正直生活要道

圣经没有哪段经文比主在登山宝训的教导更加关乎圣经伦理，登山宝训绝大部分都是关乎耶稣来到世间要确立的秩序与神律法间的关联。论到神国度里爱与律法的关系这一精确问题，没有什么比主在这里的教导更能贴切解答。登山宝训中我们特别关注的部分由这句令人震惊的话开始：“莫想我来要废掉律法和先知。我来不是要废掉，乃是要成全”（马太福音 5：17）。耶稣并非主要在讲遵守律法或神的诫命，那是祂稍后要讲的内容。这里祂主要处理一个更深问题。这句话的冲击力来自两个关键动词： “废掉”1的意思不是破坏或违反，“废掉”和“成全”。而是解散、使之消失，跟英文单词“abrogate”（废除、取消）相似，或者按照威克里夫的翻译——“undo”（撤销）。耶稣说祂来不是要废除律法或先知，律法和先知应当被视作旧约正典的总和，因此耶稣是说祂来不是要废除任何已经成文的圣经。

正如“废掉”一词不仅仅意味着破坏或违背，“成全”（fulfill）一词也不仅仅意味着持守或遵行。如果我们要理解耶稣话语的积极含义，我们就必须正确评价“成全”一词。这个词语的实体形式常常被称作“完全”（fullness），意味着完整的叙述、某件事物完整的量或完成。 因此耶稣的意思是祂来是要实现律法和先知一切用意与目的，祂来是要完成、达成律法和先知的完美成果和完全实现。耶稣说祂的职责是确认和肯定律法与先知，所包含的比应验旧约关于祂的预言要多得多。祂的意思是整个旧约启示都在祂里面抵达终点、完结、肯定与确认；此外，还在祂里面得着体现。用约翰的话说就是：“恩典和真理都是由耶稣基督来的”（约翰福音 1：17）。也就是说，恩典和真理完全彰显和体现在耶稣基督身上。

耶稣话语的涵括性要求我们将“律法”视作比摩西律法中具有永久效力的部分还要多。我们所称为的民事律和礼仪律也在这话的范围内，正如道德律一样。当然，我们可能要问，这怎么可能呢？难道耶稣来不是要废除摩西体系中的礼仪律吗？祂来的确是要终止旧约体系中的礼仪，但说祂来是要废除它们却是不正确的。救赎启示的过程包含了摩西的利未系统，而这个启示增添积累的过程，在耶稣基督里到达顶点与终结，祂是不可见之神的像，是神荣耀的光辉和祂本体的真像。因此，我们永远不能将利未体系从神整个的救赎作为和启示中抽离出来。这是在说，礼仪律与基督和祂的工作密切相关、有机相连。在以色列历史上，礼仪律是原型的副本，是实体的轮廓，在神差遣祂儿子时到达它在历史中完全的实现。尤其当我们思想耶稣在十字架上牺牲自己，以及祂作为大祭司进入天上的至圣所时，我们必须想到利未系统下的献祭是指向同一个伟大救赎事件的实现。耶稣作为大祭司，以及祂做成的工作和持续的大祭司工作，都是在永恒和终极意义上实现利未体系象征的一切真理。严格说来，利未系统下的礼仪，并非是为基督的工作提供模板；相反，是基督大祭司的工作为利未系统下的律法提供模板（参阅：希伯来书 9：24-25）。利未体系是从天上样式衍生而来的副本和模型，正是因着这个原因，它们才具有意义和功效。也是因着这个原因，耶稣才会说，即使是被视为已经终止的礼仪律，“我来不是要废掉乃是要成全”。

耶稣接下来的话无可辩驳地证明了祂对旧约律法细节的尊重，不论这话是与前面的话有因果关系，还是仅仅与之并存。如果有什么事物不合现代思维的口味，那就是对细节的关注，尤其是在伦理领域。因着一种令人哀叹的思维混乱，关注细节常被当作律法主义，坚持在细节上寻找圣经依据被视为呆板正统的说教。这种思想态度该如何面对耶稣这里的话，就留给自由主义者去评判吧。耶稣说“一点一画”，这显然是指着律法所有的细节都要成就与达成讲的。它暗示了两件事：首先，主承认律法的细枝末节也具有意义。如果我们不喜欢细枝末节和它们的要求，就是跟耶稣的态度不相吻合，等于是思维完全偏到了另一个世界。其次，耶稣在这里指明，律法的细枝末节，其来源、权威和性质都是从神而来，具有启示的位置。我们不能认为耶稣是单单指着这些细节本身讲的，跟它们所在的词语、句子和段落没有关系。例如，当我们说到“逐字默示”（verbal inspiration）时，我们绝对不是说默示的字是彼此独立、没有关联的。这样的字绝不是默示，因为圣经里不存在这样的字。耶稣这里说到一点一画的默示，没有什么比一点一画更小；但耶稣绝对不是在说彼此独立的一点一画，因为彼此独立的一点一画没有任何意义。实际上，一点一画并非独立存在，是因为独立存在的一点不是一点，只能算作无意义的记号，也许就像墨渍一样；独立存在的一画也不是一画，而是无意义的一撇。耶稣这里说到一点一画也不能废去，以及暗示一点一画是从神而来，具有属神的特性和权威——祂指的是与相关词语、句子和段落连接起来的一点一画。也正是因着这个原因它们才具有意义，它们的意义就是启示赋予它们的含义，因为启示赋予了整体经文含义，一点一画是其中的组成部分。

我们正是要在这种背景下理解耶稣的教训，不能低估更不能藐视律法的细节；我们也应当从起初就明白，如果我们的视角是只见森林不见树木的视角，我们就无法领会耶稣的教训。

接着往下，我们发现耶稣的话逐渐指向天国和律法的关系问题，一直到祂开始专注于十诫的字句。“所以，无论何人废掉这诫命中最小的一条，又教训人这样做，他在天国要称为最小的。但无论何人遵行这诫命，又教训人遵行，他在天国要称为大的。我告诉你们，你们的义若不胜于文士和法利赛人的义，断不能进天国”（马太福音 5：19-20）。广义上来说，这两节经文探讨的都是我们与天国的关系问题，但这个问题由我们与律法的关系作答。也就是说，我们与天国的关系由我们与律法的关系定义。问题是这两节经文讲的是不是同一件事，即进入天国的决定标准？这个问题以经文的用词更清楚表达，就是：“他在天国要称为最小的”这句话，是不是对“断不能进天国”表达的真理一种修辞上的保守性陈述？

