第五位天使在此吹号，头一样最大的灾祸就此临到；这灾祸何等可畏，只看那在它吹号之先所预先宣告的三祸，便可知道。要开解这一切，关键在于查明此处的审判所说的究竟是何等的祸患，又是指着什么说的。这一号比前面各号描述得更为详尽，因为其中所含的试探最为凶险，其果效与教会的干系也最为重大。
一、这审判所临到的对象，仍是前几号的效应所落在的那同一教会，或说基督教世界；因为这末后三号所表明的，乃是更重的忿怒，临到那些藐视并滥用先前较轻之灾祸的人。
为把这事进一步说明白，我们说：第一，这不是藉军队施行的暂时审判（第六号所显明的正是这一类，即性质混杂的审判），如撒拉森人所带来的那种；因为那样的话，它就不会像这里所说的，远远超过先前同类的诸祸了。第二，这些蝗虫只是被称为“如同马匹”、“像马匹”（第 7 节），而并非马匹本身，第六号之下的那些则明明被称作马；这就叫我们知道，所指的乃是它们本性中的某种东西，而非字面上所表述的。第三，它们的权柄不是杀人（第六号之下的才是杀人），乃是伤害人、在属灵上折磨人，而不是在肉身上杀死他们，正如第 3 节所说。第四，凡受了印记、有记号的，即选民、神的仆人，都被隔开、豁免于这灾；但这些人并没有被排除在暂时的灾祸之外（这从第 11 章可以看出），也没有被排除在撒拉森人的灾祸之外：他们往往在那些灾祸之下受苦最深；而这些受记号的，正是一切名字记在羔羊册上的人（第 13 章第 8 节），他们却深深地有分于外在的苦难。第五，第 11 章所载的那些患难明明属于这一号，虽然它延续到第六号之下，与第六号同时；然而那些患难并不属于第六号，乃属于这一号：因为这些患难是以逼迫的方式临到圣徒的，而第六号乃是以公义的方式向不敬虔的挂名信徒施行审判。第六，一切情节都会把这一点更加显明，例如藉以成事的器皿是一颗星，他开了无底坑，日头变黑……如后文所要显出的：因为这些蝗虫使光昏暗，使真理隐晦；这就表明，这是一桩临到宗教事务上的属灵之恶，是从教会内部生发出来的，而这也正如前面所说，最合乎这几号的宗旨。
二、我们进一步说，敌基督的兴起与显露，以及罗马众主教从天坠地（虽然起初尚未到其极盛），正是此处所预言的事，也必然如此。理由如下：第一，因为很明显，（第 13 章所提到的）那些兽当指他而言，尤其是讲到敌基督的兴起，这一点到那时便可说明；而此处所说的与那里所说的相合，乃是同一场战争、同一件事，只是措辞不同罢了。因为：1. 被二者所胜的是同一班人，就是那些未受印记的人。2. 得免于二者的也是同一班人，就是那些受了印的人，参启示录 9:4、启示录 13:8 和 14:1……。3. 使人免受二者之害的是同一个记号，就是神那同一个印。4. 数目也是相同的，可比较第 7 章所载的数目与第 14 章第 2 节。二、那 11.
章，而这些灾祸乃是属乎敌基督的，这是明显的：第 7 节说两个见证人要被那兽所杀，而这兽若不是第 13 章的那兽，还能是哪一个呢（那兽是从无底坑里上来的，正如此处的蝗虫一样）？至于第 11 章是属乎这号筒的，从第 14 节可以看出，那里说“第二样灾祸过去了，第三样灾祸快到了”。既然如此，凡在此以前的，便或是属乎头一样灾祸，或是属乎第二样灾祸；但按前面所说，不属乎第二样，所以是属乎头一样的——这头一样灾祸在其应验上，实与第二样（即第六号筒）同时并行。此事还可以从种种情形上得着进一步的明证：只要考量其时候、其兴起与进程，并将它与第五碗（第 16 章）相比较，那碗是倒在兽的座位上的。这次序在凡事上都是如此遵守的：凡藉着号筒所建立起来的敌基督的国度，都藉着碗倾覆下去，且是照着同样的次序倾覆。这样看来，既然第五碗倾覆他的宝座，可见他的宝座正是藉第五号筒所立定的。
第三个理由是这样：第七章中那十四万四千人所受的印，若是为了防备某一场风暴，而那风暴就是教会在敌基督之下所经历的属灵背道，那么这枝号所宣告的也必是同一件事；因为二者所指的乃是同一场风暴。而第七章所说的，确当解作敌基督的统治，即教会在异教逼迫之后所要遭遇的最大祸患；因此这里所说的也必是如此。我们在解第七章、阐明该处经文的旨意时所讲的话，足以证实这两项命题。
再者，既然明显可见，被前六号所倾覆的乃是同一个世界、同一个教会；又既然明显可见，随后的第六号在有形教会中发现了偶像崇拜（这有形教会正是那受灾殃之苦的世界）：那么就必然可以推出，这一堕入偶像崇拜的背道（此乃敌基督背道的一个标记），必是在紧接其前的第五号之下加增起来的，因为在前四号期间它并未如此。
最后，我们还可以把本章与帖撒罗尼迦后书第 2 章相比较，从而进一步得着确证：此处所题的这灾，正是那里所预言的、那同一场属灵的敌基督迷惑；因为在一切实质之处，二者都是相合的。就如：一、论到那工具，那里有一位坐在神的殿里，仿佛在基督的教会中占有一席之地；这里则有一星从天落下，所指的也是同一件事。二、那里称他为 ὁ αντικειμενος，就是与基督相对的那一位，又称他为 ὁ ὑὸς τῆς απωλείας，即沉沦之子；这里则称他为 ἀπολλύων，即那毁坏者，与基督相对，因基督被称为救主；并且（在本预言的第 17 章）也说到他自己要归于 εἰς ἀπωλσιαν，就是归于沉沦。因为正如屈梭多模（Chrysostome）在帖撒罗尼迦后书第 2 章注释中所言，敌基督被称为沉沦之子，一则因他要招致许多人的毁灭，二则因他自己终必被毁灭。三、就所降灾的对象而言，二者也相合：帖撒罗尼迦后书 2:10 说，惟有那些将要沉沦的人，才被那迷惑所掳去；这里（第 4 节）也惟有那些额上没有印记的人受害，也就是说（本书 13:8）名字没有记在羔羊生命册上的人；因此这灾最终也只落在被弃者身上。四、那里说，他们被交给那强烈的迷惑，去信从虚谎；这里则说，他们被奸淫、偶像崇拜和别样的谬妄所掳去，且在其中刚硬到一个地步，虽因这些事而受第六号筒之灾，仍旧不悔改。五、帖撒罗尼迦后书第 2 章那迷惑，其根源出于魔鬼（第 9 节），且靠着大能的神迹奇事推行；这里的灾则出自无底坑，由魔鬼的特派差役推行，所以说那钥匙在他手中，并且同样少不了大能的神迹和虚谎的奇事，这从下文第 13 章可以看得明白，那里正是从另一角度 描述这同一个国度。从以上这一切考量，我们可以断定：
一、这几枝号所包含的，并非时间相等、年数相同的一段历史；因为后三枝号中任何一枝所含的事，其延续之久，都要过于前四枝号的总和。这一点（再加上其中所含之事何等重大），或许正是它们被称为更大的灾祸、以别于前四枝号的缘故。
由此也可见，第五号与第六号所指的乃是不同的祸患、不同的仇敌；因此二者不能同归于一，不能都单指敌基督，也不能都单指回教徒。
我们还可以由此推知：这个国度、这支军队、他们所配备的装束，以及随其暴虐而来的种种后果，都不当照字面理解为外在的争战与肉身的灾祸，乃是比喻性的，表明教会与她的典章所受的某种重大属灵伤害。经上这些说法——“他们好像马”、“有胸甲，如同铁甲”……——正暗示了这一点；藉着这些说法，此处与下面那枝号显然有别，因为在那枝号中所用的乃是当按字面理解的说法。
若假定（此点日后从第 11、13、17 章将更为明白）罗马教阶体制整体而论即是敌基督的国度，又假定他们对世人的迷惑正是帖撒罗尼迦后书 2 章所预言的那迷惑：那么必然可推得，这罗马敌基督的国度（有形教会长期受其辖制为奴）正是此号所描绘的同一事物。
现在更具体地来看这国度的描述（因为它确实是一个国度），正如经文所记载的，论到它的兴起与壮大，我们会发现经文从多方面加以申述：第一，有一星从天上坠落，变为属地的；继此之后又有教义 的败坏；由此便兴起一群迷信的教中人，他们的工作就是传扬并支撑他们君王的权柄，正如他们的君王也一心要加强他们、增添他们的人数——因为二者的兴与亡，彼此之间有如此休戚相关的干系。
第 1 节。这里所描述的第一件事，就是这一切属灵灾祸的根源与大器械，即：我看见一个星从天落到地上。所谓“星”是指某个人，从下文可以看明：“有……赐给他”，即赐给那星。它必定是指教会中的某位职员，这从第 1 章 20 节我们主耶稣自己的解释也可以看明；又从这星在世上所握的权柄来看，它必定是指某位显要的教会职员。这里的“天”（如同本书中常见的用法），是指有形教会；教会就是那天，基督在其中安置了使徒、牧师与教师，作星辰发光，因为教会蒙赐属天的特权、属天的真道之光，并且相较于世上其余的人，也当有属天的品行。这里的“地”，是指属地之性，或指世上其余的人，与教会相对而言，这从二者的对立可以看明；如此，“地”便表示属世的图谋、属世的荣华、败坏的教训（这教训更像外邦人的，而不像基督的）、生活品行上的属肉体，以及诸如此类的事：因为这“地”是与前面所提的“天”相区别、相对立的。这里说从天落到地，乃是表明从此一者堕落到彼一者。总而言之，本节这一部分的意思便是：我预先看见某位显要的教会职员（他曾在有形教会中占有地位）离弃了基督徒在教义与品行上的纯朴、纯洁与圣洁，转而归向一种以迷信、偶像崇拜和外表排场为内容的宗教与生活方式，这倒更合乎世上之人的身分，更像他们的作风，而不像基督的一位仆人。
这一说法（我看见一个星落下……）还含有以下几层意思：第一，它所指的不只是一种衰落与背道，而是这样一种衰落：它使那先前在天上作星的，不再被人按那种关系来看待，此后只被算作世人中间的显赫者，因为他们所持的乃是属世的、地土一般的宗教与敬拜。正是根据这一点，这敌基督之国的跟从者被称为外邦人，第 11:2。第二，这一说法表明这背道已迈出了可见而明显的一步：那星如今不是正在坠落，如前一章所说的那样，而是已经坠落了。约翰说，我看见它已经落下，这意味着此事乃是显而易见、有目共睹的。第三，它表明：这星坠落之后，这位显赫的教会职分人员虽已背道，在世人心目中却仍被算作一颗星：他在坠落之后依然被称为星，尽管按实情、按约翰的看法，他不过是一颗坠落的、属地的星，因为他实在已经丧失了他从前与教会的那层关系。
所描述的第二件事，是赐给这堕落之星的权柄：有无底坑的钥匙赐给他。钥匙在圣经中表示权柄与能力。无底坑指的是地狱，这是毫无疑问的。启示录 1:18 说基督有地狱和死亡的钥匙，那表明祂至高的权柄；启示录 13:2、4 说魔鬼有权柄，并将它给了那兽——因为在神隐秘的智慧与公义中，祂审判的施行有一部分交付给了魔鬼，魔鬼在其中被用作恶人的至高首领，也因这缘故被说成有一个座位，并被容许辖管那悖逆之子。在这里，这星分得了这权柄：既不像基督所有的那样（因为他如今已从天上坠落，与基督再无关联），也不与魔鬼在同一等级上，而是作为魔鬼的代理与副手——在神隐秘的公义中，魔鬼将这权力供给了他，这从启示录 13:2、4 可以看得明白。一言以蔽之，当他还在天上的时候，他行使的是基督的权柄，在那一方面他曾握有天国的钥匙。如今既已坠落，他仍继续行使权柄，仍保留一把钥匙，却是性质截然相反的钥匙，就是无底坑的钥匙；他所服事的也是另一位主人，就是魔鬼——因他权柄的行使如今所趋向的，是在教会中推进愚昧、黑暗、迷信与偶像崇拜，并且为此目的得着地狱之权的助力。因为正如基督的仆人被说成从祂得了钥匙，他们凭所受的授权行使钥匙时，那便是开天门；照样，异端的推行者既是撒但的仆役（哥林多后书 11 章，尽管他们自己并不这样认为），而敌基督正是其中的首领，他便握有那坑的钥匙，就是一种基督所不许可、也不是从上头来的权柄。 而用钥匙开无底坑，就是把这僭取来的权柄付诸实行；譬如散布败坏的道理（故此提摩太前书 4:1 称之为鬼魔的道理），又未经基督的呼召而授权人去传播这些道理，这等人因此被称为撒但的差役。经上说这钥匙是“赐给”他的：这并不含有正当呼召的意思；乃是指，第一，他堕落之后随之而来的巨大变迁，以及他权柄的施行与先前相比已大不相同——如今他手里所拿的，是另一把钥匙了。第二，指行事之人的僭越：他以权柄的姿态推行地狱的图谋，仿佛那钥匙当真曾托付与他一般。第三，这含有一种首要的“执事之职”（姑且这样说），是他从魔鬼那里领受的；魔鬼看重他、承认他为自己图谋之首要仆役，而这掌钥匙者也就臣服于那把此重托交与他的魔鬼之下，见第 13 章 2、4 节。最后，这也含有神智慧公义、虽隐秘却至高的护理之工：神为着自己智慧的目的，安排敌基督这从属的权柄，正如祂安排魔鬼的辖制一样；就魔鬼与敌基督相较而言，神也（可以说）以至高的主权容许魔鬼施行某种统治。
第 2 节。这权柄的施行，连同随之而来的三样果效，记在第 2、3 两节。他开了无底坑，就是说：他既受魔鬼差遣、又蒙神许可，取得了一种有利于地狱的权柄，便立刻为此目的施展这权柄，无所不用其极，要把迷信与偶像崇拜从无底坑里带出来。从前这些是被拘禁着的，如今却放松了，这从随之而来的果效便可看出。第一样果效是：有烟从坑里往上冒，好像大火炉的烟。这烟当作何解，看随后的第二样果效——日头与天空变黑——便明白了。因为这里的日头与天空，是指基督教义的光明与纯洁，它曾在初期教会中清亮而慰人地照耀。这光的三分之一在第四号时已被击打（第 8 章 12 节）。如今 在这第五号之下，黑暗蔓延开来，整个日头连同天空都昏暗了，这表明教义上的败坏比前一号之下更深一层：那时才开始，如今已到极处。既然日头与天空变黑是这个意思，那么产生这果效的烟，就必是那些败坏而迷信的教训，以及日益增多的人为遗传与礼仪，神真理的光就因此被遮蔽了。这被比作大烟，理由有二：一，错谬与迷信虽看似与虔诚有几分亲缘（正如烟与火有几分亲缘），实际上却不但没有光、没有热，反倒像烟一样叫人窒闷、受害。二，错谬与迷信加在神的真理之上的那层黑暗，并不能使真理本身败坏，正如烟并不能真的使日头昏暗；它只是借着礼仪与遗传，使真理对我们变得昏暗，正如大烟对仰望的人遮蔽了日头一样。 再者，这烟被称为从无底坑里冒出的、如同大火炉的烟，这是要表明：敌基督的背道并非只在某一项具体的谬误上，而（可以说）是众多谬误一同涌上来的洪流。第二，这也表明：无论那些始作俑者如何自我标榜，这些迷信的源头都是出于地狱；正如前面所引的提摩太前书 4:2、3，那些迷信的遗传，以及关于饮食与婚娶的种种谬说（这些教训在天主教徒中间大受推崇），都被使徒明明地归之于鬼魔。
