Fenemeno 1。至于认为第四国乃亚历山大及其继承者的见解，可参 Venema，Dissert. ad Vaticin. Daniel emblem.，四开本。Leovard，1745 年。

拉比 Sal. Jarchi（雅基）将但以理书 7:5 的三根肋骨理解为波斯之事，即古列、亚哈随鲁与毁坏圣殿的大流士。他认为那十王是从犹流·该撒到韦斯巴先的罗马诸帝。但以理书 7:8 中说夸大话的口，他归于提多，如此便采纳了第四国乃异教罗马的假设。

Maldonatus（马尔多纳图斯）将此段解为异教罗马，并对那些将其推及教皇时代的「异端与路德派」怒气勃发，且以能引用他们的「师傅」加尔文来反驳其门徒的「荒谬」为乐。见其 Comment. in Dan.，第 673 页。然而这位博学的耶稣会士本当知道，十二世纪末佛罗伦萨修会的创始人、著名的约雅敬修院长，早已将此国解为奥秘的巴比伦与教皇敌基督。他毫不迟疑地将此预言的年数应用于三年半这一确定的时期，即自主后 1256 年至 1260 年。他乃是那些近代解经者的大胆先驱，这些解经者对教皇制所持的看法与他完全相同。见 British Mag.，第 16 卷，第 370 页及以下；亦见第 494 页及以下；以及 Telesforus Cusentinus 的 Liber de Flore。Fol. 29, a. apud Todd，第 460 页。

论文二十六

十角

但以理书 7:7

注释家们围绕这十角所生的争论，首先关乎这一问题：它们是「君王」还是「国度」？其次，若是「君王」，他们是谁？若是国度，它们又是什么？通常人们认为，这些便是罗马帝国分裂而成的诸国。Vitringa（维特林加）在其《启示录注释》第788页中，按自己的方法逐一列举；而人们在计算这些国度时分歧甚大，以致许多作者以此为据，反对它们根本是国度之说。Augustine（奥古斯丁）（De civit. Dei〔《上帝之城》〕卷二十，第23章）认为「十」这数目是不确定的，乃包括罗马帝国的一切君王。Willet（威莱特）在本处经文注释中，从不同作者辑录了各样的解释；而 Tyso（泰索）则列出一张表，载有二十九份互异的名单，显明前人共提出过六十五个不同的国度与人物。见《预言阐释》（Elucidation of the Prophecies），八开本，伦敦，1838年，第100–114页。

罗森穆勒（Rosenmuller）将它们视为诸王。在他看来，第四帝国并非罗马，而是塞琉古（Seleucidae）与拉古（Lagidae）两王朝。依此假设，在亚历山大与安condition提阿古·伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）之间统治埃及与叙利亚的诸王中，很容易找出十王，而按此说法，安提阿古·伊皮法尼便是那小角。他只是陈述己见，却未以任何论据支持。这也全然不需要什么论据，因为这陈述本身便是对它自己最好的驳斥。此见解为伯托尔特（Bertholdt）所采纳，而亨斯滕伯格（Hengstenberg）已以其惯常的学识与才能将之推翻。见第一卷所引之书第164页及以下诸页。某些德国作者决意要使安提阿古·伊皮法尼成为那小角，这促使他们将四帝国如此划分：迦勒底、玛代、波斯、马其顿，末者包含由其分出的各王国。见 Eichorn Einl.，四开本，Ausg., B. 4，第48页；亦见 Jahn、Dereser、De Wette 与 Bleek 诸人之著作，ap. Hew. 第161-169页。

弗赖（Fry）在其《第二次降临》（Second Advent）第二卷第16页（1822年伦敦版）中，对此题目略有阐明。他极其清晰地翻译了但以理这一异象及其他异象与预言，而他用以解释这些内容的一百页文字，甚值一读。其中包含许多取自艾萨克·牛顿爵士、米德（Mede）、费伯（Faber）以及英国最著名的预言解释者们的精当引证。因他视第四兽为罗马帝国，并将其延续期间贯穿于欧洲近代史，他便采纳了钱德勒主教（Bishop Chandler）与费伯的见解，即那十角乃是蛮族入侵之后该帝国被分裂而成的十个王国。北方诸族将罗马帝国彼此瓜分。这些民族侵入帝国并定居其中。如今，从历史看来，罗马帝国确被分为十个主要王国。随后他依马基雅维利之说列举了这十个原始王国；然而进一步追究此题目的这一见解，已非我们分内之事；只须指出弗赖对本先知书中艰难段落的翻译清晰、稳妥而精当，便已足够。编者认为，凡在何处发现最佳的见解与解释，都当加以指明，此乃其本分；并当特别引导读者注意那些能阐明我们改革家注释的见解。

论文二十七。

那小角

但以理书 7:8

在我们这一时代的著作家中，与我们这位讲授者最为同心相契的解经家，乃是已故的剑桥李教授（Professor Lee）。在希伯来文圣经的翻译上，他无人能及；我们这一世代中没有一位学者，能在学识的广博或博学的稳健上与他比肩。他对但以理书与圣约翰之预言的解经体系，在今日必遭最猛烈的责难；而所幸这些讲章的编者不必表达任何别的意见，只需指出这些见解对我们改教家的观点有所光照。目前只须请读者参阅他那部宝贵的著作，题为《预言之性质、进程与终局之探究》（“An Inquiry into the Nature, Progress, and End of Prophecy”），剑桥，1849 年。他自第 152 页至第 230 页讨论我们本卷第二册的主题，并翻译了但以理书的希伯来文与迦勒底文原文，附加宝贵的解释性注释。学者在有能力对该教授的释经结论作出评断之前，应当先透彻熟悉他那繁复精详的字义考订。

他认为第四国乃是罗马国，并特别指明是「后期罗马帝国」；那十角是「一系列的君王，每一位在其当时各自构成一个普世的帝国」。那小角则被称为「罗马权势的后期统治」（第 165 页）。凡与安提阿古·伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）相关的解释一概被否定；其论证以下面这句话作结——「因此，由各方面的考量看来，显然但以理书第七章与第八章的小角完全是同一个，并且它所象征的乃是那毁灭耶路撒冷的罗马统治体系，其后又与人子的圣仆和跟从者争战；在这事上它得意亨通、任意而行，直到它也如它的前辈一样倾倒，永不再兴起」（第 168 页）。

纽约的布施（Bush）教授在其 1844 年所著《The Hierophant》（《圣教解者》）一书中，曾对这异象作了精当而详尽的阐释；由于这位美国教授的「解经」极为清晰、充分而富有教益，此处摘引数段。「我们意欲尽可能查明此处所描绘之审判的真正性质，并借着仔细比对其他经文，确定其与基督第二次降临一系列事件及其相关伟大未来之关系。」他断言，「这小角无疑就是教皇制的教会权势」，并且「这审判乃是在那兽由异教状态转入基督教状态之前相当一段时间就已开始。」……「这角直到罗马帝国在哥特人手中受了致命伤之后才兴起。」由于此说与我们改教家的见解相去甚远，我们不便更详细地引述布施教授的解释体系。其构思精妙，考究亦细。他假定小角必胜过圣徒达一千二百六十年之久，并补充说：「最为众所周知的莫过于此：罗马帝国自其建立起存续了将近一千二百六十年之后，终于屈服于哥特入侵者的刀剑之下，约在主后 476 年，在其当时的元首之下，帝国之统绪断绝。」这便构成了另一种关于一千二百六十年终结之推定时期，与英国作者们通常所主张的大不相同。据称此期在查理曼时代又重新开始，并引西格尼乌斯（Sigonius）《Hist. de Reg. Ital.》（《意大利列王史》）第四卷第 158 页的见证为证。参见《Hierophant》第 156 页。

论文 28.

亘古常在者——人子

但以理书 7:9 与 但以理书 7:13

温特尔（Wintle） 将此语作主动式解释——「使日子变老者」，因而日子将近终止或止息。他认为此称谓指神性本身；关于归给神圣存有的种种人性属性之解释，他请我们参阅撒母耳·克拉克博士（Dr. Sam. Clarke）《讲道集》第一卷，论文第五篇。格罗提乌斯（Grotius） 极为贴切地提醒我们：古代的宝座与坐舆（since circles）皆装有轮子；而 罗森米勒（Rosenmuller） 则视之为表明神观看并审判万事的迅速。有些犹太作者读作「宝座被撤去」，意指此世诸国的权势倾覆，而弥赛亚的宝座得以设立。拉比 利未（Levi） 与 撒亚底亚（Saadias） 二人皆将此段单单应用于以色列将来的兴盛。

俄科兰帕迪乌斯（Oecolampadius） 认为此处所指的是基督，即从创世以来被杀的羔羊，故称为「亘古常在者」。他在引用屈梭多模与巴西流论「案卷都展开了」一语之后，尖锐地追问道：「然而何需案卷呢？各人的良心岂不就是他自己展开的书卷吗？」这位注释者情感中的基督徒气息，使他的著作远比同代及后世大多数人的作品更为宝贵。他以惯常的技巧与灵性处理本章，然而在若干要点上与本注释诸讲的总体基调有所不同。他列举了最后六章中的四个异象：他说，其中第一与最末两个异象关涉敌基督之下将要兴起的迫害；第二个，即但以理书 8 章，关涉安提阿古手下圣殿被亵渎；第三个，即第九章，关涉提多手下圣殿被毁。他不单以「诸王」一词指君王本身，而是将其谋士、战士与国之大臣也包括在内。在他看来，「一王」既指某君王本身，也指其继位者。他大段引用优西比乌《福音的明证》第十五卷中那段众所周知、完整记载此异象的话。他对前三兽的说明颇为审慎；我们先前已述及（第一卷，第 427 页）他论第四国之见解与加尔文一致。他驳斥波利克罗尼乌斯与亚便·以斯拉的注解，因他们将第四国应用于亚历山大的继承者；他也反对耶柔米、拉克坦提乌斯与爱任纽，因他们将那十王视为从异教罗马兴起的十个君国。「十」这数目不当按字面解，而当按奥秘之意解，作为一个完全数，即由一加二、加三、加四所构成之数。他认为那十角随第四兽而来，存在于他自己的时代，并直接引向敌基督。他赞同亚波林纳里乌斯将第 8 节解为敌基督，随后极为详尽地陈述自己关于敌基督当在何处寻见的见解。「很可能，」他说，「诸位贵格利、亚历山大与犹流，在占据教皇之位时，其触怒神之处并不那样显著：唯有神是他们的审判者。然而在此统治之下，所犯的种种罪恶多不可数，实堪称真正的敌基督，因此这些罪恶必反落到他们自己头上。」接着他将穆罕默德与教皇制度作平行对比，并以极准确而有力的笔法，将那假先知视为东方的敌基督，而罗马教皇则在整个西方与之相对应。但以理书 7:8 的「人眼」，他解作这位善于逢迎者温和慈祥的外貌；而他口中的僭妄话，则解作穆罕默德与教皇不敬虔的自夸。穆罕默德与教皇制度二者「改变节期」的方式，他也详加论述，并将但以理与圣约翰的话应用于新月与十字架两种宗教在亚洲与欧洲的近代历史。

在注释但以理书 7:9 时，他将其归于敌基督将来的结局，并将此处与圣约翰的话相比较，陈述了他对那三年半、或四十二个月、或半七之数的看法。七是表示恒久的完全之数，而永远发怒的神在刑罚的进程中却半途止住。俄科兰帕迪乌斯（Oecolampadius）严厉责斥千禧年论者，他们与我们今日的未来派相似，期待将来还要显露出一位有位格的敌基督。虽然他称他们为「半犹太人」，然而他们对这预言中重大难题的解答，说不定终究会证明是正确的，日后的基督教界或许还要为他们远见的睿智作出辩护。本章余下部分与基督第二次降临施行审判相连，也与圣徒最终的得胜相连——那时世界的庄稼必被收进仓里，「义人在他们父的国里，要发光如太阳。」由于引入了敌基督、教皇制以及穆罕默德的欺诳——它们自基督首次降临以来已存在多年，并且照所设定的，将持续到第二次降临——这就使俄科兰帕迪乌斯的注释在语调上与加尔文的大不相同。将二者加以比较对照极具教益，因为我们可以由此从两者得益，并纠正我们自己的擅断，倘若我们受诱惑以为其中任何一方必然且独一地完全无误。但以理书 7:9。——「宝座被推倒」——钦定

本译法。布什教授（Professor Bush）在其第二卷第 32 页赞同加尔文，宁取「宝座被安置、设立或列成」之意，并举出耶柔米、阿里亚斯·蒙塔努斯（Arias Montanus）、叙利亚译本、阿拉伯译本与日内瓦译本，以及路德与迪奥达提（Diodati）的译本为其支持。「那些后来被说成得了国的圣徒，构成了天上的会议，坐在环绕四周的宝座上。」他宁取「日子永存者」或「日子长存者」之意，而不取通常所译的「亘古常在者」。科克尤斯（Cocceius）赞同此译法，米迦利斯（Michaelis）亦然，后者将希伯来文该词的原初意义定为持久与常存。另参约伯记 31:7 与以赛亚书 33:18。日子永存者这一称号，无疑暗含着一种对比，即与此处所影射的、作为永恒之神国度之敌对权势的那些宝座与国度的诸多变迁及其短暂性质相对照。他随后引用加尔文对此节的评语，称其「格外贴切而深刻」。他的衣服（照字面）如白雪。他那无瑕衣袍的耀眼洁白，表明他审判的极致公平、公义与不偏待人；而他的头发，比最洁白羊毛所洗净者更为纯洁，丝毫不表示衰迈之年的软弱无力，乃是表示那与「白发」自然相联的审慎庄重、成熟的思虑、老练的智慧、明达的经验、可敬的权威与镇定的决断。论到那奇妙的宝座与火轮，他补充说：「因为先知所描述的整个华美排设，首先所指的是新约时代之前的一个时期，那时神的国还未获得后来诸异象中所归给它的稳固性，故此他的宝座是带着轮子来表现的。」他指出，这一场景「是在神的护理中发生于地上的审判，而不是世界末了的审判，尽管读启示的人常常如此理解。」……「这景象当视为理念性的，而非实际的。它是地上实况在天上的投影。这整个场景虽被如实描述为发生在天上，实际却是在神的护理中发生于地上；所以这些审判者与同席的陪审者实为世人，他们被立为执行神旨意的工具，以推翻那由兽和小角所代表的反基督权势。」这位教授虽在若干点上与加尔文不同，却在别的点上有力地佐证了他的见解。本卷第 26 页与第 28 页的论述，在《Hierophant》（《圣言解者》）多处得到了扩展与强化。例如第 109 页：「这异象与场景并非指通常所称的『末日审判』——即在将来某一时期，与最终的复活及万物的成全同时发生者——这一点从整个异象的通篇语气中显而易见。这审判是一个局部的审判，其对象不是全人类，而是某一专横、迫害、拜偶像、说僭妄话的权势，天上的议定已判其毁灭。」这与费伯（Faber）的看法完全一致。参《加尔文论先知书》第二卷第 108 页。但以理书 7:13。——人子。人们通常承认他就是

弥赛亚。亨斯坦贝格（Hengstenberg）论述了我们的主以此称号自称的理由。他恰切地将马太福音中数处经文与本章的经文相比较，并说明它们如何与但以理预言的真确性相关。）

Oecolampadius（厄科兰帕迪乌）驳斥犹太人的说法，他们把「人子」一语解作他们自己的民族。他反驳拉比撒阿底亚（Rabbi Saadias）和千禧年主义者（Chiliasts），在充分维护基督里神性与人性之联合以后，他赞同屈梭多模与区利罗富有教益的评注。人子来到亘古常在者面前一事，他用保罗的断言来解释：他要把国交与父神；这样，圣徒的得胜便成了义的最终凯旋，要在救赎主第二次降临时显明可见。

至高者的圣民得国（但以理书 7:22），早期教父解释为第一次降临之后基督教的普遍传布。李教授在答复陶德博士时，搜集了他们的见证，证明基督与其圣徒的国度在福音历史最初的时期就已广传四方。他所列举的权威可以支持加尔文所采用的解经体系。

参 Tertullian adv. Jud.（德尔图良《驳犹太人》），第 105 页。1580 年版。

爱任纽（Irenoeus）。Grabe 版，第 45、46、221 页等处。

游斯丁·马特（Justin Martyr）。Thirlby 版，第 369、328、400 页。

居普良（Cyprian）,adv. Jud.（《驳犹太人》），卷二：passim（各处），及 De Unit. Eccl.（《论教会的合一》），第 108 页。Dodwell 版。Euseb. Hist. Eccl.（优西比乌《教会史》），卷八，及其他各处。De Vit. Const.（《君士坦丁传》），卷一，第 7、8 章，以及他其余的著作。

Fabricii Lux. Sanct. Evan.（法布里修斯《福音圣光》）中载有出自最早期教父、旨趣相同的类似摘录。

至于这位教授本人的见解，参见其《论诸约》第112页及以下各页。布什（Bush）教授有力地支持他的看法，正确地将此异象限定于弥赛亚国度的最初建立，以及福音的早期传扬。这位美国教授借着对希伯来文词汇清晰而全面的评析，为本段大放光明。他关于人子驾天云而来的论述颇具巧思。他不按通常的意义理解「云」字，而是视之为指「一大群属天的随从」。他引用帖撒罗尼迦前书 4:19，并由此断定其意并非我们要被提到云里，而是要成群地被提。人子被领到那亘古常在者面前，据说是表明人子被授以那副君之治权——按神的经营，他掌管地上万国，并贯彻万世。「须要解决的首要问题，乃是弥赛亚受命承受国度威荣的真正时期。」随后他对这问题的断定与加尔文完全相同，说：「我们认为这显然应定在救主升天之时。」……「正是在但以理书这一段中，我们找到了新约中几乎一切关于那属灵国度奠立之宣告的萌芽。」……「若我们将先知异象中的云领会为实际上是天使之云，我们就更能明白新约叙事（使徒行传 1:9）的意旨。正是藉着这一群属天随从之云，他被领到——用但以理的话说——那亘古常在者面前，以便领受那至高职任的印记，好比他要作那如今将要设立的普世属灵国度之元首。」因此我们认为，就这整个预言的全部理据而言，再没有比把此处所提人子的审判与降临理解为末后的审判、理解为与所预期的地球物理大灾变同时发生的基督末后降临，更大的错误了。

布什教授赞同地引用加尔文对但以理书 7:12 的注释，并附上雅基亚德（Jaachiades）的拉比意译，以支持他们共同的结论。维特林加（Vitringa）在其《论本先知书之表象》第504页中，则引出另一种意思。他将「性命」与「权柄」视为同一。牛顿爵士主张，那三兽在预言的眼光中于他那时代仍然存活，且当在它们兴盛之时所处的地理位置去寻找它们。——《但以理书观察》，第31页。虽然牛顿主教及其他人赞同他的看法，这一巧妙的推测却毫无根据。米德（Mede）的见解又有不同，而布什指出「对此有一个严重的、也许是无法克服的反对理由」；同时他自己却转向「东方主要的专制政权，或许包括俄罗斯与土耳其的政权」，这与本卷第26页所表达的观点相违。参见第162、163页。