似乎没有充分理由可以对这个问题作肯定答复，要将两节经文的思想等同起来、而它们的用词不同，需要更多证据支持。这段经文的措辞比较自然的暗示是，耶稣在 19 节讲了天国的分级标准，在 20 节则宣布了天国的驱除原则。两节经文中，律法都是标准；在前一个里，律法是我们在天国中地位的评定标准；在后一个里，律法是我们完全被驱除在天国之外的标准。因此我们只能得出这样的结论：律法跟我们在天国里的资格与地位都具有直接关联。

耶稣说 废掉（breaking）诫命中最小的一条时，“废掉”一词跟 17 节里的“毁坏（destroy）”或“废除（abrogate）”具有显然的区别【译注：中文圣经的 17节用的也是“废掉”，与 19 节一样，但它们实际是两个不同的词】。如今耶稣是指着违背诫命而言，祂将之与遵行或顺服对立起来。需要特别强调的是违背或教导别人违背最小诫命，与遵行和教导别人遵行——两者的并立或共存。这里的观念是，那连最小的诫命也要违背、并教导别人这诫命可以违背或应当违背的人，将在天国里被称为最小的。因此，这里并非仅仅以违背诫命为标准，而是指向那种固执的观念，即认为这诫命可以违背、可以破坏。也就是说，是这种观念以及对这种观念的实践和传播，导致了在天国里被称为最小。不顺服并教导别人不顺服，决定了人要在天国里成为最小；正如顺服和教导别人顺服，决定了人要在天国里成为最大。在两者当中，所指的是分类或等级，而不是使任何一个人跟其他人分别开来、成为最小的或最大的。

这些天国的分级标准，警告我们抵挡在基督教会广泛传播的不公正评判风气。那些对神的律例报以一丝不苟的关注、对神最小的诫命进行小心谨慎解读的人，时常被称作律法主义者；而那些不在乎细节的人则被称作福音自由的实际典范。耶稣在这里警告我们的，与在别处警告的是同一个伟大真理：“人在最小的事上忠心，在大事上也忠心；在最小的事上不义，在大事上也不义”（路加福音 16：10）。我们在天国的地位，以及我们来生的赏赐，其取决标准都是一丝不苟地遵行神的诫命，哪怕在最微小的细节上也是如此，并热切地教导别人遵行。

同样需要注意的是，我们在这事上如何行，并不是我们自己的私事。神最小的诫命如果约束着我们，就也同样约束着别人。我们必须抵挡个人主义的剧毒，它使我们容忍别人的漠不关心和不顺服，而这要是在我们自己身上就是说不过去的。这正如我们必须抵挡“宽以待己、严以待人”一样，我们谴责别人不顺服，却容忍自己不顺服。我们对他人的罪乐观满足时，自己对神诫命的要求也就开始松懈，我们也就走上了犯同样罪的道路。“无论何人遵行这诫命，又教训人遵行，他在天国要称为大的”（19 节）。

主继续说：“我告诉你们，你们的义若不胜于文士和法利赛人的义，断不能进天国”，祂声明的是天国的驱除原则。驱除标准和等级标准之间当然有着密切关联，这种关联或许可以表述如下：如果我们在天国的地位，其评定标准是我们对神的诫命是否有一丝不苟的关切，那么天国的成员资格，其评定标准不可能跟神的诫命所规定和要求的义无关。耶稣讲的十分直白，如果我们要成为天国的一员，必须具备特定品格的义。这一点我们从前面经文也可以推断，因为如果天国里的级别是按照我们遵行和教导别人遵行诫命而定，那么假设天国的成员跟诫命的要求不相一致就是不可想象的。但是耶稣说得非常明确。耶稣所说的“胜于文士和法利赛人的义”究竟是什么含义？

我们或许会把它理解成一种延长的概念：文士和法利赛人的义延伸到一定距离，使他们抵达天国的门槛；而我们必须延长它、走得更远。这种解释错过了耶稣话语的精意，耶稣的意思是文士和法利赛人的义跟天国没有半点关系。如果我们记得文士的义尤其在于对细节和遵行最小的诫命极其关注，耶稣的控告就会显得更加不同寻常。在这里，耶稣强调的是文士对细节的关注，正是这一共通元素要形成鲜明对比。耶稣是说，文士的义尽管有着对细节一丝不苟的遵行，仍然够不上进天国最起码的资格，它跟天国的要求没有半点干系。这不是因为天国不要求义，也不是因为它不关心遵行神最小的诫命，而是因为天国的要求比文士和法利赛人观念中的任何事物都要大得多得多，他们根本还没有开始测算天国的要求。反合的是，正是他们对细节的关注使得他们错过了天国之义的真谛，他们用自己的遗传废了神的律法。那么，天国的义到底是什么呢？

也许有人认为这里的义是归算的义，我们或许会说，不然还有什么能跟福音恩典的教义相吻合呢？然而，这里的经文并不支持这一解释。 节和 20 节有着密切关联，在前一节里，耶稣是在讲论人的行为，比如破坏最小的诫命、又教导别人这么做，以及遵行最小的诫命、教导别人如此做。如果说 20 节从讲论我们的行为和对别人的教导，跳转到讲论跟我们遵行神的诫命没有半点关系的（主的）行为，这种完全的跳跃就显得太过生硬。因此，当耶稣讲到必须胜过文士和法利赛人的义时，祂一定是指着遵行诫命而言。此外，耶稣说“你们的义”，这跟义的归算这一教义完全不能一致。因为尽管主的义归给了我们，但保罗作为这一教义的首要支持者，仍然将归算的义和我们自己的义对立（参阅：腓立比书 3：9），这是他教训的特色之一。因此，认为这里指的是归算之义就是与经文的思想方向相悖，也是为经文强加上一种整体文本所没有的含义。因此，胜于文士和法利赛人的义指的是品格和行为，即遵行并教导神的诫命。

现在我们要面对一个更难的问题，耶稣是在说我们自己行为的义是我们进天国的条件和入场券吗？如果是这样，那么耶稣在这里的教训岂不是与祂在约翰福音 3：3、5 的教训完全矛盾吗？并且，这种教训岂不是类似律法主义，而不是福音吗？