第 3 节。随这两样而来的第三个结果，见第 3 节：有蝗虫从烟中出来，飞到地上，就是说，仿佛是由前面那些败坏所孳生出来的一群害虫；这些蝗虫在敌基督的国度中关系重大，故此经文对它们作了详尽而具体的描述。这些蝗虫是人，而且是冒称教会人士、推行错谬与迷信的人，这一点从下面可以看出：它们隶属于敌基督之下，并以君王统治的方式受亚巴顿的辖管（第 11 节）；既如此，它们必是与这样的主人相称的仆役，是与这样的头相配的肢体。经上说它们从烟中出来，因为教义上的败坏往往生出败坏的教师来推行这败坏，正如我们在耶罗波安身上所见的（历代志下 11:14, 15）；又如提摩太后书 4:3，厌弃纯正的道理与随从自己的情欲增添教师，二者是连在一起说的；因为错谬之灵不但喜欢在教义上标新立异，也喜欢在教会职分上标新立异，并且借着这错谬之灵，百姓也多少被引动去趋附那些异类的教师；再者，为要推行新的主张，他们也不得不使用这等人。无论如何，这预言的要旨与总纲乃是如此：敌基督的国度之起头，将出于一位显赫的教会职员；他从顺服基督、正当施行圣职权柄的地位上堕落下来，成了魔鬼计谋的推行者，甘为魔鬼所用；他要把无数的礼仪、迷信与错谬带进教会，以致福音清晰的道理与纯朴被遮蔽；借此，许多假教师与许多我们的主耶稣从未许可的修会品级便得以设立。它们被比作蝗虫，其故有二：第一，因其数目众多；敌基督既要带进许多错谬，也必使教师倍增，这些人要在世上成群结队地生活来往，如同蝗虫的大群。第二， 为要显明它们的性情——既就其卑贱可鄙而言，也就其对教会的残害而言。蝗虫的性情本是所到之处吞吃毁坏，以致先前如伊甸园一般可悦的地土，被它们变作荒凉的旷野（约珥书 2:3……，与第 1:4 对照）。这些等级与教师之于教会，正是如此。不但如此，此处特特记下它们的繁衍增多，作为敌基督迷信的一部分，作为先前败坏教义所结的果子，又作为把那败坏推向极处的手段；由此我们可以看出，在教会中更改职分或臆造新职分，绝非小事一桩。我们清楚地认定：这些蝗虫所表明的，乃是罗马教会所谓“圣职人员”中那许多杜撰出来的修会与迷信的乌合之众。他们并非我们天父所栽种的植物，乃是刻意引进来，为要推进并支撑那等级制度属世的荣耀；他们从那些渗入教会的迷信原则中流出，所以当算作蝗虫，其根源出于无底坑——下文对他们的描述必更充分地表明这一点。
对他们的描述，第一部分（除了前面已论及的他们的来源之外）乃是所赐给他们的权柄，这权柄是从四方面陈明的。第一，总括地说，第 3 节：“有能力赐给它们，好像地上蝎子的能力一样……”蝎子是一种危险而狡猾的毒虫；这些东西外貌像蝗虫，螫人却像蝎子，就是说，既危险又狡猾，其所造成的伤害远超其外表所显，因为他们诡诈地把有毒的教义一点一点灌输进去。说有权柄赐给他们，并不是说他们得了合法的授权；正如第 1 节论到他们的首领时所说的，他们并非没有凭据，只是那凭据出于无底坑的使者——是他正式授权设立这些等级，又为他们定下规条，以致连他的差役与仆役当中也自有其秩序，并非自行僭取凭据与召命（尽管所僭取的不过是迷信的等级）。 这一点在教皇设立、创制、授职等等的做法上表露无遗：他凭着自己的诏书、特许状以及别的文书（照他们给这些东西起的名目），设立起各样的修会，那国度里此类修会数以百计；这一切修会都倚赖于他，其存在都出于他的权柄，并且都由他所颁给的律例与委任状来管辖。
第 4 节。描述它们权柄的第二种方式，见第 4 节，在那里它们所领的差遣受了两方面的限定与规范：第一，就它们所不得伤害的对象而言；有话吩咐它们，叫它们不可伤害地上的草……这里所指的（由下文的对照可以看得明白）就是选民，即那受了印记的人。这道命令并非出自它们的直属上级，就是无底坑的使者，乃是出于主的至高主权，为要成就第 7 章所预言的事。再者，它们的权柄所能及的本分对象也在此列明，就是惟独那些额上没有神印记的人，也就是那些未蒙拣选的人。在此可见基督盖印的目的与其益处，也可见敌基督的迷惑究竟在哪等人身上得了完全的胜利。
第 5 节。三、它们的权柄或受命之权，在第 5 节里又以两重限制加以进一步的描述。第一，“并且不许蝗虫害死他们”，就是说，它们加害于人，不可直接夺取人肉身的性命（第六号筒下的马兵却有这权柄，见第 18 节），而当照下文所说，理解为另一类的灾害。若有人说：敌基督在第 11 章、13 章、17 章里被说成是杀害人的，那么此处怎能如此论他呢？答：我们可以从两方面来看敌基督：第一，就选民而言；第二，就教会中假冒为善的挂名信徒而言。就前者说，敌基督在此被限制，不得在属灵上杀害他们，但在那几处经文里，却容许他在肉身上杀害他们。反过来就后者说，凡顺服他的人，敌基督并不夺去他们肉身的性命，却成了他们属灵上的灾害。如今，若按第一种意义来看他，即看他杀害选民，敌基督便不是世人的灾害；惟按第二种意义，即人的灵魂因他而陷于危险，他才是。因此，这里既是警告说要差他作灾害临到教会中假冒为善之人，所以经文所记下的，就单单是他对这等人所领的本分之命。第二，加上这一限制，也是要表明这些蝗虫的本职工作：它们并不公然亲自夺取人肉身的性命（就这行为本身而论，罗马教的圣品人员还迷信地假装不沾此事，虽然他们在流血的阴谋上陷得极深），它们本来的工作乃是毁灭人的灵魂。本节中的第二重限制，是就时间而言的：并非永远，乃是五个月。我们不必拘泥，可理解为相当长的一段时间，然而这时间是主所限定的，终必有尽头；正如（以西结书 39:12）那七个月也当照样理解。 此处特别提到五个月，很可能是因为蝗虫通常要连续为害五个月，正如书上所记的那样：它们从四月起，到九月便死去。我们若想在这段时间的应用上说得更确切些，结果只会是徒增烦难、越发不定，于人无所满足，也无所造就。
在描述他们的权柄或所受使命时，最后一件事就是这灾祸本身的性质，即：不是要他们杀害人，乃是要人受痛苦……。这痛苦之大，第五节末了以一个比喻加以形容：他们所受的痛苦好像蝎子的痛苦，那是一种剧烈的、危险的、折磨人的痛苦。
第 6 节。第二重加剧之处见于第 6 节，是从这事的果效上说的：人要求死，决不得死；愿意死，死却远避他们。总而言之，其意如此：他们的焦苦何等深重，以致使他们厌弃自己的性命（我们常见敬虔之人在心灵大受煎熬之下也盼望死，并非就死本身而言，乃是因着人向来把死看作一个了结，可以免去种种烦扰，如约伯与约拿便是）；然而死对他们却并不成为安慰；那死（即他们所渴求的、能使人得安息的死）反倒远避他们，而思想到死，又给他们生出一重新的惊恐。为明白此节，当留意两件事：其一，经文所说的并非肉身的痛苦，乃是属灵的焦苦与内心的搅扰，并且是那种从这些蝗虫的行径与教训中自然而然流出来的搅扰。因为：其一，这苦楚临到的，正是这国度的友人与本国的子民，而这些下级的官吏本无意存心去折磨他们。其二，它们的权柄既不在于杀害肉身，因此也就不在于折磨肉身。
第二件当注意的事是：再没有什么比天主教教义中所含的那些原则，以及由这些蝗虫所表征之人所传播的道理，更能自然而然地生出焦虑与属灵的折磨了。既然此处所指的必是那等散布叫人心灵焦虑烦扰、永不能使良心得着满足与安宁之道理的人，那么我们把它应用在教皇教士阶层的爪牙以及那国度其余的传播者身上，就比应用在任何别人身上更有根据。在他们身上，以下几点是明明白白的：第一，他们的教义本身就足以生出这种心灵的烦扰，比如他们数不清的礼仪、节期、功德之说、恩典与救恩的不确定、所谓圣洁的完全、以及全备遵行神的律法之说，再加上意志敬拜与迷信那沉重的轭，凡热心于这些遗传的人，无不因此被压在极大的捆绑之下。第二，这一点也是明明白白的：照他们的原则，良心一旦被惊醒，就再无安宁可得。他们的苦修、朝圣、补赎、赎罪券、向圣徒与圣像祈求，以及诸如此类，究竟能作什么，使人的心得洒净、脱离那亏欠的良心呢？要证明这一点，不必别的，只需读一读他们某些决疑学家的著作，再想一想有多少人临终立下捐产，为死后的安魂弥撒之用——正因为良心在今生从未得着安宁。第三，这两点我们在经验中也都看得见其应验：历史上满是实例，记载那身体中许多肢体如何过着无心无慰的生活，如何在焦虑中死去；神也曾藉此赐福与一些人，逼得他们越过这一切，单单逃奔到神在基督耶稣里的恩典。不但如此，第四，他们的教义岂不是追讨人直到死，且在死后仍加折磨么？他们断然勒令人必须向神父口头告明一切罪，且以永沉沦相威胁； 他们把人的确信建立在教皇的赦罪、神甫的赦免、自己的苦行与圣洁之上，或是建立在某种圣礼的功效之上（有时甚至是建立在某种拜偶像的发明之上，如弥撒之类），按着他们的原则，这些都是凭着所行之工（照他们的说法）来授予恩典的，诸如此类，都不能使灵魂得着坚实的确信。此外，炼狱的惧怕又削弱了那盼望，就是人本来或可从死亡中得着的解脱之指望：在这个意义上，他们虽求死，死却离他们而去，他们并不能借死得着所愿的，他们的苦恼也不止息。
第 7 节。在第七节里，他又回到对这些蝗虫的细节描写。一、就其形状的外貌说：好像马，就是说，强壮、迅捷、雄健，如同预备出战的一样。所以格列高利从前论到祭司时，称他们为 Sacerdotum exercitus（祭司的军队），为敌基督开路。它们被比作预备出战的马，是因为它们在筹划并推行自己的图谋时有那等胆气与敏捷，也是因为随之而来的得手：它们如同一支得胜的军队，制伏了那并未武装起来抵挡它们的世界。正是为着这些缘故，约珥书 2 章里的蝗虫也被比作马匹和军队。二、说它们戴着好像金的冠冕，是要描绘它们外在的显赫，以及那看似尊荣与权柄的气派——其实并非如此，只是看来像是如此罢了；所以经上不说是金的，只说是好像金的。总而言之，它们在排场上像君王，在势力上像军队：这话正合乎罗马教会的红衣主教、主教以及其余教牧人员。三、它们有脸面像人的脸面，就是说，在与人来往之际装出一副和蔼可亲、易于相处的样子，好用合乎情理的托辞把自己钻进人的心思情感里去，其实他们绝不是所假装的那等人。
4.（第 8 节）经上说牠们有女人的头发：这表明牠们的性情举止柔弱而虚浮细腻，又以淫妇的手法妆饰自己，引诱别人与之行淫；正因如此，这国（第 17 章）被称为大淫妇。5. 牠们的牙齿像狮子的牙齿，就是说，尽管有前面所说的种种外貌，牠们却残忍贪婪，吞吃归服他们之人的灵魂，吞吃抵挡他们之人的身体，并吞吃这两等人的财货产业，正如马太福音 23:15 所说的那等人，侵吞寡妇的家产，且是假意作很长的祷告。第 17 节所提到的马有狮子的头；此处的蝗虫却只有狮子的牙齿，而带着人的面孔、女人的头发。这差别的缘由在于：两者虽同样残忍毁灭，但此处所指的教皇派教士，乃是更诡诈、更隐蔽地毁坏人的灵魂，所以只用狮子的牙齿来描写他们，因为牙齿不那么一眼可见。至于土耳其人（第六号所论的），他们的本相显露得更加公然，所以就用狮子的头来描写他们。
第 9 节。他接着从蝗虫的防御与进攻两样兵器来描述它们：说它们有甲，好像铁甲；它们翅膀的声音，好像许多车马奔跑上阵的声音。前半句表明它们无惧一切危险，并在争战中占尽了便宜；要伤害它们，正如要伤害那身披铁甲、全副武装的马兵一样，是无从下手的。本节的后半句则表明：它们一遇抵挡，便以何等可怕的喧声与恐怖去推行自己的图谋；以致车马成阵的大军临敌之时，其骇人与凶猛也不过如此。若应用在罗马教会的圣品阶级身上，这两点都可从他们所享有的诸般特权与豁免上得着印证：凭这些特权，他们得以脱离一切君王的管辖，只听命于自家的君主；凭着绝罚的威吓与教会惩戒的雷霆，凭着他们手握天堂与炼狱的钥匙，他们不但不受他人的惊吓与伤害，并且一旦遇着皇帝与列王的抵挡，便以如此的喧嚷与暴烈逼迫他们，以致长久以来，再没有哪一个仇敌、哪一支军队像他们那样可怕，叫普世之人都惊骇于他们所自称的那惊人权柄。这权柄所结的果子，历史屡屡为证，人也屡屡领教过了。
第 10 节继续从另外三方面描述这些蝗虫。第一，它们有尾巴像蝎子。尾巴（以赛亚书 5:19）表明假教师那种阿谀奉承、摇尾乞怜的性情，他们以谄媚和谎言钻营人心，正如狗（他们正被比作狗）用尾巴讨好人一样。第二，经上说它们尾巴上有毒钩，就是说，不单它们的口和头能伤人，连尾巴也能伤人：那在别人看来最令人愉悦、最叫人喜爱的东西，往往正是对他们最有毒害、最能伤人的东西。败坏之人那些动听的言语、悦耳的辞令，里头总藏着一根毒钩，意在引诱那些愚蒙无知的人（罗马书 16:18）。第三，经上描述了它们存留的时期，它们有权柄伤人五个月：这在第 5 节已经说过，这里又重提一次；或是因为前面提起时是就限制而言，即它们折磨人不得超过所定的期限，而这里则是要指明它们要存留多久，直到所定的时候来到；或是这样重复，为要坚固人的信心，使人确信神的护理掌管一切，这可怕灾殃的兴起、延续与终结，无不由祂定时。此外，若将本节与下面第 19 节特别加以对照，也可看明这两枝号所预告的灾祸，在性质上彼此分别、各不相同。