注释家之间兴起了一个重要问题，就是但以理书 7:17 中「王」一词的含义。它所指的是人，还是王朝？ 布施教授主张象征性的意义，并引用狄奥多田的译法，即「诸国」。其次有人断言，「国」这一名称不当仅指「纯粹君主制的政体」，而当指「凡我们能在其中辨认出既立的统治权柄的任何民族存在形式」。哈弗尼克评论说，此处的「王」是以具体代抽象，指王朝或诸国，即以诸国的代表指诸国本身。「王权」一词比「国」更能表达哈弗尼克的这个意思。布施将其视为一种 denomination potiore（以尊者为名），他恰当地译作「以首要者命名」。但以理书 7:18。——至高者的圣民。布施说这一短语指犹太人，「他们至少构成了此处所说要承受国度的圣民的一部分」。有强有力的根据可以相信，那将要被毁灭、被分散的圣民（但以理书 8:24 和但以理书 12:7）就是犹太人。但以理的忧伤在很大程度上乃是因他预见到他本国的民在那兽与小角的统治之下所要遭受的残酷压迫。这词的复数形式——加尔文准确地保留并留意到了——据说是要令人想起「那从上头而生的、圣洁而献身的百姓」。布施译作 sancti altissimorum（至高者们的圣民）。

论文二十九。

「一载」的预言性含义。

但以理书 7:25

准确判定这一短语及类似短语的含义，至为重要。「时候」（time）一词，正如加尔文所指出的，本身在性质上是不确定的，然而它在本先知书中的用法却引人得出结论，即它意指「年」。但以理书 4:16「七期」（Seven times）一语，通常被理解为七年，虽然这一解释并无确凭可据。本节的短语通常被视为指七期之半，在但以理书 12:7 再次出现。其他涉及时间期限的经文表达得更为确定，例如但以理书 8:14-26 中的二千三百「日」（原文作「晚上早晨」）；但以理书 9:24 中的七十个七；但以理书 12:11 中的一千二百九十「日」，以及但以理书 12:12 中的一千三百三十五日。比克斯特斯（Bickersteth）在其《预言实用指南》第六版（1839年）第184页中说：「前四例中的用词本身相当含混而笼统。就二千三百这一数目与七十个七而言，并无任何依据可断定所指为年抑或为日；但类比推理会引我们设想，这一切都应按同一原则来解释。」他接着说：「从但以理书 12:7 看来，三期半的终结与犹太人的招聚密切相关；而从撒迦利亚书 1:18-21 看来，那时四个外邦君国的势力已被折断；这就证实了二者皆当作延伸性的理解。神看这世界历史的全程不过如数日之久。但以理听见天使宣告那一载二载半载的期限时，并不明白，经查问后得着的答复是：这话已经封住，直到末时；并且有暗示说，即使揭开了封，也惟有智慧人能明白。由此我们得知，隐含在这一表达之下的意义，是有意暂时隐藏起来，而后来才要向智慧人展开的。所应许的并非一个新的启示，而是对已经赐下之期限的解释。这样掩蔽期限，似乎有其智慧的用意，因为若把整段间隔公开明确地宣告出来，对以色列人的信心将是惊人的打击，也会使他们的希望消沉。」页

186。这位卓越之士乃是主张年代表述具有象征意义的人；因此论到「七期」，他说：「这似乎明明表示四大君国的外邦统治败坏属世的那一段时期，正如后来以四兽从海中上来所显示的。」他又说，「七期」于是就相当于我们的主所提到的「外邦人的日期」。他还作了如下论断——「一载二载半载、四十二个月与一千二百六十日，乃是同一段间隔；但以理书与启示录中的一载二载半载是同一时期；预言中的一日即一自然年；三期半乃是七期之半，即外邦权势的全期，也就是保罗所说的末世；一载指三百六十年，而 chronos（时间）等同于 kairos（时机）」（第365页）。既然这些断言在圣经中无处可寻，加尔文照其所见解释经文，避免一切臆测之论，正显出他的智慧。不过，作为与本《讲义》所持原则相反之体系的一个样本，我们要就此题引述最后一段文字，其标题为《特定的期限》（第366页）：「启示录的一载二载半载与一千二百六十日是同一时期。四十二个月的起算日期稍晚，正如七十年被掳有两个起算日期一样」（然而请注意前面所引之文。——编者按）「但以理书的一千二百九十日与一千三百三十五日，都与启示录的一千二百六十日、即两处预言中的一载二载半载同时起算；外邦人的七期始于以色列被撒缦以色征服；三期半始于查士丁尼的《永恒法典》，即主后532-3年；四十二个月与一千三百三十五日几乎同时终结；四十二个月始于主后604年，或主后607-8年，即十国重新联合、或偶像崇拜公开确立之时；一千三百三十五日终于主后1867-8年。」支持此说的论证，主要是针对未来派而发的，见于《圣预言初阶》（First Elements of Sacred Prophecy）第12章第308页至该卷末尾。类似的讨论亦散见于《晨更》（The Morning Watch）各处，尤其是第5卷第273-285页论「圣数」一文（伦敦，1832年）。喜好此类数字推算的读者，在该期刊各卷中必能找到甚合口味之处。

布鲁克斯（Brooks）在其颇有用处的纲要《预言解释要义》中，将但以理书第10章题作「以奥秘方式表达的时间」。他详尽考察了梅特兰（Maitland）的论证，后者在《对但以理与约翰之预言时期何以被认为由一千二百六十年组成之根据的探究》一书中，力主「日」当按字面意义理解。布鲁克斯提出了那些惯常用来推翻「日」字字面意义的推论，并颇为奋力地与梅特兰争辩。他相当断然地断定「一载的字面意义即一年」，随后又论及本节第25节的表达「若按太阴年计算，或可奥秘地指一千二百六十年之期」。文中又补充说，有些人「认为一载在奥秘意义上指一百年」。维特林加（Vitringa）称此为瓦勒度派的看法，他们盼望自己所受的迫害速速终止，并深信敌挡他们的那反基督权势只能存续三百五十年。本革流（Bengelius）在其《启示录解释导论》（罗伯逊译，第147、212、258页）中，时而采纳、时而否弃「以年代日」的解释，并随己意加以修改。「另一条须存记于心的重要原则是：与年代性预言相关的某些日期与事实，极有可能既有奥秘的应验，同时亦有字面的应验。」此类思辨绝非加尔文注释的精神所在；他谨慎地避免一切诸如「奥秘之日」这样的说法；然而读者在这小小一卷中，将会读到许多出自有名望作者的引文，阐明但以理预言的诸项显著特征。

布什教授（Professor Bush）在《Hierophant》（《圣职解经者》）第180页，以极高的批判能力评论本节中表示「时候」的希伯来文字。他将它与 זמן zemen 一词相比较，后者在钦定本中正确地译作「季节」（season）。他指出，此字的主要意义「乃是一个固定的、被规定的、被限定的时期」，在这一点上它有别于较为宽泛的「时间」一字，正如希腊文 kairos（「时机」）有别于 chronos（时间）一样。至于另一个字 עדן gneden，则大体上以较广的意义使用，更准确地对应于希伯来文 עת Gneth，「时候」。「我们在但以理书末章中读到另外两个时期，一为一千二百九十日，一为一千三百三十五日。」那表示三十与四十五个同类时期的附加数字，被称为补充期数。在第241页有一封致美国安多佛的司徒亚特（Stuart）教授的精辟书信，论及先知在时间标记上的用法。这位博学的作者与加尔文一样是过去派（praeterist），因此他在此题目上的著作，乃是对这些讲论之原则的一种有力阐明。他赞同戴维森（Davidson）在其《圣经诠释学》（”Sacred Hermeneutics”）中的说法，即日就是日，年就是年。这位作者以颇为可观的技巧与论证力量持守此说。另一方面，布什教授则回应说：「以一日代表一年这种用法所应归结到的重大原则，乃是缩微象征（miniature symbolization）的原则。」这两位美国神学家之间的辩论随后又相当篇幅地展开；此处只需提及即可，其目的仍是我们在阐释这些讲论时所采取的一般原则，即表明加尔文的判断在英国、欧陆与美国的作者中，既有众多有力的支持者与阐释者，也有为数不少、热切而繁复的反对者。

论文三十

异象之地

但以理书 8:2

关于但以理是否真的被带到书珊以及乌莱（或称 Choaspes〔科阿斯佩斯河〕）河边，学者们意见不一。Blayney 博士认为以拦是巴比伦的一个省份，但以理实际曾治理该省；但按其较广的意义，以拦包括 Eulaeus（欧莱乌斯河）两岸的全部地区，一边是 Elymais（以利买），另一边是 Susiana（苏西亚那）。参 Pliny（普林尼），Nat. Hist.（《自然史》），第六卷。Birks 说：「Susiana（苏西亚那）紧邻底格里斯河，与波斯本土有别，可能仍在伯沙撒的权势之下。」

在第八章中，希伯来文重新被采用，且用于以下所有的异象。有人认为这一点具有象征意义，因为其题旨主要关乎以色列将来的境况，以及与以色列有政治关系的诸国。本章的异象显然是指波斯与希腊两大帝国。这两者与犹太人沉重呻吟其下的那些迫害密切相关，其时圣殿被亵渎，日常的祭祀被除去。这些患难延续二千三百日，直到圣所得洁净。读者可在前面所提及的《但以理的后两个异象》一书中，找到对这些要点清楚而合乎史实的说明——但以理书 1 和 2。曼彻斯特公爵的解释值得注意。他将但以理书 8 章与 9 章的异象与预言加以比较并彼此关联，其见解与迄今呈于我们眼前的通常方案有别。参该书第 392–397 页。「这异象所包含的时期，是从大流士征服印度之后开始，直到忿怒的末期为止；因为那公绵羊往西、往北、往南牴触，却不往东。」

论文三十一

公绵羊与公山羊

第八章第3节

编者所知最清晰的近代解释乃是 Birks（伯克斯）的解释，为我们的目的计，从他的著作中摘录数段即已足够。「天使解明公绵羊就是玛代和波斯的王。」由此可见，王 一词并非用于个人意义。显然它们是两个统治的王朝或权势，在征伐中联合，其中玛代起初居上，而在古列独自作王之后则波斯居上。乃是公绵羊自身，而非那两角，表明玛代与波斯合一的权势。所见的公绵羊「往西、往北、往南牴触」。这几句话极清楚地预言了古列的征战，尽管或许也可包括后来其子冈比西斯对埃及的征服。「这异象是在古列第六年或第七年，那时他的得胜历程已然开始」（第10页）。随后作者答复了对此解释的两项反对：其一，年代次序似乎要求一个更晚的起点；其二，公绵羊立在河边的位置，被认为暗示波斯帝国已先行建立。「河边」一语最自然的意思乃是「面向河流」。接着作者藉希罗多德与色诺芬追溯此预言的应验。希罗多德《历史》卷一 71–95 关于克罗伊斯倾覆的记述，以及 152–216 关于其在上亚细亚得胜的记述，都清楚地支持这种应验的看法。

公山羊在亚历山大身上应验得如此清楚，似乎无须再加评论。Birks（伯克斯）已详尽译出狄奥多罗斯书中的相关段落，并对这一时期的年代次序作了准确的概述。另参普鲁塔克《亚历山大传》第24章，Diod. Sic.（西西里的狄奥多罗斯）卷17第46节，以及 Quint. Curtius（昆图斯·库尔提乌斯）卷4第4、19节。

亚历山大与他的继承者

凡能正确了解马其顿、叙利亚与埃及诸国之情形的古典文献，就其足以阐明但以理之预言而言，胪列如下：——

昆图斯·库尔提乌斯（Quintus Curtius），对开本，科隆·阿格里皮纳（Col. Agripp.），1628年，第670页及以下。此为拉德鲁斯（Raderus）之版本，题名为《耶稣会士马太·拉德鲁斯注释：昆·库尔提乌斯·鲁弗斯所著亚历山大大帝史》（Q. Curtii Rufi de Alexandro M. historiam Mathaei Raderi S. J. Commentarii）。

西西里的狄奥多罗斯（Diodori Siculi），第18卷，第587页。韦塞林（Wesseling）版，阿姆斯特丹，1746年，第2卷，第258页。

波利比乌斯（Polybius），126，第 10 章，第 4 卷，第 353 页及以下。施韦格豪泽（Schweigheuser）版。

阿特纳乌斯（Atheneous），《欢宴的智者》（Deipnosophist），第 5 卷第 5 章，及第 10 卷第 10 章。

佛提乌（Photius），第 82 号抄本，及第 92 号抄本《摘要》（epit.），第 9 卷。

Justin（查士丁），第13卷。

Crosius（奥罗修），《历史》第3卷，第23章。

Dexippus and Artrian（德克西普与阿里安），见福提乌所存残篇。

Biblioth., cod. 82, 及 cod. 92。

安德烈·肖特（Andrew Schott）在其所编辑的《佛提乌书库》（Bibliotheca of Photius）版本中，列出了亚历山大王国各种划分方式的表格式概览，并按上述各位作者的权威加以分类。参见 fol. Gen., 1612，第 230 页。

维内玛（Venema）在其论但以理书象征性预言的专论中，逐一详述每一事件，并各自附以独立的古典作家为据。他的目的是要表明，亚历山大的王国在他死后被分为十份，而加尔文解释为罗马帝国的那部分预言，其实是由希腊人所应验的。托德博士曾引用其拉丁文原文（第 504 页及以下），出自 Dissertation. 5, section. 3 至 12，第 347 至 364 页。四开本，Leovard，1745 年。

论文三十二

那奇妙的数算者——一位圣者对另一位圣者说话

第八章13节

用来指称第二位圣者的，是一个极为特别的希伯来文词。劳斯（Lowth）暗示它与 Logos（道）有关联。它可以恰当地译为「向那卓越者」。原文 פלמוני，palmoni， 一般认为是由两个名词构成的：פלוני，peloni， 与 אלמוני，almoni， 二者见于 路得记 4:1 和 列王纪下 6:8。Glass. gram.， 4, 3, 864（转引自 Poole 的《Synopsis》）称它们为虚拟名词，是在真名被有意隐藏时使用的，正如希腊人所用的 ὁ δεῖνα。因此它并非指某一位天使，而是指某位卓异者。加尔文认为它指弥赛亚，此说亦为许多其他解经者所持，见 Poole in loc.（在该处）。Wintle 则采取另一种看法——「数算奥秘者」，或「奇妙的数算者」，取自两个词：פלא，phla，「奇妙的」，以赛亚在第 9 章那段众所周知的经文中用以称弥赛亚；以及 מנה，「数算」，这词我们前面已经遇见过。他引用 Glass. Philippians 第 644 页，四开本，并译作：「有一位圣者对那说话的卓越者说」。在此处经文中，Holy One（圣者）比 saint（圣徒）更为可取。Gesenius 采纳 Glasse 的说法，即这四字母词乃是由两个常用词组合而成。另参《但以理的时代》（The Times of Daniel）第 399 页，以及《晨更》（The Morning Watch）第 5 卷第 276 页，其中 palmoni 被译为「数算奥秘者」。但以理书 8:13。——论常献之祭的异象。此段的译法极为重要，Lee 教授的译文如下：——

11 常献的燔祭要因他被除掉，他圣所的地方 要被拆毁。

12 因罪过的缘故，有军旅要交与他，去攻击常献的燔祭（即， 因为那些犯罪的人此时已经

满盈：见第165页注，）它将真理抛在地上， 任意而行，无不顺利。

13 这除掉常献的燔祭和施行毁坏的罪过， 将圣所与军旅践踏的异象， 要到几时才应验呢？

14 答曰：到二千三百日， 圣所就必洁净。

此处希伯来文的措辞颇为独特，极值得留意。按字面直译如下：「直到（那）晚（与）晨，或可作直到那早晨的晚上，二千三百，圣所（原文作『圣洁』）就必洁净。」我认为此处的「晚上早晨」不过是「一日」的迂说法；我们的译者在 创世记 1:5 也是如此理解的。李教授继续说，这里所指的日子「必标志着但以理第七十个七的时期——上文所给的数字必须作不确定的理解，其用意是指明一段相当长的时间。」他再次论及 但以理书 8:11，指出这一成就不可能由安提阿古·伊皮法尼完成：他不过将圣殿的敬拜中止了约三年半之久。因此，从各方面考量，显然但以理书第七章与第八章中的小角完全是同一者，它所象征的乃是那毁灭耶路撒冷、随后又向人子的圣徒仆人与门徒争战的罗马统治体系；他在此事上亨通得逞，直到自己也如同其先辈一样倾覆，永不再兴起。（第168页。）温特尔以其一贯的判断力译作：「直到晚（与）晨二千三百。」「我插入和字，因为在 但以理书 8:26 中重复了 vau（连接词『和』）。我倾向于认为，这个 vesperamane（晚晨）应当使我们首先按字面理解这些日子，而不是理解为月或年。」他指出，最大的难处在于如何将这段时期与安提阿古的暴政相调和；同时他也没有忘记这里对敌基督的指涉，而安提阿古正是敌基督的预表。另参艾萨克·牛顿爵士，《观察》，第九章。罗森穆勒搜集了各家不同的解释，尤其是 C. B. 伯特兰；基尔姆斯，其历史与批判注释，第39页；墨兰顿，第131页；以及艾希霍恩，《启示录注》，第二卷，第60页。《但以理的时期》一书中也载有此段经文的一种译法，值得注意，见第400页，虽然它不及上文所引的那样具有学者风范。

认为这段时期指的是东方穆罕默德势力的兴起与延续，此说由弗赖在《第二次降临》第二卷第43页及以下诸页中作了有力的辩护；其中对各种年代的解释有详尽的论述。

论文三十三

七十个七

但以理书 9:24

关于这一引人注目的时期，已有极为纷杂的见解发表；要一一列举实属不可能，只需提及那些足以说明加尔文论断的即可。《但以理书的时期》一书那位有爵位的作者如此写道：「我曾在年代学中力图表明，有两个七十年的时期——一是服事巴比伦，一是耶路撒冷的荒凉，而荒凉之期止于大流士·挪突斯（Darius Nothus）元年。我希望即刻确立：这两个时期各自的终点都是一个新纪元的开端」，第400页。「这道命令自但以理祈祷之时算起。因此，出令乃在亚哈随鲁之子大流士元年」，第402页。随后他极力赞同亨斯登伯（Hengstenberg）对该段的译法：「七十个七被截定于你本国之民和你的圣城之上。」这正与加尔文使用介词 super（在……之上）的用法相合。他又补充说，大多数注释家都注意到「截断」一词是喻指「定下」。米德（Mede）亦被引作同一见证，见其全集，对开本第497页。在下一分句上我仍能跟从亨斯登伯博士：「要止住罪过，封住罪恶。」他说，该动词的一切意义都归于「止住」这一含义。封住罪恶，乃表明神在罪中对人施行的司法性的刚硬。这位公爵认为，此段应验于「主后67年逾越节之前」。所谓 terminus a quo（起点）据说是亚哈随鲁之子大流士元年，其年代见于托勒密王表（Ptolemy’s Canon）拿波拿撒纪年325年，按此处所用的年代考订法即主前424年，「加上背道再无拦阻之年，即主后66年，共成七十个七或490年。」书中还提出了关于「封住」与六十二个七的独到见解，我们只能提示读者参看第410—422页。至于末尾的推算，说「我们可以期待圣所在主后1877年得洁净」，这与本卷讲论中的解释如此相悖，我们只能满足于此处一笔提及而已。