回答这一问题，我们必须首先注意，耶稣在这节经文里主要强调的是驱除原则，祂是在以最强烈的措辞告诉门徒，文士和法利赛人的义跟天国要求的义没有半点一致，并且，他们的义永远也不能使他们进天国。我们必须明白的是经文的消极侧重，如果我们太过强调积极方面，就会错乱耶稣信息的重点。我们不能认为耶稣是在这里公开探讨进天国的道路。其次，耶稣并不是在这里确立整全的天国教义，也当然不是在确立整全的进天国的教义。这里完全没有关于重生的暗示（参阅：约翰福音 3：3-8），甚至也没有提到耶稣在别处说的话：“我实在告诉你们，你们若不回转，变成小孩子的样式，断不得进天国”（马太福音 18：3）。如果将这段经文跟耶稣关于进天国的其他明确教导相分离，就是不合理的。

因此，如果我们要在这段经文中寻找与消极含义互补的积极含义，我们只需要承认：我们要想成为天国的一员，我们态度、品格和行为的义，必须是完全不同的一种义；这种不同不是不关注细节，而是关注哪些细节，以及律法应用于我们心灵、思想、言语和外在行为的强度。然而，耶稣不是在告诉我们可以透过什么方式得着义。

耶稣直到第五章末尾的教训，是将 17-20 节中的原则应用到特别的诫命中。如果我们可以进行概括，17-20 节主要有三个教训：（1）耶稣来不是要废除律法；（2）天国要求对神的律法进行最一丝不苟的遵行，不止是大原则，而且是微小的细节；（3）天国要求的义跟文士和法利赛人的义截然不同。这些原则被应用在六个跟旧约十诫直接相关的例子中。在解释文士和法利赛人对律法的误用与天国之义的特征之间的区别时，我们要特别记住第三个原则。

“你们听见有话说……只是我告诉你们”——这段教训里以这种重复句式竖立的对比，不是旧约教导和耶稣教训之间的对比。 人很容易走向这种解释，但有几个原因足以反对这种诠释。 （1）耶稣刚刚说了“莫想我来要废掉律法和先知。我来不是要废掉，乃是要成全”，然后又透过一系列我们方才探讨过的依据肯定这一点。祂怎么可能刚刚对旧约进行这样的肯定，接着又将自己的教训放在律法的对立面呢？这律法方才还是祂所讲的天国之义的标准。 （2）这种解释不但与我们在引言中确立的原则相悖，而且紧接这些对比之后的教训正是建立在旧约诫命的有效性和神圣性上。例如，在关于第七诫的教导上，这一点是显然的。如果耶稣对“不可奸淫”的诫命有任何贬损，又怎么可能作出这样的指控：“凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了”？ （3）如果耶稣是在将自己的教训与旧约律法相对立，那么“你们听见有话说”的句式就一定是指着旧约圣经，但是耶稣在别处指向旧约时并没有用这种句式，而是用了这样的句式：“经上记着说”。 （4）在主的这段声明里有一些最显著的例子，其表述是“有吩咐古人的话”，其中所讲的并非旧约的经文，而是在旧约找不到出处的额外之言。

至少可以说，这足以使我们推断：耶稣引用的吩咐古人的话，不是精确意义上的圣经，而是圣经经文加上一些人的解释与应用。因此，这里的对比一定不是圣经与耶稣教训间的对比，这种建构与耶稣自己的引言对不上号。

因此，我们必须总结说，耶稣在这段话里重复的对比，是祂自己对旧约律法的诠释与应用，和拉比传统的形式主义诠释之间的对比。

当耶稣说“有吩咐古人的话”4时，祂是在暗指拉比惯常将古时之言作为权威的做派。关于这种做派我们有丰富的例证，塔木德几乎每一页都以一种循环公式见证这一事实：“我们的拉比教导说”。这种诉诸形态有许多种，例如：“拉比以利亚撒说过”；“拉比犹大以拉比以利亚撒之名说过”；“这是拉比梅尔的观点；圣人说”——无止境地引用权威。因此我们不会弄错主说这话的公式：“你们听见有话说”。

我们不妨探讨一些例子，以发掘这些对比的用意和果效何在。第一个例子跟第六诫有关，或许比其他例子更能向我们提供可循的思路。耶稣说：“你们听见有吩咐古人的话，说：‘不可杀人’；又说：‘凡杀人的难免受审判’”（马太福音5：21）。问题是：这句话中有哪些部分属于“吩咐古人的话”？是第六诫的引语加上增加的话，还是仅仅是增加的话？这个问题不重要，因为不管答案是哪一种，解释都是一样的。有可能是拉比引用了第六诫，然后用耶稣引用的话加以解释。重要的是拉比解释了这条诫命，至少以这种形式解释了刑事处罚：“凡杀人的难免受审判”。留给我们的问题是：这种解释应当怎么理解，以便使拉比的教训跟耶稣的教训形成对比？

耶稣在祂自己的解释和应用中，将重点放在了内在感觉和虐待的言语上，在这一事实的光照下，我们必须得出这样的结论：拉比传统提供的附加解释具有这种用意和果效：“只有那些犯了外在谋杀行为的人才会受审判”。也就是说，拉比传统将思想和教训都集中在外在行为而不是动机上，结果就是将禁止谋杀仅仅局限于外在行为。耶稣要纠正的正是这种形式主义谬误，祂将重点放在内心的情绪和口中的言语上。“只是我告诉你们”：与对第六诫的狭隘观念不同，耶稣说明了第六诫真正完全的内涵，祂说第六诫谴责内心和嘴唇上的谋杀，正如禁止外在无法的杀戮一样。“只是我告诉你们，凡向弟兄动怒的，难免受审断；凡骂弟兄是拉加的，难免公会的审断；凡骂弟兄是魔利的，难免地狱的火”（马太福音 5：22）。