最后（第 11 节），论到它们的治理，可分三点。第一，（与箴言 30:27 所说的蝗虫恰恰相反）它是君主制的，它们有一位王管辖它们；就是说，它们虽然众多、纷杂、彼此各异，却都隶属于一个至高的元首之下，这元首在其余一切之上行使绝对而独立的权柄，在世上以王者的排场与威仪而活，在那国度之内握有无可置疑、不受限制的权力，使一切人都屈居其下。用这一点所指的，除教皇之外不可能是别人。第二，这位君王是按其职分被描述的，即“无底坑的使者”；这里含着两件事：其一，他是那黑暗国度的仆役，是从那里受委任、奉差遣出来作使节，为那国度的利益效力；因此不可解作魔鬼自己，因为魔鬼并非真正被差遣的，乃是从坑里差遣人的。其二，这话表明他是那国度里一位卓越、可托、独一无二的使者，所以（以尊称的方式）称他为“无底坑的使者”，因此也不能套用在寻常的假师傅身上。一言以蔽之，他就是第 1 节里那从天上坠落、得了无底坑钥匙的星，也就是（第 13 章所提的）那兽——龙特特地把自己的权柄与委任交给他，立他为自己在背道教会中的大总督与代理者；所以（帖撒罗尼迦后书 2 章）说他是“照撒但的运动”而来的……第三，这位王是按其名字被描述的，名字用希伯来文和希腊文两样写出：亚巴顿、亚玻伦，这名字与这样的王、这样的国度正相称。两种文字里，这名字都是“毁灭者”或“毁灭”的意思；一面是因为他主动去毁灭，一面是因为他自己终必被毁灭。之所以用希伯来文和希腊文两样写出，是因为：第一，他僭越管辖全教会，对犹太人和希腊人都作了毁灭者。第二， 因为到了所定的时候，他必被这两者所毁灭，这一点我们在第 16 章与第 19 章还要看见；也因为主定意要叫犹太人和希腊人都认识他的本相，正如彼拉多吩咐人用几种文字写下那安在基督头上的名号一样。我们有福的主耶稣有两个名字：一个是希伯来文的“耶稣”，一个是希腊文的“基督”，这两个名字都表明祂是一位救主。这王所要的尊荣与统治的广度，也决不肯少于此；然而这些名号所描述的，却是一个性情全然相反的位格。我们不可以为这王会自取如此可憎的名号，也不可以为他的随从者会把这样的名号加在他身上；乃是说，他实际上正是这名号所描述的那种角色，就是基督教会最可怕的毁坏者与残害者。
这一切，处处都可应用于教皇的国度，教皇正是那国的元首；我们方才已略略提示了这一应用，而它稳稳立在前面所陈的根据与设定之上。为要进一步加以证实，我们要：第一，用几句话重述此处所描写之灾祸的若干总体特性与相关考量；第二，我们要略略察看教皇国度公开的兴起、发展、性质……。从这两方面，我们便留待读者自行归结出其应用来。
一、这灾的对象，乃是有形教会，以及其中那些未蒙拣选、未受印记归于永生的假冒为善的挂名信徒。被它所昏暗、所毁坏的，正是那同一个基督教世界、那同一片圣礼典章之光——先前几枝号所削弱的，也正是这个。二、这灾的性质是属灵的：它败坏那关乎属灵生命的圣道圣礼，并随之给不朽的灵魂带来毁灭。三、这灾的范围是普世的，遍及整个有形教会的全地面；而施行此灾的角色，乃是教会中人，他们曾一度凭其职位在基督的教会中握有权柄与权力。到了时候，这灾便爆发为一个属灵的国度与一套圣统体制；它借着一个假托教会名义的名目，僭取极大的权柄与权力，孳生出成群结队的教职人员，并靠这些人支撑自己。至于它公然显现、成为一个建制成形之国度的时候，考究起来当在主后六百年左右；因为它紧接着第四枝号而来——第四枝号所续述的正是那个时期的事——而它又紧接在回教徒兴起之前；回教徒自七百年以降势力鼎盛、日益增长，这一点在下一枝号的解释中自会明了。这灾一路带来许多败坏的道理；不但如此，更是把偶像崇拜重新引进基督的教会，这在本章末了我们就会看见。尤其是那一类败坏的道理，把福音中那使人得安慰、得 安宁的根基整个倾覆了。它又给世界带来大批新创设的修会团体，用以推行这些道理、支撑那个国度；这些人一面用掩饰的诡诈，一面用强暴，推行他们的图谋。此外还有许多类似的情形。
现在来看所提出的第二件事：我们若细察教皇的王国，还缺什么呢？它是一个由一位绝对君主统治、其权力毫无限制的王国，辖制着教会；它由教会中人所开创、所推行；它败坏了福音的教义，又把偶像崇拜重新带进教会——这一切都是明明可见的。我只举这三项为例。第一，他们所引进的教义与谬误的性质：这些教义虽极合乎人的本性，却极敌对恩典之道，因此必然地、也是本性使然地摧毁灵魂坚实的安慰，在可怜罪人的心里和良心中生出可怕的惊惶；以致有时连这些教义最卖力的鼓吹者，在受到诘难时也不得不放弃这些原则；他们最善辩的人也被迫承认这一点。我们有一例可举，就是贝拉明（Bellarmine）《论称义》第三卷第七章：他在长篇争辩赎罪券、善功的功德……之后，试图以三个命题总括全部。其中第一个命题把功德归于善功；第二个命题容许人倚靠自己的功德；然而他又似乎信不过这自己如此极力争辩的根基，便加上第三个命题：propter incertitudinem propriæ justitiæ & periculum inanis gloriæ, tutissimum est fiduciam totam in sola Dei misericordia & benignitate reponere。就是说，到末了，因着人自身义行的不确定，又因着虚荣的危险，他认为最稳妥的乃是单单把我们全部的信靠放在神的怜悯与恩慈上；并给出这样的理由：他说，人若没有功德，就不当倚靠；他若有功德（而这仍是不确定的），单单逃到神的怜悯那里去，也并无损失。从这一个命题中，我们可以看见：第一，那功德教义何等不能给人安慰，它永远不能给人坚实的安慰，因为它充其量也是不确定的。第二，我们可以看见它助长骄傲与虚荣的危险。第三， 我们由此可见这教义何等不安稳：罪人若不彻底弃绝它，就永不能得着确据。苏亚雷斯（Suarez）在这一点上也附和贝拉明（Bellarmine）。然而功德的教义却是那教会一条首要的根本信条；只是每逢它的辩护者最需要安慰的时候，这教义却屡屡叫他们失望，反倒使他们在临终之际珍视那因信靠基督耶稣而得救的道理——这道理他们生前往往视为荒谬。查理五世的事便是显例：他撇下世上的公务、退隐修道院之后，正是如此。
第二个例证，见于他们所谓“修道会”的众多与繁杂（这占了描述这国度的主要篇幅）：至少可数出三十五个会别，其中大多数每一会都包含数千人之众，此外还有他们的主教以及圣统制中的其他成员。属于这些会别的修道院数目，有人算为二十二万五千零四十四所，如阿尔斯特德（Alstedius）在其《年代学》中所记：这一切都源出于教皇的权柄，单单倚赖他而存立，是极其有力的工具，专一献身于维护并推进他的种种图谋。
最后，若更为详细地考察它的兴起与公开露面——其时间大约也正是在那同一时期，即主后六百年——再考察它此后的growth与行进方式，便足以证明这一点；简略言之，其情形如下：
三百年之后，教会得享太平，骄傲之毒便迅速侵染了她的圣职人员，以致在那些本该最远离此恶的人中间，竟兴起了争夺首位的野心。罗马在这事上占了许多便宜，她的主教们也把这些便宜利用得十分充分，前面几号筒的解释中已略有提及；然而其中竟无一人僭取一种稳固确立的至尊地位，或僭取普世主教、教会元首的称号，直到博尼法修三世（Boniface the third）于主历六〇六年前后据而有之。其事之缘由如下：君士坦丁将帝国的宝座由罗马迁往君士坦丁堡之后，该城的主教 便获赐罗马从前作为皇帝宫廷所在之地而享有的一切特权，正如该城也被称为“新罗马”，并在一切特权上与“旧罗马”并列为同侪；由此便生出许多争竞，前文已略有提及。当皇帝的宫廷长久设于该处之时，君士坦丁堡的主教们便不肯以平等为足，反而僭取一种至尊之位，并僭取与此相称的称号，即“普世主教”。君士坦丁堡的主教约翰在主历六〇〇年前不久便如此行，其时在位者为莫里修（Mauritius），他对约翰加以支持，想来是出于对其宫廷所在之城的敬重。此番僭越，众人大都视为不可容忍，并有人著文驳之，其中尤以罗马主教格列高利为甚。他预感敌基督的显露已不在远，因为人竟敢如此无耻，妄取连一位使徒都未曾僭用的名号。后来因某事之故，皇帝的军队叛变，拥立一名叫福卡斯（Phocas）的人（一个卑贱下流的恶徒）为皇帝；此人先在莫里修面前杀尽其儿女，随后又将莫里修本人杀死。 罗马的贵格利（Gregorie）正是向这个福卡斯（Phocas）频频致意的，或遣使节，或上书信，对他极尽谄媚之能事，并且歪曲但以理书第 4 章所论神更换、转移国权的那段话，说神如今这样行是为了祂教会的好处，除去一个暴君，立起像福卡斯这样一位敬虔的君王——此事在他的书信集中历历可见，见第 11 卷，第 36、44、43 封。经由这条门路，福卡斯便转而眷顾罗马的众主教：一面是出于对毛里求斯（Mauritius）名声的嫉恨，一面是想藉罗马主教之力在西方博取人心。数年之后（其时在位的是波尼法修，他起初本是贵格利派往福卡斯那里的使节），福卡斯颁下一道敕令，愿意并宣告：罗马当被承认为至高之教座，其主教自此以后当被承认为至高的、普世的主教。此项谕令，波尼法修三世不久便在一次拉特兰会议上使之批准并公布，与会主教六十二位或七十二位；虽然当时反对之声并不算少，东方各教会也从未完全予以承认，然而自那时起，这庞大的罗马教阶制便获得了它公开的兴起，那长久以来暗中运行的“奥秘”，也就由福卡斯这样一个声名狼藉的接生婆接生出世了，时在主后 606 年，如前所言。就在此时以及此后（如普拉提那〔Platina〕在《波尼法修三世传》中所说），这位教皇与后来的诸教皇在他们的谕令中都加上一句：Sic volumus & jubemus（我等如此意欲，如此命令）；他又说，罗马之所以被抬举，缘由在于皇帝无论驻跸何处，其尊号始终是 Romanorum Imperator（罗马人的皇帝）。
紧接着这事之后，圣道之光便奇异地衰微了：人的遗传被强加于教会，一切公共敬拜都必须用拉丁文举行，圣经被扣留、不许平信徒（他们如此称呼）诵读，连祷文、礼仪书与弥撒取代了圣道与讲道。实际上，一切所谓改革都不过在于建造教堂与修道院，并以巨额捐产使之富足；中保的复多以及对圣徒与天使的敬拜也被引进来（尤其是在维塔利安（Vitellianus）在位之时，约主后 666 年）。异教的迷信与仪文重新被搬进教会：那名为万神殿（Pantheon）的庙宇（从前是献给一切异教诸神的），如今被开放并重新奉献给众圣徒（这是在福卡斯（Phocas）与英诺森（Innocentius）的时代）；像也被立在教会中，并被规定要受敬拜。这在教会里引起极大的混乱；虽然东方的众皇帝以及东西方的若干会议长久抵挡此事，后来却仍被第二次尼西亚会议所确立。这第二次尼西亚会议召开于主后 781 年或 788 年。敬拜像的做法曾遭到利奥·伊苏里亚（Leo Isaurus）、君士坦丁·科普罗尼姆斯（Constant. Compron.）以及东方其余诸皇帝的强力反对，他们也因此被众教皇革除教籍。末了，伊琳娜（Irene）——一个迷信而残忍的妇人——在丈夫死后取得政权，前述的尼西亚会议便把这敬拜像的事定了案。该会议起初在君士坦丁堡开庭，但因百姓对他们这一图谋大为震怒，他们被迫将会议迁至尼西亚。《马格德堡世纪史》（Cent. Magd.）从古代作者中考出并指明：这几位皇帝之所以极力主张除去像，是为免在撒拉森人面前留下这样的绊脚石，叫人说基督徒敬拜偶像。这次尼西亚会议也遭到查理大帝与虔诚者路易（Ludovicus Pius）的抵制。
在这个时期，教皇也极度地高抬自己，不单是审断主教、随意处置主教之职，甚至还废黜君王、任意支配他们的国度；凡一切争讼，他都以至高至尊的权柄裁决，且自称断无错谬之可能。一言以蔽之，他在凡事上如此专擅，以致他可以领千万灵魂下地狱，而无人可对他说：你作什么呢？凡有丝毫违逆他的，他便以骇人的暴力与恐吓相加。这些事不单是这敌基督国度的元首亲身所行，也是前面所说他那些军兵所公然承认、极力主张、视为理所当然归与他的（这从许多具体的事例以及他们普遍的原则上都可以证实）。把这一切合起来看（尤其是在那些熟悉他们行径与著作的明白人看来），便可以确信地断言（这也正是本章引言中所主张的）：教皇的国度就是这里所说的那国度，教皇就是那王、就是无底坑的使者，教皇制下的教士就是那些蝗虫与军兵，他们的教义就是那坑中冒出的恶臭之烟——这一切在此处虽说得略为隐晦，却是极其完备、极其贴切地描绘出来了。
对众人之应用，我们不再多说，只提几点：第一，我们当称颂神，因祂如此清楚地向我们揭露了这“行毁坏可憎的”。第二，我们当进一步称颂祂，因祂已救我们脱离这暴政——基督教世界的大部分至今仍伏在其下，我们自己的先辈也曾一度被囚于其中。第三，这当激励我们善用祂所赐给我们的真理之光与自由，并欢然领受福音白白之恩那安慰灵魂的教义。哦，我们如今所享的福音施恩之道，与我们列祖所处之光景，相去何其悬殊！既然如此，神向我们所要求的岂不更多？那些在这光中忘恩负义而灭亡的人，他们的刑罚岂不更重？最后，愿这激起我们以圣洁的义愤来抵挡天主教这一瘟疫：主既以如此大的祸患警告有形教会，又如此鲜明地刻画出它那地狱般的本质与残害人的果效，我们岂可把这事看作无足轻重、可有可无的呢？让我们也哀怜千万可怜灵魂那可悲的处境：他们被囚在这暴政之下，被这些蝎子的毒所螫，被捆绑了却仍不呼号。让我们大声向神呼求，求祂废掉这与死亡所立的约，终止这与阴间所定的盟，使受压制的被掳者得释放，使天上的殿得以开启，使祂执掌大权作王，叫世上的国成了我主和主基督的国：诚然如是。阿们。
我们若把天主教为安抚受煎熬的良心所立的那些根基逐一查看一番，会发现那是何等一座迷宫！因为：第一，他们否认罪之不归算与义之归算，只把赦罪安置在灵魂里所注入的一种恩惠品质上，他们称之为 gratia gratum faciens（使人蒙悦纳的恩典）；这样一来，所犯的若是死罪，此恩便丧失了（纵然此人先前是义的），必须重新获得；若是可赦之罪，他就必须为之作补赎。第二，为着这一类的赦免，他们要求有下痛悔与上痛悔。前者是因惧怕忿怒而生的律法性的忧伤，后者是为所犯之罪而生的深切的忧伤；前者出于奴仆的惧怕，后者出于儿子的惧怕：二者他们都立为得着上述赦免、或说得着恩典之注入所必需的。第三，论到这上痛悔在得恩上的效力，他们给它四重的作用：一、以配置的方式，或说一种使之有所预备的作用，作这恩典的（如他们所称的）质料因，就是说，藉着这痛悔，因其本身是一种德行，灵魂便被配置好来领受那恩典；或说，那恩典得以在灵魂里被作成，乃是从这痛悔而出，以之为其先在的质料。二、它以工具的方式一同作工，因它是告解圣礼的一部分，藉着这圣礼，祭司的赦罪便 ex opere operato（因功生效，即凭所行之事本身）在痛悔者心里生出这样的恩典。以上两点见于多马《补篇》第五题第一条正文。三、它以为所犯之罪作补赎的方式一同作工，如此，感性部分里的这内在痛悔，便是人在内里为自己的过失所作的补偿，正如他在外面加诸身体的刑罚一样，如阿奎那所说的，ad recompensandam offensam quæ in Deum committitur（为补偿人所干犯上帝的冒犯），见第一题第二条。四、它以功德的方式一同作工，作为一种德行的行为，正如别的善工一样，凭功德从上帝那里求得某些东西（《补篇》第一题第二条），甚至求得初次进入荣耀之中。