兹将若干著名作者在此问题上的意见汇集于下。据已故林肯主教（第383页）所述，亚历山大的革利免（Clement）如此解释：「圣殿在七个七之内重建；随后隔了六十二个七，弥赛亚来到；再隔半个七，尼禄在耶路撒冷的圣殿中设立了可憎之物；又过半个七，圣殿被维斯帕先所毁。」狄奥多勒（Theodoret）将此期终止于基督受难后三年半：威列特（Willet）说，「因此他们把末后的一个七起算于基督受洗。」他引用佐纳拉斯（Zonaras），《年代记》卷一，此人将此期起算于长手亚达薛西二十年，而以许尔卡努（Hyrcanus）之死为六十二个七之终。自此点至基督受洗，他们又数七个七，然后在末后一个七之中，弥赛亚被杀；如此其后尚余三年半为传扬福音之用。优西比乌（Eusebius）将六十九个七起算于大流士·希斯塔斯皮元年后第六年，而终于希律元年，约当许尔卡努之死。他把第七十个七起算于基督受洗，并以其后三年半为此期之终。特土良（Tertullian）则自大流士元年起算，共计490年，直到耶路撒冷被毁。

OEcolampadius（俄科兰帕迪乌）承认此段是圣经中最艰深的经文之一，他自己对任何解法都难以满意。他颇为不智地列入了从亚当直到希律诸王时代的圣经史事年表。他说：「基督乃是万时的丰满，也是七十个七的完成。」他引述犹太权威学者的说法，并提及希律的残暴，以及耶稣受膏为弥赛亚之事。他断言：「这些七并非日之七，也非禧年之七或世代之七」，而是年之七。它们最可能始于古列元年，或大流士第二年。他按两种算法分别推算：第一种终于亚历山大之兄安提阿古之死，另一种终于希律的统治。他随后采用将此期分为三段的划法，并解释他推算那七个七的方法。此问题讨论得极有判断力，凡专心研读这段非凡预言的人，细读之必获丰厚回报。

J. D. Michaelis（米迦利斯）在一封致 Sir John Pringle（约翰·普林格尔爵士）的书信中阐明了这一主题，英语读者可在《Monthly Review》旧辑第 49 卷第 263 页及以下见其述评。Dr. Blayney（布莱尼博士）在其 1775 年牛津出版的四开本《Dissertation》（论文）中反驳这位教授的见解：参《Monthly Review》旧辑第 52 卷第 487 页及以下。John Uri（约翰·乌里）亦于 1788 年在牛津出版了一部「此段之解释、意译与推算」。

Faber（费伯）那部众所熟知的《Dissertation》（论文，伦敦，1811 年），只需提及其名便知其价值；而 Dr. Stonard（斯托纳德博士）的著作（伦敦，1826 年）则极为精详，是一部大师级的经院式作品。Dr. Wells（韦尔斯博士）在其《Help to the Understanding of Daniel》（但以理书释义辅助）一书前，附有若干关于此预言年代学的观察。我们从他那里得知 Scaliger（斯卡利杰）、Mede（米德）与 Bishop Lloyd（劳埃德主教）各不相同的方法，而他自己的意译，以及他对前人诸说中若干难题的解答，都值得细心研读。Willet（威莱特）在其论本章的第 55 问中，为我们呈上「前此散见处理的但以理七十个七的种种解释之总汇」，并在随后的十个问题中延续此题。从他的评注中，我们得知 J. Lucidus（卢奇杜斯）《De emendatione temporis》（论历法之校正）卷 7、Osiander（俄西安德）、Junius（尤尼乌斯）、Montanus in apparat., lib. Dan.（蒙塔努斯《但以理书注解备考》）等人的看法。他论加尔文的话在此值得留意：「M. Calvin（加尔文先生）将这些年数起于古列元年，终于波斯第三王大流士·希斯塔斯皮之子在位第六年；然而这是不可能的；因为即使那些给古列与冈比西斯年数最多的人，也只给前者三十年、后者七年；唯有 Luther（路德）例外，他随从 Eusebius De Demon. Evan.（优西比乌《福音的明证》），给他们各二十年。再加上大流士的六年，也只得四十三年。那么，这七个七怎能在此得以满足呢？此外，那位在其第六年圣殿重建、被称为波斯的大流士者，并非波斯第三王大流士·希斯塔斯皮；因为在这大流士之前，还有另外三王被提名，即古列、亚哈随鲁、亚达薛西，见 以斯拉记 4:6, 7。」这段论加尔文的话见于他的第 58 问——「七个七之期，即四十九年，何时开始、何时终结」，1610 年版，第 323 页。Wintle（温特尔）有一项论断极为重要，因其正确性使加尔文在解释这些预言时免受一切前后不一的指控。他说：「通篇预言中译作 weeks（七日、周）的原文一词，严格说来意指『七』，Purver（珀弗）的译本即采用此词，它可以指日，也可以指年。」Jahn（雅恩）教授亦采用同样正确而简明的译法，其令人满意的评断见其《Enchir. Hermen.》（《释经学手册》）之《Appendix》（附录），第一分册，第 124 页及以下，维也纳，1813 年。本编者亦在其 1834 年诺里斯获奖论文第 81 页中讨论过这一主题。Dathe（达特）在其《Prophetae Majores》（大先知书，第三版，哈勒，1831 年）中也如此翻译：「七十，是的，那七十正近于终了。」原文的唯一差异在于马所拉学者所加的元音标点；由此他们所引入的年代计算，需要以撒·牛顿爵士深奥天文学中一切精巧的推算装备，方能与史实相调和。参其《Observations on the Prophecies of Daniel》（但以理预言观察）第一部第 10 章。Seeker（塞克）大主教对这一点着墨甚多，凡注释本先知书者，无不以或多或少的智慧与审慎处理此题。Wintle（温特尔）总体而言极有判断力。Lee（李）教授对此段的翻译以及对希伯来词语的解释，价值极高。至于他的释经评注，其价值则容有见解上的分歧。他说，那七十个七「不应在任何意义上被视为年代学的，而只是指称一段不定的时期，其间所发生的事，正如在多数类似情形中一样，自会将一切说得足够清楚」，卷二第 1 章，第 160 页。这一年代时期及其所属的诸细分段落，Rosenmuller（罗森米勒）处理得甚为高明，他用了比通常更多的篇幅加以阐明。他引述了最著名的德国作家中若干最佳的见解，并对与此探究相关的历史要点大加阐发。参其对本章即第 9 章的评注，第 313-324 页。

布劳顿(Broughton)大量引用犹太拉比的说法；他把但以理的祷告视为一部神学纲要，并把加百列的答复应用于我们主的受洗、奇事与生平。

我们前面已引用过的斯图亚特(Stuart)教授，藉着对希伯来文字词作精细的评注，极为准确地处理了这一主题。他采用「七十个七」的译法，或作「七十个七连数已为你本国之民定下。是什么的七连数呢？是日的，还是年的？无人能怀疑答案为何。但以理一直在殷勤查考那七十年的事；在这样的上下文中，天使所指的除了七十个年的七连数以外，不可能合理地是别的什么。」另有一项论证取自此词复数形式的双重性别，此点见于埃瓦尔德(Ewald)《希伯来文法》第 373 节（伦敦，1836 年）。此外还补充了许多论据，支持此词的一般意义为「七」，意谓惟有上下文才能断定所指是年或是日。布什(Bush)教授提出与斯图亚特相反的观点，并以希伯来文考据学最严谨的精确性讨论此题。亦当参看米德(Mede)著作，第三卷第九章，第 599 页。亨斯登伯格(Hengstenberg)把此词的形式视为分词性的，表示一个被分为七的时期，如希腊文的 hebdomas（七日一周）、拉丁文的 septimana（七日一周）、意大利文的 settimana（周）和法文的 semaine（周）。与这些相符的观点见于《The Morning Watch》（晨更）第 5 卷，第

327 页（伦敦，1832 年）。这篇文章尤值一读，因为它以明白易懂的英文形式，向我们呈现了雅恩(Jahn)教授的考据，摘自其 Appendix ad Enchiridion Hermeneutica（《解经手册附录》），第一辑，第 124 页及以下（维也纳版，1813 年）。按雅恩的考据阐释所作的该段英译值得注意，尤其对那些愿意把英国、欧陆与美洲神学家所曾发表的最有价值之解释常存于心的读者而言。

论文三十四

希波律陀、尼古拉·德·里拉等

但以理书 9:25

莫斯海姆（Mosheim）说：「希波律陀（Hippolytus）的生平多隐没于晦暗之中，然而他亦被列在此时代最著名的作者与殉道者之中。」（第一卷，第270页，1823年版。）博学的本笃会士在其《法国文学史》第一卷第361页中，虽已略助驱散此种晦暗，但对这位作者的生平与见解投下最大光亮的，乃是骑士本生（Bunsen）在其《希波律陀及其时代》（Hippolytus and his Age）四卷本，1852年。克里斯托弗·沃兹沃思（Christopher Wordsworth）博士也讨论过同一题目，将新近发现的philosophumena（《驳诸异端》）译成英文，并附有一篇导论，探究该论著的作者身份，以及此作者的生平与著作。这些著名作者所提出的重大问题，非我们所当涉入；我们必须严格限于凡能阐明但以理书者。他曾为旧约与新约多处经卷作注释，本生在其中列举了一部「论众先知，尤其论以西结书与但以理书」的作品，见第一卷，第282页。他论但以理书之注释的一段残篇保存于法布里修斯（Fabricius）的版本中，其希腊原文乃据梵蒂冈手稿印行，第一卷，第271页，「为提阿多勒与佛提乌（第203章）所提及。耶柔米说，希波律陀对七十个七的历史性解释与历史及年代学不符。法布里修斯，第一卷，第272页。我们在法布里修斯第一卷第278页有此解释的一段真确残篇，论但以理的生平与时代。」本生说，在利比亚沙漠中发现、并经丘里顿（Cureton）考察的叙利亚文手稿，含有希波律陀但以理书注释的引文。加尔文对他关于七十个七的见解，极可能所知不出耶柔米所载。他论敌基督的论著之存在，改教家们主要是从列出其著作目录的古代作者，尤其是从耶柔米那里得知的。从法布里修斯，附录I.1，第2页，我们得知1556年曾出版一伪作，而真作则于1661年首次据两份法国手稿编订刊行，1672年又增补拉丁译本。本生说：「他根据但以理书与启示录所作的推算，其荒谬程度，与我们今日不幸目睹被付印、被称许、被人相信的那些推算，可谓不相上下。他推算出敌基督将于基督之后五百年，从但支派而出，并在耶路撒冷重建犹太人的圣殿。」此语引来《记录报》（The Record）某作者的责难，指控本生使这位主教与殉道者成了「他自己对但以理书预言之不信的传声筒」。本生说：「有些作者以为，希波律陀在解释但以理书第四兽的十角时，暗指其时代帝国的某些大动荡；但依我看来，此见解全无根据。我在这些段落（第28、29节）中所能找到的、足以指明其写作年代者，唯有一个极强大、如铁一般的军事政权之存在；而这似乎指向塞普提米乌·塞维鲁的权力在激烈争斗与血腥战役之后稳固确立之时。其余则关乎将来之事，关乎他所认为约在三百年之后的世界末期。」（第一卷，第274页。）在第290页，我们看到优西比乌、耶柔米与吕塞路斯（Lycellus）所记载的这位「教父」著作的三份目录。优西比乌未提及他论但以理书的著作；耶柔米与吕塞路斯则都提到；尼基弗鲁斯又将其与另一些著作补入优西比乌的目录中；而在第242页，记载他的许多著作现存于埃斯库里亚尔（Escurial）手稿之中。参见E. Miller所编《埃斯库里亚尔图书馆希腊文手稿目录》（Catalogue des Manuscrits Grecs de la Bibliothèque de l’Escurial），八开本，巴黎，1848年。麦总主教（Cardinal Mai）在其《古代作者新集》（Scriptorum Veterum nova Collectio）第一卷第二部分中，刊出希波律陀论但以理书中从前未曾刊行的若干片段（第161-222页）。在第205页，第13节，他阐释但以理「亘古常在者」一语，将之归于父神，即万有的主宰，甚至也是基督的主宰。

近来本森（Bunsen）与沃兹沃斯（Wordsworth）的著作所激起的兴趣，使人有必要指出，关于他的生平与时代已有新的亮光。凯夫（Cave）在其精心之作中，论及希坡律陀（Hippolytus）时并不成功。他采纳了十七世纪法国教会作家勒穆瓦纳（Le Moyne）的看法，后者推测他是阿拉伯亚丁的Portus Romanus（罗马港）的主教。至于另外那个说他生为阿拉伯人的假设，也是错误的。他是罗马城一个海港「portus」（港口）的主教，时值三世纪之初亚历山大·塞维鲁皇帝在位期间。他在色雷斯人马克西姆斯的迫害中殉道，约在主后 236 年。这位骑士（本森）关于他一部失传著作如何被寻回的叙述值得注意。「一位极有功绩的法国学者兼政治家维尔曼先生（M. Villemain），派遣一位希腊人前往阿托斯山，寻觅希腊文学领域中的新宝藏。这次差遣的成果于 1842 年存放在那早已藏有如此众多珍宝的国立大图书馆中。其中有一份并不甚古老的抄本，写于十四世纪，不是写在羊皮纸上，而是写在棉纸上，登记为一部『论一切异端』之书，未标明作者或年代……。这隐藏的宝藏，得由该大机构的一位职员、一位卓越的希腊文学者兼文学作家埃马纽埃尔·米勒先生（M. Emmanuel Miller）加以刊布。1850 年，他将它交与牛津大学出版社，视之为一部真实无疑的作品，是俄利根一部失传的论著《驳一切异端》。」该书于 1851 年出版；本森读后断言它并非俄利根之作，而是希坡律陀的作品；他在致副主教黑尔（Archdeacon Hare）的书信中，对此题目大放光明，并使我们得以细读他论但以理书与敌基督的若干残篇——这些是加尔文只能藉优西比乌与耶柔米得知的。

值得注意的是，以撒·牛顿爵士在其《但以理书预言之观察》等著作中，如此引用希坡律陀：「若诸位古人，如爱任纽、犹利乌·阿非利加努、殉道者希坡律陀，以及老底嘉主教阿波利拿里，都将那半七之期应用于敌基督的时代，为何我们不可凭同样的解释自由，将那七个七应用于敌基督将被基督降临之荣光所毁灭的时候呢？」

里拉的尼哥拉（Nicolaus de Lyra）之名得自他的出生地里尔（Lire），诺曼底的一个小镇。他兴盛于十四世纪之初：他是韦尔讷伊小兄弟会（Friars Minors）的一员，尽管一般认为他生为犹太人。他的注疏（oostills，即 postills）在十五世纪末与十六世纪初屡次刊印，为加尔文时代的圣经研究者所熟知。他是一位优秀的希伯来文学者，并以拉比学问中最佳的范例丰富了他的注释。他是字面意义的良好解释者；但他的观点受到布尔戈斯的保罗（Paulus Burgensis），即布尔戈斯主教保罗——一位归信的犹太人——的攻击，而由马塔提亚·多林（Mattathias Doring）为之辩护。他的著作，连同其反对者与辩护者的著作，于主后 1617 年在杜埃（Duaci）出版；又于主后 1634 年在安特卫普出版，共六卷对开本。另参 Hart. Horne，卷二，第二部分，第五章。在《晨更》（Morning Watch）卷一，第 147 页，他被视为宗教改革的先驱。

据说路德曾这样写到他：“Ego Lyram ideo arno, et inter optimos pono, quod ubique diligenter refiner et persequitur historian.”——「我之所以喜爱李拉（Lyra），并把他列在最优秀者之中，乃因他处处都勤谨地叙述并追溯史事。」

“Burgensis.”（布尔戈斯的保罗）关于布尔戈斯的保罗（Paul of Burgos）的介绍，见 Allport 所编达文南特主教《论称义》，第 2 卷，第 86 页，注。

此处所提及的亚非利加努（Africanus），乃尼哥波立（即以马忤斯）的犹流·亚非利加努（Julius Africanus），俄利根的朋友，且年岁略长于他。他是极早期论年代学的作者，约在主后 232 年；他论苏撒拿故事的书信，连同俄利根的答复，载于 Wetstein 版中，附于《驳马西昂派对话录》之后。莫斯海姆称他为“一位学识极为渊深之人，惜其博学著作大部分已散失”。见《教会史》第三世纪，第二部分；亦参基泽勒《教会史》，第 1 卷，第 145 页，美国译本。加尔文在此大概所指的著作，乃是优西比乌在《教会史》卷一第 7 章中所保存的、论基督家谱的残篇；尤其因为优西比乌本人在其第六章末尾刚刚引用过但以理书这一章（但以理书 9:24）。他的其他著作亦为优西比乌所引用，见卷六第 31 章，题为“论亚非利加努”。

希拉波立主教亚波里拿留（Apollinaris）活跃于第二世纪。基泽勒（Gieseler）将他列入反对孟他努派的作者之中，优西比乌则把他与撒狄的米利都（Melito of Sardis）并列，称二人为极负盛名的作者。参优西比乌《教会史》第 4 卷，第 26、27 章。在后一章中，他列出了亚波里拿留著作的目录。另参第 5 卷，第 16、19 章。莫斯海姆（Mosheim）另提到第四世纪有一位同名者，为老底嘉主教。关于这位作者的记载，见《贝利辞典》英文版。

论文三十五

行毁坏可憎的

但以理书 9:27

关于这一短语的正确解释，曾产生种种问题。有人认为这预言首先在安提阿古·伊皮法尼手下应验，其后又在提多率领的罗马军队手中应验。亨斯登伯的评论主要是回应贝托尔特《注释》第二卷第584页，并解释我们救主的话，即马太所记载的那些话。他认为「当时犹太人视之为指向一件尚未发生的事——即那仍将来临的耶路撒冷之被攻取与毁灭。」

「约瑟夫《古史》10:1l, 7 一段足以为此提供充分的证明：『但以理也预言了罗马的霸权，并预言我们的国土必被他们所荒废。』」《犹太战记》(De Bell. Jud.) 4:6, 3 一段亦被引用，并得出如下结论：「当时人们普遍将此预言指向该城将来的毁灭，这一点从约瑟夫明确的记述可见：连那些狂热党人也毫不怀疑这一解释的正确性。同样的解释也见于巴比伦与耶路撒冷的革马拉(Gemarah)。」（第215页。）关于「那些狂热党人」的说法，在基德尔主教《弥赛亚的明证》第二部第11页的一条注释中有所解释。他们站在圣殿的城垛上被杀，尸首与血在圣所最终被毁之前被抛散、洒遍圣所各处。有人认为这就是该预言的应验。李教授说：「这应当理解为指那些带着异教旗号、驻扎在圣殿对面的罗马军队，而非别的什么。」（卷二，第二章，第202页。）他如此翻译：「因可憎之物的蔓延，他必使它（即耶路撒冷）荒凉；直到那终局（即完全的结局），并且直到那所定的倾倒在那荒凉者——更确切地说，荒废者——身上；」意思是「那位要来作荒废者、毁坏城与圣所的君王的百姓。」（卷二，第一章，第142页。）他说：「须记得，此处一切都是不定的。因此不可思想任何数学上的时间量度或时间段。惟有这几件事的发生，才提供如今所能倚赖的唯一时间量度。」