耶稣指控的违反第六诫的怒气，显然是蓄意的、无缘无故的怒气，是不圣洁的怒气，伴随着虐待性的言语和不圣洁的愤恨，耶稣在后面的句子给出例证。

许多的讨论都是针对这一问题：从“审判”到“地狱的火”之间的递进是什么意思？“审判”无疑是指着地方议会，5“公会”6指的是犹太最高法院，“地狱的火”是指着最终的灭亡。那么耶稣的意思是不是“不圣洁的愤怒”只用受到地方议会的审判，而“拉加”的蔑视语则够得上最高公会更严厉的审判，至于“笨蛋（魔利）”这样的谩骂则是如此严重，以至于没有什么比永恒的灭亡更合适？我们很难相信这是耶稣的本意，至少很难想象拉加和魔利在严重程度上有如此区别，以至于前一个只用受公会的审判，后一个则要受地狱的审判。说这里的冒犯级别跟审判级别对应，这种观念很难令人满意。其实我们在这里看到的是一种修辞上的策略，我们很容易理解，之所以用这种语言策略，是为了曝光拉比传统对诫命的错谬解释。论到第六诫，拉比传统做了两件错事：首先它将违背诫命仅仅局限于外在行为，其次它将刑罚仅仅局限于地方议会的审判。 这两个对诫命的降低是互补的。耶稣的修辞是祂强有力地引起门徒注意的方式，即注意祂自己对谋杀的严重性和当受的公正审判的解释，与拉比传统解释之间的鲜明对比。祂的方式就是肯定拉比忽视的罪也是违背诫命、配受最严厉的审判，即地狱之火。祂借此表明了第六诫应用的深度和广度。拉比传统将诫命局限于外在行为，将审判局限于地方议会。耶稣并没有低估外在行为的严重性，而是藉着向我们解明下列真相以增强我们对外在行为严重性的认识：即使是无缘无故、不圣洁的愤怒也配受拉比指着外在行为而言的审判；即使是蔑视和羞辱性的虐待言语，也配受拉比完全没有算在内的更严厉审判。因此，耶稣话语总的含义就是，如果连一句藐视的言语都配受地狱之火，更何况是实际的谋杀？耶稣强调的整体用意是，谋杀的根源在于内心的怨恨，所当受的审判就是永恒的黑暗。

23-26 节和前面两节经文间显然存在逻辑关联，这从 23 节开头的“所以”可以看出。我们或许会认为，既然耶稣在 21-22 节讲的是完全属于行为伦理范畴的内容，在 23-26 节又讲了主要关于敬拜的内容，那么 23 节就存在一个过渡，从教导伦理过渡到教导具体的宗教行为。的确存在这个过渡，前两节经文是特别针对伦理的评定，23-26 节则是特别针对敬拜的行为；这两个对象必须得到区分，正如它们所涉及的人类生活方面也必须区分开来一样。但是这里的逻辑关联之所以非常重要，主要就是因为这个过渡，以及它们涉及的人类生活方面必须得到的区分。这种关联告诉我们，在主的观念中，伦理和敬拜是不可分割的，敬拜永远不能作为伦理犯罪的遮盖，或逃避伦理正直要求的手段。23-26 节是一个应用，是在严格的敬拜范畴内应用第六诫的要求，即耶稣在前两节经文特别阐明的。因此我们必须要问：第六诫的要求跟具体的敬拜行为间到底有什么关联？答案其实可以非常简洁：蒙悦纳的敬拜与伦理正直是不可分离的。敬拜不论本身有多合宜，不论与神启示的原则有多一致，如果它不能由对伦理公正要求的最严格尊重来补足，就不能算作蒙神悦纳的，也不会使我们自己受益。

耶稣不是在宣布一件神启示过程中完全的新事，祂是在重申和坚固前面经文提到的第六诫的要求，重申和坚固旧约一遍又一遍强调的内容。 旧约先知对伪善的形式主义敬拜的谴责，曾被解读为先知伦理教训与祭司注重礼仪之间的对立，这些经文太容易被解读为轻视敬拜礼仪、青睐伦理正直的要求。这是一种完全错误的对立，正确的解释应当是我们从主的教训中发现的思路。

耶稣在这里举了一个假设的例子，以描绘祂方才对第六诫的诠释，显示第六诫在人类关系中的应用以及它与蒙神悦纳的敬拜的关联。这个例子所包含的特征，尖锐地指明了要想我们的敬拜远离徒劳与伪善，我们必须满足哪些律法的要求。这些特征当被注意。

1. 没有任何证据表明这个人正式的敬拜举动是错误的，或者他的敬拜有任何礼仪细节上的错误。这举动本身是合宜的，因为当其他规定得到面对和满足时，耶稣没有对敬拜之举作任何修改，而是说：“然后来献礼物”。

因此需要明白的是，敬拜活动的中断，并非是为了纠正任何敬拜礼仪上的错误，而仅仅是为了补救整体处境下的另一处境，一个涉及到伦理范畴的处境，尤其涉及到第六诫规定的伦理范畴。

2. 敬拜的活动应当中断，这个命令表达得尤其突然：意思是“离开了（be gone）”。敬拜者当停止敬拜，为什么呢？原因是有一个弟兄向敬拜者怀怨。这里考量的是与另一个人的 关系。

我们不当假设或认为这里的敬拜者对那弟兄有任何怨恨，按着经文描述，有可能有，也有可能没有。但这里的处境并不涉及这一因素，经文给出的中断原因仅仅是那弟兄认为敬拜者有破坏弟兄情谊的罪。我们也要进一步强调，这个弟兄对敬拜者有这种不满，不一定是正当合理的。这个弟兄的不满可能有正当理由，也可能没有，但他指控的正当与否并不是中断敬拜的原因。在这里，敬拜者被命令去做的事，跟弟兄的判断公正与否没有关系。

这个假设的例子教导我们跟第六诫相关的什么原则？那就是我们必须具备的对他人心思状态以及我们自己心思状态的热心；具体来说，就是对他人跟我们有关的心思状态的热心。在这个例子里，敬拜者可能没有任何过错，他可能会心里争辩说：“我对那人没有一点恨意，我没有对他做错任何事，错误完全在他”。就算这些都是真的，也不足以为他继续敬拜辩解。即便如此，他都必须停止，先去与弟兄和好，他并不能从与得罪弟兄和好的必要中解脱。我们在上下文光照下不难发现原因，弟兄的怀怨妨碍兄弟关系，导致不和谐与失和，这种失和是耶稣这里探讨的罪的源泉，即谋杀的罪。敬拜者即便没有过错，也不能忽视关系的破裂。弟兄的怀怨可能只是一种初步的失和，但如果不加以补救，就可能溃烂并发展成“爱人如己”的相反光景。我们已经描述了主认为第六诫包含的内容，没有想到这一诫命的衍生竟然如此宽广，正如诗篇作者所说：“我看万事尽都有限，唯有你的命令极其宽广”。神的诫命触及人心灵最深处最初步的心理活动。

