本章继续为随后的启示作预备：前一章中所描述的那位坐在宝座上的，在此被表明手中拿着一卷用印封严的书；天上地上无一人能展开它，惟有中保耶稣基督能；祂为着祂教会的益处而展开此书，这便成了本章末段中赞美的题材。全章的主旨尤其归于以下三点：第一，要显明神在一切关乎教会之事上，其预旨是何等绝对、确定而具体；这些在祂那里，仿佛都已写在一卷封严的书中。第二，要显明我们主耶稣基督的特殊职分：祂既深知父的隐秘旨意，便将其中对教会有益的部分启示给教会；离了祂，人就无从得知这些事。第三，这是为着使人更清楚地明白随后的预言，按其所被启示的样式来领会：因为若非在此将神表明为手中拿着一卷有许多印的书，人就无从明白揭开第一印、第二印、第三印……究竟何所指。
我们可以把本章分为三部分来看：一、有一异象显现，就是那坐宝座者右手中的书卷……见第 1 节。二、其中有若干情节，既表明要明白书卷里所写的何等艰难，又表明这事仍属可能：此段直讲到第八节。三、从那里到本章末了，记着一首极其超绝的赞美之歌，我们将在经文中看到。
第一部分，即那书卷的异象，其中有四件值得注意的事。至于那宝座是什么、坐在其上的是谁，我们在前一章已经听过了；因此现在可以进而讨论此处所列的这四件事。第一，它被称为一卷书：这不可按字面理解，好像神需要用书卷，正如祂并不需要用物质的宝座或物质的手一样；乃是（如第 3 章第 5 节所说明的）照着人的说法，用以表明万事如何被神一一按次序定规，就如同它们被逐条载入、记录在一卷书上一样。此处所说的这卷书，并非指神一般的护理，也不是指祂对选民所存的特别旨意，乃是指祂关于福音教会将要经历之特殊事件所定的谕旨。一句话，这卷书就是这启示录本身：因为此后向约翰所启示的，都是藉着揭开这些印中的一印而来，并且我们在下文将会看见，末后一印实包含众号筒与众碗在内。第二个情形是：这书卷里外都写着字，一句话，就是已经全然写满了，其中并无空白：因为“这话是从创世以来显明这事的主说的”（使徒行传 15:18）；也没有什么新发生的事——在人看来虽是新的——能叫主临时另定新的计谋，或另立新的谕旨（若这样说，就等于说祂的册子上还留有空白可以写下这些）；乃是万事在祂的计谋中早已定妥，到了时候便照样成就。第三，这书卷被说成是在祂的右手中：这表明，一、除祂自己以外，无人参与祂的计谋，因为祂未曾与谁商议。二、 祂自己是祂自己旨意的主宰，无人能更改祂的定旨，也无人能变动祂的任何计划；因为那书卷在祂自己手中。第三，这表明：凡祂凭自己的智慧一旦定规了的，祂必凭自己的权能着手成就，且成就得如此周全，以致祂的目的断不致落空；所以经上说这书卷在祂右手中：这既显出祂那可钦可佩的巧妙，也显出祂那无所不能的大力，二者都在成就此事上施展出来。第四个情节是：这书卷用七印封严了。所谓“封严”，就是无人能看透、无人能测度，下文的话便说明了这一点，我们也可从以赛亚书 29:11 推知；因为万事虽在神面前无不显明，但在祂或藉着特别的启示、或在祂的护理中使之成就以先，受造之物却一概不得而知。再者，这书卷是用七印封严的：这一面是要显明神隐秘筹算的极深，无人 能测其底，因为它不只封了一印，乃是封了七印；而这数目之所以定得这样确切，尤其是因为随后那几个主要的异象大多是以七为数的：盖此书卷上印的数目，正是用来区分这头一个主要预言的各个步骤。为把这事说清楚，我们必须晓得：那时候的书卷不像我们如今的书本，一般乃是长长的羊皮纸卷，卷在一根轴上，这从旧约的记载可以看出；就其形制而言，可以先把书卷的一部分卷起来封上印，随后再把另一部分卷起来，照样封上印，如此类推，直到可以有七部分、七个各别的印。因此，揭开头一印，只容人读到书卷的那一部分为止，读到第二印处便止住了；第二印未揭开以先，其后所记的也无从读起，如此类推…… 此处所提到的这卷书，正属这一类；因为在第 6 章我们看见，每一印的揭开都带出一个新的异象，而在那一道道分别的印逐一揭开之前，人对其中的内容是无从明白的。
本章的第二部分论到展开那书卷，并为宣扬中保的尊荣开路，见于以下六节。其中，第一，有一声宣告，要寻出配展开书卷的人来，第 2 节。第二，是一场落空，第 3 节。第三，是约翰因此极其忧伤沉重，第 4 节。第四，是针对此事的安慰：先是暗示，随后得见，第 5、6、7 节。
第 2 节的宣告是这样说的：我看见一位大力的天使大声宣传说，有谁配展开那书卷，揭开那七印呢？ 这宣告发出，并不是指望要在受造之物中找出一位能作此事的；乃是把这事摆在万有面前（由此宣明它们的不能），好为那成就此事的中保基督的荣耀开出更大的地步来。发宣告的，是一位天使；因为连天使也惊奇于神对待祂教会的作为，并切望这作为得以展开。称为大力的天使，一则表明所宣之事何等紧要，二则表明连至尊贵的天使也以在神教会的事务上得以效力为自己的福分；同时也使所宣之事更显得引人注目。把这一节与第 5、6 节相比，我们可以看出：那些活物既不是泛指天使的众军，也不是如有些人所主张的，指某些品级更高的特殊天使；因为它们乃是与这位大力的天使相对而言的，而这位天使又必被理解为在天使中居于尊位者。再者，所宣告的内容也值得留意：不是说，谁能展开那书卷……而是说，谁配，或谁堪作这事？这一面是要挫抑一切受造之物，表明它们不配、也不堪径直窥探神的奥秘；另一面又极力称扬那中保，因为惟独祂被察出是这样一位。这宣告是大声发出的，为要藉此塞住一切受造之物的口，也为要叫中保这独一无二的配得、这专属于祂的特权，日后愈发显为无可置疑。
第二个情节，是这宣告所得的回应，或说随之而来的结果；这可从第 3 节看出：“在天上、地上、地底下，没有能展开、能观看那书卷的。”这话明白易见，表明在一切受造之物中，无论是天上最尊贵的天使，还是地上的世人，或是地狱里的魔鬼，没有一个能揭开神隐秘的旨意，除非由中保来施行。不但如此，他们连观看也不能，这更显出他们在这事上何等迟钝无知：他们非但不能展开这书卷，甚至连望一眼都不能。在寻常护理的作为上尚且如此，那么，倘若主不乐意亲自启示，一切受造之物在领会那敬虔的大奥秘——神在肉身显现……——这事上，又能有何长进呢？
第三件事，在第 4 节，是约翰的忧伤，因着那显然的不可能：“我就大哭，因为没有配展开、配观看那书卷的。”这 说明了：第一，约翰看明白这书卷内所载之事的知识极其宝贵。第二，他极其渴慕明白这些事。第三，他此时似乎已对得着这知识绝望了。第四，这落空叫他忧伤沉重。约翰如此哭泣，看来并非出于好奇；乃是因他晓得这事于教会大有益处，故此看见一切受造之物都无能为力，尤其看见人的空虚——尽管人夸口说自己已通达如此大的奥秘——他心里便大受触动。然而在这过度的忧伤里，或许也不无几分软弱：因为受造之物既不能，他便以为此事全然无望，竟忽略了中保的职分与超卓；众人都撒手不管之时，中保却仍能成事。这毛病在信徒身上实在是屡见不鲜的。
第四步在第 5 节，安慰从此开始：因为主不容约翰久哭，纵然他的软弱是他自己愁苦的缘由。这安慰有两部分：第一，是藉着差人将好信息、佳音传给约翰，第 5 节；第二，是使他亲眼得见一幅可安慰的景象，第 6、7 节，在其中他看见先前告诉他的事果然成就了。
在这佳音之中，我们可以留意三件事：第一，传信的人；第二，所传的安慰；第三，这安慰的根据。传信的是长老中的一位，也就是前一章所解释过的，指教会中某位平信徒的信仰告白者或会友。神在异象中用他来扶持、安慰约翰，正当约翰忧伤软弱之际。而异象中所行的，在教会中也常常真实地发生。由此我们可以归纳出几点：一，神最刚强的仆人，也可能有大大忧伤哭泣的时候，也可能误解祂的作为，把事情看得比实际绝望得多。二、主体恤祂百姓的忧伤，哪怕这忧伤只是出于软弱。三、祂的安慰总是应时而至，而且往往正当人以为万事绝望之时，那安慰最为切近、最能苏醒人心。四、祂可以使用任何器皿去安慰别人；当刚强的人被忧伤压倒时，祂能兴起软弱的信徒，叫他们成为刚强者的安慰。最后一点说得更具体些：我们可以看见，软弱的信徒有时在支取基督的职分、在向祂运用信心这件事上，反倒比大教师得着更多的安慰。因为大教师若竭力运用自己的亮光、思辨与理性，想在幽暗难明之事上使自己得着满足，只要一日不去差遣中保、不去用祂，就一日会在其中屡屡失望，随之而来的便是忧伤；反倒是那单纯而心存敬畏的信徒，一开始就仰望祂来解答一切难处，因此可以大得平安与喜乐。
其次，这特定的安慰以“不要哭”三字表明出来。这句话显出两层意思：其一，哭泣并非约翰当时所蒙召去尽的本分，尽管他一时之间确实在此放任了自己；其二，事情也并没有他所设想的那种可哭之由。