早期改教家奥克兰帕迪乌斯、布灵格与奥西安德，将「蔓延」一词按其字面意义作「翅膀」解，并将它应用于圣殿的翼部或殿顶尖处；这三人中的第一位将它理解为「那有翅膀的基路伯所在的祭坛与圣所本身」。奥古斯丁在其书信第80封致赫西基乌中，将它解释为围困并污秽圣殿的罗马军团与军翼。爱任纽《驳异端》卷五，将它解释为敌基督，他设想敌基督将坐在耶路撒冷的圣殿中，被人当作弥赛亚敬拜。罗森穆勒引以赛亚书 8:8 与 18:1，并引西塞罗《论义务》卷二第十三章，来说明「翅膀」一词的用法。C. B. 米迦勒反对「那行毁坏可憎的」通常的解释，而格塞尼乌斯与维讷则将「翅膀」指为圣殿的殿顶尖处。罗森穆勒偏向于「那荒废者」的主动意义，与我们钦定本旁注的读法一致，并将此段应用于安提阿古·伊皮法尼，引马加比一书 1:11, 63 为该预言的应验。威尔斯博士赞同这一译法，但他将「荒废者」解释为「居住在（曾属）罗马帝国境内各国的外邦人」。（《意译》，第101页。）

论文三十六

希底结河岸边的异象

但以理书 10:1

伯托尔特（Bertholdt）与格里辛格（Griesinger）引述这异象，企图证明它与但以理书 1:21 相矛盾，但他们的诡辩已被亨斯登堡（Hengstenberg）在其书第 54、55页有力地驳倒。亚历山大译本在这一节上的错误，已在第 239 页讨论过。至于但以理书 10:2 所记的禁食，施陶德林（Staudlin）假定但以理尽可能使自己脱离可感之物，为要得着极高的启示；而唯独但以理看见那显现的缘故，乃在于唯独他长期禁食并作了补赎，藉此磨利并圣化了他的视力；参《新论集》（N. Beitr.），第 279 页，见亨氏（Heng.）书第 120 页。但以理书 10:5、6 所载的天上显现，据说是「与耶和华的使者同一，因此也与米迦勒同一。但以理发现自己在底格里斯河岸上，看见一个身穿细麻衣、腰束金带的人形悬浮在水面之上。」亨斯登堡反对以此为加百列之表现的看法。但以理因那显现者的声音大为惊惧，以致昏迷倒地，久久不能复原；然而在加百列先前那一次单独的显现中（但以理书 11 章），他却与之极其坦然无拘地交谈。耶和华的使者临在时带着安静无声的威严，以不可见的能力施行作为。那身穿细麻衣的人，不能如施陶德林所假定的那样，绝对地与至高的神视为同一，反倒与他有分别，正如耶和华的使者与耶和华自己有分别一样。因为他起誓不是指着自己，而是向天举起右手，指着永生神起誓。以那身穿细麻衣的人与加百列有别之说，有但以理书 8:16 的类比为其佐证。加百列与米迦勒之名唯但以理书独有，且只出现在那些因其戏剧性特质而要求对所涉人物作尽可能确切的描述、并使他们更为鲜明地凸显出来的异象之中。此一见解在第 136-188 页有更详尽的讨论。

罗森米勒（Rosenmuller）反对将此异象视为出神或异梦。他就「美味的食物」一语引证了 Theodoret（提阿多勒）与 Jerome（耶柔米），并依照 C. B. Michaelis（米迦利斯）的看法解释先知禁食的期限。但以理书 10:5 所述的装束乃是大祭司的装束，虽然这一显现是否描绘「耶和华军队的元帅」，绝非确定之事。所谓像水苍玉，据说并非就颜色而言，而是就其澄澈与光耀而言。Bochart（博哈特）与 Calmer（加尔梅）认为乌法与俄斐是同一地方；参 Wintle（温特尔）的注释，其中资料甚为丰富。为阐明但以理书 10:6 的「声音」，罗森米勒引证了《伊利亚特》11:1. 148 及以下各节，并详尽地论述了犹太人关于天使各等次的理论，其中第一等次有米迦勒与 Raphael（拉法勒）。在这一极饶兴味的题目上，他极有见识地选录了古代各家解经者的意见，尤其是提阿多勒与耶柔米的意见，以及路德、Geier（盖尔）、Gesenius（葛森纽斯）、Winer（维纳）诸人的意见。温特尔说：「那『按在他身上的手』（原文作触摸他的手）大概是随侍天使中的一位。那位更尊贵之灵的形状，但以理几乎无法看见，因此触摸他的似乎是较低等次的一位，但以理能看出那手向他伸出来。（但以理书 10:18）神的儿子显现于世人眼前时，鲜少不带着天使的扈从。」但以理书 10:13。波斯国的魔君，有些作者认为或是古列，或是拦阻建殿的 Cambyses（冈比西斯）；另有些作者则认为是指东方人所信、守护各邦国的护卫天使。温特尔采用 Theodotion（狄奥多提翁）对本节末句的译法，如此意义便甚为明晰；但罗森米勒宁取叙利亚译本的「我被留在那里」，而不取「我把他留在那里」。

论文三十七

天使长米迦勒

但以理书 10:13

天使的显现，如这些预言中所记载的，历来引起许多探究与推测。亨斯登伯格（Hengstenberg）主张米迦勒与耶和华的使者乃为同一位，正如古代犹太人所公认的，或许是根据传统的见证。他反驳伯托尔特（Bertholdt）的断言，后者称犹太人是在巴比伦被掳结束之后，从波斯人那里得来高等天使与低等天使之分（2, 528）。格泽尼乌斯（Gesenius）承认有天使之君：「正如地上的君王为其显贵所环绕，此处耶和华亦为诸天之君所环绕。」按维纳（Winer）所提出的解释，在约伯记 33:23 中亦可寻见天使之间品级层次的痕迹。亨斯登伯格补充说：「我们更进一步；我们能够表明，那些在本书中扮演特定角色的高等天使，正是在最古的经卷中以完全相同的身分与我们相遇的那几位。我们在Christologie（《基督论》）中已经指出，关于神的使者或启示者的教义贯穿整部旧约；他在双重意义上，首先作为一切天使中最高者，其次作为藉本质之合一与那隐秘之神相联者，显为神的启示者。」他随后论证米迦勒与耶和华的使者乃是同一位，即以色列人的领袖、耶和华军队的元帅，依据出埃及记 32:34、约书亚记 5:13 与撒迦利亚书 1:5。在

《他勒目》的某些段落中，米迦勒作为耶和华的使者与舍基拿（Shekinah，神的荣耀居所）相联。关于这一有趣之点，参见鲍姆加登-克鲁西乌斯《圣经神学》（Baumgarten-Crusius Bibl. Theol.）第 282、287 页；耶罗米（Jerome）论撒迦利亚书第一章；以及丹兹载于莫伊申（Danz in Meuschen）《从他勒目阐释新约》，第 718、733 页。

论文三十八

历史佐证。波斯的三王。

但以理书 11:2

「在这末次异象中说话者乃是神的儿子自己。依我看来，有两件事可以清楚地得着证明：其一，波斯与雅完的君（princes），以及米迦勒与加百列，都是受造的天使；其二，在这末次异象中说话者乃是立约的使者，即神的儿子……『使他坚强』这一语也极有意味。所用的字是 mahoz（玛何斯），与本预言末了所出现的复数形 mahuzzim（玛乌斯神）同出一源。在此处它显然指一种保护或守卫的能力，是神的儿子为大流士所施行的。在异象末了，它也必带有类似的含义。所谓 Mahuzzim，就是那些保护的权势——无论是圣徒、天使或鬼魔——乃是那任意而行的王所极其敬畏的对象。」——Birks，第 33 页。在解释这一预言上，希罗多德仍是可靠的向导。他关于冈比西斯与大流士·希斯塔斯皮斯的记载，充分地阐明并印证了这预言。托勒密的年表在同一记载上也彼此吻合，只是照例略去了司美尔迪斯，因他在位不足一年。在古列的第三位继位者大流士治下，藉着哈该与撒迦利亚的劝勉，圣殿的重建得以复工。「第四王」比众王都富足，并激动大众攻击希腊国，这显然应验在大流士的儿子兼继位者薛西斯身上。这三朝共延伸五十年之久的世界历史，即主前 534 至 485 年。但以理书 11:2。第四王就是薛西斯。希罗多德最后四卷，

以及狄奥多罗斯的第十一卷，全都专述他侵入希腊之事。埃斯库罗斯的希腊悲剧《波斯人》（Persae），乃是在事发后八年之内写成，用以颂扬希腊人的凯旋，对于使人生动地领会这预言中所指的入侵，颇有助益。Willet 亦可参阅，因他极详尽地探讨了一切历史细节，并大量征引其出处；只是他的编排甚为繁冗，加之缺乏批判的识见，以致其判断往往一无价值。他手中的原始材料虽极丰富，却鲜能「现成地」呈献于人。关于这第四王究属何人的种种不同意见，可参阅 Quest. 6，1610 年版，第 398 页。

但以理书 11:3-5。「必有一个勇敢的王兴起」，显然是指亚历山大。加尔文对本章的解释大体上通篇都是正确的；此处只需补充若干年代与出处即可。

狄奥多罗斯（Diodorus，狄奥多罗），卷十八，第 43 章，记述了拉古之子托勒密（Ptolemy the son of Lagus）的事迹，他分得埃及为其份，并成功击退了佩尔狄卡斯（Perdiccas）的进攻。卷十九，第 79 章，续述托勒密的功业。查士丁（Justin，犹斯丁），卷十三，第 6 章，及卷十六，第 2 章，证实了狄奥多罗斯的说法。但以理书 11:5。「他将帅中必有一个比他更强盛」。这是指

塞琉古·尼卡托（Seleucus Nicator，胜利者塞琉古），叙利亚王国的开创者。阿庇安（Appian）在《叙利亚战记》（de Bel. Syr.）第 164 节中述及他的膂力，说他能抓住一头奔跑中的公牛的角，将其制止。阿拉伯人称塞琉古王朝的纪元为 Dilcarnain（迪勒卡奈因），意即「双角的」。——参 Prideaux, Connex.（普里多，《旧新约史事衔接》），第一部，卷八；查士丁卷十九，第 12 章，以及第 55、56、58、62、90、91、100 段；吉本《罗马帝国衰亡史》，第 8 章；Grey, Hist. of the Seleucidae（格雷，《塞琉古王朝史》），8:35。但以理书 11:6-9。此处所述乃是托勒密·非拉铁非（Ptolemy Philadelphus）之女贝勒尼基（Berenice）与大塞琉古之孙安提阿古·特俄斯（Antiochus Theus）联姻之事。伯克斯（Birks）曾详列自主后 323 年至 164 年叙利亚与埃及每一位君王的名录；并指出本章相应各节所论及的君王如下，即：

5. 托勒米·索特尔（Ptolemy Soter）与塞流古·尼加托（Seleucus Nicator）。

7, 8. 托勒米·费拉德尔弗斯（Ptolemy Philadelphus）与安提阿古·帖俄斯（Antiochus Theus）。

9. 托勒米·尤耳革特斯（Ptolemy Euergetes）与塞流古·加利尼库（Seleucus Callinicus）。

10. 塞琉古·科拉拉姆（Seleucus Corarams）与安提阿古大帝（Antiochus Magnus）。

11, 12. 托勒密·腓罗巴特（Ptolemy Philopator）。

14, 17. 托勒密·伊比法尼（Ptolemy Epiphanes）。

20. 塞琉古·腓罗帕托（Seleucus Philopator）。

21. 安提阿古·伊比法尼（Antiochus Epiphanes）。

25. 托勒密·腓罗米特（Ptolemy Philomotor）。

他对这段历史的种种细节也叙述得极为明白，我们只需径直参阅第六至十一章，第73-171页，便可满意而止。温特尔（Wintle）的注释也极具解释性；这两位作者所提供的一切历史证据，足以满足加尔文《但以理书注释》的读者所可能有的一切需求。

所附的权威资料将解释本文中若干历史典故。

第298页所提的Villius，即普布利乌斯·维利乌斯（Publius Villius），是罗马派驻安提阿古宫廷的使节，他在那里与汉尼拔（Hannibal）会谈。

P. Popilius Leanas（波皮利乌斯·雷纳斯），第317页。此段叙述取材于 Valerius Maximus（瓦莱里乌斯·马克西穆斯）卷六第5章；Livy（李维）卷四十五第12章；Paterculus（帕特尔库鲁斯）卷一第10章。加尔文大概是从耶罗米那里采用了这则轶事。参见 Fry，卷二，第55页。

Valerius Soranus（瓦莱里乌斯·索拉努斯），第349页——尤利乌斯·凯撒时期的一位拉丁诗人。

叙利亚王亚历山大，第358页。他生平中的诸事，约瑟夫在《犹古史》（Ant.）卷十三第9章中有详述。

腓斯孔（Physcon），第 359 页。参见前引约瑟夫，以及阿特纳奥斯（Athenaeus），卷二，第 23 章。

迦莱（Carrae），第 364 页。关于克拉苏（Crassus）在此地之死，参见卢坎（Lucan）卷一，第 10.5 行，以及普林尼（Pliny），卷五，第 14 章。

论文三十九

那任意而行的王

但以理书 11:36

此处所论的主题极具重要性，处理时须格外谨慎。传达此题的言辞本身即晦涩难明，因此早期一切译本在此都不够完善。加尔文对原文措辞大有阐发之功，但参考若干近代译者仍属有益。《但以理书末后二异象》一书第十六章专论此题；书中清晰而公允地陈述了各种见解，驳斥了某些臆测，并确立了某些与加尔文颇有实质差异的结论。该书所采用的晦涩经文译法极为精当，艾略特（Elliott）在其《启示录时代》（Horae Apocalypticae）第三卷第1327页及以下诸页注释中所给出的译法亦然。李（Lee）教授的译文极为详尽且富于阐释，而其解经学观点较之艾略特或伯克斯（Birks）更接近加尔文。参见其《论预言之性质、进程与终局》第二卷第二章第189页及以下。温特（Wintle）的注释极为切要。而牛顿主教在其《论文集》第三卷第二十六章中追溯了此王与敌基督之间的类比。以下所附伯克斯第271页及以下的评论，将解明若干文法上的难点。但以理书 11:37。——「他必不顾他列祖的神。」

此句含义模糊，因「elohim」（神）一词可作两种相反的解释。牛顿主教及其他人认为它指独一真神；但米德（Mede）与许多能干的作者则将其译为 χορρεχτψ（即 “correctly”，正确地），作「他列祖的诸神」解，意指外邦人的假神。随后书中举出支持此说的论据，并有力地答复了各种异议。「也不顾妇女所羡慕的。」此语的含义得到简略的讨论。通行的见解认为它指弥赛亚，此说被搁置，而取其较广的意义，即藐视并践踏那些以妇女为对象的、使人性温柔的情感。艾略特在一段精当的希伯来文考据之后，将其应用于弥赛亚，并以费伯（Faber）《论预言》第一卷第五版第380–385页支持其见解；李在其为优西比乌《神显论》（Euseb. Theophania）所作序言第126页中亦然——「此语既出现于论及诸神明的上下文中，则其用意大概是指称弥赛亚。」但以理书 11:38。——「他倒要在他本位上敬奉 Eloah（神）

Mahuzzim（保障）。」我们现在进入这段描述的第二部分，其中展示了那任意行的王所立的新敬拜。这里将出现若干颇有难度的问题。我先提出在我看来最自然的译法，随后再逐一考察争议的要点。

「但他在自己的地位上，要与 Eloah（神）一同尊崇 Mahuzzim（保障）；就是用他列祖所不认识的一位 eloah（神），用金、银、宝石和可爱之物尊崇它们。他要向 Mahuzzim（保障）的堡垒献祭，连同他所承认的外邦 eloah（神）；他必加增它们的荣耀，使它们管辖多人，又为财利分地。」接着描述了 Mahuzzim 一词的意义，即堡垒或保障，最后断定 Mahuzzim「在此必是指守护之神或护卫者，即那些从敬奉他们的人得着敬拜，作他们的保护者、守护者、防卫与保障的」。Lee 教授的译法如下：「但他在自己的地位上，要尊崇势力之神；用他列祖所不认识的神，用金、银、宝石和可爱之物尊崇它。」「尼禄是这一系列中的第一个。」「多米田是第一位普遍施行迫害的皇帝，他在世时便自称主神，并坚持要人以神明敬拜他。」这是该教授在第 192 页的解释。Mede、Newton 主教与 Gill 博士的译法彼此稍有出入，但没有一个像上面所给出的那样准确。原文中译作「献祭」的那个词有极广泛而多样的意义。在出埃及记 10:25 中，它被译为向「耶和华我们的神」献「祭」，并且极常以此义使用。「他所承认的外邦神」这几个字，大概是前面「他列祖所不认识的神」一语的解释；意思是这位神明的敬拜乃是那任意行的王从别的民族借来的，为他列祖所不知。

Birks 说：「总之，以上便是仔细探究本段自然意义所得的结果。这里所描述的任意行的王，是可以预料要在对信徒的迫害重新兴起、而帝国的援助已赐给他们之后兴起的，并且或许要持续多个世代，直到以色列复兴之时。他被称为『那王』的称号，以及天使话中为他所定的时期，都证明他与那『向至高者说夸大话』的小角是同一位。他要弃绝一切异教敬拜的形式——尽管这些是他列祖长久遵行、传给他的；他要发出惊人骄横、实为褻慢天上之神的傲言；他要将家庭之爱最强烈的本性践踏在脚下，如此在神与人面前自高自大。然而，他要采纳一位从犹太人而来的外邦 eloah（神）为自己的神；但他却要把他向神之子所献的敬拜，转变为一个广大蔓延的偶像崇拜体系的拱心石，在其中他要敬奉众多的守护权势，并使他的百姓向它们献上尊崇与敬拜。」这位能干的作者对但以理书 11:36-39 的评注与加尔文的看法如此相左，故此处只需指出它们与我们这位改革家的观点相异即可。有些解释值得注意，例如下面这一段：「这些话准确地应用于亚流派皇帝之下对信徒的地方性迫害，以及汪达尔人对信仰认信者所施的凶暴残忍。然而，当末期，即所预言的三时半开始时，这些迫害便要逐渐变得更有系统、更为严厉。因此，预言立即接着描述那要在末期兴盛的王，藉着他，那烈火要以超过异教的残忍重新点燃，来对付跟从神的人。」

艾略特（Elliott）在其《启示录时期》（Horae Apocalypticae）第三卷第1294页中，专辟一节来阐明本章。他对原文希伯来文词汇的评注极具价值，显出卓越的判断力，对先知的原意大有阐发。他所列的叙利亚与埃及诸王的年代表准确无误，并极清晰地解明了这段预言时期的历史。他指出，这预言自然分为两部分：其一为但以理书 11:1-31，勾勒波斯人与希腊人的时代；其二为但以理书 11:32 至但以理书 12 章末了，勾勒其后续。他对但以理书 11 章直至第 35 节的全部评注，正可印证加尔文在这些讲论中的见解；但此作者对第 36 节及以下的解释，则依循米德（Mede）与两位牛顿（Newtons）的