尽管 25、26 节不是同弟兄和好的程序的后续，耶稣仍然是在教导第六诫的诠释与应用。这些经文的要点是，不论是我们的敌人还是我们的弟兄，我们都应该尽最大努力安抚他们的敌意与怒气。我们必须采取一切合理方式友善地解决诉讼，免得我们受到司法审判，到时候就难辞其咎；并且，到了那一步也就没有机会和解了。这么做的原因是如此诉讼激发和养成的敌意，是违背第六诫的敌意。没有什么比这更能尖锐显出第六诫的宽广应用。主的教训与使徒的教训相呼应：“若是能行，总要尽力与众人和睦。亲爱的弟兄，不要自己伸冤，宁可让步，听凭主怒；因为经上记着：‘主说：伸冤在我，我必报应。’”（罗马书 12：18-19）。我们在希伯来书也发现同样的教导：“你们要追求与众人和睦，并要追求圣洁；非圣洁没有人能见主。又要谨慎，恐怕有人失了神的恩；恐怕有毒根生出来扰乱你们，因此叫众人沾染污秽”（希伯来书 12：14-15；参阅：雅各书 3：18；马太福音 5：9）。

第六诫以具体的方式表明了这一原则：在一切方面以及一切关系中，人类生命必须受到保护与促进。我们是否充分认识到，在一个无罪的世界，根本不存在“作对（against）”？罪的本质就包含在“作对”一词里。罪首先是与神作对，然后因着我们对神作对，我们也与人作对。这个事件可以为之作证：我们始祖堕落以后，圣经伦理范畴内的第一件外在罪行就是该隐杀害兄弟亚伯：“该隐起来打他兄弟亚伯，把他杀了”（创世记 4：8）。始祖的第一件罪行是与神作对，该隐的罪是与他兄弟作对。第六诫谴责的正是这种“作对”，其积极命令是我们要“采取一切合法方式保护我们自己与他人生命”。“作对”的反面是和睦、和谐、和平与爱，爱的命令甚至包含爱仇敌的命令（参阅：马太福音 5：44）。我们要爱那些与我们“作对”的人，一方的“作对”并不废弃另一方爱的责任；一个“作对”不能使另一个合理化。耶稣对第六诫的解释与应用正是如此。我们的主针对人类关系的伦理总结“你当爱人如己”，还能比这里关于第六诫的教训更加明确具体吗？第六诫的根基原则是生命的神圣，主向我们展示了这一原则的无尽衍生，分析了遵行与违背这一原则的源头所在。遵行这一诫命的源头在于同意去爱，违背这一诫命的源头在于最初感到的不圣洁的敌意，是心灵中破坏性的思想使关系受到侵害。主的教训大意是，心中的敌意以及一切不必要、不圣洁、可能点燃憎恨火苗的诉讼，都在第六诫的范畴之内。929-30 节不一定要被视为插入语，它们同样可以被视作对一项生命原则的宣告，即耶稣在 28 节清楚描述的原则。眼睛是淫念的工具，还有什么比 28 节的看见妇女动淫念更能尖锐描绘 29 节中跌倒呢？又有什么比眼睛会将我们引到耶稣在前面经文讲述的罪中，更能尖锐描绘剜掉眼睛丢掉的必要性？

然而，这并不意味着 29-30 节描述的真理应当仅仅局限于经文表达的特定诫命，很显然 29-30 节的教训适用于每个罪。这里的思路是，不管一件资产本身有多宝贵，假如这件资产成了我们堕入罪的机会，我们就必须准备放弃，而不是成为它试探的罪的牺牲品。耶稣这里不是教导自残，好像自残本身具有什么成圣效果。我们必须感受到祂夸张的修辞，但我们也不要让这里表达的简单真理从指间溜走。如果在放弃本身是好的或本身属罪的事物间二选一，那么我们不论如何都要选择好东西，而不是堕入罪中。如果保留一件事物必然要付出犯罪的代价，那么地上没有任何财物是太过宝贵、不能放弃。唯独这个原则能解释并证明殉道的存在，殉道者为了不犯卖主之罪，不惜牺牲生命以及一切相应的现世财富。我们不能降低这一原则所包含的完全的自由，那就是没有任何地上的财富、包括生命本身，是即使堕入罪中也绝不能放弃的。当我们明白这个教训，我们就不会反抗耶稣教训的说服力与严峻性，它极其真实、无比自由。马太福音用词的力度非常显著：ἔξελε, βάλε, βληθῇ, ἔκκοψον, ἀLέλθῃ。经文的命令显然是坚定无疑的，透过分析将会看到，做门徒的条件也是一样：“若有人要跟从我，就当舍己”（马太福音 16：24）。

登山宝训的所有部分，没有哪个部分比关于起誓的部分引发更多解释和应用上的争议。“你们又听见有吩咐古人的话，说：‘不可背誓，所起的誓总要向主谨守。’只是我告诉你们，什么誓都不可起。不可指着天起誓，因为天是神的座位；不可指着地起誓，因为地是他的脚凳；也不可指着耶路撒冷起誓，因为耶路撒冷是大君的京城；又不可指着你的头起誓，因为你不能使一根头发变黑变白了。 你们的话，是，就说是；不是，就说不是；若再多说就是出于那恶者”（马太福音5：33-37）。尽管 33 节不是严格引用旧约，但它的组成部分在旧约中可以找到，它很可能是利未记 19：12、民数记 30：2 和申命记 23：21 的组合引用。问题是：耶稣责备与更正的是拉比传统的哪些误用、禁止和怂恿？很显然，犹太人一定有什么思想和行为上的轻率随便，导致违背了誓言的神圣性；否则耶稣说“只是我告诉你们，什么誓都不可起”就完全不相干了。我们很难确定这种思想和行为上的轻率到底是什么，但从耶稣自己的话，以及从拉比传统发现的一些其他证据，我们可以为主在这段的教训拼出一些背景信息。巴比伦塔木德的时期要晚一些，但它的确反应了一些在主的时期必定存在的传统。关于起誓的册子的确表明，尽管拉比传统针对多个问题有相当的观念差异，但许多观点都认为，如果人使用神名字的替代品起誓，这个人就可以豁免于指着神的名起誓所关联的义务与处罚。如果我们阅读这一册的内容，就会发现这种显然的、堕落的推理和诡辩，以及对古时刑罚的钻空子和歪曲。在这种拉比传统的背景下，主的教训不仅容易理解，而且明亮清晰。当祂说“不可指着天起誓，因为天是神的座位；不可指着地起誓，因为地是他的脚凳”时，祂是在直接抨击犹太人的亵渎，即允许人使用神名号的代替品起誓，以便一方面强调誓言的分量，一方面逃避使用神名号起誓的相应义务和刑罚。既享受誓言的好处，又规避誓言的义务以及起假誓的刑罚，这是邪恶及不正当的。我们很容易感受到这种行为的不义与伪善，它是特别严重的不义，因为这种伪善利用的是神的名号。耶稣是在说：你们用“天”作为代替品起誓，一点也不会豁免于誓言的义务和刑罚，因为誓言中的 “天”一词是无可逃避的指向神。这是因为使用这个词的唯一目的是因为天是神的宝座，是因为它指向神所以才具有力量，没有了这个指向，那种郑重的效果和目的就不复存在。