凡此种种途径，对良心都是无法satisfy的——不，对良心都是不能使之安稳的；因为其中没有一条是把悔改看作主凭其恩典所应许、并白白地将赦免系于其上的那一件事。所以，为要使悔改成为有功德的，便又生出一场新的争论；这争论的内容如下。一、有些旧日的经院学者说，悔改必须是 in summo gradu（达到最高的程度），否则就不可指望得赦免。二、另有一派，以司各脱（Scotus）为首，说那是一种惟独神知道的忧伤，如此一来，良心就断不能因它得安宁。三、晚近的耶稣会士，如贝拉明（Bellarmine）《论补赎》第二卷第十一章、瓦伦西亚的贵格利（Gregory de Valentia）第四卷第七辩第八问《论痛悔》，把这两种说法都斥为虚假而危险的；又因为达到那种程度的痛悔极其稀少，他们唯恐人全然没有可安心的凭据，便设下两重补救之法。一、贝拉明把痛悔分为 intensive summa（就强度而言为最高的）与 appretiative summa（就估价而言为最高的），并且说，纵然没有前者，后者也就够了——只要那罪人仍旧竭尽全力追求前者；这样一来，倘若有任何一件为达到那地步本可去作而未作的事，这凭据便要落空；良心在此也不能得平安，因为其中又添了一宗新罪，而这罪又拿什么来满足神的公义呢？这样的痛悔也是稀少的；何况一个已被唤醒的良心，断不肯轻易安息在自己那“就估价而言”的痛悔上，视之为足以抵偿之物，因为照他们的解释，那不过是一种“愿意在强度上达到最高程度”的心愿罢了。因此，二、他们便把分量都压在钥匙的权柄上，压在祭司于补赎圣礼中所施的赦罪上（瓦伦西亚的贵格利说，这是 communis Scholasticorum sententia，即经院学者共同的主张）：意思是说，痛悔本身虽不充足，然而藉着上述的赦罪，一个仅有 attritus（不完全痛悔）的人便成了 contritus（完全痛悔）的人，于是前面所说的赦罪便加给他了。 因此他们断言：洗礼对赦免原罪是绝对必需的，告解对赦免本罪也是绝对必需的，除非实在无法领受；遇此情形，领受的愿望便可顶替。为着这种圣礼性的赦罪，他们又要求人必须逐一告明大罪，说这是“为得救所必需的”（de necessitate salutis），非得先向神甫一一交代，他才可赦免——这岂是小小的酷刑？如此一来，仍旧把灵魂撇在那里去争辩神甫究竟有无这权柄、那圣礼的性质究竟如何，这断不能轻易叫灵魂安静；并且仍旧把灵魂撇在阿奎那那个无法回答的论证之下（《神学大全·补编》第一题第三条）。他说：凡本原相异的，此一者永不能过渡为彼一者，或变成彼一者；而不全痛悔（attrition）之本原乃是奴仆的惧怕，真痛悔（contrition）之本原乃是儿子的敬畏，二者相异。所以……。就算这一切都做齐了，按他们自己的原则仍有一处梗阻，就是这事的不确定：他们的痛悔究竟是真是假？那赦免究竟有没有白白临到？（因为他们说，这事除非藉着特别的启示，否则无从知道。）于是他们断定：为要补足这一切，必须责令人在今世作补赎，或苦行，或朝圣，或捐资立产，或诸如此类，藉此等价地补出痛悔所当有的果效，好叫万事稳妥。倘若那人因罪太重，自己补赎不来，他们这里便有赦罪券，又有把别人的补赎功德转拨给他的办法，用以安顿人心：教皇从他的宝库里、凭他权柄的丰盈，把某些人所付过于本身罪债的补赎功德拨给此人——贝拉明（Bellarmine）《论赦罪券》第一卷第四章便是这样说的。人的良心就被打发到这里来求安宁；这也就是为何有那么多银钱花在这些赦罪券上。这些法子实在只压伤了人，掏空了病人的钱袋，却生不出一点扎实的医治。 这一大难处，总是随着那条路而来：当外在肉身的苦行不足以了事时，纵然领受了寻常的赎宥，他们仍须在炼狱中忍受如许多的年岁；而照贝拉民（Bellarmine）所说（《论赎宥》第一卷第 9 章第 1174 页），这年数可高达两万年——这就是这条路所肯赐给一个备受折磨之良心的莫大恩惠了。
问题在于：若一个人的年限尚未满足，到了审判之日，他将如何？他们答说：可藉着刑罚程度之剧烈 ，把那本须三四百年才补得完的刑期一并补足。这就是他们那套碰运气的神学所走的路；而且说到底，他们把一切都施加在病人身上之后，仍旧让他悬在不确定之中——纵然他在炼狱里已熬过了两万年，此后是否终得释放、得以度过，仍是未定之数。既然如此，一切仍是听天由命；在这条路上，哪里能有平安呢？因为在这里，必然有四件事是可争辩的：第一，这些所用的方法，施行之后究竟能否生出所说的功效？圣经中并未提出这样的路径，它多处不过是建立在遗传、教规，以及至多只算可争辩的原则之上。第二，它的补赎或忧伤，与所犯的罪之间，究竟能否成比例，以致人可以凭此平静良心，自以为已藉此息了神的怒？须知神的公义是无限的，而罪的当得之罚又是极重的。第三，它的忧伤本身能否毫无罪污？若有亏缺，便不能成为补赎，反倒自身还需要补赎。第四，它自己那忧伤的行为究竟是否真诚、是否出于恩典？这总是不确定的；如此便不能不一直搅扰平安——这一点连他们自己也承认。末了要说：那在炼狱中经历如许年岁才求得的平安，实在是可怜的平安，何况这些年岁满了，仍不能确知已得着它。世上再没有什么比这更像本处所说的那种焦虑了。而这不过是略提一二；关于悔改的那三个部分，即 contritio cordis（心中痛悔）、confessio oris（口里认罪）与 satisfactio operis（行为补赎），随之而来的是无数纠缠不清、无从解开的争辩，只会使一个已经困乏的罪人更加心神散乱，绝不能给他安宁。
在前一号中，所描述的乃是敌基督国度的性质与得势；在那里他被称为无底坑的使者，正与那称为约的使者的耶稣基督相对。有形教会被他搅扰得满了败坏、迷信与偶像崇拜，为此主便威吓说，要藉这第六号降下一场更可感知的灾祸来刑罚他们。
第12节“第一样灾祸过去了……”一语，是为在两号之间划清界限，使从此一号过渡到彼一号的转折显得分明。这句话不可这样理解，仿佛第五号的事件必须完全发生在第六号之先、绝不与第六号同时并行；本章末尾恰恰表明相反的情形，因为第五号所带进世界的偶像崇拜，在第六号期间仍旧未曾悔改。这句话当作如此解：或是指两者起始的先后，第五号先于第六号，因它乃是第六号的促成之因；或是单单指前面那段描述而言，其意不过是说：第一样灾祸的描述已经过去，如今来的是第二样灾祸的象征性描述。因此，我们先前就众印与众号的次序所作的通论，在此处也当一并适用。
此处所预言的审判，初读之下极其可怕，其描述之法，必使人不得不认作是超乎寻常的祸患。在这段描述中，我们可以看见：第一，这灾祸的起因，在于至高的与从属的统治者，第 13、14 节；第二，行这灾的施行者与执行者，总括地略提了一笔，第 14 节；第三，他们所受的差委明明说出，第 15 节；第四，这些执行者以及随之而来的刑罚，得着描述，第 16、17、18、19 节；第五，这灾祸的招致之因，暗含其中，第 20 节；第六，这审判本身所指向的目的，连同它所得的果效（或者不如说，它的无果效），一并陈明，第 20、21 节。
为把这些话讲得更明白，我们先提出以下几点总论：第一，这灾祸的对象，大体上与前面的相同，就是那有形的教会——她如今已被敌基督引入迷信与偶像崇拜——如今被这灾所击打。因为本书中所论的审判，并不是就其无分别地临到世人而言，乃是就其特别关乎教会而言的。这几枝号一枝接一枝，都是在同一个对象身上加添更进一层的审判；既然前几枝号的对象是教会，这一枝的对象也必是教会。不然的话，宣告这祸，就不能给她已受灾殃的光景再添什么了，而这是与本书的旨趣相违的。
三、同样明显的是，这一灾祸与前一灾祸性质不同（这一点在解释中已略有提及），它所特别宣告的，是临到教会的现世审判——这教会已经被属灵的灾殃灌醉了。下文逐项的描述将证明这一点。然而这审判虽落在现世的事物上，却又挟带着大可憎恶之事与属灵的毒素，随之而来败坏人的灵魂；它们有尾巴像蛇……这话所指的正是如此。
最后，这也必是一种借着世上某个强大势力施行的灾祸：这势力拥有强盛的军队，以争战的、暴烈的、且大获全胜的手段施行此灾，只是其行事乃是野蛮残酷的。
因此，简言之，我们认为此处所指的不是别的，正是土耳其人的统治。他们凭着强大的兵力、极大的残暴，并穆罕默德那有毒的教训，对无数可怜基督徒的身体与灵魂都证明是极具毁灭性的。这一点，我们在应用中，并随着经文逐字讲下去时，还可以稍加阐明。
第 13 节。约翰所提及的第一件事，是一个声音：我听见有声音从金坛的四角出来……这声音表明的是神的声音，或耶稣基督的声音，祂乃是这灾祸至高的掌管者；这里是暗指旧约之下神在祂殿中降下答语的事。这声音向第六位天使发出命令，就是这灾祸的下级监理者，吩咐他释放……由此可见神在临到教会的最可畏的灾祸之上的主权，以及祂在安排这些灾祸时如何使用众天使。
第二，这些行动者是藉着这位天使所领受的命令带出来的，见第 14 节：“把那捆绑在幼发拉底大河的四个使者释放了。”这里有以下几个细节需要留意。第一，他们的性质：他们是使者（天使），但不可照字面理解为天使；因为紧接着说的乃是马军的队伍。这里之所以称他们为使者，是要表明他们在神的计划中作祂的臣仆，又表明他们已被装备了敏捷、迅速……等等，好在神所要差派他们去作的这工上使用（在这整卷预言书中，把善的或恶的器皿比作使者和灵，乃是常见的笔法，如第 9 章 11 节、第 12 章 7 节、第 16 章 13 节……）。第二，说他们是“四个”，并非精确地限定数目，乃是：其一，为要表明这灾祸要散布到地的四方；正如（第 7 章 1 节）有四位天使执掌地上的四方风，叫风不吹起来，照样，这里伤害教会的器皿有多少，那里拦阻灾害的也有多少。其二，也可能是要指出这些在此灾祸中行动的人，彼此之间在政体、地域、族类或礼仪上有四重的差异；我们将会看见，就这层意思而言，这也与土耳其人相合。第三，说这四个使者是在幼发拉底大河那里。叙利亚的这条河在许多方面都极有名。一、大城巴比伦就建在它旁边。二、它是大卫和所罗门国度的边界，就是“从海直到大河”。三、它是罗马帝国那道命定的大界限，罗马人的统治始终不能越过它。四、因为土耳其人的政权最初就是在这河边立定脚跟的：土耳其最初的政权是由四位苏丹掌管，他们在相当长的时期内都住在这河附近一带，就是亚细亚、阿勒颇、大马色和安提阿，这几处正是这些统治者受封治理之地。 我们认为，此处提及这条大河，是要表明：在这一灾祸中被用作器皿的，乃是既不在教会之内、也不在罗马帝国之内的一群人，他们的居所是在幼发拉底大河的那一边——正如人们所观察到的，土耳其人在其势力扩张之前，正是住在那里。第四，经上说他们被捆绑在那河中，意思就是：藉着神的护理，他们在长时期内被拦阻，不得闯入帝国、也不得侵扰帝国之内的教会，以致他们仿佛真被捆绑了许多年一般。其间或是因他们内部的自相纷争，或是因帖木儿（Tamerlane）对他们的征伐，或是因我们的主兴起某些器皿暂且护卫他的教会：这些土耳其人 就这样被约束住，不能侵入、不能席卷帝国，纵然他们对此垂涎已极。而所谓从那地方被释放，乃是指从前羁縻他们的那些阻碍与约束一旦被挪去，他们便如先前被拴住的猎犬一般，被放出去毁灭基督教世界的西方；此事果然迅速应验了——土耳其人既已胜过撒拉逊人，便与他们联合，同归于奥斯曼一族之下，成为一国；这约在一千年稍多之时。自那时起，他们的势力日益壮大，直到欧洲的大部分都被他们所吞并。
第三，我们看到他们所领受的差遣，在第 15 节，这节指明他们被释放的目的。第一，他们的工作，是杀戮。第二，数目，是人的三分之一。第三，他们施行的时间或存续之久，是一小时、一日……。此处的“杀”，当按本义理解，即夺去人肉身的性命；因此这号中的说法与前一号中的不同。此处所记的结果（“人被杀了三分之一”，第 18 节）也证实了这一点。再者，“人的三分之一”，既不可理解为某一确定的数目，也不可理解为绝对而论的世人中任何不确定的数目；乃是指幼发拉底河这一边所住之人中的三分之一，或曰其中相当可观的一部分——先前这些行刑者正是被拦阻着不得加害于他们；如今既被释放，他们所奉的差遣便特别是针对这些人而发的，就是说，针对那古时的罗马帝国，如今已成了敌基督的帝国。第三，时间，或曰存续之久，是用四个不同的词记下的：一小时、一日、一月、一年。我们认为，把它套用在某个确定时间的某一日或某一小时上，并不稳妥（对于别人在此事上的做法，我们宁可存敬意，而不愿效法）。我们在此所理解的，乃是神为这灾祸得势所定下、所限定的一段确定时期，正如前一号之下神也给蝗虫定下了一段时间一样。我们认为，这里叠用“时、日、月、年”诸词，是要表明：第一，神对这灾祸的存续，一一确定并划定其界限，直到年、月、日、时，正如民数记 9:22 的说法：“或是两天，或是一月，或是一年……”那里用这话，是要显明以色列 人无论行路或寄居，无论时日长短，都全然倚靠神；此处也是如此，他们所预备要行事的时间，是一一指定了的。第二， 经上说他们是为那时辰所预备的，而这时间的表述方式又各不相同，用意有三。其一、第二点已如前述。第三，是要表明：从不同方面看，他们的存留既是短暂的，如一时或一日；又是长久的，如一月或一年。3. 是要表明他们何等迅速地、谨慎地使用所赐给他们的时机与自由；以致拦阻一经撤去，他们在执行所领受的使命上连一时一日也不肯错过，并且要奋力推行，直到那一年、即他们存留的最长期限满了为止。照此说来，便可说他们是被预备好的……