又因为单单的劝勉不足以安慰那心里沉重的人，所以第三，他给出这安慰的根据：看哪（他说），犹大支派中的狮子，大卫的根，已得胜，能以展开那书卷，揭开那七印。这话的总意就是：你可以得安慰，止住哭泣；因为纵然没有一个受造之物能展开那书卷，中保却能，且必完全成就这事。他以“看哪”开头，为要用他所要告诉约翰的喜信惊醒约翰，也为要使所说的话更受人留意，使所论及的这一位更受人仰慕。这位展开书卷的，断非等闲之辈，既然他行了天上地下一切受造之物所不能行的事；因此他与它们判然有别。此处用两个称号来表明他：第一，他是犹大支派中的狮子。这似乎取自创世记 49:9，那里说犹大蹲如公狮，卧如母狮，谁敢惹他？这称号归给他，其一，是要表明他出于犹大的宗族血脉，正是那里所说的弥赛亚，或称细罗。其二，是要指出我们主耶稣所具备的那些卓越资格，使他能承担并推行最凶险的 事工，倘若他百姓的需要如此要求的话。他实在是这样一头勇猛的狮子：临到艰难险阻，从不退缩；正如无人能惹动他而不自招损害，凡起来敌挡他的，也休想得着别样的对待。第二个称号，是他为大卫的根：这似乎取自以赛亚书 11 章 1 节，那里称他为从耶西的本必发一条，从他根生的枝子； 所以，我们若把基督看作人、看作大卫的后裔，祂就是“从耶西的本必发一条”……；我们若按更属灵、更奥秘的意思来看祂，即看祂为神而人者、为中保、为祂教会的元首，那么在这一层意义上，祂就是大卫的根，因为这样看来，大卫乃是作为肢体从祂而得其存在。正是在这一层意义上，第 22 章第 16 节主称自己既是大卫的根，又是大卫的后裔。而这样双重地看基督，乃是解开那个难住了法利赛人的问题（马太福音 22:42……）的唯一途径，就是：弥赛亚怎能既是大卫的子孙，又是大卫的主。经上说，祂已得胜，能以展开那书卷……这一面暗示中保在执行祂职分之时，有许多艰难须要克胜；同时也表明，这位勇猛的狮子藉着祂的死，如今已在这一切艰难之上得了最完全的胜利，以致再无一事可以举出来，说祂不当享有那归于中保的种种特权。
安慰的另一部分，是叫约翰在异象中亲眼看见这事得以成就，就在第 6、7 两节。其中，第一，题到约翰的观看，他说“我又看见”，意即：既听见这样的好消息，他（仿佛）苏醒过来，重又举目望向那坐宝座的，要看看先前他以为绝望的事，是否还有指望。第二，记下他举目之后所看见的；因这异象奇妙，所以在前头加一个“看哪”，这是理所当然的。这异象，总的说来，乃是中保耶稣基督的异象；约翰如今得见祂——这是他极大的安慰与满足——见祂正是那位成就他先前以为绝望之事的。又因祂是一位独一无二的位格，故在这两节里从几方面加以描述。第一，祂被称为羔羊：这是约翰福音中常加给耶稣基督的称号。我们认为，这尤其有两个缘故：一是要表明基督 耶稣祭司的职分，并祂为自己的百姓将自己献为祭；所以通常祂得这称号时，总要在其上添些话，如“除去世人罪孽的”、“被杀的”……正如这同一节里所说的，这些说法明明指向祂的献祭与供物。二是要显明祂对自己百姓的温柔（姑且这样说）：因为祂虽在前一节里是狮子，那是就祂为他们抵挡仇敌所担当的事而言；然而祂待他们时，却比任何羔羊都更温和。这正是希伯来书 7:26 所题到的这位大祭司的属性之一，说祂是圣洁、无邪恶、无玷污……这对祂的百姓而言，实在是对祂不小的称赞。总而言之：祂作狮子，是为着买赎与得胜；祂作羔羊，是在将祂所买赎的分赐给自己的百姓。 第二，说他“像是被杀过的”：约翰在异象中见他如此，为要显明他是藉着什么方法得胜、从而为他教会的益处取得这样的特权，就是藉着他的受死、为羊舍命。正是在这个根据上，约翰福音 10:17 说父爱他，就是说，悦纳他，在他履行中保之职上称许他。他既为神的儿子，不论此事与否，本必然为父所爱；那么，凡基督在福音里向我们所启示的，以及他在这同一个预言中向我们所启示的，我们就当格外看重，因为他是藉着自己的死，才为这启示向我们开了路。第三，这羔羊站在宝座中间，就是说，按他是神而言，他与父同享一样的荣耀、权柄与主权；按他是中保而言，他被接纳坐在父的右边，得着荣耀与威严，远超过天上地下一切的名。这总而言之就是第 3 章 21 节所断言的。再者，他也在四活物和二十四位长老中间：这话不是白说的。它一面显明，第一，他的尊贵与荣耀超乎他们之上；一面又显明，第二，他临在于教会中，与父同坐一个宝座，好叫他的百姓藉着他亲近神时更加放胆，因为他们在那朝廷中并不缺一位常在的朋友。也是为这缘故，说他是“站着的”，多少是要宣明他随时预备施行一切有益于他百姓之造就与安慰的事；因为他如同一位勤劳的牧人，站立着牧养羊群，见弥迦书 5 章 4 节。 第四，经上说他有七角七眼，这七角七眼又被解作神的七灵，奉差遣往普天下去。这里所指的，绝不能是受造之物；因为凡作羔羊之能力或角的，必是全能的；凡作他眼目的，必是全知的；凡遍行全地的，必是无所不在的。所以这里所说的，必是指三位一体中的第三位，正如第 1 章 4 节与第 4 章 5 节所解明的。此处按他多方多样的作为，称他为羔羊的七角七眼，乃是因为在至尊三位一体的各位格之间有这样的作为次序，这一点我们在前面所引的经文处已经讲过。本段所载的描述，最后一部分在第 7 节，那里述说羔羊（仿佛）近前来到坐宝座者那里，并实际从他手中取了书卷要展开，“这羔羊前来，从坐宝座的右手里拿了书卷。”这在约翰看来，必是何等可安慰的景象：他先前已把此事看作绝望而撂下了，如今却看见这可爱的羔羊如此进前来，要显明这书卷中所含的一切。这里我们首先看见，三位一体的三个位格分明地被摆出来：第一，有一位坐在宝座上，手中拿着书卷；第二，有羔羊；第三，有神的七灵，与前两位有别，而这三者都在同一宝座上。其次，我们可以看见中保的三重职分在此显明出来：第一，他是被杀的羔羊，这表明他的祭司职分；第二，他在宝座之上，有角有能力，这显明他的君王职分；第三，他取了书卷要展开，将神的心意启示给他的教会，这明明是他作先知的凭据。
从以上所讲的一切，主要当留意两件事：一、主对凡与祂教会相关的一切事，都有一种特殊的、掌管一切的护理。所发生的事，没有一件是祂所未料及的，乃都是祂在创世以先就已定规、可说是已经写定了的。这对祂的教会是极大的安慰：无论是何等仇敌起来攻击她，或是何等异端在她肢体中间发作，或是她偶然似乎遭遇的何等变故，这一切都是主在创世以先就已完全定规了的。
在这段话的第二部分，我们看见中保的卓越价值远超天上地下的一切受造之物，看见我们何等需要祂，也看见若没有祂，我们将何等可怜、何等悲惨。天上此外一切最荣耀的受造之物，连同地上一切的丰盛，若没有一位中保，便都不能给我们一点根基，使我们能存着安慰来到神面前敬拜。我们也可以看见，祂百姓之所以灰心丧胆，其大原因就在于：他们身处窘迫之时，却不认得祂。哦，这位中保是何等卓越的一位！哦，若能常常支取祂、善用祂，那是何等有福的事！主啊，求你教导我们。愿荣耀归给祂，直到永远。阿们。
这是本章的第三部分，把前面所述的主要旨趣表明出来，就是中保的被高举。这一段被安插在他从坐宝座者手中取过书卷、与他实际着手展开书卷这两件事之间，为要使中保这一独特的工作更显得可注目。这颂歌的缘由，见于第 8 节起首：“他既拿了书卷……”就是说，当中保这样在他的职分上显现出来，众圣徒便有根据指望那书卷内所含的奥秘要被启示出来，于是他们就赞美。
这赞美本身，可按参与其中的几方，分作三部分来领会。因为，第一，蒙救赎的教会首先开口歌唱，见第 8 节的末一句，以及第 9、10 两节；第二，众天使接续而唱，见第 11、12 节；第三，一切受造之物都被引入，同声合唱此歌，见第 13 节。而既然蒙救赎的人与中保的干系最深、所欠的恩债最重——此处所特别颂扬的，正是这位中保——所以，歌既由他们起头，也由他们收结，见第 14 节。