诠释。这些解释与加尔文的著作根本相悖，故在此详述并不合宜。艾略特在本章后半部分对希伯来文词汇所作的注释极为出色，可信其为学者式的、稳妥而审慎的。

《圣预言初阶》（First Elements of Sacred Prophecy）第六章专事驳斥托德博士（Dr. Todd）的理论。书中对每一节应验的细节陈述得明白而准确，并显明第四次唐纳伦讲座（Fourth Donnellan Lecture）的反对意见是站不住脚的。此书主要致力于驳斥未来派（Futurist）诸理论，这些理论与加尔文的观点正相反对。尤可参见第135-149页。

弗赖（Fry）在其《第二次降临》一书第五章第二十一节中，搜集了英国众注释家的见解，但他们的看法都与加尔文的相去甚远。

论文四十

圣所被污秽

但以理书 11:36 等

圣所被外邦仇敌污秽的各次事件如下：——

1. 安提阿哥·伊比法尼（Antiochus Epiphanes）所行的，即他在神的坛上立了奥林匹亚宙斯（Jupiter Olympius）的像。那时，日常的祭被除去，亚克拉（Acra）也被修筑坚固，以致俯瞰圣殿。

2. 罗马人在庞培大帝手下污辱了它，如约瑟夫，《犹太古史》14 卷 §4, 2, 6 所记。这次污辱是短暂的，且迅速得以修复，虽然这乃是彻底丧失自由的第一步。

3. 其次的污辱发生在克拉苏手下，他掠去了庞培所留下的金子与财宝。祭司以利亚撒受托看守圣殿的幔子，便将一根纯金的横梁交给他，作为赎取全殿之价，然而他后来仍将那圣所一切的财富尽都掠走。（《犹太古史》14 卷 7, 1。）

4. 主前 38 年希律得国之时，罗马人在索西乌斯率领下强攻取城；犹太人逃入圣殿避难，却被残暴的仇敌无情地屠杀。（《犹太古史》14 卷 16, 3。）照样，希律死后第一个逾越节，亚基老又在圣殿中行了一场杀戮，而萨比努斯的暴行也是同类的例证。（《犹太战记》2:3, 2。）

5. 当提多在橄榄山上扎营，罗马人将他们的军旗带入圣殿之内，并向军旗献祭之时。（《犹太战记》6:6, 1。）

6. 在哈德良治下，巴柯赫巴叛乱之后，一座庙宇便在圣所的原址上建成，并奉献给迦比多利的丢斯（Jupiter Capitolinus）。

论文四十一

荣美之地的征服

Daniel 11:41

我们这位改教家清醒持重的见解，与某些近代作者的臆测形成鲜明对照。例如伯克斯（Birks）认为，土耳其势力的扩张便是这节经文的应验。他引用莱考特（Rycault）所著《奥斯曼诸王史》，认为主后一四三二年阿穆拉特二世攻取帖撒罗尼迦、征服希腊，即是此处所指的应验。一五一四年，第三位土耳其皇帝塞利姆推翻了埃及的苏丹，取得阿勒颇。此后又获多次胜利，他转道前往耶路撒冷。

下一节也被认为是预言他的征战；而《里科》（Rycault）第一卷第246–248页所详述的史实，即在基督纪元十六世纪之初对犹大、亚拉伯与埃及的征服，被断言应验了但以理书 11:41-43。本章末节也被认为已藉《里科》（Rycault）第一卷第249–251页所记载的历史事件而得成就。《圣约翰启示录考》（“The Revelation of St. John Considered”）的作者在附录一第467页给出了类似的见解。艾略特（Elliott）的看法与此相仿，只是不那么确切，表达也不甚清晰。米德（Mede）与牛顿主教则认为本章结尾数节至今尚未应验。李（Lee）教授视之为已由君士坦丁与李锡尼所成就；参见第195–197页，他所引据的是《世界通史》（Hist. Univers.）第十五卷第582–584页。

读者在抵达这一「观察点」之前，大概已经决定，对这几节经文而言，是「已应验派」（Praeterist）还是「未来派」（Futurist）的解释更为他自己的心思所接纳；他也将按照自己已经得出的结论，来衡量这些参考资料的价值。

论文四十二

书卷的封闭

Daniel 12:4

在此无需多加什么，只须引述亨斯登堡(Hengstenberg)的话，他一如往常地成功地回答了那些反驳：「吩咐先知们隐藏并封闭预言的命令，只关乎一个象征性的行动，当就其内在含义来理解；一旦除去这层单纯的外衣，那些命令式便当化解为将来式，即：这些预言必被隐藏封闭，直到末期；这几乎与撒迦利亚（撒迦利亚书 11:15）在异象中被吩咐取愚昧牧人的器具，以表明有一日不敬虔的统治者必毁坏这民，是同一种方式……。但反对按字面外在意义理解这些话的更有力证据，乃是第 12:9 节。在那里，但以理请求对这预言有更确切的启示，天使却回答说他不能给他，因为这预言已被隐藏封闭，直到末时。」此处所回答的反驳出自贝托尔特(Bertholdt)《注释》第 795 页；德维特(De Wette)；布利克(Bleek)第 186、207 页；以及萨克(Sack)《护教篇》第 285 页。亚历山大(Alexander, W. L.，爱丁堡)在其 1841 年公理会讲座第七辑中，对「封闭」与「隐藏」的意义有简短而清楚的评论；参第七讲，第 372 页。

论文四十三

论有关时间的语句

但以理书 12:11

本章中关于时间的各种说法众说纷纭，以致难以简明扼要地阐明我们作者的意思。早期改革家的智慧在此十分显著。OEcolampadius（厄科兰帕迪乌斯）与加尔文见解一致，将这些日数视为暗指漫长而不确定的时期——“multiplicatione dierum longum tempus antichristianae impietatis agnoseas”（由日数的相乘，你便可看出敌基督不敬虔势力那漫长的时期）。据 Willet（威莱特）所引，Junius（尤尼乌斯）与 Polanus（波拉努斯）则认为这些日子是字面的日子，其应验发生于马加比时代。他也列出了 Hippolytus（希坡律陀）与 Nicolaus de Lyra（里拉的尼哥拉）的观点，加尔文先前已提及他们。Melancthon（墨兰顿）将 1290 日与 1335 日相加，得七年三个月，起于主前 145 年，终于主前 151 年尼加挪耳被击败之时。Bullinger（布林格）将其理解为安提阿古的时代，Osiander（俄西安德）则理解为敌基督存续的时期，但认为这预言并非本义上，“而是以类比的方式，关乎末后的时代”。那些采纳 Mede（米德）原则的近代解释者的意见，可在前面已引用的著作中找到。他从主前 167 年安提阿古的时代起算年数，如此便推到十二世纪，那时瓦勒度派与阿尔比派起而抗议教皇制的专横；而在主后 1123 年至 1168 年这四十五年之间，发生了一场脱离教皇统治的大规模分离，他认为预言就此得了应验。主教 Newton（牛顿）在《论文集》第 26 篇第 387 页中这样写道：“我以为，但以理书中 1260 年、1290 年、1335 年这三个不同的年期，当归于这些大事件，即敌基督的倾覆、犹太人的复兴，以及那荣耀千年国的开始。”此处“年”一词被使用，仿佛它就出现在圣经的经文之中。

Lee（李）教授认为提多毁灭耶路撒冷时所发生的事件应验了第 1 节的预言。名录在册的“你本国的民”，据说并非泛指全体犹太人，而是那接受耶稣为弥赛亚、并得以逃脱、将救恩的信息传至地极的圣洁余民。那许多睡在地上尘埃中的人要“与基督一同在头一次的复活中”苏醒（罗马书 6:3-6），而“有些人则受羞辱，永远被憎恶，即被唤醒去听那藉着福音的宣讲、针对不信所发出的审判，并在一场全面的倾覆中亲身感受到这审判。”这里的复活被解释为我们藉着圣灵的重生以及与救主的联合，而其应验的确切时期则被限定于福音在人类中间早期的传播。

但以理书 12:7 的“一载、二载、半载”，“必然是指从耶路撒冷倾覆到但以理第七十个七结束之间所要经过的时间；因为按照宣告这事的预言，圣殿与圣城正是在这一个七之半倾覆的”（第 199 页）。与这段引文形成直接对照的，是 Elliott（艾略特）在第 2 卷第 1343 页中将本章归于尚未来临的时代。他假定 1260 日、1290 日与 1335 日均为年数，称第一个时期终于主后 1790 年的法国大革命，第二个终于主后 1820 年的希腊革命；又因这三者被“毫不犹疑地”断定为“都从同一个起始时期量起”，则最后一个日期必终于主后 1865 年。Frere（弗雷尔）将 1290 日终于主后 1822 年，1335 日终于主后 1847 年。参见他 1848 年 9 月 9 日致《预言季刊》编辑的书信，载于 1848 年 10 月号。Wintle（温特尔）将本节归于与敌基督势力的争战，那时米迦勒要站起来“护卫犹太人的事业，并毁灭真religion的仇敌”。Note in loc.（就地注释）

曼彻斯特公爵曾专辟一附录来讨论这些语句。他公允地指出：倘若这些日数「当照字面理解，那么这预言后半部分所载的重大事件便都落在一人的寿数之内，且与某一个人的行动相关。反之，若1290与1335乃是年数，则其延伸远超任何个人的寿命，因此必须应用于一个体系，而非一个人。这样，整个预言的性质就完全不同了。」「但以理书10至12章的预言并非象征性的，甚至也不是喻意性的，乃是字面的。但以理书8章中译作『日』的字，与但以理书12章中译作『日』的用词并不相同。但以理书10至12章这预言的性质，我们不如称之为传记性的，因为它详述了个别人物的行动。我看不出有何理由说那『任意而行的王』是指一个体系，正如没有理由说那『卑鄙的人』，或那『使人纳贡的』，或此预言中所提的其余十几位王，是指某些体系。因此，这预言的意趣似乎要求：与『任意而行的王』之行动相连的时间尺度，应当合乎一位君王在位的年限，而不可拉长为一个体系世世代代延续所需的时期。『等到那一千三百三十五日的，那人便为有福』，似乎暗示有些人要存活经历这一千三百三十五日之全程。」这位尊贵作者到此为止的评论，完全合乎加尔文的精神；但在数句之后，他却设想那「行毁坏可憎的」属于世界的末日，因而助长了未来派的解释。好奇的读者可参阅《晨更》（”The Morning Watch”）第5卷第161页对费伯《预言第二历表》的书评，其中提出许多巧思的推测，用以阐明但以理关于时间的语句。该刊各期载有对此题目繁复而艰辛的诸多考究，大抵均以「一日一年」之说为根据。

论文四十四

近代发现如何为但以理的预言投下光照。

但以理书 12:13

我们现在结束这些论述，再一次提及在序言中曾占据我们注意力的题目——即尼尼微遗址所呈现的、对受默示经文所作的大理石注释。三千年已从亚述的土丘上流逝，而如今，正当我们合上这一卷书之时，坟墓正应现代欧洲之智识的呼唤而交出它的死者。尼尼微长久被埋葬于其下的那层结壳的泥土，现今已显露出其宏伟的碑铭史，那是其无可比拟之盛名的不朽见证。我们不得不略去关于这些无与伦比之珍宝被发现的引人入胜的叙述，以及关于这些奇特雕刻的描述；我们的注意力必须单单转向那些铭文，因为唯有藉着释读它们，这些碑碣才对我们的目的有所助益。倘若我们无法释读它们，「则一切的发掘都必徒然，而那些雕刻的碑碣，其价值也无异于它们被掘出时的尘土。」我们大可用一篇评论莱亚德《尼尼微碑碣第二辑》（1853年5月16日）的精辟文字来发问：「那么，究竟藉着何等辉煌的机缘，光照竟投入了这些土堆之中，而那沉埋三千年的艺术，一经出土，竟在瞬息之间对我们众人如此熟悉，仿佛只是昨日精巧的手工？这些箭头形的、或如人们更常称之为楔形的文字，与任何一种现代书写全无相似之处，自马其顿人征服以来便已失传于世，何以我们的同胞竟能以令人惊叹的娴熟、以无可置辩的准确来释读它们？其中的经过极为浅明，却确实既奇妙又简单。五十年前，那最终开启这宝库的钥匙，被哥廷根的格罗特芬德教授无意间拾得。1802年，这位学者忽然起意，要释读某些当时（如今依然）见于波斯波斯波利斯墙壁上的铭文。这些铭文以三种不同的语言写成，皆为楔形（或楔状）文字，且如今看来，是向大流士时代承认波斯统治的三个不同族类发布的——即向波斯人本族、向西古提人、并向亚述人。值得注意的是，虽然楔形文字已然绝迹，但用各族特有的语言向这些族类发布文告的作法，在当地至今仍然通行。今日巴格达的总督颁布谕令时，必须像那位伟大的波斯王一样，以三种不同的语言形式记下他的旨意，否则那些顺服他统治的波斯人、土耳其人和阿拉伯人便难以领会他的心意。格罗特芬德初见这三类铭文时，断定第一种是波斯文，便怀着这一确信着手他的工作。他研究这种书写不久，便看出所有铭文中的一切词语，都藉着一个斜置于每词首尾的楔形符号彼此分开。他以这一点微薄的知识为引导，又略进了一步。他接着察觉，在那波斯文铭文中，有一个词重复出现三四次，仅词尾略有差异。他断定这个词是一个称号。对词语的进一步考察与比对，使他推测这铭文所记载的是一份家谱。这一假定是极幸运的。但这些称号属于何人呢？既全无线索相助，他当如何断定？他遍查古今一切权威著作，至少确定了建造波斯波利斯的那一王朝，随后便将该王朝的名字逐一试验，希望其中会有相合的。他并未失望。那些名字是许士他斯普、大流士和亚哈随鲁。虽然这些名字的实际读音尚待发现，但藉着曾德语（古波斯人的语言）与希腊文的帮助，其正确的拼法已如此接近，以致对这一推测的准确性再无合理的怀疑。这一成就是值得付出辛劳的，因为波斯楔形铭文中已有十二个字符稳妥确定。在能通解这些铭文之前，尚有二十八个字符待释读。格罗特芬德在此止步。

「下一步是由布尔努夫先生迈出的，他是一位深谙曾德语的学者。1836年，他藉着释读波斯波利斯一处铭文上的二十四个名字，为波斯楔形字母表大大增添了内容；但随后波恩的拉森教授取得了更迅速的进展，他在1836至1844年间，用弗格森先生（那位博学而巧思的尼尼微与波斯波利斯宫殿复原者）的话来说，『几乎完成了字母表发现的整个工作。』

「当欧洲的研究如此推进之际，驻扎在波斯克尔曼沙的罗林森上校，并不知道西方已经完成了什么，却以他自己的一套方法得出了相似的结论。他也曾着手释读哈马丹——即古代的埃克巴坦那——两处铭文上的波斯楔形文字。那是在1835年。到1837年，他已能释读世界上篇幅最长的波斯楔形文字铭文。在从巴比伦通往东方的大道上，矗立着著名的贝希斯敦岩崖。它几乎垂直，陡然升至1700英尺的高处。距平原约300英尺处有一段岩面，至今仍极完好，其上雕刻着浮雕，并载有前面所说三种语言的铭文。浮雕所描绘的是大流士王与他面前被征服的众首领——铭文则详述这位波斯君王战胜他们的诸般功业。这座至少有2350年历史的碑铭，由罗林森上校首次释读，为这位卓越的东方学者提供了八十多个专有名词供其处理。凭此他得以构拟出一套字母表。上校与拉森教授之间从未有过任何通信往来，然而当二人的字母表两相比对时，竟发现仅有一个字符不同。他们所作发现之价值，由此得到了完满的证明。

「以上所述，尚只是波斯楔形文字！释读此种文字，乃是朝着读通尼尼微墙上楔形铭文所迈出的第一个必要步骤。倘若没有波斯波利斯的墙壁、贝希斯敦的岩崖以及罗林森上校，要释读亚述遗物中的哪怕一行文字，都是绝无可能的。在波斯文本中，只须辨明四十个不同的字符；一旦这些字符得以确定，则藉着阿维斯陀语、希腊语及其他辅助材料所给的亮光，翻译对于有耐心、肯劳苦的学者而言不但成为可能，且成为确定无疑之事。反之，亚述字母却不下150个；其中许多字符是表意符号或象形符号，以非表音的记号来代表一物，而且全无任何旁助材料可以帮助学者去解释它们。然而读者立刻便会明白，贝希斯敦岩上的波斯楔形文字一经攻克，这位征服者要破解亚述楔形铭文之谜，便成了相对轻易的事，因为岩上那段亚述铭文紧随波斯文字之后，所重述的不过是同一段简短的历史。大流士雕刻此碑，为要将他的胜利铭刻在亚述臣民心中，故此不得不把惟有他们才能理解的楔形文字陈列在他们眼前。岩上的亚述文字与亚述王宫浮雕上的文字乃是同一种。罗林森先读通了贝希斯敦的波斯铭文，继而藉其助力辨明了毗邻的亚述铭文，如今又把这幸运而辉煌之发现的初熟果子交给了莱亚德，使他能够亲自查明并确定那些他意外地从湮灭中抢救出来的珍宝之价值。不难想见，目前对亚述文字的知识尚不完备；但这一发现已度过了它的幼年期。再有一两年的学术钻研，再有一次实地探访那些古老的土丘，释读工作便将大功告成！何等有福的英国人！在那能占用人不朽才能的最尊贵事业中，何等令人艳羡的劳作者！有什么荣耀能超过这些进取、刻苦而英勇的人的荣耀呢？——他们历经数千年之后，把举世闻名的尼尼微的历史及其实实在在的石质遗存重新交还给我们，使我们能亲眼阅读那停在人们唇上历世历代之久的语言，如同阅读自己的母语一般，而那语言所记录的事件，正是全能神的众先知曾以活泼的关切所注视的！」

以下这段关于我们的序言写成之后所作诸项发现的叙述，最适宜用来结束我们竭尽所能为这些宝贵讲论作阐释的尝试：——「莱亚德先生于1848年重返工作现场后，便毫不迟延地着手继续他的发掘。在他离开期间，英国副领事拉萨姆先生曾在库云吉克雇用了少数工人；他作为大英博物馆的代理人，接续了莱亚德先生中止的工程，不过其用意与其说是要大规模地推进发掘，不如说是要防止他人插手干预。拉萨姆先生的劳作虽然有限，却并非毫无成果。他已掘通到新的殿室，并揭露出更多的浮雕。这些浮雕极有价值，比迄今所发现的任何浮雕都更完整地描绘出一次亚述征战的始末，从君王出师作战，直到他大获全胜后凯旋而归。莱亚德先生先前对这座宫殿所持的见解，如今得到了证实。他确信库云吉克的废墟原属一座宏大的建筑，为同一位君王所建。他更进一步确信，库云吉克与豪尔萨巴德乃是同时代的建筑，而尼姆鲁德的西北宫，其年代则远比二者古老。」