第四，我们来看行刑者本身，以及随之而来的刑罚。他们的描述更为具体：一、就其数目与性质而言，见第 16 节。这支军队是马军；其数目是二万万。所加的那句“他们的数目我听见了”，是要表明约翰并非杜撰这个数目，而是这数目已明明白白地启示给他了。称他们为马军，一方面是要表明他们得胜之神速迅捷，一方面是要表明他们乃是这样一族百姓，其中盛产这等战士。至于这数目（比时间更甚），我们认为不必拘泥于确数，乃是表示极其庞大的数目。这两点都与土耳其人十分相合：他们在欧洲率领过最庞大的军队，尤以马军为最，入侵之后进展神速——这事人们早已听闻多时——其人数之众，远非基督徒所能抵挡。
第 17 节描述了骑马的人及其护身甲胄，以及马的性状（想来也包括它们的攻击性兵器）。他们有火与紫玛瑙并硫磺的胸甲。胸甲向来不是用这等材料做成的。我们认为其意是：他们必如火、如硫磺……般可怖、骇人、能毁灭一切；这火与硫磺既叫他们所侵犯之人惊惶丧胆，便使他们自身得以稳妥，不受任何伤损，仿佛他们全身 披挂，且披挂得极其华贵——我们认为“紫玛瑙”所指的正是这华贵。他们的攻击性兵器，或说他们伤人的能力，由两个说法表明出来。第一，马的头好像狮子头，就是说，勇猛、凶暴、专务毁灭，而且是公然如此，并不像蝗虫那样还有几分掩饰和借口。第二，经上说有火与硫磺从它们口中出来：看来这是在描画他们那残暴荡毁的行事方式。也有人认为这与火炮、火枪、手铳的使用相关：因为以下两件事是确凿的。第一，这些兵器的发明，大约正在此时。第二，从来没有哪一支军队像他们在欧洲远征中所用的那样，火器如此众多，且体量如此巨大。
在第 18 节里，执行的结果被标明为与他们所领的使命相称：“口中所出来的火与烟并硫磺，这三样灾杀了人的三分之一。”这话当按本义理解，正如第 15 节一样。之所以特特标明出来，是要显明：神的警戒与预言，没有一句不是丝毫不爽地应验的；神所发的使命，没有一件不是彻底执行的。就着这一点的应用而言，小亚细亚、非洲沿岸、以及欧洲的一大片地方，如何迅速、可怕而彻底地倾覆，被土耳其人所毁灭、所践踏，这些都足以证明此事的真实。此外还有撒拉森人在意大利、法国、西班牙所行的残酷屠杀——虽然在那些地方，主乐意拦阻他们，不容他们扎下根基。
第 19 节。它们加害的方式在此有更详细的说明。第一，藉着两样加害的工具：它们的能力在口里和尾巴上。“口”指的是它们对人身体所施的公开暴力。“尾巴”指的是它们所散布的那可憎教义，那是毁灭灵魂的。第二，这些尾巴又被进一步描述（因为先前只描述了它们的暴行，尚未提到它们的教义）：说它们像蛇，就毒害与诡诈而言是如此；并且尾巴上有头，尾巴上生头，本是违反常理的事。这正显明那教义何等粗鄙可憎、何等荒谬。蝗虫也有尾巴，尾巴上却没有头；这些却有头，是要表明它的粗鄙比前者更加显而易见。经文又加上一句：用以害人，就是用它们的尾巴和头害人。本节的前半部分表明，这一支军队既以残暴加害人的身体，又以毒害的教义加害人的灵魂；所以说，它们的能力在口里和尾巴上。后半部分则表明它们的教义所带来的结果：正如前者毁坏了许多身体，这教义也伤害并毁灭了许多灵魂。这一切也完全应验在土耳其人身上：他们的军队对人身体的可怕，并不胜过穆罕默德那毒害人的迷惑；那迷惑本身就是有害的、毁灭灵魂的，并且实际上已经毁灭了许多人——在神公义的审判之下，世上有极大一部分人被它掳去了。
现在我们来到第 20、21 节：“其余未曾被这些灾所杀的人仍旧不悔改……”其用意有三。第一，是要指明究竟是何等的罪，招来这样大的灾祸，以致有这样凶暴的仇敌被释放出来，临到基督教世界；的确，人若思想这些罪，就必承认神降下这一切灾殃乃是公义的。本节中提到一样罪，就是拜偶像，并从几方面加重其罪责；末一节又添上四样。神固然会容忍外邦人行残忍可憎之事，因他们从未认识祂的旨意；但此处有罪的这些人，既是以宣认而属祂教会的，公义就更有余地向他们追讨。第二，这话记下来，是要显明主用如此猛烈的药，所要达到的目的：祂所图的是那一部分世界的痊愈，而非它的倾覆；所以施用此法，或是要引他们悔改——这才是一切的正果——或是要暴露他们那不可救药的顽梗。第三，这话显出此法归于徒劳：虽然何等严厉，却仍不能在他们身上奏效。这并非说神未能成就祂所定的旨意，乃是要显明敌基督的世界何等癫狂地迷恋他们的偶像：这样的审判已经毁灭了那么多人，竟还不能使其余的人回转过来。
“其余未曾被杀的人……”这话不可理解为全世界各处所存留的人，乃是指基督教世界、或说如今已堕落为敌基督的那个帝国之内的人。这“其余的”，就是在同一总数中三分之一被杀之后仍存留下来的，即幼发拉底河这一边的人；因为主在此所留意的，不是世上其余的人作了什么，乃是那在名分上归祂的教会作了什么——祂宽容全世界其余的人，却管教这教会。
我们在总论众号筒时、以及在论及此号筒时所说的话，也印证了这一点。经上说他们不悔改，意思是：这些拜偶像的基督徒，虽然遭遇了这些灾殃，内里却既未被带到憎恶这些罪的地步，也未在神面前为这些罪自卑；外面也未在行事上戒绝这些罪，反倒变本加厉，甚至在这灾殃之后更加迷恋这些迷信。这话也完全应验了：自土耳其人毁灭了那敌基督国度的大部分以来，教皇党人沉醉于自己的迷信、行事之亵慢，比先前任何时候都更甚。
所提及的头一样罪，就是拜偶像，从四个方面见其罪之深重。第一，称为“他们手所做的”：之所以如此称呼，是因为那敬拜中所用的像与雕塑，都是人手所造的，因此断不能作敬拜的合宜对象。这里多半是指向第十诫中的第二条诫命，那里正是禁止为着这等用途而制造这一切的。第二，这被称为拜鬼魔，并不是说敬拜者的本意直接如此，乃是说事实上就是如此，而且主也如此看待。所以圣经中惯常给它这个名称，利未记 17:7，哥林多前书 10:20。不但那违背第一条诫命的拜偶像被如此称呼；就连那虽承认真神、却败坏了祂所定敬拜之规、以拜偶像的方式取而代之的，也照样被如此称呼。尼八的儿子耶罗波安所行的拜偶像，就是这样被称呼的，历代志下 11:15：“耶罗波安为邱坛、为鬼魔、为自己所铸造的牛犊设立祭司。”然而细察那罪，便可看出他并非直截了当地要以敬拜这些牛犊（更不必说敬拜鬼魔）来取代敬拜神。第三，这拜偶像之罪，又从其花样之繁多、名目之杂沓上见其深重，就是就铸造这些偶像所用的材料而言——金、银、铜、石、木（教皇党的教会中，各样金属所铸的像、苦像、圣物等等，多得不可胜数）；然而无论那金属被塑成何等形状，说到底仍不过是金、是银、是铜……因此都不是敬拜的合宜对象。末了，其罪之深重，又从这些偶像的毫无生气上见出：它们既不能听，也不能自己挪动，那么被别人当作帮助者来呼求，就实在是极不相宜的；由此可见，陷在这罪中的人，其愚昧迟钝何等之大。 正是基于这个缘由，圣经通常极力加重这罪的分量，诗篇 115 篇第 4、5 节……以及 135 篇 15、16 节；这两处经文都宣告说，那些敬拜偶像的人，其愚顽麻木正与偶像一般无二。
第 21 节又另外指控他们四样具体的罪，并且指出他们在这些罪中毫无悔改。这一切都可以照本书一贯的笔法作象征性的理解，也可以照字面所显的意思按本义理解。第一样罪是他们的凶杀；若按象征理解，它所表明的乃是杀害灵魂的大流血之罪，这我们先前解释第五号筒时已略提过。若按本义理解，它所表明的乃是敌基督的种种屠戮、逼迫与残杀，那国因此担着千万圣徒的血债，这从第 11:7、13:7 与 18:24 便可看出。第二样是他们的邪术，若按象征理解，所表明的乃是那迷惑人、使人昏醉的道理，以及其中登峰造极的欺骗；若按字面理解，所表明的乃是行鬼魔之术、巫觋之术的罪。按前一意思，那淫妇被说成手拿一个杯（第 17:4）；按后一意思，敌基督被说成是“照撒但的运动，行各样的异能、神迹和一切虚假的奇事”而来（帖撒罗尼迦后书 2:9）。这两者所指的事，都要在教皇制里找到：他们的道理迷惑并瞎了多少人的眼；而巫术借着虚假的神迹奇事，并别样可憎的把戏而散播，也一向泛滥频仍，不但在下层教士中如此，连众教皇自己也不免。并且这些事假借行神迹与驱魔之名，在若干事例上还被公然承认。第三样罪是奸淫；我们可以把它理解为他们那淫乱的道理，就是把人的灵魂从神那里勾引走的道理，正因如此那国被称为大淫妇；也可以理解为肉身的污秽（这罪我们在圣经中常见与拜偶像相伴而行，从巴兰的计谋〔民数记 32:16 及别处〕便可看出）。这罪在教皇派的教会中并不缺乏，在教士中尤甚；他们所谓的誓愿，正是引人入此罪的网罗，这是经验早已证明了的。不但如此，贝拉明（Bellarmine）在《论修士》第 2 卷第 24 章中竟说：一个已经起了誓愿的人，即便没有守节的恩赐，他去犯奸淫也比去结婚更可容忍；因为他说，婚姻 reddit eum inhabilem ad votum servandum（使他不能再守其誓愿），而奸淫却不然。 按他们的原则，他们竟公然维持妓院。据说单在罗马一城，对妓院的许可每年就给教皇带来四万克朗的进项。这一罪恶在他们的教士阶层中尤其昭彰，甚至常常见于他们的元首——教皇本人身上：是的，有一位教皇约翰，或按别人所说名叫琼（Joan），据记载竟在其教皇任内生下一个孩子。这些事并非捏造，而是一部分从事实中查考出来，并由他们自己的史家记录在案；一部分是当今一些敬虔之人，以及另一些较为正派的人，屡屡控诉哀叹过的；还有一部分，则从教皇的赏赐与频频授予其子女的圣职上显然可见，这些赏赐与圣职至今犹存，成了他们公开参与此罪的确凿见证。末了一项，是他们的偷盗，就是干犯第八条诫命，夺取并侵害人的产业，用种种不正当的手段，毫无合法的权利，就把别人的家业揽到自己名下。这一点尤其适用于罗马教廷的教士，他们借着捐赠、献产、赎罪券、首年圣俸、彼得世袭产业、彼得税之类的名目与手段，几乎把整个基督教世界的财物都搜刮到自己手中。法利赛人这一类的偷盗，早已被我们的主定为干犯神的诫命，见马太福音 15:5 与 23:14 并 25 节。上述这一切罪，经文所指明的，不单是敌基督的世界犯了这些罪；更是说他们，就是未被土耳其人所灭的那两部分人，仍旧如此行，并不悔改。
若我们思想帕拉提那（Platina）、马丁纳斯（Martinus）、奥努弗里乌斯（Onuphrius）这些他们自己的作者，以及贝拉明（Bellarmin）本人从公元六七〇年以后论到历任教皇所写的话，便不会以指控他们犯下这些污秽之罪为奇了。那时候充斥着这样的事：第一，选举无法无天，靠的是贿赂、邪术、野心、结党与暴力，甚至下毒、囚禁前任教皇。所以帕拉提那在《司提反六世传》（in vita Stephan. 6）中说：eo deventum erat Ecclesiasticis, ut largitionibus sedem obtinerent：教会中人已沦落到这地步，竟以贿赂取得教皇之位。又论达马苏二世（Damas. 2）：vi sedem occupavit inoleverat enim hic mos, ut cui seditioso liceret Petri sedem invadere；他是用暴力夺得教皇之位的，因为当时的风气就是如此，任何一个作乱的人都可以用强力霸占彼得的座位。又在《西尔维斯特三世传》中说：Eo enim Pontificatus devenerat, ut qui plus largitione & ambitione, non dico sanctitate vitæ & doctrinæ, valeret, is tantummodo bonis oppressis & rejectis obtineret: quem morem utinam aliquando non retinuissent nostra tempora; sed hoc parum est, &c. 教皇之职已沦落到这地步：得着它的，不是最圣洁、最有学问的人，而是行贿最多、野心最大的人，并且非得压制、排挤良善之人不可；但愿我们这时代从未沿袭这种风气；然而这还只是其中的小事……第二，就其本人而言，则有奸淫、残暴、通鬼行邪的污秽。约翰十三世：omnibus probris ac turpitudinibus a pueritia contaminatus, venationibus, siquid temporis a libidinibus supererat, magis quam orationibus deditus. Hic sceleratissimus in adulterio comprehensus confossus fuit；此人臭名昭著、卑鄙下流，从孩提之时就沾染各样丑行；他从情欲之事中剩下的那点光阴，与其说是用来祷告，不如说是用来打猎；最后竟在行奸淫之时被人当场刺死。西尔维斯特二世：malis artibus sedem adeptus, Diabolum secutus, cui se totum tradiderat, ea lege Diaboli opem obtinuit, ut post mortem ejus totus esset；西尔维斯特二世以不法的手段得了教皇之位，随从魔鬼，将自己全然交付与它，并且是照这样的条件得着魔鬼的帮助，就是死后要完全归属于它。第三， 他们的残暴何等可怖：毒杀前任教皇，又在其死后掘尸、斩首，废除其一切法令。故在司提反五世（Steph. 5）之时，Hæc consuetudo invaluit（此风大炽）……更多事例可参见克里斯托弗一世（Christoph. 1）、波尼法修七世（Boniface 7）、希尔得布兰（Hildebrand）等多人。四。