在第一部分中：第一，被赎的教会是按其与这工作的关系而受描述的，第 8 节；第二，他们的赞美得以表达，第 9、10 节。在对他们的描述中，他们被称为四活物和二十四位长老；关于这些，我们在前一章已经讲过，并且指明：他们最可能是指基督地上争战之福音教会的众传道人与信徒；此处经文也证实了这一点。因为，第 11 节把他们与天使分别对举；又说他们是被买赎的，并被立为君王和祭司归于神，而这正合乎一切信徒，甚至是地上的信徒，如第 1 章第 6 节所言。再者，他们在此的工作，不单是赞美，也是祷告；因为他们不但有琴，也有盛满了香的金炉（第 8 节）。并且经上说他们有分于基督属灵的国权，甚至在地上就作祭司归于祂；不但如此，按圣经中对“属灵祭司职分”一贯的用法，这话也最贴切地适用于地上的光景。这些被赎的人，经上说他们俯伏在羔羊面前：这是要显明他们在从事赞美这工作时那谦卑敬畏的态度，第 4 章第 10 节已论及此。最后，他们为这工作装备齐全，各拿着琴和盛满了香的金炉，那香就是众圣徒的祈祷；这显明他们对这工作的合宜与预备。这一切是借用旧约礼仪敬拜的说法而表达的，然而其用意却是要表明福音之下所献与神的属灵敬拜。所谓琴，是指赞美所用的乐器，这在诗篇中屡见不鲜；我们也会看到圣徒在他们欢欣的境况中正是如此被描述的（第 15 章第 2 节）。这显明心中的火热与倾向，随时预备迸发为对中保的赞美，并借此在祂面前于心里作乐歌唱；这比任何有形乐器的悦耳之声，都更蒙祂悦纳，也更叫他们得安慰，正如以弗所书 5:19 与歌罗西书…… 歌罗西书 3:16 吩咐我们要心被恩感歌颂神，这正可以是这些琴所表明的。除此以外，他们还拿着盛满了香的金炉（或作香）。在礼仪性的敬拜中，百姓前来向神献上所求时，就要用香；所以诗篇 141:2 有这样的话：愿我的祷告如香陈列在你面前。炉，就是盛这些香而献上的器皿；这样，盛满了香的炉，就表明信徒藉着施恩叫人恳求的圣灵（正如撒迦利亚书 12:10 所应许的），在属灵里得着预备，能在祷告中如同在赞美中一样，向神倾心吐意。这是信徒两样显著的资格；并且无论在旧约或新约里，都惯常以祭物和供物来指福音时代赞美与祷告这两项道德性的本分。至于末后一部分，下文的话证实了这一点，就是众圣徒的祈祷：这里回答了两件事。第一，我们若要晓得这些拿着炉的活物与长老是谁，答案就是：他们是圣徒，也就是信徒，是战斗教会的肢体，照着这词通常的用法；这也证实了我们先前对这些人所作的解释。第二，我们若要晓得炉中的香是什么，经文说，那就是众圣徒的祈祷，意即这些香代表众圣徒的祈祷。这或者可以按不确定的意思来领会，作为对香一般所指之事的解释，如此则地上众圣徒一切的祷告，笼统而言都可称为香和馨香之物；或者，我们也可以把它特别关联到此处的情形来理解； 因此，这里的香就表明那些手中拿着金炉的圣徒自己的祷告；他们并不是把别人的祷告带来献给神（其实即便如此也并不荒谬，因为这些长老乃是地上活着的圣徒），乃是献上他们自己的祷告，正如琴所表明的，是他们自己所发的赞美之辞，或说是他们亲口所唱的赞美——底下的那首歌便可证明这一点。所以，这里与天主教所谓已故圣徒代求的教义，全然没有丝毫干系；那教义与本处的旨意正相违背。还当留意，此处的说法与第 8 章 3 节中归于基督的那一句，何等不同：在那里，惟独祂献上众圣徒的祷告，并加上香。
他们的歌载于第 9、10 节。其中，一、是他们颂赞的措辞；二、是这颂赞的根据或理由。他们的歌被称为新歌；他们唱一首新歌。一、因为所歌颂的题旨如此宏大卓越，以致先前任何颂赞的措辞都不足以与之相称；正为此故（诗篇 40 篇）
大卫说，他口中有了新歌，因为神藉着一样新的、奇特的怜悯，赐下了作歌的题材。第二，这歌之所以是新的，乃是相对于旧约之下那些较为隐晦的赞美之辞而言。如今中保的职分既已更加显明，祂又将自己更多地向祂的百姓显明出来，他们便照样用新歌来述说祂的赞美。所述说的内容就是：你配拿书卷，配揭开七印，简言之，就是：你配作中保，配执行属乎这职分的一切事。这话乍看之下似乎没有说出多少，其实再没有比这更高的话可说了。因为我们若肯细想：第一，这话把祂置于一切受造之物之上；因为受造之物中无一被看为配的，所以他们藉此承认祂在万有之上。第二，这话里面含有一种承认，承认祂配作中保、宜作中保，承认祂在凡事上居首位，得了超乎万名之上的名，而这是人所能想到的、所受最大的荣耀，是天使与世人所不能承受、也不能测透的。第三，这话含有他们衷心赞同神立祂在这职分上，并且欢欣踊跃，乐见祂在执行这职分时亨通得荣：这是何等合宜于基督身体上的一个肢体、祂国度里的一个子民；而这也是他们所能达到的极处，就是藉着承认祂的配得，来附和神将祂高举到这等尊荣的地位。
赞美的根据接下来分三层陈明，后一层总比前一层更为具体，且是前一层所生的果效。第一层是：因为你曾被杀。就是说，你在执行你职分之际，顺服父的旨意，甘心将自己交与死，甚至交与暴烈之死，并照此忍受了那死，于是你就被杀了。这样死于被咒诅之死，乃是救赎之约在中保一方所要求的重大条款与条件；他在约中所蒙应许的一切特权，尽都建基于他对此条款的承担与担当之上；一切救赎之工，也都由此流出。所以此处便以此为根由，说明他配在万事上执行中保的职分，说明何以人不能不认他为配作此事、配受他子民的赞美——因为他曾被杀，如此就成全了他所承担的一切。
第二个根据是：“又用自己的血从各族、各方、各民、各国中买了人来，叫他们归于神。”这话里包含着福音与救赎之工的整个总纲，乃是前一根据的更具体的应用，也是它的果效，如前所说；而这又加强了前面的理由。他们是说：我们有理由为你的死赞美你；因为藉着它，我们这些失丧了的、被卖在罪底下的人，得以被赎归于神……。若要更细察这些话，我们须顺着“救赎”这个在人间通用的比喻来看；此处用它，是为帮助我们稍稍明白福音这极大的奥秘。这里暗含了几层意思：第一，早在这些唱歌赞美的人被卖、被典押之先，神对他们就有一种特殊的权利；因为在人间，“赎回”一物，必先假定此人从前对该物原有权利。此处我们所说神对这些蒙赎之人的权利，不单指祂因创造而在他们身上所有的那份关系——那是众人共有的——乃是指祂从永远里因祂拣选的旨意与预定所有的那份权利；就这一点而论，选民被特称为属祂的，约翰福音 17 章 6 节说：“他们本是你的，你将他们赐给我……”在那里，那些蒙拣选、被赐给基督的人，是以一种特殊的方式被称为属神的；“你……叫他们归于神”这句话里也含着这个意思：因为它假定了，藉着基督的赎价，仿佛为他们重开了一条路，使他们照神从前的权利，重新归主为业。第二，这里也暗含：就连这些神对之有此特殊权利的人，在这救赎之先，也在某种意义上被抵押了，或如我们常说的，被典当了；然而前面那权利并未因此全然解除： 因为，若不曾有某种抵押与转让，便无需救赎；而若原有的权利已全然解除，则也无从下手去赎。这抵押，在圣经中明明白白地被说成是律法、忿怒与神咒诅之下的那属灵的捆绑；甚至选民也因自己的罪把自己卖入其中，并因此伏在神的咒诅之下，直到祂得着满足，直到那因他们的罪而受亏损的祂的尊荣得着修复：这在罗马书 3 章、以弗所书 2 章、加拉太书 3 章，以及别处许多经文中，都有详尽的陈述。然而，主与这些人之间仍然存留的那条系带，乃是拣选的定旨（因为即使在那时，就这方面说，他们仍是属祂的，如前所言）；盖拣选既不是奠基于受造者里头的任何事物，乃单单奠基于神白白的意旨、定旨与美意，那么受造者里头就没有什么能解除这系带。第三，此处含着这样一层意思：这些选民得以脱离咒诅之先，必须先付下一个代价，可说是作那咒诅的抵偿。这在“救赎”一词中已经明明含着了；“救赎”一词的意思，是向那受亏负的一方、或向那为其益处而将这些人公义地抵押出去的一方，献上某种等值的满足；若非付出等值的代价，就不能在不损害那一方的情形下把他们释放，而这就称为救赎。如今，那受亏负的一方——选民暂时被囚、被交在律法……的看守之下，正是为要洗雪祂的尊荣——就是主自己；因此按理，他们得释放之先，必须有某种等值的代价使祂得满足，这代价须能荣耀祂，须能像把他们囚在狱中、或存留在先前的抵押之下一样，同样地洗雪祂的尊荣；这就称为补偿，或称为救赎。第四， 这救赎的目的，表达在这句话里：你曾用自己的血从各族……中买了人来，叫他们归于神——就是说，要使选民得蒙接纳，进入神的友谊与恩眷，与祂相交，并得享那存于祂与他们之间的名分，其自由坦然，就如同他们从未犯过罪、从未受过这样的抵押一般。第五，他们指明这位救赎主是谁：是你救赎了我们。哦，那有福的“你”！这实在不能不叫人动心：你，就是那羔羊；你，就是犹大支派中的狮子；你，就是神的儿子，眼目如同火焰……你救赎了我们。基督被称为救赎主，是因为：当选民自身一无所有、无力使自己脱离那自招的掳掠与抵押之时，当神的公义凭着律法与咒诅（姑且只说这些）索要一个赔偿、一个赎价，否则他们断不能得释放之时——那时祂便挺身担当，甘心情愿偿付他们所欠的，或是以同样的东西，或是以等价之物，好叫他们这些原本如同被抵押的产业、被扣留而不得归还原主的人，可以白白地重新归还于祂。