本题中最切合我们目的的部分，乃是从伴随这些雕刻的铭文中所得的成果。用前面已引述的那篇评论的话说——「亚述王本人被刻画为亲自监督那些土丘的堆筑，那座带有牛像的宫殿即将建于其上。正如楔形文字铭文所显示的，这位王就是西拿基立；而这些雕刻，按罗林森与那些通晓此学者获准解读的内容，乃是颂扬在尼尼微建造那座宏大宫殿及其毗连的庙宇——这位大王的工程。库云吉克那些牛像上的铭文极其细致地记载了该建筑如何建成、其总体规划，以及装饰厅堂、房室与屋顶所用的各种材料。其中有些铭文令人心悸。它们表明，被亚述王掳去的犹太人，被迫协助建造征服者的宫殿；而建筑所用的木料是从黎巴嫩山运来的，恰如所罗门曾运来其香柏木以作耶和华殿中精选的木工。这样几乎是面对面地与圣经中庄严的奥秘、以及与我们自己最早的圣洁记忆相遇，实在有一种令人敬惧的奇异之感。

「在（1848年）十二月间，寻宝者得着了罕有的收获。库云吉克宫殿东南面的一处正面墙被发现，显然构成该建筑的主要入口。它长一百八十英尺，展现出不少于十尊巨大的牛像，以及六个体量硕大的人形。这些牛像多少都受了损伤，有些甚至碎裂成片，但幸而所有牛像的下部都未受触动，因此铭文得以保存。其中两篇铭文载有西拿基立在位六年的编年纪事，『此外还有许多与亚述人的宗教、他们的神明、他们的庙宇以及他们宫殿的兴建相关的细节』。对这些文字所作的、如今载于莱亚德先生书中的翻译，其准确性不容合理的怀疑。⁷⁴ 当楔形文字交由不止一位译者处理时所出现的种种差异与变异，恰恰证明了总体解释的正确。罗林森上校已将我们所论的这些特定铭文译成英文；而同样胜任的学者辛克斯博士也作了同样的工作——二人彼此独立进行；而他们的见解并无实质上的分歧。铭文告知我们，西拿基立在位第一年击败了迦-杜尼亚斯王比罗达巴拉但，此城此地在亚述铭文中屡屡被提及。读者并非初次听闻这位王，因为他会记得，当希西家患病时，『那时，巴比伦王巴拉但的儿子比罗达巴拉但…送书信和礼物给希西家』，而希西家夸耀地将他家中一切宝物都给使者看了。亚述的碑铭与圣经就这样开始彼此映照出光来。但这只是随后而来之光照的一线微芒。据铭文所载，西拿基立在位第三年，他率军席卷了整个叙利亚。那楔形文字这样写道：『犹大王希西家不曾服从我的权柄，我攻取了他四十六座主要城邑，以及依附于它们、我未加计数的堡垒与村庄，掠夺了它们的财物。我把他本人困锁在他的都城耶路撒冷之内。』莱亚德先生说，接下来的一段有些残损，但所存者足以显明他从希西家手中取走了他在耶路撒冷积聚的财宝——金子三十他连得、银子八百他连得，此外还有他的儿女与奴仆。读者不必等我们提醒，就知道列王纪下记着说：『希西家王十四年，亚述王西拿基立上来攻击犹大的一切坚固城，将城攻取……亚述王罚犹大王希西家银子三百他连得，金子三十他连得。希西家就把耶和华殿里和王宫府库里所有的银子都给了他。』从地下赢得这样一份为默示的圣经作见证的证物，实非小事。而从圣经中获得这样一份有利于长久埋藏之尼尼微的碑铭记录的证据，也非小事。

¹《尼尼微与巴比伦废墟中的发现》，系为大英博物馆董事会所进行的第二次考察的成果。

奥斯汀·H·雷亚德（Austin H. Layard），下院议员。伦敦：Murray 书局，1853 年。《雷亚德的尼尼微遗迹》（Layard’s Monuments of Nineveh）第二辑。伦敦：Murray 书局，1853 年。

「后来又发现了一间厅室，其中的雕刻保存得比库云吉克（Kouyunjik）先前所发现的任何一处都更为完好。石板几乎完整无缺，铭文也是完全的。这些浅浮雕描绘了亚述人围攻并占领一座幅员广大、地位重要的城邑。『在其他任何雕刻中，都不曾见到这么多披甲的战士列阵于一座被围之城前。』这些雕刻占了十三块石板，叙述了进攻、征服与歼灭敌人的全部经过。浮雕中的俘虏，已被剥去饰物与华美的衣服，赤着脚，衣不蔽体。然而他们所属的种族却是绝不会认错的。他们是犹太人；因为那印记就在他们的面容上，正如今日仍印在他们后裔的容貌上一样。那亚述的雕刻匠留意到这些特征性的轮廓，并以惊人的真实感将它们刻画出来。他们属于哪一座城，我们同样知道，因为在那位亲自指挥的君王像上方，写着：『亚述国大能的王西拿基立，坐在拉吉城前的审判座上，准许屠戮此城。』这城确实遭了屠戮，我们有充足的理由相信，因为圣经不是记着说，西拿基立在他的将军们带着从希西家榨取的贡物回来之前，已经攻克并离开了拉吉吗？

「若要证明建造库云吉克的那位君王与旧约中的西拿基立是同一人，倘若证据仍嫌不足，那么只需将注意力转向在这些神秘土丘中所作出的另一项极为奇特的发现，就足够了。在库云吉克宫殿西南角的一条通道里，雷亚德先生偶然发现了大量细泥块，上面带有印玺的印痕，这些印痕无疑曾像现代官方的蜡印一样，附加在写于皮革或羊皮纸上的文件之上。那些文书本身自然早已腐坏，但奇妙的是，那用以系印的绳索所穿的孔洞至今仍可见；有些印块上还能看到绳索本身的灰烬，以及无可错认的手指与拇指的痕迹。这些印痕中有四枚纯属埃及式的。其中两枚是王室私玺的印痕。雷亚德先生说：『这一枚为埃及学者所熟知，乃是第二十五王朝的埃提阿伯人第二位沙巴科（Sabaco）之玺。在同一块泥上还印有一枚亚述印玺，其图案是一位祭司在王前供职，大概也是王室私玺。』我们恳请读者留意随后的话。沙巴科在主前七世纪末统治埃及，正是西拿基立登位的那个时期。『他大概就是列王纪下 17:4 所提到的埃及王梭，曾接受以色列王何细亚的使者；何细亚因与埃及人结盟，招来了他所臣服的撒缦以色的报复，以致撒玛利亚百姓遭了头一次大规模的被掳。我们知道撒缦以色乃是西拿基立的直接前任，而在拉吉附近被亚述人击败的埃及王古实王特哈加，则是沙巴科二世的直接继任者。看来是埃及人与亚述诸王中的一位——大概正是西拿基立——缔结了和约，于是这两位君王的王室私玺一同被附在条约上（故而今日一同被发现），而该条约则存放于王国的档库之中。』文件本身已然湮灭，但这两王之间结盟的证据却存留下来，并且确实是从那古亚述王的档室中重现于世。对圣经历史的印证是完全的，而支持楔形文字解读无误的见证也是完备的。」

这段摘录虽长，却仅仅略示了从这一崭新而出人意料的来源所获得的、数量惊人的圣经例证之一斑。我们再加上最后一段：——「自尼尼微遗址上首次发现废墟以来，尚不足十年，而如今展现在我们面前的，关于古亚述民族历史的资料之丰富，是我们从前连最遥远的概念也不曾有过的。当莱亚德先生于1849年发表其首次亚述考察记录时，所发掘的遗物相对稀少，其上镌刻的铭文也无法解读。如今，在那些雕刻的遗迹中已可追溯出一部完整的历史，而那些铭文读来，也如希腊文或其他任何文字一般容易。它们迄今所揭示的惊人事实，足以证明阅读它们能获得极大的裨益与教益。我们不揣冒昧，将其中若干事实简略地陈明于读者面前。我们先前曾提及，最早一位其统治有详细记载的君王，乃是尼姆鲁德西北宫的建造者，那是迄今在亚述所见最古老的建筑。然而他的记录提供了他五位、甚或七位前任的名字，其中有些据信曾奠立宫殿的根基，后来由其继位者建成。可以确定的是，此王之子建造了尼姆鲁德的中央宫殿，并竖立了那如今存于大英博物馆的方尖碑，其上镌刻着他在位期间的主要事迹。那方尖碑上的名字与旧约中所见的名字相符。这一幸运的巧合立时提供了确定具体年代的手段，使莱亚德先生得以将建造尼姆鲁德最古宫殿的那位亚述君王的即位之年，定在主前第十世纪的后期。豪尔萨巴德宫殿的建造者，已被证明就是以赛亚书所提到的撒珥根。他宫殿的废墟提供了其统治最完整的细节；而自撒珥根的统治起，直至帝国倾覆，一份完整的列王名单已被获得。撒珥根之子是西拿基立，他于主前703年登基。我们从圣经知道，继西拿基立为王的是他儿子以撒哈顿，如今我们又从这些遗迹中确知，尼姆鲁德的一座宫殿乃是他在位时的工程。以撒哈顿之子建造了尼姆鲁德土丘上的东南宫殿；虽然他的历史尚未有任何部分被寻回，却有充分理由断定他就是那位撒但那帕勒斯——主前606年被居阿克萨列率领的玛代人与巴比伦人所征服，遂将自己的宫殿、财宝与妻妾聚为一堆火葬之薪。

「虽然可以确定，在主前十二世纪之前并无提及尼尼微，莱亚德先生仍认为该城与该帝国远在那时期之前便已存在。在卡纳克发现的埃及遗物提到一个名叫亚述的国家，而这位富有进取心的探索者并非没有希望：进一步的考察将为他提供比他现今所拥有的更为古老的记录。尼尼微的遗迹，就其所及而言，印证了一切现存的历史，将那君王描述为一个彻头彻尾的东方专制君主，『不受民意的约束，对臣民的生命财产拥有完全的权柄；与其说被人当作人来惧怕，不如说被人当作神来崇拜，然而他自己却又宣称，这权柄与普遍的顺服乃是凭着他对民族诸神与民族宗教的敬崇而得。』据铭文所载，这王的统治北至小亚细亚与亚美尼亚的中部诸省；东至波斯的西部诸省；西至吕底亚与叙利亚；南至巴比伦尼亚与阿拉伯北部。『这帝国似乎在任何时候都是一种由许多进贡邦国所组成的邦联，那些邦国的王在某种程度上是独立的，他们只须在战时向至高的主上供应军队，并每年向他缴纳一定的贡物。』如今已证明，犹太众支派从很早的时期起便处于臣属亚述王的地位；而值得留意的是，凡亚述铭文中提到对以色列诸王的征伐之处，无一例外地都说明，其发动的理由乃是因他们没有缴纳惯例的贡物。

「在每一步上，圣史都被尼尼微那些会说话的石头所例证、所照明、所解释；单就这一点而论，亚述的诸般发现所具的意义，便超过近代所作的任何披露。甚至那圣洁子民的建筑，也可藉与亚述建筑的比较而呈现于眼前；而在莱亚德先生一切劳苦的成果中，最富教益的，当推弗格森先生在其《尼尼微与波斯波利斯宫殿复原》一书中，就所罗门的殿与亚述王的宫殿之间所作的精巧类比。」

结语

我们对这卷圣书历史部分所作的论述既已结束，在编订这些注释时仍有另一项职责待尽。我们已经为我们的改教家辩护，抵挡德国新神学派的指控，也抵挡那些凭想象解释预言之人的责难；如今我们只需就加尔文从这受默示的记述中如此精妙地引出的实践性推论略陈数语。读者细读本卷时，必常常感到尼布甲尼撒时代的世界情形与自己所处时代之间的差异。那些日子确实充满异象、奇事和显然可见的神性干预。我们则相反，在人生道路上平顺前行，既不指望看见墙上出现的字迹，也不指望经历「烈火的窑」那吞灭一切的热焰。我们在夜间看不见预言未知将来奇事的异象，也不期待有术士或先知带着从天而来的权柄，为我们讲解睡梦中所见的形像。然而，我们与改教家一样，看见世界四方都因意想不到的变革而动荡。欺压、阴谋与暴政盛行于欧洲和基督教国度的掌权者之中，而当那肆无忌惮与不信之潮泛滥列国之时，似乎没有任何人为的手段足以抵挡。这些关乎圣经预言的评注若要在我们这世代有益，就需要一些解释上的连结环节，把所宣示的普遍原则应用到有待解决的实际问题上。否则我们对本卷所载的这类历史，或是不能作出明智的运用，或是加以错误的应用。后一种错误极为常见；既有许多人容易犯此错误，我们相信这篇结语将被认为合宜且有教益。在许多读者看来，或许加尔文在他的实践性劝勉中忽略了神迹性时代与新约之下神百姓通常处境之间的这种差异。他若在某种程度上难免此责，从他所处的时代便可轻易解释。加尔文像但以理一样，是流亡异乡、离开故土的人。瓦洛亚王室及其暴君诸王，在他看来正是巴比伦君王的翻版。他们是专制的君主，是主的百姓最凶残的迫害者。他那时代的美第奇家族、吉斯家族与洛林家族，在他看来正是那些谄媚尼布甲尼撒的贵胄、以及诱骗大流士的总长们的对应者。在本卷卷首的献词中，法国的敬虔人被描述为处于与被掳时期犹太人完全相似的境地。既然两者的对应如此鲜明，又与我们今日所见所历如此不同，那么加尔文期待特殊的干预，而我们自己却迟于领会他评注的十分合宜，都不足为奇。如今显然在某种意义上这类「特殊的拯救」是真实的，在另一种意义上则不然。既然这一点颇为重要，涉及我们的改教家在前面各页中所呈现于我们的那位全能者的观念，我们便要就几处重要的段落稍作较长的评论。

例如，在但以理书 2:21 及以下，我们看到对那些不信之人反对神护理治理世界的异议所作的充分答复。据说那些亵慢的人认为万事都由「盲目的冲动」所推动，「另有人断言人类对神而言不过是一种玩物，因为人被抛来抛去如同球一般。」宗教改革时期主要的诡辩，乃是出于全然的怀疑主义。哲学家们既已抛弃了教皇制的迷信，自然对万事都加以怀疑和争辩。加尔文时代的推理者，有些像今日那些既不敬拜梵天也不敬拜基督的聪明印度人。他们处在过渡状态中，既已弃置了如此之多，便几乎不知道该在何处安放可信之信仰的基石。在这些讲论中，我们的作者不断答复那些同时代人的论证，他们既感到罗马教的空虚，却尚未试过日内瓦的坚固。然而对我们而言，他的答复未必令人信服。这一评语适用于下面这段话：「假如太阳总在同一时刻升起降落，或至少每年有某些匀整的变化而无任何偶然的更改；假如冬日不短、夏日不长，我们那时便可以看出自然中同一的秩序，如此神就被逐出他的统治之外了。」在此我们必须记得，在加尔文的日子里，大多数人对自然的创造者藉以治理并维系宇宙的那些普遍法则与遍在原则一无所知。在他那时代，人们几乎只能在两种体系之间取舍：一种把全能者置于某种伊壁鸠鲁式的安逸中，远离他手所造之工；另一种则设想他任意而突然地干预，以偏袒一方，使另一方溃败。自那时以来，近代科学的探究已为我们发现了那众多、简单而看似自行运作的原则，冬日之所以短、夏日之所以长，正是依此而来。我们可以谦卑地思想年复一年、丝毫不偏地「自然中同一的秩序」，却从不被引诱去「把神逐出他的统治之外」。不但如此，希奇的正在这里：我们越受训练去察看物理天文学、化学与磁学的宏大理论，就越被引导去敬拜并尊崇那伟大而全能的本源。这类研究并不引我们「把自然立为神明」，把创造主逐出他自己的统治之外。它们倒引我们察出「自然作这事或那事」这说法中的谬误；它们向我们证明并不存在所谓「自然」这样的实体，那字眼不过是人心中对外界事物一个复杂而综括之观念的称谓而已。真正的自然研究者在神一切的工作中看见那位全能者，不是把他看作一时显然而令人惊奇地插手干预、另一时又任凭万物自行其是的，倒是看作在每一被造的物质微粒上刻印了它自己顺服某些法则的状态，那些法则我们或称为机械的或化学的，或称为生命的或有机的。而这是护理满有慈怜的安排：对神作为的持久研究，能预备人心去明智地研读他的话语。那种寻求重力、吸引、组织、发育等普遍原则的习惯，那种藉数学推理的过程或解剖的技巧把这些理论应用于实践、并得出无可争辩之真确结论的习惯——这种心智的习惯，对于同样需要广博探讨的启示神学，乃是极好的预备。因此我们便容易察出把人生诸事归于命运、机遇或自然的谬误。加尔文不得不与它们争辩，仿佛它们是实存之物；我们则可从洛克论复杂观念的那一章得益，把它们看作包含许多各别存在之物的称谓，那些存在彼此相关，以致我们对整体形成了「一个集合的观念」。

沿着这一思路继续推进，我们便能解释——虽不能为之辩护——加尔文论及神的特权时所用的某些措辞。在但以理书 5:11 的注释中，他说人把「神与天使完全混杂不分」；在但以理书 5:21 的注释中，又说神被「排除于世界的治理之外」。我们的注意力一旦转到这一点上，便看出：唯有关于神与天使的观念才可能被混杂，人也唯有在想象中才能把全能者从祂对人类意志的统治中排除出去。我们必须记得，这类措辞乃是那种实在论（realism）的遗留，它曾滞留在许多改教家的心中，至今仍附着于他们某些后继者的著作里。诸如但以理书 6:10 注释中「把神从天上拉下来」，以及但以理书 6:16 注释中「剥夺全能者的统治」这类说法，还是避免为好。同样的思想可以用更适合我们对造物主荣耀之扩大认识的语言来表达。有人说过，希伯来众先知「把他们使命的种种细节戏剧化了」，而他们对全能者所作的象征性描绘，后来却被人当作对祂性情的精确而字面的描述来接受。犹太民族即使在但以理的时代，在道德与理智的成长上也仍处于幼年期；对他们，那句众所周知的谚语最为贴切：「Omne ignotum, pro magnifico.」（凡未知的，皆被视为伟大。）凡奇异之事都立刻被归于某位神明的直接作为，这作为与其说是掌管生活中的事件，不如说是搅扰它们。于是世界及其令人惊异的动荡、成功、争斗与逆转，看来不过是偶然与任性机遇的一幕景象。然而我们越是从幼年迈向成年，就越有能力把这些道德现象归纳到某种确定而可理解的秩序之下。