同样的，“地”这个词也是向神的，这一点显而易见；正是包含在“地是神的创造，是神的脚凳”这一事实内的向神的指代，使得使用这个词具有誓言的效力。耶路撒冷之所以被用在起誓中，也唯独是因为它与神的同在有着特殊关联。因此，耶稣是在曝光不正当使用神名号替代品的亵渎之处。使用替代品的原因在于对神的指向，并且人以为使用替代品可以免于使用神名号所包含的刑罚。

我们也可以看出这种诡辩对起假誓的暗示。如果诸如天、地、耶路撒冷这样的替代品不会被视为具有指着神的名起誓所具有的义务和刑罚，那么就算借这些替代品之力撒谎也不算起假誓。它们的确是虚谎，而且是用这种誓言的方式撒谎，但是它们不会错的那么严重，因为它们不能算是假誓，起誓的人没有犯起假 誓的罪。耶稣至少是在暗示和曝光这种诡计的谬误之处，祂的意思是，如果我们用天、地、耶路撒冷这样的词发出虚假的誓言，我们绝不能从起假誓的罪中豁免。

主的教训给我们的第二个问题是：耶稣是在谴责一切起誓吗？ “什么誓都不可起”的命令，对于许多人而言都像是在肯定这种观点，因为可以貌似有理地说这是一个绝对声明，怎么能有例外呢？我们要考虑到这里的“誓”指的是什么，它是一个庄严的宣告，我们指着神的名为我们肯定的真相作证，因此它完全是一项宗教活动。承诺性的誓言具有同样的宗教性质，与正式誓言的唯一区别在于它是一个 承诺，在其中我们诉诸于神作我们心灵诚实和动机信实的见证。那么问题是：耶稣是在禁止一切起誓吗？如果是这样，那我们就要面临难以逾越的困难，主的教训将跟圣经的类比相冲突。对此的考量如下：（1）圣经允许甚至命令人在特定情况下起誓（参阅：申命记 6：13；10：20；罗马书 1：9；哥林多后书 1：23；腓立比书 1：8；帖撒罗尼迦前书 2：5，10）。 （2）如果耶稣是在谴责一切起誓，我们就得将这些新约例证视为错谬，将旧约例证视为一种让步，并非本质上得到许可或合法。认为保罗在上述经文中公开违背主的禁令，这种想法简直天方夜谭。并且旧约例证也很难被放在让步的类别下。（3）神自己就起誓（创世记 22：16；诗篇 110：4；希伯来书 6：17-18）。诚然，神可以做我们不能做的事，但在圣经命令与示范的背景下，神在这些经文里所做的，至少属于一种为我们立下效法模式的行为。 （4）对马太福音 26：63-64 最合理的解释是，耶稣赞同郑重的起誓。如果耶稣赞同一句誓言，我们怎能认为祂违背了自己的教导呢？ （5）如果我们这样理解耶稣的话“什么誓都不可起”：虽然它在用词上是绝对的，但它仅仅指向耶稣清楚谴责的亵渎，即耶稣前面举例的虚假誓言——那么我们并没有违背任何正确与必要的解经原则。换句话说，如果我们推断耶稣 不留余地 禁止的起誓，是祂清楚谴责的诡计，也就是鬼鬼祟祟地用神名号的替代品，以规避亵渎或起假誓的罪名，那么我们得到的解释不仅合理，而且充分。如果这个对耶稣禁令的解释是站得住脚的，如果它与圣经教训一致，那么这就是我们必须采用的解释。 （6）这可以解释 37 节的内容。如果 37 节是要照字面意义理解，那么我们也必须代入 34 节的“什么誓都不可起”，接着我们就会看到耶稣在 37 节的命令跟祂自己的教训存在冲突，这是一种不可能的假设。如果我们承认——我们也必须承认，37 节应当被理解为反对耶稣在34-36 节提到的诡计，那么我们在 37 节必会发现的限制，也一定适用于 34 节的禁令，也就是“什么誓都不可起”。

因着这些原因，我们必须得出以下结论：耶稣并非禁止一切起誓，而是仅仅禁止那些违反条件的起誓，就是起誓作为一项宗教崇拜举动所必须遵守的条件。

假如耶稣并没有谴责一切起誓，我们是否可以认为 34-36 节有这样的暗示：不管是正式的起誓还是承诺性起誓，我们都只能使用神的名，而不能用耶稣例举的替代品？对于这个问题，我们必须作否定回答。 （1）圣经中有不是明确指着神的名、而是采用其他表达的起誓例子（参阅：创世记 42：15；撒母耳记上 1：26；17：55；列王纪下 2：2，4，6）。 （2）在马太福音 23：17-22 中，耶稣处理的是一个与登山宝训相似的处境。有一点跟我们的问题特别相关，在这里，祂没有谴责指着圣殿、祭坛或天起誓的举动，但祂强调了在马太福音 5：34-36 讲的重点，即如果我们指着圣殿起誓，就是指着殿和“那住在殿里的”起誓；如果我们指着天起誓，就是指着“神的宝座和那坐在上面的”起誓。只要我们明白这些词语都是指向神的，这样的誓言具有跟指着神的名起誓一样的效力——就没有任何证据表明使用这些词语是不合宜的。 （3）如果使用代称本身是不正当的，就很难理解耶稣在两段经文宣布的原则，即指着神荣耀的象征起誓，具有直接指着神的名起誓的分量。如果我们使用“天”这个字，是指着神的宝座和坐在宝座上的那位（马太福音 23：22），那么这种对“天”庄严的宗教用法当然没有不敬虔之处，正如在祷告或赞美中如此使用并没有不敬虔一样。

最后可能问到的问题是：圣经或耶稣在这里是否有谴责一切自愿起誓的意思？哪怕是宗教性的、严肃的？要不是有些人持着这样的观点：只有一种起誓是允许的，那就是他人藉着合法权柄强迫我们进行的起誓12——这个问题就不必要了。如果我们查看圣经的见证，就会发现这一立场站不住脚。新旧约都有不能视作被一些合法权柄强迫或要求起誓的例子，上面已经给出的例子就可以描述，这些誓言都带着完全的庄重和敬畏，因为起誓者认为当时的处境适合呼求神的见证，因此不需要他人的规定。