第六，祂藉以救赎他们的赎价也被提及了：你曾用自己的血救赎了我们。像祂这样一位尊贵的位格竟作了救赎主，这已是奇事；但哦，何等更奇的是，祂竟以付上自己的宝血这样的赎价，来成就这救赎！在这里我们可以看见：第一，既然对罪的警戒里包含着死（“你吃的日子必定死”），救赎主便屈尊俯就，为满足这警戒而受死。第二，当经上说“你曾用自己的血救赎了我们”，这里便含着一重见证，既见证祂配价的独一无二，也见证祂的爱：因为山羊的血不能成就这救赎，不，人的血也不能，一切受造之物的血都不能（因为“没有人能赎自己的弟兄”，诗篇…… 49 灵魂的救赎何等宝贵，以至于这事永远止息了，就是说，就受造的救赎者而言是如此）然而，那时你却屈尊成就了此事，甚至是用你自己的血成就的，这血（使徒行传 20:28）乃是神的血。第三，这“用他的血救赎”，表明他的死乃是他有意地、正式地舍下的，也是神所悦纳的，作为代替这些选民的赎价与补偿，为要得着他们的救赎：不然的话，这整段经文的全部意旨便都落空了，除非我们承认基督是那救赎主，承认他的宝血与受苦乃是那赎价，是代替蒙拣选的罪人舍下、以满足神公义的，好叫他们藉此得着释放。基督的血在这一点上被称为在公义面前等值的补偿，因为藉着他担承那债项、甘愿偿付那债项，以及神实实在在地向他索取那债项，神的圣洁与毫无瑕疵的公义，比起把那些人自己仍旧扣留在监牢里，得着了更荣耀的彰显；因为他们连一文钱也永远还不起，而如今这位救赎主却已经付到了尽头。7. 此处又有这救赎的对象，就是“我们”；“你曾……救赎了我们”；而这对象（可以这样说）有两方面的界定，1. 就这对象的广度而言；它不是某一家、某一城、某一国、某一族中的几个人……乃是延及各族、各方、各民、各国。看来这样说，是要显明（可以这样说）福音之下基督教会的普世性与广度，与律法之下和从前的光景相对照。他们说，如今教会不再局限于一家或一国之内；福音既已传开，选民就从各国、各族、各方中被招聚进来； 我们这些并非亚伯拉罕后裔、乃出于外邦列国的人，更有理由为这福音赞美，并称颂那为我们买得福音的中保。再者，这一对象虽然在某种意义上已延及万民、万族……不分彼此，然而经文仍加上若干话语来限定并收窄其范围，免得人把它理解为集合性地指着每一国、每一方言的全体，其实乃是分配性地指着这些民、族、方言中的一部分人：因为被赎之人所唱的歌，是这样说的——你曾从各方言、各族、各民、各国中把我们赎了出来。这两种说法之间确有显而易见的分别：一是说，你已赎了万族、万方言、万国；一是说，你已从各方言、各族、各国中把我们赎出来——照后一说法，被赎之人就与他们所从出的那族、那方言、那国中其余的人区别开来了；而凡被赎的人，断不能想象他们不一同参与这歌颂。所以，那些与他们相对而分别出来的人，就不能说是被赎的。此外，这救赎的独特性，正是被赎之人赞美的一个特别根据，就是说：当他们与别人一同伏在咒诅之下时，基督却把他们从那些人中间赎了出来。进一步说，这整首歌都适用于凡被基督宝血所赎的任何人：凡被赎的，也都被立为君王、为祭司。既然并非人人都能为这怜悯而赞美——经验已显明这一点——那么就不能说他们也被包括在前面所说的那一群人之内。并且，我们若记得方才所说的，即：救赎含有一种被赎之人所独有、别人所无的权利，就是拣选所赋予的权利；那么随之而来的结论便是：除了那些赐给基督的选民以外，无人可称为被赎之人。 既然并非所有人都凭这特殊的权利而属乎神（因为就这一点而言，属乎神、被赐给基督、以及实际蒙救赎，三者的范围是相等的），所以就不能说众人都蒙了救赎。
他们赞美的第三个理由或根据（这也是前一理由所结的果效）将证实这一点；它记在第 10 节：又叫他们成为国民，作祭司，归于神，在地上执掌王权。所以，若有人问：基督的救赎给他们带来了什么益处，使他们这样赞美？他们回答说：益处极大；因为他们不但脱离了先前所受的捆绑，得了自由（如前一节所言），而且还蒙尊荣、蒙福，得着许多卓越的特权，这些特权在四句话里被极力称颂。第一，你曾叫我们作君王；这是指信徒从先前的仇敌那里所得的属灵自由，和他们在那些仇敌之上所有的属灵权柄，以及那永远的荣耀——将来他们要与主基督同坐一个宝座，同享这荣耀。这是极大的特权：一切蒙救赎的人从前都是奴仆，如今却要被立为君王。第二，他们被立为祭司；在律法之下，这也是极尊贵的名分与职任，借此表明：凡蒙救赎的人，都因基督耶稣得着尊荣，可以坦然无惧地亲近神，借着他把自己的祷告与赞美献与神，并且盼望蒙悦纳。这特权是建立在基督的救赎之上的；若没有这救赎，就没有一个罪人能在神面前蒙悦纳地、带着一点安慰地祷告或赞美。但如今（他们说）我们是祭司了，可以献上我们的祭物；不但如此，如今在福音之下，我们既不被捆在任何预表性的礼仪上，也不被限于某一个地方或某一座殿宇，更不必另找一位祭司替我们把祭物献与神，我们自己就可以带着祭物亲近他。第三，有一点使这特权更显尊贵、更觉甘甜，就是他们被立为祭司，是归于我们的神；这就含着说：如今因着基督所买赎的，他们可以敬拜事奉神，如同神与他们立了约，如同神是他们自己的神： 这就使他们所能担负的一切事奉，都变得极轻省、极容易，也坚固他们，抵挡其中所可能遇见的一切艰难；因为他们所敬拜的，并不是偶像，也不是外邦的神，乃是他们自己的神，这位神必在他们的事奉中怜恤他们，如同父亲怜恤他的儿子。最后，他们说，我们将要在地上执掌王权；这话记在这里，不单是要显明这国度的属灵性质——这国既是在地上，又是众蒙救赎之人所共有的（其中许多人在此世的境况甚是贫寒），就断不能作别的解释，只能指基督属灵的统管；而我们以为，这话记在此处的主要用意，乃是要作他们歌唱的根据：他们不单有盼望，可以在天上执掌王权、脱离罪恶；并且在一定程度上，他们已经得以有分于基督所买赎之功效，就是罪得制伏、私欲被治死；因此他们脱离了罪的辖制，因为他们如今不在律法之下，乃在恩典之下，正如罗马书 6:14 的应许所说。这乃是蒙救赎之人一个真切的凭据，也是真有恩典之人赞美神的一个确实根据，就是：眼见成圣日渐长进，这取死的身体被压制下去；甚至在未到天上之先，就已现出属天的样式，并多少得以胜过自己属灵的仇敌而夸胜。这样得着特权、得着尊荣，在地上属灵地执掌王权，既是他们最所切慕的，也是他们最觉甘美的。我们由此可以看见：成圣既是极大的怜悯，同时也是基督受死所结的果子，是从他所买赎的功劳中流出来的，正如称义一样；就此而言，他是我们的成圣，也是我们的义，哥林多前书 1:31。
加入这歌颂的第二群，乃是众天使：他们的情形记在第 11 节，他们的歌则记在第 12 节。论到他们，第一，是按其称号与数目来描述的：他们是天使，就是荣耀的服役之灵（希伯来书 1:14），在圣经中有时称为天上的万军；又因其卓越，称为神的众子（约伯记 38:7）。而且是许多天使，其数目有千千万万；这是极大的数目。这说法似乎取自但以理书 7:10，那里说事奉他的有千千，在他面前侍立的有万万。然而这样的说法不过是表明一个无定之数，要显明主身边有无可胜数的一大群荣耀而有能力的天使伺候着他，作仆人、作差役，在世上任何地方遵行他的旨意，正如诗篇 103:21 所说的。其用意是要显明：受这样伺候的那一位，该是何等荣耀。第二，这里也指明了他们所在之处：他们在宝座与活物并长老的周围。由此看来，在（第 4 章第 4、5 节……所）提到的、被说成侍立于这宝座之前的众侍从中，他们似乎位居最外的一列。我们可以这样领会：这宝座之上乃是神的威严，而羔羊与七灵也被说成有分于这尊荣（第 6 节）；挨着他们的是四活物，或说是众仆役，分列于宝座的四角；其次是二十四位长老，或说是众信徒，环绕宝座；再往外，围着他们的便是天使的众军，正如此处所明说的。这并不是要绝对地把地上争战之教会的尊位抬举到天使之上，好像天使离神比他们更远似的； 因为得荣圣徒的大特权，正是与天使一样，并在那侍立者中间有一席之地。但此处所表明的，乃是在地上争战的圣徒所受的种种软弱与艰难，以及主对他们的体恤与眷顾——祂以天使的军旅四面环绕他们，作他们的防卫与保障，正如经上所说，诗篇 34:7：“耶和华的使者，在敬畏他的人四围安营，搭救他们。”这里既未提到那玻璃海，也未提到第 4 章第 5、6 节所说的七灵。我们以为，其缘故乃是：这两者所指的，与本章第 6 节所说“被杀的羔羊，有七角七眼”乃是同一件事。况且，那玻璃海既与神的七灵同处一地，就是在宝座前，因而也在宝座与众长老之间；我们无论想到这两者中的哪一个，都不能不把它们看作是在这天使的护卫之内，正如其余的一样。这就大可安慰了：神的百姓所得的护卫与军旅，并不少于主自己所有的天使侍立左右；因为这些天使都是服役的灵，奉差遣为那将要承受救恩的人效力。