分裂之多，不可胜数，有人计算共有二十六次，通常都是以暴力了结的；其中有几次同时并立着两三位教皇，且延续多年。至于约翰八世，马丁（Martin，即马丁努斯·波洛努斯）与柏拉提那（Platina）都称他是个妇人，在巡行游列之中因分娩而死，这还不必提了。
从以上所论，我们还可以推出几点：第一，敌基督的国度并不是由土耳其人彻底倾覆的，在那场灾祸之下仍有极大的一部分未被毁灭，以致后来还有众碗倾倒在其上，见第 16 章。神为着祂所存留、隐藏在他们中间的教会与选民的缘故，约束并限定了那场毁灭的范围。
三、显然，这里所提到的偶像崇拜与诸般罪恶，以及那些在其中执迷不悔改的人，并不当理解为外邦世界所犯的偶像崇拜与罪恶（神藉这场审判并非意在挽回他们），而是指那背道的敌基督教会所犯的罪；因为如前所说，那受审判的“世界”，三分之一被毁灭，另二分之二暂时得蒙宽容，所指的并不是泛泛的“其余的人”，乃是那与世界其余部分相区别、归属于有形教会（正是这些灾殃所针对的对象）的“其余的人”。此外，这里所提到的偶像崇拜、凶杀……以及那些在其中执迷不悔改的人，与那受末次之祸、末后之灾、或神忿怒之碗所击打的，原是同一批人；因为这本是同一缘由之下一场接续不断的争讼。而按诸碗所记，那因偶像崇拜、凶杀、奸淫……而受灾的人，正是有兽印记的人（启示录 16:2），并被控流圣徒之血的人（同章第 6 节）。不但如此，那兽的座位（此灾未曾触及的，同章第 10 节）也被查出犯了偶像崇拜、邪术与奸淫之罪（启示录 13:1、2、4、5，及 17:4、5、6……）。可见他们必属同一个敌基督的教会。因为，既然 那些背负如此罪愆的人，在诸碗之下虽受击打，却仍死守同样的不敬虔，我们除了把他们看作此处所说、背负同样罪愆的那班人——他们既蒙宽容，却仍执迷不悟，故被主重新提来算账——还能看作谁呢？何况外邦人在患难之后仍留在偶像崇拜之中，原不足为奇；基督徒竟也如此，才真是可怪，因为本可指望他们强过如此。
根据以上所论，我们以为不必再多添理由来说明我们何以将这灾祸归于土耳其人或称回教徒。只要把前面所陈明的关乎这场惨祸之对象、性质、特征与效果的种种，与土耳其帝国的兴起、推进、得势与性情在事实上一一比对，便可见此预言在他们身上应验得如此明显，再无余地可容置疑。惟须留意一点：我们是把撒拉逊人与土耳其人合而为一来看的；因为他们占据世上同一带地土，实际上曾同归一个国权之下，奉行同一宗教、同一律法与风俗，用兵行事的方式也如出一辙，对基督徒怀着同样的仇恨与争竞……。既然从事情的结局看来，此处所预言的在他们身上一字不差地应验了，那么把这预言与他们的历史对读，其应用自然就显明出来，无须别人代为指点。再者，试想藉着穆罕默德之手，尤其在基督教世界之中，所造成的何等巨大的变动与毁坏，这样的事断不至于在这 预言中略而不提；而遍寻各处，再没有哪一个预表比这更相合，也没有哪一段时期比这号筒所指的更相称了。
这穆罕默德活在主后六五〇年前后（略在卜尼法斯三世僭取“普世主教”之名以后）；他是阿拉伯人，为人狡黠，绝非基督徒，约当六三〇年间。他借着一个名叫塞尔吉乌斯（Sergius）的聂斯托利派修士、一个亚流派的安提阿人约翰内斯（Joannes Antiochenus），并几个犹太人之助，开始编造他那亵渎的《可兰经》；他在其中力图把异教、犹太教与基督教揉杂为一，而所取的基督教又是其中最粗劣的一种，就是亚流主义与聂斯托利主义。他的种种主张，若一一列举，未免冗长。他自称为大先知，并亵渎地引用若干经文来支持此说；他声称他的著作（即他所谓的《阿尔苏卡》与《可兰经》）是从天上赐给他的，毫无错谬，因此把旧约、福音书与《可兰经》并列一处；他否认神迹奇事的必要，却主张凡拒绝《可兰经》的人当以刀剑逼迫，同时又说不可因人的宗教而逼迫人。对接受《可兰经》的人，他应许许多大事，并断言此书已由主所赐的许多胜利得了印证；他主张独一的真神，否认位格的三一，又荒谬地主张神性中有双重的位格性；他反对一切偶像与像，并自称是特特受命来对付拜偶像之事的：或许神既定意用他来鞭责那罪，也就智慧地如此安排，一面使他更成为追讨那罪的器皿，一面更使那些沉溺于此罪的基督徒受责备、蒙羞愧。这些事以及类似的事，从《可兰经》本身并从论述它的人那里，可以更完整地搜集出来。可以确定的是：他那些骇人的荒谬之谈竟为许多人所接受，他自己也得了极大的现世权柄，而其机缘尤在于下面这一件事。 希拉克略皇帝（Heraclius）在对波斯人的战争中，麾下有一支相当可观的阿拉伯军队为他效力。战后这些人被遣散，非但领不到饷银，反遭长官的恶言羞辱，于是激成哗变。穆罕默德便趁机笼络这班人，终至被拥立为首领。（撒拉逊人之名即由此而来；因这些阿拉伯人本是以实玛利与夏甲的后裔，却以出自使女夏甲为耻，为遮掩此事，便攀附撒拉，取了她的名。）此后穆罕默德与他们在阿拉伯得势，一时定都于麦加；后来他离开麦加，进犯叙利亚，把他们国权的中心立在大马色。自此他们势如破竹，以撒拉逊之名席卷许多王国，却始终被拦阻，不得在欧洲立足；直到土耳其人战胜他们之后，两下同归一教、同归一首，彼此的联合就愈发巩固了。自那时起，他们的权势便以土耳其人之名大大扩张，如今已不像从前那样被限于东方，而是几乎占据了整个希腊帝国，连西方帝国的一部分也据为己有；然而他们仍被拦阻，未能席卷意大利。看来主并不打算用他们来成就那遮暗兽之宝座的一役，那件事乃是留待另一个时候的。
在此或有人反对这样的应用，说：土耳其人得胜的这些帝国东部地区，恰恰是最不顺服教皇的地方；因此土耳其人这灾殃，倒不如看作是神对他们与教皇断绝合一的刑罚，而不是降在教皇身上的灾殃。答：这一点确是某些天主教徒再三弹唱的老调，尤其是贝拉明（Bellarmin）在他《论教皇诸书》的序言中所言；但只要思想以下数端，便可明白：第一，这些教会从前就其大体而论，乃是公然处在他管辖之下的；全基督教世界都惊奇拜服那兽（启示录 13:8），并且臣服于教皇，这也是他们自己惯常夸口的。既有如此众多的基督徒被土耳其人所灭，那么，这要么意味着教皇的国度遭受了极大的毁坏，要么就得说基督教世界的三分之一不属于他——而这是他们不肯甘心承认的。第二，纵然假定有一部分人从他的僭越中退出，然而这些教会既一度被罗马众主教以偶像崇拜、谬误与迷信所熏染，便仍旧留存着那面酵；直到这审判临到他们身上。如此，神在为这些罪恶刑罚他们的同时，也向其余同陷此罪的人发出了警告。至于主为何喜悦先从这些东方教会下手，而不从别处起头，可举出以下几项理由：第一，因为他并不打算藉这双手倾覆兽的宝座，乃是要把那国度的两部分存留下来，另有后来的目的。所以西方这一带并未首先被着手对付。第二，在这些东方教会中，敌基督的国度与他的种种败坏曾被最坦然地作证驳斥、最力地抵挡过；这就使得他们日后屈从的罪咎更加无可推诿，也更熟透于审判。第三， 主先鞭挞那些看似在罪咎中牵连最浅的人，为要显明这罪咎的任何一分都何等使祂不悦，也更要叫那些陷得更深的人无可推诿；与此相合的是，这里受灾的人，所被指控的不过是罗马教会那些他们这些教会自身也犯了的败坏与罪恶；而那如今暂且存留、日后要被众碗所击打的两分人，除这些罪之外，还被指控拜兽并有兽的印记（第 16 章第 2 节）——仿佛他们在承认教皇之绝对权柄这一件事上，比这最先被清算的三分之一走得更远，尽管在其余的败坏上罪咎相同。但末了，有一件是明白的：藉着这土耳其人的辖制，罗马权势的一大部分被遮蔽了，各等各级中许多单单仰赖教皇的人被剪除了；那所谓的“圣战”便是一个凭据，此外还有许多直接归附教皇的王国、军队与城邑的倾覆——这些势力并不缺少他“圣座”的鼓励与祝福，还有许多祝圣过的十字架、刀剑、旗帜之类，作为祝福的凭信。是的，就在那东方帝国倾覆之前不久，其中数位皇帝还特意前往罗马受冠冕，以此承认自己的尊位出于教皇；并且（主后 1274 年）君士坦丁堡皇帝米迦勒向教皇格列高利十世应许，要使一切希腊教会顺服于他。据此看来，我们显然可以有把握地说：土耳其人的暴虐，对罗马教会性的国度实是一场大灾，而那些被他们所毁灭的人，大体上都是在这败坏的罪咎上有分的。
要把这一点讲清楚，或许关系极大（而且难度也可能更大），就是：罗马教会藉着敬拜图像、遗物之类，纵然他们所存的心意是要敬拜那位真神，却仍旧实在地犯了拜偶像之罪。在此处用一篇冗长的离题论述来详加申论，本不相宜；然而，考虑到这一点对于阐明本预言、并对于证明将此预言应用于罗马教会（无论在本章还是在随后许多章中）是何等要紧，我们便认为有必要陈明若干道理，好叫这样的应用得以成立。
为了证明拜偶像与敬拜鬼魔这一罪名确实可加于罗马教会，我们要先说明：第一，按圣经的判断，何为拜偶像；第二，罗马教会在他们的像以及向像所献的敬拜上，究竟行的是什么；第三，证明这些行径正是圣经所定罪的、敬拜偶像和人手所造之物……我们无意在前两项上铺陈过多，既不打算遍举圣经所定罪的一切偶像崇拜，也不打算遍举罗马教会落在此罪之下的一切行径，只就与像有关的部分而论。
论第一点：圣经论到形像，指出并定罪两种偶像崇拜。第一种，是把形像本身当作神，并以神而敬拜之。这一种偶像崇拜，严格说来是干犯第一条诫命，通常在外邦人的行径中受到定罪。
第二种偶像崇拜，是这样的：那些像本身并不被当作神明来敬拜，好像它们自身真有神性一般；乃是因它们与那被尊为神者相关联、代表祂，并被用于对祂的敬拜之中，以致促使人敬拜的动机，乃是托称尊敬那藉它们所代表的神。这一种，我们在外邦人中间和在神的子民中间都能找到：外邦人敬拜他们偶像的像，并非把这些像本身当作神，乃是有意藉着这些像、在这些像里敬拜他们的神；然而圣经常常定他们的罪，不单是为他们敬拜自己所假想的神，也是为他们敬拜那用以代表其神的像。至于另一种，就是神的子民，他们口称敬拜真神，却因藉着像并向着像去敬拜，就被定为敬拜像本身之罪——这一点，下文所举的例证必要说明。
这种偶像式的敬拜，可从两方面察验：一、我们若用拜偶像之人向他们偶像所行的那种敬拜来敬拜祂。照此说来，用像来代表真神，为祂筑邱坛、立木偶，都是被定罪的，见申命记 4:15、16、25，申命记 12:31、32，以及历代志下 33:17；那里说他们虽是向耶和华他们的神在邱坛上献祭，却仍被标明为拜偶像所遗留的余习。
二、还可用这一点来察验：凡把单单归于神的宗教敬拜献给任何并非真神之物，即便所献的对象是神自己所设立的器具与媒介，也是拜偶像。这样的偶像崇拜，在哥尼流身上受了责备（使徒行传 10 章），在约翰身上也受了责备（启示录 19 章）；百姓随从铜蛇行邪淫，同样如此（若把那敬拜献给并非神所指定、原不用在敬拜中的东西，如天使、圣徒或主自己的像，就更是如此了）。照此而论，在旧约之下，人若敬拜那两块石版、盛吗哪的罐子、摩西的杖、逾越节的羔羊，以及诸如此类神或按常例、或按特例所使用之物，也就是拜偶像。这些properly 都归在第二条诫命之下：这条诫命不但禁止我们敬拜假神，或把像当作神来拜，也禁止我们用凡他未曾吩咐的方式去敬拜真神，尤其禁止藉着像去敬拜他。 </«1»>
若有人问，这宗教性的敬拜究竟是什么，我们这样来领会：第一，就是圣经唯独归于独一真 神的那种敬拜，如向祂祷告、向祂许愿、指着祂的名起誓、为祂建造殿宇、筑坛……以及求祂恢复健康等等。
三、凡不属民间常礼的敬拜，就当算为宗教性的敬拜；这可从其种种情形上看出来：若其行为、目的以及其余情形都是宗教性的，那么那行动或敬拜本身也必然是宗教性的。屈膝向人致意是一回事，屈膝祷告又是另一回事；偶然屈膝是一回事，在某处特定之地、刻意屈膝，把它当作宗教与敬拜的一部分，又是另一回事。在一张桌子前或一尊像前屈膝是一回事；但在一尊为宗教目的而设立的像前、在一张被认为基督真实临在其上的桌子前屈膝，那就是另一回事了。
为使我们在第二点上有清楚的分辨，我们要：一、察看天主教徒的实际做法；二、察看他们关于这一类敬拜的教义，并且只就他们自己也不争辩、公认无疑的部分而论。
一、我们会发现，为敬拜神而造的像多得数不清，有分别代表三一真神各位格的像，有童贞女马利亚的像、十字架的像、天使的像、众圣徒的像……二、我们会发现，在他们的实际做法中，对这一切都大加敬拜：向它们屈膝、在它们面前自卑袒露、献上供物、向它们献上祷告、为它们建造殿宇并藉它们使殿宇成圣、抬着它们游行……三、我们会发现，他们把极高的敬拜归给天使和圣徒：向他们祷告、为他们奉献殿宇、指着他们起誓、求他们代求。此类祷文如下，这是向童贞女马利亚所发的：Ora pro nobis, Sancta Dei genitrix, ut digni efficiamur promissionibus christi. Dulcis amica Dei, rosa vernans, stella decora, tu memor esto mei dum mortis venreit hora. Ave, Sanctissima mater Dei, regina Cœli, porta Paradisi, Domina mundi, libera me ab omni malo, ora pro peccato meo；就是说：神的至圣之母啊，求你为我们祷告，叫我们配得基督的应许。神的甜美良友、芬芳的玫瑰、荣耀的明星啊，当我死期临到的时候，求你记念我。万福，至圣的神之母、天上的皇后、乐园的门户、世界的主母，求你救我脱离一切的凶恶，求你为我的罪祷告。此类祷文在罗马日课经（即所谓 Psalterium Marianum，《马利亚诗篇》）中可以搜罗出无穷之多；克姆尼修（Chemnitius）在其《特伦特会议检核》第三部分“论圣徒的敬礼与呼求”中，曾摘录其概要。他们向别的圣徒所发的祷告也是如此，如向伊利莎白：Eia, mater, nos agnosce…… 就是说：母亲啊，求你认我们……又如向尼哥拉：Credo, sancte Nicolae, tuis me precibus esse salvandum, ideo te clamo…… Serva me supplicem famulum tuum, amice Dei Nicolae, de præsentibus angustiis & tribulationibus: quia in te considit anima mea, ut per te me salvet qui te sibi elegit. 就是说：圣尼哥拉啊，我信我必因你的祷告得救，所以我向你呼求…… 哦圣尼各老，神的朋友啊，求你救我这卑微的仆人脱离眼下的困苦与患难，因为我的灵魂信靠你，愿那拣选你归自己的主借着你拯救我。Sancta Dorothea, cor mundum in me crea；圣多罗西亚啊，求你在我里面造一颗清洁的心：诸如此类的祷文，数以百计。是的，竟到了这般地步：耶稣会士每月抽签，拣选一位圣徒作下一个月的主保（如罗里努斯[Lorinus]在《使徒行传》第一章的注释中所言）。路德断定，这一类的偶像崇拜，正是土耳其人向基督教世界兴兵的缘由，见梅尔基奥·亚当（Melchior Adam）所撰路德传记。