主在这段圣经（马太福音 5：33-37）谴责的是一切不敬畏、不必要、伪装和鬼鬼祟祟的起誓。祂是在处理对起誓的滥用风气，不止是当时，也包括现在，即用具有起誓效力的语言强调自己的主张、否认或承诺，但因着这样那样的原因，我们认为这不算什么，因此我们假设自己并没有犯亵渎或起假誓的罪。耶稣谴责的不仅是不敬畏，而且还是不诚实和虚谎并在现实中依靠并促进这种行为。这种行为的讽刺之处在于，采用这些庄严手段，已经假设了为了获得信任，这种加强是必要的。这就意味着单凭我们的话是不够的，我们的话是可疑的。主呼吁的是简单、诚实、坦率的表达，为真理和诚实热心。一句简单的“是”或“不”应当足以赢得信任。主来是要为真理作见证，在祂的国度里，真理的神圣是至高无上的。真理的印记是言语的贞洁标记，如果我们是诚实的，如果我们的舌头因着对真理的爱而柔和，我们就不需要用亵渎或本质虚谎的表达修饰和坚固我们的肯定、否认与承诺。当我们在这一背景下理解主的话，祂的话就充满了意义：“你们的话，是，就说是；不是，就说不是；若再多说就是出于那恶者”（马太福音 5：37）。

登山宝训接下来的段落处理的是 以牙还牙（lex talionis） 的问题。耶稣说有话说“以眼还眼，以牙还牙”，祂是在直接引用摩西律法（出埃及记 21：24；利未记 24：20；申命记 19：21）。尽管将这里视作主在废除摩西体系下的民事处罚条例（在新约时代不能作为民事条例）与主在其他地方的教导并不相悖，正如祂在马太福音 5：31-32 对离婚的处理一样；但将这里视作主在反对有关旧约律法的误用似乎更符合这里的语境，耶稣是在继续纠正人的扭曲。

以牙还牙是摩西律法体系的一部分，它是针对致人受伤的情况规定的处罚标准。它是公共正义秩序的一部分，不属于私下复仇的范畴。我们不难看出这个区别容易被人忽视或撇弃，然后就会带来两种对律法的扭曲：（1）将仅适用于公共正义范畴的原则转移到私下生活中。（2）滥用这一条款，将个人的恶毒正当化。后一种扭曲比第一种更可憎，因为它来自于对犯罪惩罚之本意的扭曲。惩罚从来都不是为了安抚复仇的愤恨，而是为了满足公义。公义并不是报仇，尽管它具有报复性。

我们可以合理推断，耶稣所指的正是这种邪恶——寻求一解个人的心头之恨、尽一切可能报仇。这系列的禁令都要在这一背景下理解。耶稣禁止的这种复仇、算计的报复行为，所反映出来的思想态度是多么不同！

耶稣说“不要与恶人作对”，我们不能认为祂是在教导人在任何人身财产受到攻击的处境下，都要消极不抵抗；以及如果我们受了伤或受到凌辱，我们应该任凭别人变本加厉地欺凌。我们必须考虑到在其他耶稣教训里发现的夸张修辞，这种陈述形态是为了强调这一必要：作为基督门徒，应当呈现出与受复仇愤怒操控之人的态度与反应截然不同的态度与反应；在司法诉讼上，这种不一样也必须得到体现。“有人想要告你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去”（马太福音 5：40）。这里的教训显然不是我们应当规避一切上诉或由官员权柄执行的公共正义，而是按照我们在 25-26 节发现的思路，主是在教导宽容忍耐的美德，甚至对那些不公正对待我们的人也是如此，并放弃权益，承受由不公正引起的贫困。

对这段经文（马太福音 5：38-42）的总结可以从消极和积极两个方面。消极方面是，当我们遭遇各种错误对待，当我们的权力受到侵犯、自由被侵害时，让我们不要发怒，不要让我们的行为受愤恨的复仇操控。 积极方面是，让我们慷慨而宽容，即使对那些错待我们的人也是如此，难道这不是我们永远应当践行的黄金律吗？使徒曾经平白地教诲：“若是能行，总要尽力与众人和睦。亲爱的弟兄，不要自己伸冤，宁可让步，听凭主怒；因为经上记着：‘主说：『伸冤在我，我必报应。』’所以，你的仇敌若饿了，就给他吃，若渴了，就给他喝；因为你这样行就是把炭火堆在他的头上。你不可为恶所胜，反要以善胜恶”（罗马书 12：17-21；参阅：箴言 25：21-22；希伯来书 10：30；12：14-15）。

主的教训中，没有哪部分比马太福音 5：43-48 更加影响基督徒伦理，当祂说“你们听见有话说：‘当爱你的邻舍，恨你的仇敌’”时，祂无疑是指着一些对旧约教导的歪曲而言。犹太人到底是基于什么推理给旧约“要爱人如己”（利未记 19：18）的命令加上了人的传统“要恨你的仇敌”，我们很难得出确切答案。但这种增加或推断显然没有证据支持，耶稣在这里纠正这种曲解：“只是我告诉你们，要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。”主的话里蕴含着意义深远的教训。

为什么门徒应当爱他们的仇敌？耶稣给出的答案是，藉着如此行，他们可以作天父的儿子。作为父亲的儿子，他们必须反映收养或生养他们的父亲的性情；他们必须在态度、倾向和行为上，都像父亲。这一直截了当的主张或许显得有些不敬，毕竟哪个人类的子孙能与主相似呢？诚然，在某种意义上，追求像神一样是本质邪恶的。难道这不正是撒旦在伊甸园里试探夏娃所用的关键诱惑吗：“你们便如神能知道善恶”？夏娃正是因为对这种思想产生共鸣、垂涎这一特权才会堕落。诚然，追求与神相似、使我们自己与神同等是最致命的罪，与人原初所有的一切美德相悖，与得救之人当具备的美德相悖。

但人类神圣职责的本质，以及人类美德荣耀的本质，是在真理、仁义和圣洁上返照神的形象、在这种意义上与神相似。这向我们显露美德与罪、正确与错误、生命与死亡的分界线是多么精细。追求在一种意义上像神是美德的本质，而追求在另一种意义上像神却是罪。持守这一分界线对于一切关乎真理与正确的思考而言都是不可或缺的。