接着是他们的歌，第 12 节。他们大声说：曾被杀的羔羊是配得……。这歌乃是大声唱出的，可见他们在此事上何等郑重、何等情深意切。他们所归给羔羊的，就其实质而言，正是第 9 节中蒙救赎之人所归给他的，也正是第 4 章第 11 节中归给神的。
这颂赞首先是总体上对祂配得之尊荣的宣告：“羔羊是配得的……”，这乃是他们在承认祂的配得之上盖上自己的印记；其中又含着一层意思，就是承认自己不配、也不能把祂当得之荣耀表达出来。所以那话是说：祂配得权柄……这就暗示这工作远超乎他们所能，正如第 4 章 11 节所已指出的。天使在称颂中保时尚且踌躇难前，何况我们，要表达同样的颂赞，岂不更显得不相称么？其次，他们以七个包罗甚广的词，提说归于祂的诸般当得之物：其一，权柄，因祂受了权柄与使命，广大丰盛，足以履行祂的各样职分；就这一点说，约翰福音 17:2 说祂得了管理凡有血气之人的权柄。其二，丰富，就是王者的产业，因祂使自己成为贫穷，用极大的代价为自己买得一族后裔。其三，智慧，因祂在执行职任上行事精明，如以赛亚书 52:13 所言，并以极大的智慧料理所托付于祂的。其四，能力，因祂已捆绑了那壮士，夺走了掳物，仗胜了执政的、掌权的，明显给众人看，歌罗西书 2:15。其五，尊贵，这是就祂地位的荣耀与威严说的；祂既被立为万有之首，就当受众有之尊崇。其六，荣耀，就是承认祂位格的卓越与威荣，以及祂职分的尊贵与超绝；这词也含着祂是神的意思，因为荣耀惟独归于神。第七个词是颂赞，这是着眼于因祂而来的诸般益处：所以当人心再不能作别的时，就颂赞祂；这不单含着承认祂是当受颂赞的，也含着他们热切盼望祂被如此颂赞——前面各词也都是同样的道理。 把这一切合起来看，其意便是：凡足以彰显一位有荣耀者、并使人承认他确是如此的一切，中保身上无一不备。
若有人问：天使既然如歌中所说，是因羔羊“曾被杀”这一点而前来赞美中保，这是怎么回事呢？答：这并不是说，天使在这救赎的益处上与蒙救赎者有同等的分。因为蒙拣选的天使从未处在罪中，也从未与神疏远，所以不能说他们是藉基督之死得与神和好的。因此我们会看到，两者虽然都在歌中提到祂被杀，其间却有这样几点分别：第一，蒙救赎的人明明承认这救赎的益处是藉着祂的血而来的，并且把自己作君王、作祭司……等等的尊荣，都追溯到祂的血，视之为功德的原因；这一点在天使的歌中是找不着的。第二，蒙救赎的人提到基督的死与祂所买赎的时候，是把这看作为他们而设的，所以在歌中就加以应用，宣认自己在其中有一份特别的关系，并承认因此有一重特别的本分临到他们身上，是别的受造之物所没有的。故此他们说：“你……用自己的血从各族各方……买了人来，归于神”……；而天使的歌则较为笼统。可见，两者虽同以一位为赞美的对象，就是羔羊，却在各自据以赞美的具体缘由上有所不同。那么，天使赞美的缘由，可以这样领会：第一，是我们主耶稣的位格与职分的卓越，以及那在祂的降卑与受苦中格外显明出来的恩典、慈爱、良善……的奇妙荣耀。看见神在肉身显现，正如提摩太前书 3:16 所说的，这在天使看来也实在可算为可惊可赞的；更可惊的是，祂甘愿受死，为要满足神的公义，为要伸明神的荣耀。第二， 虽然不能说众天使借着他得了和好，但按许多可敬之人的判断，他们却是借着他得了坚立；就这一点而言，他作为中保，乃是蒙拣选之天使的元首。我们虽不打算在此详论这一点，却认为：因着基督的道成肉身与受苦，蒙拣选之天使的喜乐大大增添了，因为他们由此更清楚地看见了神的荣耀、威严与良善。正是在这个意义上，经上说他“被天使看见”（提摩太前书 3:16）；他们也由此看出他在福音之道上那百般的智慧，正如以弗所书 3:10 所说。因此他们在他降生时歌唱（路加福音 2:13），以能作这大喜信息的宣告者为乐。毫无疑问，他们在这事上得着喜悦欢欣的途径还有许多，故此他们大有理由赞美。第三，基督的这一受苦与他的救赎，带来了那失丧之选民的得救，而这些人为数众多；他们的得救既是荣耀神的事，又使那些自永恒里就蒙他所爱的人脱离永远的祸患，这在众天使就不能不是可喜悦的。因为连蒙拣选的天使，对那些赐给基督的蒙拣选的罪人，也怀有一种同情之心；正为此故，经上说他们为一个悔改的罪人欢喜（路加福音 15:7、10）。所以我们可以想见，他们也因基督之死而发出赞美，因为那事大大有益于教会。第四，基督借着他的死，得了一个名，超乎一切执政的、掌权的之上，神已将他升为至高（腓立比书 2:9……）；正因如此，希伯来书 1:6 说：“再者，神使长子到世上来的时候，就说：‘神的使者都要拜他。’” 因此，他们在称颂那被杀的羔羊时，正是顺从了神的定规，敬拜那位神的儿子；祂并未因自己的死而失去分毫本当归与祂的荣耀，反倒借着这死宣明了自己配得这荣耀：故此这一点尤其值得提说，以彰显祂的可称颂。
第十三节中第三班赞美者，乃是“在天上、地上、地底下、沧海里的一切受造之物，以及天地间的万物”……这是指那些无理性的受造之物，与蒙救赎者、与众天使分别而言，有时被称为“一切受造之物”，就是因罪而服在虚空之下、并且一同叹息劳苦的（罗马书 8:20、21、22）。这里把它们引进来，并非说它们能正式发出赞美；乃是：一、要显明这位当受赞美之主的荣耀何等浩大——赞美祂，将是一切受造之物的职任与工作。二、这显明基督之死日后也必有某种益处归及它们，就是它们脱离败坏的辖制、得享神儿女自由的荣耀之时（罗马书 8:21）。正因如此，经上说它们叹息劳苦，切望这一变更（第 22 节）；照此说来，它们在那里怎样叹息，在这里就可以说怎样赞美。它们所用以表达赞美的话共有四样，即颂赞、尊贵、荣耀、权势，这几样前面已经讲过。就赞美所指向的对象，按其措辞而论，与前面那几班略有不同；因为他们把这颂赞归给“坐宝座的”和“羔羊”，直到永永远远，而前面只题到羔羊。然而其实并无分别：因为题到羔羊，就是题到中保，那坐宝座的神既住在祂里面，也就一并包含在内了。由此我们可以看见：一、这里归与羔羊的荣耀与敬拜，乃是神性的、至高的敬拜，因为这正是归与那坐宝座者的同一敬拜。二、我们可以看见，这是同一个敬拜；无论所题的是神还是中保，在同一个举动中，二者都同受敬拜。 因为，不能说这里的敬拜与前几节中蒙救赎者或天使所献的敬拜有何不同；也不能说这里所敬拜的对象有何差异，因为各首颂歌中所归给的，乃是同一敬拜。也没有人会以为：在蒙救赎者与天使的颂歌中，坐宝座的那一位未被明文提及，祂所受的敬拜就比这里的少。若有人说，经上说羔羊配得荣耀……这岂不是假定此荣耀乃是被授予的么？答：我们只要思想启示录第 4 章 11 节论到坐宝座者所说的话，便可看出这推论并不成立；我们也尽可安心接受那里所给出的解释。
最后，当一切受造之物都已献上赞美之后，蒙救赎的人再次进来（第14节），由他们来结束这首诗歌；因为他们所得的益处最大，所负的恩债最深。第一，四活物说“阿们”；这是众传道人先开口。他们所说的，尽在“阿们”这一个字里。这字通常是祷告的结束语，含有对所断定之事的几分信心的确据与笃定，也含有对所求之事的几分切慕。这里，它被记下来乃是众心的表白：这些心实在是热切渴望主的颂赞得着荣耀，却又深知自己全然不配担此重任，所以他们一开口便像是要收结，而收结时又像是刚刚开口。在他们自己看来，这一切与其说是真实成就了什么，不如说只是对所归给祂的荣耀表示赞同，只是承认这一切都是祂应得的。最后，二十四位长老接着而来，他们无话可说，只是俯伏敬拜那活到永永远远的。活物所说的不多，长老则什么也没有表达，只是默然俯伏，仿佛被那可称颂之对象荣耀而不可测度的卓越所胜过、所无限地超越；然而他们的赞美在神面前，并不比千言万语更少蒙悦纳：因为无论在祷告还是在颂赞中，静默往往比高声的言语说得更多、更响亮。在此我们看见：当人心里被神恩慈的确信和自己缺乏的确信压住，被爱所折服，或被圣洁的敬畏与虔敬所淹没，以致什么都说不出来时，就在那时，仍可有蒙神悦纳的敬拜。不但如此，这静默被标明为他们所行、所能达到的赞美中最远的一步、最高的境地。