这些作法（以及数不胜数的其他作法），并非少数个别之人的私下所行，而是明明载于他们众教会的公共礼文之中。如今我们要察考他们论这些作法的教义，在这一点上就会发现他们并不那么众口一词了；我们所要察考的，尤其是敬拜像的事。
一、他们大体上都同意：凡此各类像都可以制造；既已造成，就当受敬拜——这敬拜过于寻常的市民之礼，且是就着这些像所代表的对象而发的。这一点虽已由前面提过的第二次尼西亚会议所裁定，又在他们晚近的特伦特会议上重新批准（可见于该会议的决议录），然而他们自己在界定这种敬拜的性质时，彼此却并不一致。他们首屈一指的经院学者阿奎那（Summa，第三部，第 25 题）、波拿文都拉（Bonaventure，第三卷，第 9 题）以及其余追随他们的人，都把归于所代表之对象的那同一种敬拜归给像本身：就是说，对神的像和十字架，他们献上所谓 λατρεια（拜神之敬）；对童贞女马利亚的像，献上 υπερῦουλεια，即高于给其余圣徒的一种敬拜；对众圣徒的像，则献上 δουλεια 本身。其根据（引自亚里士多德）是：向表征所行的尊荣，即是尊荣那被表征者。他们又力图用这样一个区分来洗脱自己拜偶像之名，说这些像可从两方面来看：其一，respectu materiæ，就其为金、为银……而言；其二，respectu formæ & significationis，就其所指、所代表而言。他们说，按第一种看法他们并不尊崇这些像，按第二种才尊崇。故此云云。对于这个区分，我们认为连外邦人自己也会 欣然接受；因为他们所拜的，原也不是金子银子本身，乃是在如此形状之下、带着如此意指的金银。
其次，杜兰德（Durandus，此说少有人附和，且他素以反对托马斯的教义著称）虽主张当向像敬拜，却又说，这敬拜并非本然地归于像，乃是归于像所表征者；如此，我们敬拜那像，实即敬拜那藉像被带到我们记忆中的那一位，仿佛祂亲自临在一般。此其说也，见《语录注》第三卷，第九题，第二问。
前述诸作者还普遍承认：为神造像在旧约之下是断然被禁止的，而在新约之下也并无任何凭据可以确立此种敬拜，它不过是建基于遗传，以及教会的裁定——而这裁定又靠一则著名的传说来佐证，即主曾将自己的画像送给阿布加（Abagarus），又说路加曾画过主和祂母亲的像；这些便属于他们用以确立此种敬拜的所谓“无可反驳的论据”。因此，当那个两难的论证被提出来时——像或是有圣道的凭据，或是没有；若有凭据，就请把凭据拿出来；若没有，就不当看重它们——厄克（Eccius）在其《便览》中作答，丝毫不敢尝试从圣道中给出他们的凭据，只断言实践中有许多事 是凭遗传而有凭据的，此事即其一例。那么，我们若能证明：纵有这些托辞，这样敬拜像仍被圣经定为拜偶像之罪，我们所要证明的便得着了。而这若能从他们那些最为谨慎的博士所立的上述根据中推出来，那么从他们那些迷信的修道士的原则、以及无知百姓的实际做法中，又能推出什么来呢？尤其若把这些放在黑暗时代去看，就是在宗教改革之光逼使他们改动许多措辞以前？卡桑德（Cassander）论到他们敬拜像时，在《论像之商榷》中说：这些像穿戴得越是华丽，所受的敬拜就越是隆重，越不华丽，所受的敬拜就越轻；而那些本该引人脱离这等迷信的人，自己反倒成了迷信的始作俑者，他们为着牟利（quæstus causa），在百姓中间把这些迷信豢养起来。
论据一。外邦人既信有一位不可见的神性，却仍被定为犯了敬拜木石之类偶像的罪——这是因为他们敬拜以这等材料所造的像，纵然他们自称所拜的乃是这些像所代表的神，并且否认承认这些像为他们的神、或如此敬拜它们，只说是就其所代表的神而拜之：那么，天主教徒中间这种敬拜像的事，也必照样是偶像崇拜，纵有他们种种的辩解也无用。但前者是真的。所以后者也必是真的。
大前提的这一关联是必然成立的；因为，若他们不但因敬拜偶像所代表的诸神而被定为有罪，也因敬拜那些像本身而被定为有罪——理由是他们乃是照着这些像所表现的样式来敬拜他们的神明——那么，天主教徒按同样的理由，也必须算为敬拜像的人；因为，凡就某一名分而言为真的，对该名分之下的一切皆为真（a quatenus ad omne, valet consequentia）。
不能说外邦人拜像之所以被定为偶像崇拜，仅仅是因为他们造像是为着代表假神，或是因为他们用不相称的像来代表真神——譬如用吃草之牛的形象，诗篇106篇。因为，第一，
起初的偶像崇拜与造像，并非针对假神，乃是对真神敬拜的堕落与败坏，这可从罗马书 1:23 推知；那里论到外邦人，说他们虽然知道神，却不当作神荣耀祂，反将祂的荣耀（不是偶像的荣耀）变为……的形像。照此看来，很可能正是这种对真神敬拜的败坏，为他们敬拜对象本身的更换开了路，而这更换乃是随之而来的“邪僻的心”所结的果子。此意也可从使徒行传第 17 章保罗在雅典的辩论中略见一斑。可见这条例外之词，并不足以为那些圣经明明定罪的人开脱。第二，我们回答说：即便就那些以像代表假神（比方说丘比特、狄安娜、阿波罗之类）的人而论，这一推论也依然成立。因为他们所受的指控，不单是敬拜丘比特、阿波罗、巴力等等这些并非人手所造的偶像，也同样是敬拜自己手所造之物，就是那些他们借以代表、并在其前跪拜、藉此假称敬拜偶像的像。所以，“同理类推”（ratio à pari）在此是站得住的：既然这些例外之词不能免去他们敬拜自己手所造之像的罪名，那么这些话同样不能为教皇派开脱。因为这一论证并不是要证明他们借着像来代表假神，乃是要证明：向像所行的敬拜（纵然自称是归给别的对象），在神面前也算为敬拜那像本身。
另一项例外也属同类：因为圣经定罪借着形像敬拜神，并不是因为那些形像只是无理性受造之物的形像，乃是单单因为它们是形像。罗马书第 1 章责备他们，说他们将不能朽坏之神的荣耀变为必朽坏之人的形像；奥古斯丁在《上帝之城》中引瓦罗（Varro）第 7 卷第 5 章，说明外邦人主要是以人的形像来刻画他们的神明的，虽然那些神明本是不可见的，其缘由乃在于人的灵魂与他们最为相似，而人的身体既是灵魂的器皿，便是最合宜的形像，可以代表他们；然而仍不能不说，这照样归于偶像崇拜。
那么，这一论证的分量就落在小前提上，即：圣经中被指为敬拜自己双手所造之偶像的那些外邦人，他们自己却郑重地否认把这些像当作神明，反倒说他们敬拜这些像，乃是为着这些像所代表的那位神的尊荣。这一点可从以下几方面看出：第一，只要思想圣经这几处经文即可，罗马书 1:21、使徒行传 17 章——使徒在那里的辩论，正是要定罪这样一种见解，就是说：那位被他们蒙昧敬拜的未识之神，可以用人手来敬拜（25 节），也就是藉着造像来敬拜；或者可以用金、银或别的什么东西来表明（29 节）。他们对神的思想固然可能更为粗鄙，但这一点始终是真的：他们并不把自己的像当作他们所敬拜的那位神，因此他们敬拜这些像，并非为像本身之故（即 secundum se，“就其自身而言”），乃是相对地敬拜，同时也顾及别的对象。使徒行传 19:35 明明把亚底米与她的像、以及为她所造的银龛加以分别；而宙斯则被断定是在天上，因此在他们心中，宙斯乃是与他们为他所造的像截然分开来看待的。
从理性来看也是明显的：1. 我们只要想一想，他们是把自己的诸神安置在天上的。2. 他们为同一位神明制作了许多像。3. 他们常常更换自己的像，却不更换自己的神。4. 他们藉着像所敬拜的对象，有许多原是曾经活在世上的人，他们为尊崇这些人而立起这些像，却从来不能、也从来不曾把这些像当作那些人本身。
这一点从异教徒自己的辩驳与主张中也可看出来——他们正是用那些说法来推卸“敬拜自己手所造之物”这一荒谬的指控；然而教父们仍以此为据，把这罪名紧紧压在他们身上。可参看奥古斯丁论诗篇 113 篇（我们所用版本作 115 篇）：他在那里提出一个问题，即圣经为何如此反复申明外邦人的偶像既不能说话、也不能听见……——这岂不是连孩童都知道的事么？他自己给出的理由是：因为人一竖立起这样的 偶像，心里就容易设想其中有某种神性。因此，当他们被“敬拜自己手所造之物”这一荒谬指控逼住时，他们便加以否认，说他们所敬拜的并不是那像，乃是住在像中、并借着像被表明出来的那位 numen（神灵）或神明，而且是在该像被奉献之后才如此。倘若有人进一步逼问，说那 numen 或神不过是个鬼魔罢了，他们就会回答说：nec simulachrum nec dæmonium colo, sed per effigiem corporalem ejus rei signum intueor, quam colere debeo；意即：我既不敬拜偶像，也不敬拜鬼魔，我不过是借着一个有形的像，注视那我所当敬拜之物的表记。若基督徒再进一步逼问，说所表明的那些不过是受造之物，如 Tellus（地神）、Neptune（海神）、Vulcan（火神）、Lucifer（晨星）……或是某颗星辰，或是这样那样一个有形体的受造之物；奥古斯丁说，他们竟还敢回答：non seipsa corpora colere, sed quæ illis regendis præsident numina；即他们所敬拜的并非那些受造之物本身，乃是主宰、管辖它们的众神。有鉴于此，他引用了罗马书第 1 章那段话——“将神的真实变为虚谎，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主”——仿佛使徒在前半句中定了为神造像之罪，又在后半句中定了他们为所献之敬拜所作的种种解释之罪；因为在那里，无论他们的托辞是什么，这都算为事奉受造之物。 因为（他说）有谁在祷告或敬拜时，眼望着一个像，心里不是仿佛以为那像能听他祈求、指望从那像得着他所求的呢？所以（他说）陷在这等迷信里的人，转向那被他们称为太阳、或称为尼普顿……的像祷告，好像能以自己的叹息打动它们，并把归于那像所表征之物的尊崇一样归给这些像，且在向那物本身祷告之先，先向像祷告。这（他说）是由那可见之像而来，且在某种意义上是被那像硬逼出来的；因为人以为凡形状与我们自己最相像的，便最容易垂听……此外那里还有许多话也是为这个意思说的。又见其诗篇 96 篇（我们作 97 篇）的注释，在那里他引出异教徒这样的回答：Non illud colo seu adoro quod video, sed servio ei quem non video, quis est iste? Numen quoddam invisibile quod præsidet illi simulachro（我所敬拜所崇奉的，并不是我所看见的这个；我所事奉的，乃是我所看不见的那位。那位是谁呢？就是主管这像的某位不可见的神明）。在这里他们把 adoro（崇拜）与 servio（事奉）分别开来，正如天主教徒把 λατρεία 与 δουλεία 分别开来一样。若再向这些异教徒指出，他们所拜的乃是鬼魔，他们便要回答说：他们所拜的是善天使，是 virtutes Dei（神的诸般能力）。同处又驳之曰：他们若是敬拜善天使，那些天使必要拒绝他们的敬拜，正如那天使拒绝约翰一样，启示录 16……这一套遁词，在拉克坦提乌斯（Lactantius）《论错谬之源起》第二卷第二章中也可寻见，又见屈梭多模（Chrysostom）《以弗所书讲道集》第五章第十八讲。从这一切我们可以断定：异教徒为自己拜像开脱，所用的遁词与今人并无二致；然而他们所受的指控依旧是：他们所拜的偶像不能看、不能听……尽管他们始终矢口否认。
我们如此论证：以色列百姓所立的偶像，本是公然为着真神而设的，甚至在他们声称憎恶假神、专心归向真神之时，尚且被算为犯了拜偶像、敬拜鬼魔、敬拜自己手所造之物的罪；那么，照前所说那样敬拜偶像的天主教徒，也必照样被公正地定以同样的罪。前一项既是真的，所以……。大前提之所以成立，乃在于这一点：新约之下禁止拜偶像的禁令，以及事奉神的方式，其严格与属灵的程度，与旧约之下并无二致。因此，凡说那样制造神格的形像并加以敬拜乃是不法之事的人，必须先指出这条律法在何处被废止了，然后才可承认其说。再者，他们既辩称这些像乃是为粗鄙无知之人所设的“书本”，那么要说在福音的光照之下，比在满是预表的律法时期，更用得着这样的“书本”，实在是毫无道理的。