主的门徒必须爱仇敌，原因是他们是神的儿子，因此必须在态度和行为上像神。这是伦理要求的基本真理。说到底，我们为什么必须按照一种方式行动而非另一种？是因为经验证明一种好过另一种，一种引向快乐与满足，另一种引向苦毒与毁坏吗？主在这段经文里为我们设立了唯一正确的标准，正确的终极标准是神的属性或性情，伦理的根基是神是祂所是，因此我们必须在圣洁、公义、真理、良善和慈爱上与神的本性一致。一切关于神超越性的教义，倘若移除了神的性情与行动跟我们义务之间的关联，就是在毁坏伦理要求的根基。神是照着自己的形象、按着自己的样式造人，因此人必须像神。

然而，需要注意的是，耶稣说“这样就可以作你们天父的儿子”时，祂不是在作一个普遍性的声明，好像神是所有人的父，不论人的好坏善恶。祂不是在说因为神是所有人的父，因此祂降雨给义人，也给不义的人，要日头照好人，也照歹人。耶稣的确是说，那些祂提到的人、那些返照天父态度和仁慈的人，是天父的儿子。但是祂并没有说、也没有暗示，所有领受神恩惠的人都是天父的儿子。诚然，是天父不带偏见地将恩惠提供给所有人，天父是那位护理的上主；但这并不是说祂是所有人的天父，主避免使用带有这种暗示的词语。

主之所以用“神叫日头照好人也照歹人、降雨给义人也给不义的人”来描述神的仁慈，是为了教导门徒爱仇敌的必要性。这里的暗示是，因着神有仁慈，所以祂降下阳光雨露给不义的人，正如给义人一样。意思不仅仅是阳光雨露的恩惠，不仅仅是义人和不义的人都领受享用这些恩惠，而是暗示我们神赐下这些恩惠是祂对人良善仁慈的体现。如果怀疑马太福音 5：44-45 的样式是否在其他地方出现过，那无疑是路加福音的一段平行经文：“只是我告诉你们这听道的人，你们的仇敌，要爱他！恨你们的，要待他好！咒诅你们的，要为他祝福！凌辱你们的，要为他祷告……你们倒要爱仇敌，也要善待他们，并要借给人不指望偿还，你们的赏赐就必大了，你们也必作至高者的儿子，因为他恩待那忘恩的和作恶的。 你们要慈悲，像你们的父慈悲一样”（路加福音 6：27-28，35-36）。神之所以降下这些恩惠，是因为祂对恶人也是仁慈的。神里面有恩慈的性情，祂赐给人享用的恩惠正是这恩慈的体现。耶稣命令门徒也要有这种样式，因为 这是他们天父的样式。要 爱 你的仇敌、向他们 行善，如此就返照了天上的模范。

从另一个角度思想，这其实反映了我们先前所见的原则。门徒不当以恶报恶（38-42 节），他们的伦理不应该是 等价交换（quid pro quo），不是一种交换式的伦理。因此，论到爱与好行为，他们也不应当像做交易一样计算收入、欠债与偿还。“你们若单爱那爱你们的人，有什么赏赐呢？就是税吏不也是这样行吗？你们若单请你弟兄的安，比人有什么长处呢？就是外邦人不也是这样行吗？”（46-47 节）。我们当追随的是神的模范，如果神是按着 等价交换 原则对待人，按着收入和回报计算，那么我们这些罪人能配得什么好东西呢？神对恶人的恩赐以及赐下的一切恩惠都是出于白白的恩典，因此我们的行为也必须照此模范。

这段经文给许多人造成了军事战争上的难题，如果基督的伦理是我们当爱仇敌、为那咒诅我们的祝福、向恨我们的行善、为逼迫我们的祷告，那我们怎能参与战争呢？难道信徒不是只剩下不抵抗伦理可以采用吗？

必须承认，许多真实的战争和战争犯下的暴行，都与主的教导和要求截然相悖的、应当受到严厉谴责。同时，战争确实出自与主要求的态度和原则不一致，是一种失败。如果没有罪，也就不会有战争。

但是将所有战争和参与战争都定为错误，这种对经文的解释和应用没能持守必要的区分。爱的要求尽管毫无松懈、毫无例外，却并不废弃公义的要求；爱并非与惩罚错误不一致。爱首先是对神全然的爱，因此就包含对公义的爱。因此，当我们以更大的尺度看待爱的要求时，会发现爱的要求与公义的要求其实是一个要求。一场正义的战争是为了保护和促进公义，在爱的要求与这样的战争之间并不存在不一致。战争中的致伤与杀害是使用神交给政府官员的宝剑，以维持公义、刑罚作恶者。这宝剑本质与实践上都永远不能作为复仇与恶毒的工具。不论何时，一个国家甚至一个战场上的士兵，使用战争武器作为复仇工具，而不是执行正义的工具时，公义和慈爱都将受到亵渎。这就是说，如果战争是仇恨的工具，那战争就永远不会是正义的。与爱相悖的是恨，恨总是与爱相对。但保护和维持正义的战争并不是由恨挑起，而是出于爱公义的缘故，这种爱永远不会与主明确持续的爱的要求相悖。

耶稣在这些经文（43-47 节）里所说的，都可以在祂最后的话中得到总结：“所以，你们要完全，像你们的天父完全一样”（48 节）。毋庸置疑，这里的思想聚焦在天父仁慈地对待不敬虔之人所彰显的完全上；同理，神的完全对我们的要求主要在于爱仇敌和向仇敌行善。“所以，你们要完全，像你们的天父完全一样”——这句话完全描述了神的完全对人类行为的要求，呈现了人类性情与行为规范的终极考量。圣经伦理的原因在于神的完全；伦理行为的基本标准是神的完全；伦理生活的终极目标是与神的完全相一致。耶稣的话诚然暗示了这一切。

那种把登山宝训的伦理归到另一个时代、说它与我们当下的生活不相干的解释是多么错谬啊！我们不禁要问什么样的伦理标准或什么样的对于神完全的观念，可以用来支持这种建构。登山宝训的伦理要求在耶稣的话中到达顶点：“所以，你们要完全，像你们的天父完全一样”，我们能说这一标准有朝一日将不再适用吗？认为信徒伦理的规范与目标，可以比与神的完全相一致的完全低一点——这是将人按着神的形象受造以及永远约束我们的神圣性视为儿戏。登山宝训的根基就在于耶稣的这句总结，它的教诲正在于此，它的纲要正在于此。总结来说，它就是主的教训所展现的伦理。