请注意第一点：在我们的主耶稣身上、在祂执行祂各样职分的事上，有极丰盛的可颂赞之处，多到足以占尽一切受造之物的心思，且还远远不止；天上地下一切受造之物都当以称颂祂为自己的本分：这些群体都说，羔羊是配得的……。既然这是他们的本分，那么这样少的人专心于此，实在令人诧异。就本段的缘由而言，请注意第二点：这启示录的开启，本身就是称颂的根据。第三点：藉着基督的赎买，有许多极美之事临到蒙救赎的人身上。这些是一时数算不尽的。哦，他们何等亏欠祂！第四点：反复述说祂所行之事、以此归荣耀于祂，这就是对耶稣基督的称颂；而信徒在称颂的工夫上所能做到的，几乎也就是这些了。第五点：对自己在主耶稣的赎买中有分这一点的信心，乃是催人称颂赞美祂的最合宜的动力，就是当他们能说：“你曾用自己的血买了我们”的时候。第六点：这不但是一种有诸多丰厚益处的生活，而且普天之下再没有比置身于蒙救赎者中间更叫人心里畅快的生活了；他们的歌声不曾间断，将来众人哀号之时，他们的歌声仍要持续。第七点：从基督接过书卷并展开它这一点，从祂如此行、而蒙救赎者如此称颂这一点，请注意：基督作成一切，我们享受一切，因此也当为一切 献上称颂；与基督所担的相比，蒙救赎者所担的乃是轻省的本分。第八点：这里有一种甘美的和谐，没有不同的音调，他们同唱一首歌，没有分歧的意见，没有彼此的抵触，没有分裂的颂赞，没有祷告与禁食，在这敬拜之中蒙救赎者彼此不相分离，众人齐心同声；这并非最微小的益处之一——到那时他们终必聚在一处，甘甜地彼此契合。第九点： 圣徒赞美羔羊，不过是虚作一式、略略比划一下罢了；他们的赞美只是个开端，是对这工作的一点应承，或是对本分的一点自觉。他们一开口，所能说的只是：祂是配得的；及至真个着手去作，便不得不唱：谁能表明祂一切的美德呢？（诗篇 106 篇）所以在此处，“阿们”是头一句话，说完他们便俯伏无言；赞美压倒了他们，因为这是最大的本分。至于那些赞美到自以为已经作够了的人，他们根本不懂得赞美是什么：就这一点说，我们收尾时正当与起头时一样。观察十：他们通篇的歌只是“羔羊是配得的，是配得的”，就如同说：我们若真能赞美你，你是配得这赞美的；而我们所能达到的，也不过是承认赞美本是你所当得的。观察：人在赞美这件事上，纵已走到力尽之处，也只是说一声、想一想“理当如此赞美”，却断不能安然歇下，仿佛自己已经赞美过了。理由就在于：那当受赞美的神，远超一切称颂、远超人所可能献上的一切赞美（尼希米记 9:5）。
除了前面已从本章提示并阐明的那些要义之外，还有另外两点；这两点本身从经文看得十分明白，又大有助于澄清两条要紧的真理——而这两条真理在当今之世颇受争议——故我们可以照着本处经文所给的根据，稍加详述。其一，是论基督之死所立之功的性质；其二，是论基督之死所立之功的范围。
第一个论点是：基督的死与受苦，乃是为罪所付的真正代价与补偿，并且正是作为这样的代价与补偿，被特意献于神的公义之前 。因此，当神的威荣（姑且这样说）因人的罪而受了亏损，当（至少按着那已立之律法与咒诅所生出的必然性）在任何罪人得以脱离那判决之先，必须先有对公义的补偿——那时，我们的主耶稣便献上自己，代替选民受苦，为要满足公义；这事后来果然由祂成全了，也正因如此，为神所悦纳。这条教义的用意，是要指明：第一，基督的死与受苦，并不单单是为印证祂所传的道理；第二，也不单单是借此给我们留下顺服的榜样——因为这两样，在许多殉道者的死与受苦中也可以有、也实在有；若对基督之死所归的不过如此，那就是亵渎；第三，也不单单是为祂自己取得白白赦免罪人之罪的这项特权——因为基督既是神，在祂成为人以先，就已与父同有赦罪的权柄；而且就连这个被假托的目的本身，也已含着基督之死乃是为作成一项购买所付的代价，因为它预设了祂是借着荣耀神、行神所喜悦的事，才为自己取得这白白赦免他人的权利；这自然含着说，祂的受苦在神面前是有功劳、有补偿之效的。但苏西尼派所立的这些目的，既然是要毁坏我们主耶稣作为三位一体中第二位格的神性与位格，又是特意捏造出来支撑那亵渎之说的，我们不必多费力去驳斥它们；我们只说：越过这一切，我们主耶稣的死，乃是祂自己特意定意如此，也实在被耶和华悦纳，作为一项真正的代价与补偿。
为把这一点稍加澄清：我们说到“补偿”时，所指的简要有以下几项。第一，人既因触怒神而使自己落在咒诅之下，并且（按人的说法而言——这一点尤其必须如此理解）因胆敢违抗神、藐视祂的权柄，就侵犯了神的尊荣；那么，基督既担当了这债，又自己谦卑降卑为此受苦，其中便有一种相称性与等值性，足以昭雪神的圣洁、公义与主权的荣耀，并使这些属性更加发出光辉，胜过罪人亲自以己身受追讨而作出补偿。因为，那与父同等、作父同伴的独生子，竟自己谦卑成为人，并在那性情里受苦；而神的威严竟使祂的刀剑兴起攻击祂，击打祂……——这比人根本未曾犯罪，或比一个可怜的受造之物被投入地狱，都远为丰富地宣明并彰显了神的公义（就是祂必追讨自己的警戒），也远为丰富地彰显了祂的主权与权柄（就在于有这样一位卓越的位格，就是祂的独生子，顺服祂、降服于祂）。因为若照后者，公义从未得着满足，神的权柄也不曾藉着人子耶稣基督之顺服这般荣耀的实例得着显明。所以在这件事上，我们当照“补偿”一词在人间通用的意思去领会它，就是：当一位受了亏负、受了冤屈的人，因另有一位居间作出赔偿与补偿——这一位正是存心以这样等值的偿付来成就此事——因而对那亏负他的一方消了怒气、得了满足。第二，我们在此论及补偿时，它关乎神在救赎之约中特特为此目的而指派中保受死受苦的旨意与心意： 因此，既然从受造之物身上根本无从指望有任何可以想见的补偿，藉以伸张神的公义、为赦免蒙拣选的罪人开出路来；正是为这缘故，就为中保预备、指定了一个身体。正如以赛亚书 53:6 所说：耶和华使我们众人的罪孽都归在他身上。神在祂的计划与预旨中，就派定那不知罪的，替别人成为罪，如此便像一位保人一样，担负他们的债。第三，这里也包含这层意思：中保在接受这项差派、舍下自己性命之时，乃是特特存心要如此作成补偿的；因为当祭物与燔祭……在这事上既不能叫神喜悦、不能使祂得着满足，那时圣子便甘心乐意地担承起来，欢然遵行神的旨意，正如诗篇 40:6、7……所记。正是基于这个缘故，基督被称为保人（希伯来书 7:22），因为祂担承了偿付我们债务之责；也正是基于这个缘故，公义才有路向祂索取此债，虽然祂自己并不知罪。关于这一点，参以赛亚书 53:7 与 10 节、哥林多后书 5:21。第四，这里还含着一层：我们有福的主耶稣这死、这甘心的受苦，乃是被那受冒犯的一方、即主耶和华实实在在地接纳了的，算为令祂满意、使祂喜悦的补偿，代替了那些冒犯祂之人的地位；于是照着所议定的次序，祂便撇下了与那冒犯之方的争讼，正如保人以主债户之名清偿了债，人就把那主债户的债一笔勾销一样。故此主屡次宣告说，祂在爱子里是喜悦的，又说祂已经得了赎价（约伯记 33:24）；由此之故，祂的死便称为挽回祭，因为在别的祭物都不能蒙神悦纳之时，惟独这祭是蒙神悦纳的。 基督的死在这几方面确是为罪所献上的挽回祭，这一点可从本段经文如此论证出来。
第一，如果我们是藉基督的死得赎，并且从祂的死所流出的果效乃是一种“救赎”，那么祂的死（祂一切的受苦都包含在其中）就是为罪所付的真正代价与满足；但前项是真的，所以……。这一论证中有双重力量可用以证明其中的联结：第一，在于“救赎”这个词。正如我们在解经中所指出的，此词除别的含义之外，还含有以下几层意思：一、罪人因罪被卖、被抵押了，律法与咒诅对他们已取得了权利。二、至少就那已立定的律法与咒诅而言（“你吃的日子必定死”），若无某种居间的满足，那权利便无从解除；否则，宣告此话的主，便可能被人看作在祂的威吓上并不公义、并不真实。三、这话还含有这层意思：当人与受造之物都拿不出任何代价时，我们的主耶稣实实在在地担当起来，并照样付清了。所以这才叫作“救赎”，因为这是买来的自由；祂才称为“救赎主”，因为是祂买了这自由，并为之作了满足。而这一说法既是从人间的方式借来的，就必然推出这样的结论，如前所述。这论证力量的第二部分在于：这救赎是归于祂的死与祂的血的——“你曾用自己的血……买了我们”。这两点合在一起，使论证极其有力，因为救赎的代价本身由此被清楚地陈明出来。所以，若有人问：基督为何称为救赎主？答：因为祂救赎了我们。若再问：祂用什么救赎我们？用什么代价？答：用祂的血。实在说来，我们的救赎之所以如此频繁地归于祂的死，除了因为祂的死在这事上有一种特别的干系之外，再找不出别的缘由； 因此，当我们（正如以撒当日在他父亲面前那样）躺卧在神公义的刀下、无可逃避之时，祂便以自己代替我们的地位献上（正如当时有一只公羊被预备下来，代替以撒），使我们得以因此脱逃，正如哥林多后书 5:21、加拉太书 3:13, 14 所说的：祂救赎我们脱离了咒诅，因祂自己为我们成了咒诅；这必须理解为是代替我们而成的。