那么，此论的分量便全在小前提上，即：以色列百姓在敬拜偶像之时，纵然自称是藉着这些偶像敬拜真神，仍被定为拜偶像之罪。为把这一点讲清楚，我们要察看以下四个实例：一、出埃及记 32 章；二、米迦的事，士师记 17 章；三、耶罗波安的偶像敬拜——以色列诸支派长久陷在其中；四、在犹大支派中受定罪的丘坛敬拜，历代志下 33 章 17 节。在这一切经文中，我们认为以下几点是明白无疑的。第一，这些敬拜者所存的心意，并不是要敬拜 假神，也不是要敬拜他们自己所造的像，乃是要藉着这些像敬拜真神。第二，然而他们仍旧被定为拜偶像者；耶罗波安那样的罪，更被明明称作拜鬼魔，历代志下 11 章 15 节。论到第一个实例，出埃及记 32 章，有几件事是明显的：第一，他们并非全然忘记了真神（虽然就行为而论可以如此指控他们），尤其想到亚伦与他们同流合污一事，是无人争议的。第二，那像被称为耶和华，就是领他们出埃及的那一位；然而出埃及乃是已成的拯救，发生在这些像被造之先，所以这称呼必定只能理解为：那像是领他们出埃及地之神的代表。第三，很难设想他们竟会把这些像本身看作神明，并且这样快就转去归向它们。第四，那事奉乃是归给耶和华的事奉，第 5 节说：明日要过节（不是向牛犊），乃是向耶和华。所行的敬拜（第 6 节）也不是他们素来献给偶像的那一套，乃是献给耶和华自己的； 百姓索求此物的目的，乃是要藉某种可见的记号来补摩西不在他们中间的缺憾，并要这些在他们前头走，领他们往迦南——就是耶和华所召他们去的地方——而不是领他们回埃及去。这就显明：第八节所控告他们“偏离了道”的罪，所指出的过失乃在于他们敬拜真神的方式，用了不合法的手段。若将此处与使徒行传 7:40、41、42 相比，这一点尤为明显；在那里，这偶像崇拜被算作神任凭他们去敬拜天上万象的缘由。照司提反的论证，敬拜天上万象必定是比以色列人在出埃及记 32 章所犯的更粗劣的偶像崇拜；然而，倘若他们的偶像崇拜乃是公然把那牛犊当作神明来拜，那就要比敬拜天上万象更为粗劣了——至少，就断不能有那样一种可感知的递进，把敬拜天上万象这属灵的灾祸抬举到高过前者的地步，而这递进正是司提反的用意所在。所以，当如此理解：因他们违背神的吩咐，败坏了对真神的敬拜，神便任凭他们去敬拜那些本不是神的，如天上万象之类；这一公义的作为，从前论及外邦人时，在罗马书第 1 章……也已见过。如此说来，对他们所行之事所下的断语（使徒行传 7:41），乃是主对此事的评定，而非他们自己的宣称；至于以色列人在这些牛犊里原是意欲敬拜真神，贝拉明（Bellarmine）也认为这并非不可能，见《论圣像》卷二第 13 章。
第二个例证见于米迦的行径，士师记第 17 章。那里清楚可见：他们并不把那偶像当作神，乃是想要藉着它敬拜真神。因为（第 3 节）他母亲说，她曾把那银子分别为圣献与耶和华，为要雕刻一个像，铸成一个像，明明是打算在这像上为耶和华花费这许多，以此尊荣耶和华。因为她第一，把银子分别为圣归给耶和华；随后又（可说是）为着耶和华的使用，把银子花在那像上。第二，从米迦极其热切地要得一个利未人作他的祭司，得着之后何等欢喜，并且因此就自许必蒙耶和华赐福，这一切也可看出来；这断然是以他行这事时存心要好好事奉耶和华为前提的，见第 13 节。最后，我们看见那祭司为但人求问，不是求问那偶像，乃是求问耶和华：由此可见，他们并非有意要立新的神，乃是要尊荣耶和华，并藉着他同在的可见记号坚固自己。
第三个例证，是耶罗波安的例证，见列王纪上 12 章、历代志下 11 章：他犯下那臭名昭著的罪，在但和伯特利设立金牛犊，因此使以色列人陷在罪里。这乃是极其粗鄙的偶像崇拜、是敬拜鬼魔，这一点圣经屡屡宣明。然而第二，耶罗波安的用意并不是要把百姓从真神自己那里引开、去把这些牛犊当作神来敬拜，而只是藉着败坏敬拜他的方式，立起这些可见的记号来表明他的同在，以取代神自己在耶路撒冷所指定的那些记号。此点若思想以下数端，也必显明：第一，看耶罗波安犯此罪的动机：他并不是怕百姓敬拜真神，也不是要拦阻这事；乃是怕百姓上耶路撒冷去，要拦阻的是这事。所以他的托辞并不是要用这些牛犊来取代在耶路撒冷所敬拜的那位神，而是要凭着这些可见的记号，使但和伯特利与耶路撒冷等量齐观，正如他所说的：“你们上耶路撒冷去实在是难。”他的意思仿佛是说：你们可以在这些指定的地方，就近家门敬拜神。再者，他若提出更换他们敬拜的对象，也未必能指望这样便成就他的图谋。第二，从这一点也可看出：耶罗波安那样的偶像崇拜，不但与犹大地一时之间存留的对神的真敬拜有别，也与外邦人的偶像崇拜、并继他而起的那些拜偶像的君王（例如亚哈，列王纪上 16:30……，而亚哈看来也并非全然不承认敬拜真神）有别；比之于亚哈，耶罗波安的偶像崇拜算是轻的。此中别无他故可说，只因亚哈并他所效法的那些西顿人，是错在设立别神；而耶罗波安的错，则在于向真神设立了外邦式的敬拜。 再者，耶户因除灭亚哈的偶像崇拜而受称许（列王纪下第 9 章、第 10 章），我们不能认为他只是把拜巴力改成拜耶罗波安的牛犊，全然不顾真神。因为：第一，拜牛犊的像比拜巴力的像，可憎之处何尝稍减？第二，若耶户不曾以为（照着前面所说耶罗波安那番政治上的盘算）敬拜这些牛犊与敬拜真神并行不悖，那么这事就与他口口声声为耶和华发热心的表白全然不能相合。列王纪下第 10 章第 31 节所责备他的，乃是他不尽心遵守耶和华的律法，因为他不离开耶罗波安的罪；这话正暗示：耶户确有敬拜真神的某种表白，只是在敬拜的方式上并不真诚。这样的措辞，有时也用在犹大的好几位王身上。此外（列王纪下第 10 章第 32 节），耶户把拜巴力的人与拜真神的人分别开来；而后者是谁呢？岂不正是那些仍旧留在耶罗波安之罪中的人么？第三，我们必会发现：即便在以色列中，当那偶像崇拜仍然延续之时，（当时的君王与百姓）仍普遍承认真神、承认他的众先知；这一切，若说他们是把牛犊当作真神来敬拜，便全然不能相容。不但如此，甚至在这十支派被掳之后，我们还会看见那些新迁入的居民因其拜偶像的敬拜而受灾，以致他们要打听那地之神的规矩；这种把偶像掺杂进真神敬拜之中的作法，一直延续到基督降世。由这一切可见：以色列民从来不曾把他们的牛犊看得如此之高，以致当作神明，或是把它们放在真神的地位上。 而是他们以为敬拜这些受造之物就是在敬拜祂——这正是所要证明的一点。
第四个例证出自历代志下 33:17：“百姓却仍在邱坛上献祭，只献与耶和华他们的 神。”这在邱坛上的献祭（那些树林与偶像通常就设在那里），并非献给什么偶像，乃是单单献与耶和华——经文明明如此说；也正在这一点上，它与百姓从前在玛拿西悔改以先向偶像献祭有别。如今他们的过犯在于：仍旧沿用从前敬奉偶像所用的那一套敬拜方式，而把它转用在神身上。
他们这种作法乃是一种偶像崇拜，这一点也可从以下几方面看出：一、这是被当作可责之事而特别提出的——“只是百姓仍在丘坛上献祭……”，既然如此，它就必定归属于某一条诫命之下，而没有哪一条比第二诫更贴切，所以它必是对第二诫的违犯。二、他们如今的献祭，就其类别而言，与他们从前的献祭乃是同一种罪；而他们从前的献祭乃是偶像崇拜：所不同的只在于，从前那是违犯第一诫的偶像崇拜，如今则归于第二诫之下，因为其失误在于敬拜真神的方式上。若有人说，此处并未提到偶像？我们回答说：这反倒更合乎本意，足以定罪那用像敬拜神的作法；因为连在没有偶像的地方，他都把这事标记为如此大的罪，以致只要百姓still沿袭那习俗，玛拿西的偶像崇拜就仍有那么多未被除去。其次，百姓在那里献祭，含有以下几层意思：一、以神所未曾许可的方式敬拜神。二、照外邦人（以及他们自己）从前敬拜偶像的样式来敬拜他。三、他们在丘坛上献祭，就等于假定这些地方比别处更有圣洁、更为合宜，也假定在这些地方所献的祭更蒙悦纳；此外，这还是 对主为此目的所指定之处的贬损。凡此诸罪，都落在第二诫所禁止的偶像崇拜之下，并且都立在与“用像敬拜神”同样的根基之上；因此，即便百姓口称自己所敬拜的是真神，只要用的是这等无凭据的方式，偶像崇拜的罪名仍然归到他们身上。
三、我们这样论证：前面所描述的那种敬拜，若是违背道德律的第二条诫命——“不可为自己雕刻偶像……”——那它就必定是拜偶像；然而前提是真的。这推论是无可否认的：因为无论我们把这些话当作一条独立的诫命（按其定罪一种拜偶像式的敬拜方式而言，如前所说，这是必然的），还是把它们当作第一条诫命的一部分（罗马教中人与路德宗人一般如此主张），它们终究仍是道德律的一部分，必须按其本身的意义约束人。既然主藉着这十条诫命，不单把永久有效的约束加在古时他的百姓身上，同样也加在福音之下的基督徒身上，那么，倘若查明禁止制作或敬拜偶像一事是归在这条诫命之下（无论是第一条还是第二条），它就仍旧有约束力，不能轻易从诫命的名录中被挪开。至于小前提，就是说：这条诫命把一切对真神的形像化表现，或藉形像敬拜他的行为，都定为拜偶像，纵使那些形像并非为其自身、乃是为神的缘故而受敬拜——这一点可以如此证明。第一，若耶罗波安的拜偶像之罪，以及在邱坛上献祭之事（历代志下 33:17……），是被这条诫命所定罪的，那么前面所说的那种敬拜也必被它所定罪。这些行径属于这一类、并且是被定罪的，前面已经证明过了。至于它们是被这条诫命所定罪，也是显而易见的：因为它们若非被这条定罪，就是被第一条定罪；然而它们并非被第一条所定罪，因为第一条所要求的，是单单敬拜那惟一真实的敬拜对象（而他们并未否弃这一点）；所以必定是被第二条所定罪。
更具体地说，这条诫命的用意，是要把一切随己意的敬拜、一切不照神所定规的方式敬拜神的行径，都定为偶像崇拜；而用像来敬拜他，并无任何圣经的根据，只是他们自己的遗传，如前所言。第二，这条诫命禁止一切照外邦人事奉他们偶像的样式来事奉真神。请看申命记 12 章，将第 2、3 节与第 4 节对照：“你们不可照他们那样事奉耶和华你们的神……”又如第 30 节：“你要谨慎，不可被诱惑，去效法他们，也不可求问他们的神说：‘这些国民怎样事奉他们的神呢？’”第 31 节：“你不可向耶和华你的神这样行。”经上不是说“你不可向那些偶像这样行”，乃是说不可用他们待偶像的那种方式去待真神。而第 32 节说：“凡我所吩咐的，你们都要谨守遵行，不可加添，也不可删减。”更具体地说，这条诫命举出两件事。第一，不可造任何像；这并非笼统地定一切绘画……为罪，乃是禁止一切神的像，或为敬拜而设的像。申命记 4:12 特意指出，百姓只听见声音，却没有看见形像，免得他们借此有机会去描摹他。这正是主在以赛亚书 40 章所责备的过犯：“你们究竟将谁比神，用什么形像与神比较呢？”虽然第二位格基督耶稣如今已取了我们的人性，却仍不可设想：一个人的像能够代表那位在两个截然分别的本性里既是神又是人的位格。而这条诫命既是道德性的，如我们所说，至今仍具约束力，那么描摹神便一如既往地既不可能、也无根据。就连特伦特教理问答（Sect. 19, in 1. Præcept.）也承认这是违犯此诫，并说以色列人用一只牛来代表神，就是这样犯了罪，见出埃及记 32 章与诗篇 106 篇。 这条诫命所定罪的第二件事，是敬拜无论何种形状、何种类别的像；其措辞是：“不可跪拜那些像，也不可事奉它。”其所附的理由是：“因为我耶和华你的神是忌邪的神……”——这些话显然是有意要把此事上的一切分别一概推倒。一言以蔽之：倘若在神的敬拜中增添众像并不违背这条诫命，那么我们就想不出它还能有别的意思，也想象不出它还能有什么别的用处；而把这样的事归在独一全智的神身上，乃是荒谬的，仿佛祂在如此简短的总纲里无端塞进了这许多话语。然而，人若否认这条诫命的此种含义，所随之而来的正是这一结果。所以，把它从诫命的数目中抹去，并且往往把它从其余诫命的行列中抹去（罗马教徒惯常如此行，在他们的要理问答中略去这一条，这乃是他们那套解释所必然导致的），只能推出二者之一：或如前所说，这条诫命成了无用的；或它正是直接击打这样的敬拜——这或许正是他们何以甘心情愿地将它埋葬的缘故。因此，倘若这条诫命是神一条独特而永久的诫命，约束我们基督徒必须按祂话语的准则事奉祂，并且特别禁止为着祂的敬拜而造像或拜像，那么随之而来的便是：罗马教会的敬拜，如前面所描述的那样，必是拜偶像的，是违背这条诫命的。这样，责他们敬拜金银和人手所造之物，乃是公义的；而这正是我们起初所要查考的题目。
从这一切可以看出：第一，天主教的敬拜在神眼中算作什么；那不过是拜鬼、拜偶像、凶杀、偷盗、奸淫……这就是神对他们那套事奉的判语。而基督教世界中的绝大部分人，竟然欣然认领这些可憎之事，这是何等可悲的光景！
二、由此可见：人一旦使圣道之光昏暗，越过了那光，就再没有什么杖能轻易责服他们、使他们得益了；主虽已将这许多杖加在他们身上，他们仍旧死守先前的迷信。人必须善用亮光，因为亮光是宝贵的；一旦亮光熄灭，人就可能永远停留在黑暗之中。这一点在所举的这件事上应验了：教皇党的礼拜在属灵的辨识者看来固然可憎，世人却被它灌醉、迷惑到这般地步，以致几乎无论用什么方法，都难以使那些偏袒它的人弃绝它——这正是本预言的应验。所以，纵使他们的行径是拜偶像这一点再清楚不过，也不能指望他们会承认；因为这既是他们的罪，也是他们的灾，正如在最粗鄙的偶像崇拜中素来如此（以赛亚书 44:18……；罗马书第 1 章）。这应当叫人惊叹并战兢于神公义那测不透的深奥，也应当叫人惧怕，不敢与这些罪有分——这些罪连陷在其中之人的理性都要毁坏。就那些在敌基督式偶像崇拜之路上向偶像癫狂的人而言，这种毁坏之可见、之可怕，并不亚于外邦人盲目迷恋偶像的情形。这也是有道理的：那些领受了福音之光却不以之为可爱的人，理当被交给强烈的迷惑（帖撒罗尼迦后书第 2 章），正如那些不照本性之光而行、不喜欢将神留在他们知识中的人，被交给了邪僻的心（罗马书 1:28）。