我们可以从神的话语中，按照比加尔文所采用者更为进深的原则，对他那个时代的伊壁鸠鲁式臆想提出另一种答复。他把君王描写为实实在在与全能者争战，真要把祂从天上宝座掀下来；我们却须记得，这类语言只能是启发性的。对神一切真敬畏的根基，乃是这样一个观念：有一位无限而不可见的存有，物质宇宙是祂智慧与大能的产物，人的良心则是祂道德性情的形象。若有人要求为这断言提供严格的证明，我们只得把它诉诸那特别是祂所赐的信心。那属灵的本质性存在，以及我们里面有某种祂之形象的东西——这双重的公设，乃是我们必须立足其上的磐石，然后才能明白我们的来源与归宿、我们在宇宙中的地位、我们与那我们生而置身其中的护理体系之间的道德关系。而这一连串护理性的事件，在许多方面恰与但以理书这六章所描述的相反。这里神迹与超自然的作为被多方使用，以抵消我们所知的自然常规定律。全能者单凭意旨，就取消了火在窑中的效力，取消了狮子在坑中的凶猛。祂大能的一次挥扫，把一个暴君变成猛兽的模样，又用一只手在墙上写下报应的凶兆惊吓另一个暴君。我们不可期望这样特殊的启示、审判或拯救。我们对神性情的研究，包含在这些奇事的启示记录之中，也包含在人与物质世界的现今与过往历史之中。在启示宗教的引导下，道德哲学与自然哲学对我们乃是神之观念的阐释者。心智在外在自然中的无所不在，如今对每一位研习者几乎都已是可见的了。宇宙虽浩大，我们却知道有一个道德目的贯彻其中；这就呈现出那样一种关于神的观点：它为无限的敬拜、爱慕与崇敬留出余地，并满足那深植于人心的敬拜渴慕。于是我们以人类良心的属性来披戴那无限之灵的观念；我们不以「宇宙的一个动力中心」为满足，我们渴望感到自己的灵魂满溢那惊叹与爱交织之情——这正是对那位善者最高尚、最崇高的敬拜。列国与家族的历史，把一位有位格、施护理之神的观念铭刻在我们心上：祂对人类的缺乏与困苦、喜乐与忧伤怀有同感。如今我们也相信，祂护理的治理与祂物质的治理一样，都有普遍、和谐、恒常运作的定律。而对寻常科学的研究能操练心智，使它有资格察觉、整理并推论我们不朽灵魂在道德与宗教治理中的类似定律。一个坚定的确信——即神的道德统治中并无紊乱或搅扰，祂不受任性支配，不因偏袒而动摇，也不因激切的哀求而转移——乃是基督教智慧之拱门所必需的拱心石。我们这位改教家在他献辞书信中激烈笔伐的那些混乱，被他归咎于「赤色嗜血的军团与有角的兽」，其实全都合乎那些我们今日称为普遍定律的一致行动。我们非但不认为神可能「安逸地坐在天上，撇弃并背叛自己的事业」，反倒因此试验并增强了我们对那些奠基并涵盖万有之原则永存不变的坚固倚靠。政治统治的现象、宗教逼迫的现象、社会上狂怒与狂热爆发的现象，都遵循着与调节行星运行、电流沿线传导同样有序、同样不偏离的定律。全能者藉着并透过这「废王立王」，说出一种同时向我们的理性、良心与信心发出的语言。但我们属灵长进的最大保障，乃是这一根本信念：在神整个道德治理之中，有和谐、有条理、有不可屈折的规律。偶然、偏袒或孤立奇迹的可能性，都必须从我们的思想中驱逐出去。我们凭长期的证据与经验知道，这些在物质世界中并不存在；我们也不可容它们在我们道德与属灵本性的领域内留下半个足迹。这里没有什么可以是反常，没有什么可以是例外。在未受教化的心思里，有一种对奇异之事的贪求，有一种对关乎神与灵魂之庄严奥秘廉价而轻易之解答的病态热切；但我们受过教育的宗教生命，却像「一颗徘徊在天边、介于黑夜与清晨之间的星」。于是我们凭信心站在柏拉图笔下伟大的巴门尼德所设想的两条路的分岔口上——在表象与真实之间。当这颗星在我们路上照得更亮，单纯外在的礼仪与观念性的言辞就越发成为可疑之物；而神与灵魂的观念、罪与良心的观念、天堂与荣耀的观念，对我们就越发鲜明真实。倘若有人惧怕，按此处所立的原则追求科学的、道德的或宗教的真理会损害真宗教或得救的信心，那么对这惧怕唯一的解药，就在这劝勉之中：「你们当信服神。」（马可福音 11:22）在这些讲论中，我们的改教家始终紧握这一合乎圣经的原则，甚至有力地、切实地、有益地阐明他的主题；同时他一路都在承担一项艰难的工作，就是使一段夹杂神迹的叙事，能有益于活在截然不同之时代安排下的现代基督徒。

关于这一难处，我们还可举另一例证，就是但以理书 6:25-27，我们的注释者在那里断言：外邦人把次等的神明与真神混合，以致「祂隐没在众神之中，虽然享有些微的优先地位」。这样质朴而生动的语言易于理解，却几乎不够庄重。这印证了一个论断：在伟大真理尚处幼年之时，语言与其说是我们知识的标记，不如说是我们无知的标记。的确，凡人一旦试图把自己对神的沉思向他人具体表达出来，就都「茫然乱走」。这一观念是一切观念中最模糊而又最广博的——在我们宗教存在的早期阶段，它是一切难题的万能溶剂。埃及人与希腊人到处看见神——在山中、在溪流中、在飞鸟与走兽之中。他们对远超乎自己之存有的信念并不缺乏；当祭司在华美的庙宇中立起那丑陋的偶像时，他从未以为自己是在为自己或百姓造出一位神来。他只是按自己的方式，试图给那些在众人心中飘忽不定的神之观念一个固定的形体。然而这些隐喻式的象征，与那位自有自动、掌管良心、主宰万人未来命运的独一存有之单纯抽象观念之间，其距离实在辽远。当知识树与生命树被分开之后，随之而来的是一段黑暗凄凉的间隔；在这期间，人类在「摸索寻求」那位全能者时经历了长久不安的挣扎。而我们已蒙允准寻见了祂。相信祂常在的同在与护理，如孩子信靠父母般紧紧依附祂，跟随祂而不听别的声音，唯听祂那作用于良心、既引导又鼓舞的话语，即使在最幽暗的前景中仍信靠祂——这就是信服神。而这信靠并非单是理性、悟性、情感或思辨的结果。它编织进我们最深的本能与最崇高的向往之中。它把这一切联合起来。它在爱中得以完全。外邦人称之为「自然」的，凡对大流士论但以理之神的诏令怀有同感的人，都体会那是爱的立法。一位治理无误而完备的父亲，常把那不可更改的律法摆在我们面前，作为不改变之爱的显示。这一神之观念的严峻与毫不妥协的性质，恰恰证明了祂对这世上诸权势之王权的至高仁慈。不屈的公义与无误的确定，成了遍在之仁慈的最高证据。恒常与真实的完全就在于此。良心因此被体认为这位神在人内里的代治者。思想与表达的形式必然改变；自加尔文的时代以来，三个世纪之间它们已经历了许多变迁；而人的宗教境况，也必随其知识、经验与受教之能力的扩展而有所调整。Oecolampadius（俄科兰帕迪乌斯）与 Willet（威莱特）时代通行的许多惯常思想方式已被搁置；由此引起的情感震荡也已平息，而我们对神掌管人间事务之道德统治的领会，也因这变迁而得以扩大并纯化。祂的手书如今在千万堵墙上都清晰可读，而在古时那里却是一片空白。从特殊事件上被移去的惊奇，已转移到普遍定律之上；纵然「梦与梦的讲解」如今不再被赐下作为祂护理的凭证，却在每一滴露珠、每一朵花中生出了同样惊人的护理迹象。

在这部《讲义》的历史部分中，每逢事件发生便如此贴切地作出实践性的应用，这构成了它们价值的极大一部分。它们始终热切地为公义申辩；始终且处处将公义置于首位。它们向我们表明：最顽固的暴政那绝对的意志，终必屈服于公义之神圣全能之下；人的强权为抵挡人的权利所筑起的一切防御，都是全然徒劳的。凡想要像神的，必先要行义；无论其他事或可躲避，却断无从逃脱那报应的审判者与自我折磨的良心。这些《讲义》鼓励我们不必疑虑，以为刚毅地尽本分会给我们招来长久的祸患；它们驱除一切惧怕，免得我们担忧宗教会因撤去那些已被证实为不稳固的支柱而受损。它们激励我们趁着白日，以慈爱的忠信和一切热心的诚挚去做那分派给我们的工；在我们这样一个以信条之繁多远胜于信心之炽热而著称的时代，它们尤具教益。诚然，那在瓦洛亚王室（House of Valois）压迫性的专制之下依然蓬勃兴旺的古老公义精神，在我们中间并不强盛。那种精神可称为道德的勇气与宗教的诚挚，兼有对基督的爱，并为他的名甘冒生命之险的预备。当这精神在今日几乎消亡之际，愿神赐福，使这些《讲义》中实践性的劝勉能助其复苏。

与我们这位先知书的实践性解经相关，但以理书第 5 章中有一段值得我们留意。在注释但以理书 5:5 时，解释那在墙上写字的手并非真实的手，只是一个表象，他说：「圣经常用这种说法，尤其是论到外在的记号时。」「Est ergo haec etiam sacramentalis loquutio, ut ita loquar.（所以，可以这样说，这也是一种圣礼式的说法。）」倘若我们不熟悉加尔文自幼所受的思想与表达方式，见到此处引入「圣礼式的」一词，必会感到诧异。但当我们记起经院学者的措辞对一切自幼浸染其中之人的心思有何等强大的掌控力时，我们便立刻能领会其中的全部含义。我们在《以西结书导论》中已经指出，欧洲的神学在中世纪完全是按照实在论者或唯名论者的教导塑造而成的。当时如此，如今亦然。这两类心智的陶冶至今仍支配着人类的神学研究，并且很可能一直支配到我们这基督教时代的终结。罗马的神学是由实在论者所建立的经院哲学之产物；改教家的教导则全然出自唯名论者。一切倾向罗马的思想，其本质都是实在论，藉着某些罗马化的趋向显明出来；而一切极端的更正教主义，则倾向于一系列建基于唯名论的否定。我们已经提到过第一位唯名论者，路德与墨兰顿都深受其惠。《更正教原理的辩护》（The Vindication of Protestant Principles）的作者说：「更正教原理的真正首创者，第一个真正使自己从教皇制教会崇拜的桎梏中解脱出来的人，实际上也是第一个将万事诉诸圣经、并主张解经上私人判断之权利的人，乃是我们本国人，萨里郡的奥卡姆的威廉。」他于 1347 年死于慕尼黑，正是在路德把他的九十五条命题钉在维滕堡教堂门上之前 170 年。兰克（Leopold Ranke）也断言，著名的唯名论者加百列·比尔（Gabriel Biel），主要是墨兰顿所喜爱的这位作者的节要者。（参《更正教原理的辩护》）《苏黎世书信集》（第 23 封，帕克协会版，1842 年）告诉我们朱厄尔主教于 1559 年 11 月 5 日致彼得·马特的话：「我们已离弃了司各脱与阿奎那的阵营，转入奥卡姆派与唯名论者的行列。」这一句话以简短的公式浓缩了如今搅动整个基督教世界之争论的精髓。我们在此不能详述这一重要论断的证据；我们只能提醒这些《讲义》的读者：他将会在其中发现那曾弥漫欧洲神学、且为加尔文自幼所受熏陶的实在论之若干残迹。我们都知道，要把最初刻在一个诚挚而深具思辨性的心灵上的印象完全抹去，是何等困难。譬如，每当某些论到全能者的措辞似乎与我们今日的思维方式格格不入时，我们如今便能追溯其源头，并将其搁置一旁，视为我们这位改教家曾极力有力反对的那一体系的残余。他始终引导我们培育这样的观念：有一位道德的心智贯彻于我们如今所知所读、以及日后所能知晓的一切之中。这萌芽的真理如光照耀在我们灵魂之内；但以理和他同伴的异象与景象、试炼与得胜，不再是混沌中孤立的原子——不再是一座巨大的迷宫、其中毫无计划可言——而是一个有机整体的各个部分，我们自己无论今生永世都与之息息相关。我们越是把自己交托于对我们这位为父之灵的信靠，就越发现自己对护理之计划的无知被除去，那笼罩在罪恶横行之上的神秘迷雾被照亮驱散。因此，发现宇宙受治理的诸律，绝不会把那至高的原因从我们的默想中排除；相反，他藉着其无所不在、永不间断的同在，向我们显得更加分明。

在这些《讲义》通篇之中，我们不断被教导：唯有清心，才能见神。要在属灵上洞见圣洁的奥秘，其预备乃是良心的清洁与眼目的专一。然而，即便这些精辟的注释也并未澄清一切。我们在地上的分，必是凭信心而行，多过凭眼见。这乃是灵魂主要的操练，是其生命力与长进所不可少的。我们既须有死荫的幽谷，也须时时有异象的高山。我们断不可怀疑公义、正直与真实之本质上的恒久不变。藉此，我们必被托举，穿越云雾之境而进入光明之域。如此，我们的属灵生命必得坚固而精炼；如此，我们必蒙允准，对神的性情有更宽广的领悟，对他的旨意有更成熟的判断。

但以理书内容 纲要分析

全书分为两大部分，——

1. 历史部分。——

2. 预言部分。

各占六章。

1. 历史部分。

第一章至第四章

第一节。 约雅敬王被掳，约在主前607年——但以理及其三个同伴所受的对待——他们侍立王前时的超卓。（第一章）

二。 尼布甲尼撒王的梦——梦已忘却——交与术士——他们的失败与毁灭——但以理的提议与成功——奥秘向他显明并传于王前——像的描述与解释——四国——但以理及其同伴被高举至尊位，约在主前603年。（第二章）

三、杜拉平原上的金像——对但以理三位同伴的控告——他们向王的答复——他们被定罪投入烈火的窑中——他们蒙保全——王的惊愕——他的通告，以及将这三位信仰的见证人高升，管理巴比伦省，约主前580年。（第三章）

四、尼布甲尼撒承认至高者的权能——他所梦见的那树、那守望者与那圣者——但以理的解释——其应验——王被赶出离开世人——他的癫狂，以及他心智的复原与国位的重立，约主前570-563年。（第四章）

五、伯沙撒不敬虔的筵席——墙上的字——术士的无知——但以理的解释——其应验——伯沙撒被杀——征服者大流士，约主前538年。（第五章）

6. 一百二十位总督分治全国——三位总长——不可更改的禁令——但以理照常祷告的习惯——他被控告并被定罪扔在狮子坑中——他奇妙的拯救——王的欢喜与谕令——先知一直亨通，直到古列的国位，约主前 537 年。（第六章）

二、预言部分。

第七章至第十二章

第一节。但以理自己的梦——四兽——那亘古常在者与人子——此梦的解释——第四兽即罗马帝国，十角即罗马元老院——国度赐给人子——按加尔文所见，此事应验于基督的第一次降临以及福音初期的传扬，——约主前555年。（第七章）

二。但以理在书珊所见的异象——公绵羊与公山羊——那小角——圣所的洁净——加百列的显现——异象的解释——那面貌凶恶的王被指为异教罗马的势力——万君之君——晚上与早晨异象的真实——但以理的昏倒与惊愕，——约主前553年。（第八章）

三。先知研读耶利米的书之后，预期被掳时期即将结束——他在亚哈随鲁的儿子大流士元年祷告，并详尽承认自己的罪——他正祷告时，天使加百列被差遣来教导他——他得知那著名的七十个七的时期——得知受膏君弥赛亚的来临，以及那行毁坏可憎之事的蔓延；这些事件在本讲义的进程中都按历史加以解释，——约主前538年。（第九章）

4. 古列王第三年在希底结河边所见的异象——先知在惊惧之中，有一位天使向他说话，摸他，使他得着信心，随后又回去与波斯的君争战，并有另一位天使名叫米迦勒，就是你们的大君——此异象乃是下文那「记在真确书上」之预言的引言，——约主前 534 年。（第十章）

5. 天使详尽陈明真确书上的预言——波斯的三王——第四王薛西斯——大有能力的王亚历山大，及其国裂为四分——其中特别详论两个王朝，即北方诸王为西流基王朝，南方诸王为多利买（或称拉古）王朝——他们种种的战争、联姻、盟约与胜绩——本卷讲义通篇引历史见证加以详解——「任意而行的王」（第16节）解为安提阿古大帝——「卑鄙的人」（第21节）即安提阿古伊比法尼——「任意而行的王」（第36节）则指外邦罗马帝国——预言的余下部分则巧妙地应用于罗马在东方征服的众所周知之情形，——约主前 534 年。（第十一章）

6. 大君米迦勒为本国之民站起来——宣告将来复活的确实——两位天使显现在河的两岸——先知询问这些事的时候——一载、二载、半载——话语封闭封严，直到末时——设立那行毁坏可憎的——一千二百九十日——一千三百三十五日——天使吩咐他在末期站在自己的地位上——据称这些时期乃在基督初次降临以及福音时代的早期历史中得以满足，其中包括耶路撒冷的毁灭，以及教会在罗马外邦诸帝之下所受的迫害，——约主前 534 年。（第十二章）

关于若干古代抄本 与译本的说明

其中最重要的是七十士译本的抄本。WELLS 博士曾比对亚历山大抄本与罗马抄本，将二者的各种读法并列成栏，并附上希伯来原文。我们在《序言》第 49 页已经指出，早在第二世纪，狄奥多田（Theodotion）的译本便取代了七十士译本。Rosenmuller（罗森穆勒）已指出它与希伯来文及亚兰文原文的歧异之处，尤其见于第 3、4、5、6 章。他列举了各种例证，并引我们参阅 Eichhorn（艾希霍恩）与 Bertholdt（贝托尔特）以获详情。耶罗米（Jerome）随从俄利根（Origen），后者曾用一种符号标示他所用的亚历山大译本抄本与希伯来文本之间的任何差异。Hengstenberg（亨斯登伯格）在其英译本第 234 页及以下，回答了新神学派（Neologians）就此点所提出的一些异议。Daniel juxta LXX.（《依七十士译本的但以理书》）最初于主历 1772 年由传信会（Society for Propagating the Faith）在罗马以对折本刊行，所据是在基西安图书馆（Chisian Library）发现的一部抄本。该版附有拉丁译文、七十士译本的年代纪、希坡律陀（Hippolytus）的希腊文与拉丁文，以及狄奥多田译本的希腊文与拉丁文。此书于主历 1774 年在哥廷根重印，又于主历 1775 年由 Ch. Segaar（塞加尔）在莱茵河畔的特拉耶克图姆（Trajectum ad Rhen.，即乌得勒支）重印。参见 Masch 的 Bibl. Sac.，第二部，第二卷，第 320-322 页。这两部抄本还另有各种对校本。HOLMES 博士，前温彻斯特座堂主任牧师，于主历 1805 年出版了

依狄奥多田译本与七十士译本经文的但以理书。为编成此版，共对校了 311 部抄本，并标出其各种歧异。所采用的是 1587 年的西斯笃版（即罗马版），同时也一并注明了康普鲁顿版（Complutensian）与阿尔丁版（Aldine）的歧异，以及 Grabe 博士的歧异。

各种译本。

从七十士译本的文本所出的主要译本有三种：即叙利亚译本、古拉丁译本（或称意大利译本）以及阿拉伯译本。这些译本对于确定亚历山大城诸译者所用的希腊文原句甚有裨益。武加大拉丁译本则构成第四种、也是较晚出的译本，其间的异同已由 ]&’ells 博士仔细标注出来。叙利亚译本由 Cajetanus Buggatus（卡耶塔努斯·布加图斯）编订、译成拉丁文，并附以序言与校勘注释，于主后 1788 年在 Mediolani（米兰）出版，题名如下：Daniel secundum editionem LXX. interpretum ex Tetraplis desumptam. Ex codice Syro-Estranghelo Bibliothecae Ambrosianae Syriace（依据从《六栏经文合参》中取出的七十士译者版本所出的但以理书。据安波罗修图书馆之叙利亚—埃斯特朗吉罗体抄本，叙利亚文）。Wintle（温特尔）在其注释中充分利用了这些译本的异文，Rosenmuller（罗森穆勒）在其对经文的详尽阐释中亦然。据耶柔米告诉我们，Theodotion（狄奥多田）所译的但以理书希腊文译本，曾在希腊与东方各教会中被普遍使用。