第二（这一点与前一论点的末枝几乎是一回事），由此可见：凡临到蒙救赎之人的一切美善，始终都算作基督受苦的果效与所买赎的；这必然关乎他宝血的功德与效力，即以满足公义的方式为他们赢得这一切。就这一点而论，对中保、就是神格中的第二位说他成就了这救赎，乃有其独特之处，是不能照样论到那可称颂之三位一体中的第一位与第三位的。因此，经上也说我们是被他所爱、被他自己的血所洗净的，见第 1 章第 5 节。不过这一论证在前文已经讲过了。
第三，这被作为一切蒙救赎之人的歌来唱，是当那长子的会众被聚集一处时、对他们众人都合宜的歌。那么试问：对那些自创世以来、在基督受死以先便已蒙祂救赎的人，基督的宝血还能有什么别样的功效呢？——因为在他们身上，基督受死的榜样无从生效。又或者，对那些年幼的孩童，基督的受苦又怎能借着以教义向他们开明或坚定通往天国之路，而发生道德上的影响呢？然而这两等人，若将基督的受苦看作一种“满足”（satisfaction），则都大可领受其功效。如今既然一切蒙救赎的人，都同等地、在同样的方面，为其生命而亏欠基督之死，也正因此缘故，才同声共唱这同一首赞美之歌；那么我们要么必须说，凡前面所举的那等人，一个也没有得救；要么必须说，他们全都得救而与基督的受苦毫无干系：这两样都是虚妄悖谬的。要么，最后，我们只能安息于这一点：基督的受苦，乃是作为一种满足，为他们赢得了这救恩；因而随之可知，祂的死正当如此看待，因为舍此便无从对他们的救赎发生功效。既然救赎只有一个，成就救赎的途径也只有一条，即基督之死；既然歌只有一首，包含着一切蒙救赎之人的承认；又既然对某些人而言，这死必须是一种满足：那么对其余一切已经或将要有分于此救赎的人而言，也必须照样看待。
第四，祂死的这一果效，即救赎，乃是各族各国中某些人所独有的，并非人人共有。因此必须把它看作是从祂的死流出来的，是祂的死作为一种满足、以功德为他们所赢得的；否则的话，那些可能随着祂以死印证自己的教训、为众人留下榜样……而来的效果，乃是凡听闻福音之人都一概共有的，因为在这些方面，祂对众人都是如此，也都如此行。所以，这救赎既是某些人所独有的（下一条教义将进一步说明这点），就必须照着救赎之约所限定的来理解，即：祂是代替这些人、而非代替那些人作成满足的。这样一考量，便明明白白地把它归到“满足”这一名分之下了。
第五，“你曾用自己的血……救赎了我们”这句话中，有一种特别的着重与深意，是指着那位舍血成就此项买赎之位格的卓越而言。乃是“你”——那首先的、末后的，那死过又活了、且活到永永远远的，那神的儿子；是的，那本是神的（使徒行传 20:28），这在第一章第 4、5 节已更充分地阐明了；因为“你”和“你的”，都是指着本预言前面部分用这些称号所描述的那一位。这就为以下的论证提供了根基：若耶稣基督的血所成就的买赎，是除了那位从前是神、如今仍是神者的血以外，无人能够成就的，那么祂为此目的所受的死与苦难，就必然是一种赎偿，并且凭其功劳与功效为人挣得所买赎的救赎；然而前提是真的，所以……。这推论的理由如下：第一，受苦的其余一切目的，在一个单纯的人所受的苦难中也可以具备。第二，若其功劳与价值不是以赎偿的方式参与其中，以获取这救赎，那就不需要如此卓越的代价了。第三，这里对那位格之卓越的着重，指明他们的救赎主要是从何而来的，就是说，那舍命者的位格具有如此的价值，因此祂的死与苦难在神面前被算为极大的代价。最后，这里有一个明显的对照：“你曾用自己的血救赎了我们”，就是说，你，那本是神的，竟屈尊为我们这些毫无价值的人舍了性命、流了宝血；这就含有一层意思：祂的苦难被算作是代替了本该从他们身上索取的那些刑罚。
这些论据若我们思想使徒在罗马书第 5 章所作的那一番对比，就必更加明晰：他在那里将蒙福的主耶稣，就是第二位亚当，与第一位亚当相对而论——世人有罪的存在正是从那第一位亚当而来。因为在那一番比较与对照之中，基督不仅被立为生命之源，赐生命给那些因信作他后裔的人，正如第一位亚当是死亡之源，把死带给一切从他而出的人；而且尤其在于这一点：正如借着亚当的悖逆与过犯，死临到了他的后裔，这死乃是那一次过犯的罪责与应得之罚（姑且这样说）所招致的；照样，借着那另一位的顺服、义行与受苦，生命与脱离罪之辖制的自由也被买赎回来，而这也是按着功劳与补偿的方式成就的，其分量与先前那过犯相当。因为正如借着亚当的堕落，神的圣洁与公义受了亏损，照样，借着第二位亚当的顺服，神的圣洁与公义奇妙地得以显耀。使徒的用意既是要把这两位亚当彼此相较——既就着从他们流到各自后裔身上那两种相反的果效而言，也就着成就这两种果效那两种相反的途径而言——那么此处所断言的，就必然随之而立。
还有一点值得留意，这一点极有力地印证了上面所立的真理，也暴露出与之相反的那种亵渎何等可怖：否认基督之死为满足公义的赎偿，与否认祂有福的神性，这两者紧紧相连，以致肯定其一必然推出其二。所以那些可怜的索西努派（Socinians），既否认永恒的神性，又否认神格中第二位的位格，就必然也要否认祂在死中所献顺服的功效与卓越；而若无此功效与卓越，祂的死便不能成为满足公义的赎偿。相反，那些蒙赎之人，既对基督的神性怀有正确的认识，对祂的死也就有这样的印记，知道这死乃是以他们的名义所付上的赎偿。他们在这首新歌中赞美，正是本乎这两个根据：如此卓越的一位，竟用如此卓越的代价——神的血——救赎了他们。这也显明他们何等亏欠于祂：当（至少在所警告的咒诅之下）除了那位是神的，再无别人能承担他们的债、能为他们满足公义的时候，正是在那时，那位神的儿子亲自承担了下来。我们深信，凡将来有分于这首歌的人，都必承认这两条真理，都必从心里称颂神的儿子，因祂以自己的血作成了赎偿。再想到这亵渎之说的鼓吹者，既如此否认我们有福之主其位格的神性，又全然废掉祂祭物与祭司职分的功效，以致祂的位格与祂的职分在他们那里都不蒙承认——而这两样却正是基督教两大坚实的根基——因此他们不配与之辩论，也不配算作基督徒；倒该把他们归入外邦人，或穆罕默德的门徒、领受其《古兰经》之人的行列。为此缘故，基督徒当严防这最可怖的谬误，因它对中保是最亵渎的，对自己的救恩是最具毁灭性的； 因为按着这些原则，他们既不能有一位救赎主，也不能有救赎。有一位博学之士，就是加梅隆（Cameron），曾如此记述索西奴（Socinus，这亵渎之说的大靠山）——他说这话是从索西奴的一个门徒口中得来的——即索西奴私下否认世界是从无造成的，惟恐因此被迫承认神权能的无限；这说法后来被他的一些跟随者更公然地主张并竭力辩护。人心的败坏还有什么可怖的事是想不出、养不成的呢？魔鬼一旦得着自由，又有什么高处深处是不驱使人去的呢？这些事素来被人憎恶为最可憎的，连提都不愿提；然而在这错谬遍地萌生的时节，这等可怖的亵渎竟也不乏为它撑腰的人。因此，人在这事上更当谨慎而行。
我们从这段经文提出的第二条教义是：基督的死与受苦，虽然确实是为罪向神的公义所献上的赎价；然而基督并非有意以此、神也并非以此作为代价与赎价而悦纳之，用以偿付万人的罪、为万人成就救赎；乃是单单为着某些人，就是神所特别拣选、并按祂拣选的谕旨从他人中分别出来的那些人。
诚然，基督之死若抽象地、就其本身的质料而论，即就那受死者的位格而论，又就祂以何等的甘心乐意、敬畏……成就这顺服的方式而论，其价值可以说是无限的，神学家也确是如此说；因此，倘若救赎之约中原是这样定意、这样立定的，那么按前述的这几方面，它本可算作、也本可被接纳为更多人的赎价，甚至是众人的赎价：因为这样一位位格所受的这样的苦，其价值等同于——且就受苦者的尊贵而论，更超过——一切纯受造者永远的受苦。然而基督之死若就形式而论，即作为赎价与补赎，联于救赎之约中所立定的交易而论，那就必须联于耶和华所提出的条件、中保对此条件的俯就、祂在承担并执行此事时的意向，以及耶和华如此接纳此事，来加以限定和理解。所以在此 所当问的，不是基督之死抽象地就其本身是什么？也不是倘若至高的主如此看为美，它本可以是什么？所当问的乃是：耶和华赐下祂儿子受死的旨意，以及圣子顺服此旨意的心意，是否要将那死、那些苦难，作为众人的赎价与补赎而摆上？我们说：就这一方面而言，它既非圣子所意图、亦非神所接纳的、为众人所作的补赎，乃单单是为祂所拣选、并按祂的旨意从各族、各方、各国中分别归与自己的那些人。这一点，可以从本处经文藉着若干论据有力地断定。