但以理书的另一种希腊文译本，见于威尼斯圣马可图书馆一部抄本的刊本中，最先由 Jo. Bapt. Caspare D’Ansse de Villoison 出版并加注释，主后 1784 年于 Argentorati（斯特拉斯堡）刊行。

一部重写本抄本（codex rescriptus），内含耶利米时代以前所作拉丁译本的但以理书残篇，由费德博士（Dr. Feder）在乌兹堡大学图书馆发现。该残篇由蒙特博士（Dr. Munter）于主历1821年在哈夫尼亚（Hafniae，即哥本哈根）以八开本出版。此抄本被认为可追溯至第六或第七世纪。

但以理书古今 英国与外国重要注释书目一览

附最重要诸家内容之简要提要。

1 犹太释经家

肯尼科特博士（DR. KENNICOTT）首先据一部古抄本编订了但以理书与以斯拉记中亚兰文各章的希伯来文解释。此书由 J. L. 舒尔策（J. L. SHULZE）翻译并重新编订。哈勒（Hal.），1782 年。

布克斯托夫（BUXTORF）编订了拉比 Saadiah Haggaon（撒亚底亚·哈迦翁）所著的但以理书希伯来文注释；此人居于埃及，约卒于第十世纪中叶。巴塞尔（Basil.），主后 1618 年。

拉比 SOLOMON JARCHI（所罗门·雅基）的《但以理书注释》在字义解释方面极为详尽明晰。J. F. BREITHAUPT（布赖特豪普特）于 1713 年在 Gotham（哥达）所出的版本极为便利，且充满最有价值的希伯来文考订。

拉比 ISAAC ABARBANEL（以撒·亚巴内尔），加尔文在前面各讲中屡加驳斥，已在我们的《以西结书注释》第 2 卷第 403 页提及。他将自己的但以理书注释题为《救恩之泉》。此书初版于主历 1497 年在 Naples（那不勒斯）刊行；主历 1551 年再版，未署出版地；主历 1647 年又在 Amsterdam（阿姆斯特丹）刊行。

拉比 JOSEPH TEITZAK（约瑟·泰扎克），生于十五世纪，著有《但以理书注释》，主历 1608 年在 Venice（威尼斯）出版。

拉比约瑟（R. JOSEPH），大卫之子、约瑟·雅基亚（JOSEPH JACHIA）之孙，通称雅基亚德斯（JACCHIADES），卒于主后1539年，著有一部

《但以理书释义》（Paraphrase on Daniel），颇受推重：主后1633年于阿姆斯特丹出版。

拉比摩西·亚勒示克（R. MOSES ALSCHECH），生活于十六世纪末，将其论此先知书的注释题为《沙仑的玫瑰》（“The Rose of Sharon”）：主后1568年于萨费特（Zaphetae）出版，主后1592年于威尼斯出版。

拉比撒母耳（R. SAMUEL），拉比犹大·瓦勒里乌斯（R. JUDAH VALERIUS）之子，将其对本先知书的注释题为《所定之期的异象》。威尼斯，主后1586年。

2 早期教父

罗马港口主教希坡律陀（HIPPOLYTUS）对本先知书所作的希腊文注释，前已提及。该书首次于主后1672年在巴黎出版，收入一部希腊教父著作总集；其后 Jo. Alb. Fabricius（法布里丘斯）于主后1716年及1718年在汉堡出版了他的全集。他对第7章至第12章的解释，乃是依据七十士译本、从基西亚努抄本（Chisian codex）编订而成；如我们前文所述，该抄本首次于主后1772年在罗马出版。

叙利亚的以弗仑（EPHREM SYRUS）约于主后370年写成他对这位先知书的注释。此书于主后1740年由彼得·本尼狄克（Peter Benedict）在罗马出版，兼有叙利亚文与拉丁文两种文本。参见第二卷第203页及以下各页。

耶柔米（JEROME）对这位先知书的宝贵解释见于其著作集第五卷第2页，Vallarsii 校订本，威尼斯，主后1768年。

狄奥多勒（THEODORET）对但以理书的宝贵注解见于 J. L. Schulze 所编其著作集第二卷第二部分第1053页，Hal. Saxon.（萨克森哈勒），主后1768年。

三 早期改教家

马丁·路德（MARTINI LUTHERI）《但以理书讲解》（Auslegung des Propheten Daniels），共三部分，于主后1530年至1546年间先后在维滕堡出版。参见瓦尔希（Jo. G. Walch）为路德全集所作之序，第6卷第13页，及第1422页以下。

厄科兰帕迪乌斯（JO. OECOLAMPADII）《但以理书注释二卷》（Commentariorum in Danielem, Libri Duo）。巴塞尔，主后1530年、1543年及1562年版；又日内瓦，主后1553年、1567年及1578年版。此乃极有价值之解经作品，其论敌基督及我主国度之属灵性质，较加尔文之讲论更合乎近代之见解。

腓力·墨兰顿（PHILIPPI MELANCTHONIS）：《但以理书先知注释》（Commentarius in Danielem Prophetam）。维滕堡，主后 1543 年；亦收入其全集，并由犹斯图斯·约拿（Justus Jonas）译成德文。第 2 部，第 416 页。主后 1546 年。

4 普勒（POOLE）在其《但以理书汇纂》中所引用的著者

由于普勒只列出所引著者的姓名，而对其著作的书名与年代未置一词，以下资料当有所助益。所列范围仅限于但以理书

维克托里努斯·斯特里格利乌斯（VICTORINI STRIGELII），《先知但以理讲道集》（Danielis Prophetae Concio）。莱比锡（Lipsiae），主历 1565、1571、1572 年。八开本。

本尼迪克图斯·佩雷里乌斯（BENEDICTI PERERII），《但以理书注释》（Com. in Danielem）。罗马（Romae），主历 1586 年；又里昂（Lugduni），主历 1588、1591、1602 年；及安特卫普（Antverpiae），1594 年。

弗兰奇斯库斯·胡安（FRANCISCI Juan），《先知但以理书释义》（Expositio Prophetae Danielis）。海德堡（Heidelberg），主历 1593 年；日内瓦（Geuevae），1594 年。

AMANDI POLANI A POLENSDORF（阿曼杜斯·波拉努斯·阿·波伦斯多夫），in Danielem Prophetam Commentarius（《但以理先知书注释》）。巴塞尔，主后1593年，四开本；又1606年，八开本。

JOANNES MALDONATI（约翰内斯·马尔多纳图斯），Commentarii in prophetas quatuor Jeremiam, Ezekiel, Baruch, et Danielem（《四先知书注释：耶利米书、以西结书、巴录书、但以理书》）。美因茨，主后1611年。

其译文佳善；注释简短，多为希伯来文字词的解说；至于一位耶稣会士时而将其箭矢射向「Calvinianis」（加尔文派），亦在意料之中。

胡果·布劳顿（HUGONE BROUGHTONO），《但以理书注释，初以英文写成》（Commentarius in Danielem primum Anglice scriptus.）。主后1596年及1597年首次在伦敦以英文出版。主后1599年由约·博雷尔（Jo. Boreel）在巴塞尔译为拉丁文。小四开本。

该拉丁译本在实质上受到拉比对希伯来文与迦勒底文经文之注解的影响。此书作为以希腊原文史家之言辞所辑成的历史资料汇编，极具价值。

《但以理书六栏对照注释》（HEXAPLA IN DANIELEM），安德烈·威利特（ANDREW WILLET）著。剑桥，主后1610年。

这是一部极有价值的他人见解汇编，对于那些关注围绕本书预言所生出的种种揣测的人，乃是一份很好的研究资料。其中「处理」的疑难问题共五百三十六个，所探讨的棘手争论共一百三十四条。除了 Poole（普勒）所引的大多数标准作者之外，还引入了 Pintus（品图斯），其著作题为 Hectoris Pinti, Commentarii in

Danielem, Lamentationes, Jeremiae, et Nahum.（赫克托·品图《但以理书、耶利米哀歌与那鸿书注释》）Conimbrae（科英布拉），主历 1582 年。Venetiis（威尼斯），主历 1583 年。Colon.（科隆），主历 1587 年。Antverpiae（安特卫普），主历 1595 年。

POOLE（普勒）亦引用了这位先知书的译本，出于 Pagninus（帕尼努斯）、Montanus（蒙塔努斯）与 Malvenda（马尔文达）之手，他们是罗马天主教徒；又有 Munster（闵斯特）、Junius（尤尼乌斯）与 Tremellius（特雷梅利乌斯），以及 Castalio（卡斯塔利奥），他们是更正教徒。他们各自的优劣，见 H. Horne（霍恩）著作第二卷第二部分第 62、64 页，他在其中列出了自己所据以获取资料的权威依据。

五 外国注释家

其中最优者为德国学者。他们的著作种类繁多，此处仅能述及少数；其余可在罗森穆勒（Rosenmuller）的《注释家评述》（Elenchus Interpretum）中大量寻得。

盖耶尔（MARTINI GEIERI），《但以理书学术讲义》（Praelectiones Academicae in Danielem）。莱比锡（Lipsiae），主历1667、1684、1697、1702年；又重印于其全集第二卷。阿姆斯特丹，主历1695年，对开本。荷恩（H. Horne）写道：「此书乃盖耶尔一切释经著作中最有价值者之一。」

《但以理书前驱》（PRODROMUS DANIELICUS），作者 JO. GER. KERKHERDERE。鲁汶（Lovanii），主历 1711 年。12 开本。

此书篇幅虽小，却颇有学问，作者为天主教君王查理三世（Charles III.）的史官，书中含有许多考订之论，并试图调和历史上的种种难题。其中多处对加尔文的见解大有阐明之功。

HERMAN VENEMA，《论文集》（Dissertationes），论但以理书象征性预言，第 2、7、8 章。吕伐登（Leovardiae），主历 1745 年；另有一卷载其对第 11:4；12:3 的解释。吕伐登（Leovardiae），主历 1752 年。4 开本。

CH. B. 米迦利斯（CH. B. MICHAELIS），《但以理书语文—释经注解》（Annotationes philologico-exegeticae in Danielem.）。哈勒（Hal.），主后1720年。

J. D. 米迦利斯（J. D. MICHAELIS），《论但以理七十个七之书信》（Epistolae de LXX. Hebdomadibus Danielis.）。伦敦，主后1773年。

H. 哈弗尼克（H. HAVERNICK），《但以理书新注》（New Commentary on the Book of Daniel）。原书名为 Neue critische untersuchungen uber das buch Daniel（《但以理书新批判研究》）。作者海因里希·哈弗尼克（Heinrich Havernick）。汉堡，主后1838年。这位罗斯托克（Rostock）杰出教授的这本小册子，甚受推重。

EMST. WILM. HENGSTENBERG.（恩斯特·威廉·亨斯登伯格）《Die Authentie des Daniel und die Integrität des Sacharjah》（《但以理书的真实性与撒迦利亚书的完整性》）。柏林，主历1831年。

此书现已藉 B. P. Pratten 牧师的译本供英文读者阅读。爱丁堡，Clark 出版，主历1848年。

其内容如下：——

但以理书的真实性

第一章 — 攻击但以理书之历史述略。

第二章 — 答辩诸般异议。

第一节 所谓的希腊词汇 — 二 不纯正的希伯来文 — 三 便西拉的缄默 — 四 在正典中的位置 — 五 犹太人贬抑性的言论 — 六 旧约被视为一个完整整体加以引述 — 七 漫无目的地大量堆砌神迹 — 八 历史错误 — 九 无法调和的矛盾 — 十 不合情理且可疑的记载 — 十一 后期的观念与习俗 — 十二 预言异乎寻常的不确定性 — 十三 这种确定性止于安提阿古·伊比法尼 — 十四 其他异议 — 1. 但以理书 12 章那段经文；2. 观念与措辞与晚得多的书卷相合；3. 犹太民族自负的痕迹；4. 全然缺乏更高的道德倾向；5. 称赞但以理的那些经文。

第三章 — 支持其真确性的论据。

第一节 作者本人的见证 — 二 被纳入正典，及正典性得到普遍承认 — 三 基督与使徒们的见证 — 四 马加比时期以前本书的踪迹 — 1. 约瑟夫《犹太古史》11:8 那段记载；2. 马加比一书 2:59, 60；3. 七十士译本申命记 32:8 与以赛亚书 30:4；亚历山大译本但以理书的低劣，而该译本几乎与所谓的原著成书年代同时 —

5 语言的特征；

1. 希伯来文与亚兰文的使用；2. 其亚兰文与以斯拉记之亚兰文相符，而与他尔根之亚兰文相异——

6 对历史的确切认识——

7 对但以理时代的制度、风俗与习惯的熟稔——

8 其他论据；

1. 预言文体所独有的全部特征，以及本书所采用的表述方式；2. 若干与马加比时代精神不合之处；3. 历史部分与诸预言的确切吻合；4. 安提阿古·伊比法尼之死与弥赛亚时代的紧密衔接。由于教授为驳斥新神学派诸作者荒诞离奇的说法而多次引用他们的著作，兹将以下四部著作的书名完整列出。其性质之描述见本书序言。

《但以理书——依希伯来—亚兰文重新翻译并诠释，附完整导论及若干历史与释经附论》，LEONHARD BERTHOLDT（贝托尔特）著，上下两册。埃尔兰根，1806、1808年，八开本。

G. F. GRIESINGER（格里辛格）《但以理书各篇章之新观》。斯图加特与图宾根，1815年，八开本。

《论但以理书的作者与写作目的——近世相关研究之检讨》，FRIEDR. BLEEK（布莱克）著。载于 Schleiermacher（施莱尔马赫）、de Wette（德威特）与 Lucke（吕克）合编之《神学杂志》，第3页。柏林，1822年，八开本。

HER. GOD. KIRMSS，Commentatio historico-critica, exhibens descriptionem et censuram recentium de Danielis libro opinionum（历史批判论文，陈述并评断近人论但以理书之诸说）。Jenae（耶拿），1828年，四开本。

其他在欧洲大陆比在英国或美国更为人所知的解释者名录，可见于 ROSENMULLER 的“elenchus interpretum”（释经者目录）。他自己精心撰作的《Scholia in DANIELEM》（但以理书注疏），Lipsiae（莱比锡），1832年，对阐明本讲集颇有助益。

下述法文著作的书名值得一提。Daniel le prophete dans une suite de Lecons pour une Ecole du Dimanche（先知但以理：主日学讲课系列）。四卷。Partridge and Oakey 出版，为福音同盟（Evangelical Alliance）之出版商。

6 美国著作。

《但以理书预言的批判与历史解释》。N. S. Folsom 著。波士顿，12开本，1842年。

此书采用 Stuart 教授的体系；显出相当的历史考究之功，并且比某些近代英国著作更能阐明加尔文的见解。

《但以理书的预言》，第一、二卷。乔治·布施（GEORGE BUSH）著，纽约市立大学希伯来文教授。纽约，1844年。

附有希伯来文与迦勒底文原文以及若干古代译本。其注释纯属释经性质。对于研读本先知书的批判性读者极有价值。其内容概要可参见《美国圣经文库》（American Biblical Repository），1844年10月号。

7 英国注释家。

ROBERTI ROLLOCI Commentarius in Librum Danielis Prophetae.（罗伯特·罗洛克《但以理书注释》）Edinburgi, 1591, 4to.（爱丁堡，1591 年，四开本）

《但以理书，按以下方法解释》等。作者 EDWARD WELLS 博士。牛津，1716 年。

七十士译本与英文译本以对照双栏排印，并附有实用的注解。

《但以理书预言与圣约翰启示录之观察》。艾萨克·牛顿爵士（Sir ISAAC NEWTON）著。伦敦，1733年，四开本。

作者在天文学上的声望，使此书中的推算大得盛名。

《但以理书预言释义论稿，兼评若干最负盛名之注释家》。理查德·阿姆纳（RICHARD AMNER）著。伦敦，1776年，八开本。

此处采用格罗提乌（Grotius）与勒克莱尔（Le Clerc）的见解，将所预言诸事的终结定于安提阿古·伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）的时代。参见《British Critic》（《不列颠评论》），旧丛，第13卷，第290页及以下。

《但以理书：改良译本之尝试，附导论、评注、历史与释义注释》。THOMAS WINTLE（托马斯·温特尔），神学学士。伦敦，1807年，四开本；1838年，八开本。

这是编者所知最佳的英文译本。其注释颇为丰富，且极富学者风范；在阐释本讲集时，已多次引用之。

《探究但以理书 9:20 至末所载异象之真义与应用的论文——即通称但以理七十个七之预言等》。BENJAMIN BLAYNEY 著，神学学士。牛津，1775年，四开本。

《论但以理七十个七之预言》。GEORGE STANLEY FABER 著，神学学士。伦敦，1811年，八开本。

《论先知但以理的七十个七》。JOHN STONARD 牧师著，神学博士。伦敦，1826年，八开本。

《但以理关于七十个七的预言》，一位平信徒著。伦敦，1836年，十二开本。《论但以理预言中所记的年代数目》，PHILIP ALLWOOD 牧师（神学学士）著。伦敦，1833年，八开本。

《但以理书的时期：年代学与预言的考察》，曼彻斯特公爵乔治（GEORGE DUKE OF MANCHESTER）著。伦敦，1845年，八开本。

此书极为精细且富有独创性，其中年代次序乃按一套与通常所接受者不同的基础重新排列。

《四大预言帝国与弥赛亚的国度》，乃对但以理前两个异象的阐释。作者为牧师 T. R. BIRKS，文学硕士。伦敦，1845年。

《但以理后两个异象：历史性的解释》。作者为牧师 T. R. BIRKS，文学硕士。伦敦，1846年。

一部极为清晰而有益的历史纲要。其前十六章乃是对本讲义的实用注释。前文已多次引用其中段落。

《预言之性质、进展与终结之探究》。SAMUEL LEE 博士著。伦敦，1849年。

《但以理与圣约翰异象中的事件与时期》等。SAMUEL LEE 博士著。伦敦，1851年。

这位令人怀念的学者的这些著作，颇合加尔文解经的精神。凡赞同加尔文对这些预言之见解的人，细读之下必大得益处。

《预言研究，或但以理书讲义》。约翰·卡明（JOHN CUMMING）博士著。第六千册。伦敦，1852年。

《论但以理书之预言异象等》。S. P. 特雷格勒斯（S. P. TREGELLES）法学博士著。1853年。

其他作者的著作，可参见 H. 霍恩（H. Horne），卷二第十一部分，第290页等处，以及爱德·比克斯特思（Ed Bickersteth）所著《预言实用指南》，第401页。伦敦，1839年。

《护理、预言与教皇制：见于但以理书前七章》。原初分离派教会（Original Secession Church）哈丁顿堂牧师威廉·怀特（WILLIAM WHITE）著。十二开本，1848年。

《但以理书研究：讲演集》，J. N. 达秘（J. N. DARBY）著。由法文译出，并经作者修订。十二开本，1848年。

《但以理书讲义：作为主日学课程系列》。日内瓦 L. 高森（L. GAUSSEN）牧师著。八开本，1848年。

《先知但以理书讲义：解经与实用》。查尔斯·波帕姆·迈尔斯牧师著。两卷，十二开本。

脚注

שתה shetheh（施提），意为「喝」。——加尔文

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