论据一。基督的死与受苦，其本意并不是作为一个价银与赎价，去购买或救赎任何人，而只是去救赎那些在救赎之约中由神向中保所提出、要由祂来救赎的人；但并非所有人、每一个人都是这样被提出的。所以，基督的死与受苦，其本意并不是作为价银与赎价去救赎所有人、每一个人。这论据的大前提，不但乍看之下就极合情理，而且从“救赎”这个词的分量里必然流出。因为这词第一假定：人本与神有亲密良善的关系，却因罪从中堕落了。第二，它假定：人因罪而难逃神的咒诅，并且他自己无力从这咒诅中脱身自救。第三，它假定：主俯就屈尊，想到要把一些人从那咒诅中救赎出来；并为此目的，按祂自己所要提出、或已经提出的条款，为这样一些人提出并接受这样一种补赎。所以，任何救赎都首先预设主俯就屈尊，在总体上应允这样一桩交易；而这既是祂主权的作为，那么无论是所要救赎的是哪些人，或是照着什么条款，或是在什么时候当为这样一些人成就这样的补赎……这一切都别无他规，惟以祂的美意为准。因此，我们必须仰望祂所提出的这一切，视之为根基，凡随后而来的都要照此为准绳。因为“救赎”这说法既是借自人间的常例，它就一面显明主是受冒犯的一方，提出愿意为这样一些冒犯者接受这样一种补赎； 另一方面，它又把中保呈现为买主与救赎主，接受这样一项提议及其一切条件，就是：应承作某些指定之人的救赎主，答允付上某一等的补偿与赎价来救赎他们，并按耶和华所定的时候与方式成全此事。正因这救赎选民的伟大交易被设想为这一形式——就是一面有这样的提议，另一面有这样的接受——所以圣经才称之为约：因为如此一来，它便被表述为一宗双方互立的交易，正如人间买卖成交的方式一样；然而这样表述，乃是为帮助我们明白这奥秘，不可越出此范围而加以推衍。由此可见，父的提议（姑且这样说），或说祂的意向与旨意，必然规范整个救赎之事；因此基督之死作为一种补偿，其范围也必须照此来理解。所以主基督才屡屡宣告：祂来不是要按自己的意思行，乃是要遵行那差祂来者的旨意，并要成全祂的工，又要将永生赐给凡神所赐给祂的人，诸如此类的话。由此显然可见，耶和华已按前面所说的那几方面，照祂自己的美意，特定地安排了救赎之工；中保的死与受苦，就其功效而言，也当看作是按着向祂所提出的那提议而受规范、受限定的。我们以为，这第一个命题如今已经清楚了，而且还可进一步得着印证：因为不能说神有意要救赎祂向中保所提出的那些人以外的任何人； 再者，凡不是祂在救赎之约中如此提出、并为此目的交付给中保的人，就不能说是祂所定意要救赎的；最后还必须说，凡祂在那救赎之约的商定中所提出的人，都是祂所指定要实际得蒙救赎的。不然，就会有许多荒谬的结论随之而来——这些结论有损于主在此事上郑重行事的态度，有损于祂智慧筹划此事的方式，也有损于祂使自己所定意的事 得以成就的那大有功效的途径；这样的结论，人一想到就不能不惊骇。所以随之而来的结论便是：圣子实际担当那些蒙救赎之人的罪孽，与圣父为此目的把某些人提出交与祂，二者的范围必然是相等的。
现在来看这论证的小前提：确定无疑的是，主耶和华并未将所有的人、每一个人（更不是不加分别地将众人）提交给中保，要他买赎或救赎；这一点可从以下几方面显明。第一，主从未有意使所有人都得荣耀、都实际有分于救赎，因为祂已定意要在一些人身上彰显祂的公义，正如要在另一些人身上彰显祂的怜悯；因此就不能说主曾有意叫这等人被圣子所救赎，也不能说祂曾为此目的将他们提交给圣子。
或有人说：诚然祂并未像意图选民的得救与救赎那样意图他们的得救，然而岂不可说，祂是有条件地意图他们的救赎，并照此条件把他们交与中保去救赎，就是说，只要他们肯信？答：这一点我们容后再论；但在此我们要说：第一，这种说法把一个极损自己荣耀的意图归给独一全智的神。因为不可否认，祂预先知道事情的结局，也知道这样一个有条件的意图决不足以成就此事；若说祂意图那祂明知永不会成就的事，或使用祂明知不能达成目的的手段，这样的想法一想起来就令人战栗。第二，我们要说：圣经只提到一种把人提交并交与基督的方式，就是绝对地交给祂去救赎；而“把某些人交给基督”与“不把另一些人交给祂”之间的对立，并不是两种不同性质的交付之间的对立，即一种有条件、一种绝对；乃是“交付”与“不交付”、或说“略过”之间的对立。因此，前面所说那种双重的交付或提交给基督，是不可承认的。第三，我们要说：倘若真有这样一种有条件地把被弃者提交给基督 去救赎的事，那么这约的条款就殊难设想了；因为圣经只提到一个约，中保与神的立定（姑且这样说）就在其中议定。而照那种说法，就要有两个约了，即一个是绝对的，关乎选民；另一个是有条件的，关乎被弃者。 再者，基督是否为他们付上与为选民所付的同样代价，也难以断定；因为这似乎并不公平：一面是那些仅仅有条件地得蒙救赎的人（基督并未为他们买下那条件，也并未定意要使他们得着这些恩益），另一面是那些绝对地得蒙救赎的人（那条件已为他们买下，那些恩益也是为他们而定的），基督岂当为前者付上与为后者同样多的代价？可是从另一面说，若说这有条件的救赎所需的代价较小，也同样难以自圆；因为如此一来，那便根本算不得救赎了。原因是：倘若救赎必须出于那样的代价，那么凡少于此的，就不能成就同样的事。进一步说，圣经中所提到的救赎之约只有一个；而那约中所交易的对象，历来所指明的都是选民，就是那些赐给基督、摆在祂面前的人。因此我们不能设想另有一个带条件的提议，除非我们能看见另有一桩与此有别的交易与盟约；然而那样的约，终究不会是救赎之约。这一点我们容后再论。第二，并非所有人都被摆在基督面前、或被赐给祂，这可从下面看出：因为“你所赐给我的人”……这一类称呼，正是把这些人与别人分别开来，就是与那些未曾赐给基督的人分别开来。这些人之所以被冠以这样的名称，除了说在神的旨意中他们特被指定为要蒙救赎、并因此被交托与中保、由祂在救赎之约中一力承当之外，再找不出别的缘由。既然如此，就不能说除了这样被赐给祂的人以外，神还把别的什么人摆在中保面前；而且既然明明可见并非所有人都这样被赐给祂（因为这等人在约翰福音 17:6 和 9 中，是与那被撇下的世人明明分别开的），所以就不能说所有人都被神摆在中保面前； 因此（这也正是整个论证的结论），祂的受苦与受死，就不能说是意在作为赎价与满足，用以救赎所有人、每一个人；而且，若无 立约双方的意向，也就不能说它是为着任何人所付的赎价：因为赎价必然与所要救赎或所要买赎的对象相关。其次第如此：中保所救赎的，正是祂所为之担保、并承担其债务的那些人；再者，祂所承担的，乃是、且唯独是那些为此目的、由主所指定并交付给祂的人；而这些人并非全人类，乃是特特赐给祂、与众人分别出来的少数人。所以，从头至尾便可推出：并非所有人，乃是神特特拣选、交付给基督的少数人，才是藉祂的死得蒙救赎的，也唯有他们的罪，才有中保所意指、耶和华主所悦纳的这受苦作为赎价与满足。
论据二。其次，可如此推论：若那些蒙基督宝血所赎之人，并非各方、各族、各国中的全数，乃是从各方、各族、各国中出来的一部分……那么，并非人人都蒙了救赎；因为在这一点上，二者是彼此对立的，就是说：或是全国、或是一国中的每一个人，与其中仅有的一部分人，这两者不能并存。然而蒙赎之人并非各国的全数……乃是从万方、万族、万国中出来的一部分……这在第 9 节已经讲明了。所以，并非人人都蒙了救赎。再者，这里“你……用自己的血从各族、各方……中买了我们来”这句话，若不是为要把这些国中少数蒙赎之人，与同在这些国中为数众多的未蒙赎之人分别出来，还能有什么别的缘由呢？而这样的分别，正是要显明神对祂所救赎之人那分特殊的爱：祂把这恩惠指定归给他们，却越过了另一些人——就人这一面的任何条件而论，祂对那些人本无更少的亏欠，或者不如说，祂对那些人也并不比对这些人更无亏欠。此外，借着这句话，蒙赎之人的歌（这歌是建立在基督之死上的）与有形教会的歌（这歌是从有形的教会关系而生的）之间，也就划出了清楚的分别：因为在第 11 章 17、18 节……那里，列国全体在那种意义上归了主，他们也就在那个根据上赞美祂；但蒙赎之人的歌，却是从各方、各族、各国中出来的一部分人所唱的……这就明明暗示：借基督宝血而得的救赎，其范围并不与有形教会相等，乃是单单属于其中的选民；既然如此，它就更不可能与普天下的范围相等了。
第三，若基督的这救赎、并祂为人舍命，乃是祂那最特殊、最专属之爱的凭据，那么这救赎就不能及于众人，因为祂那专属的爱并不无分别地及于众人；若及于众人，就不成其为专属的，倒成了共通的了；因此其效果也不能有更广泛的范围。而前一点在此处经文中是明白的，就是说，藉基督之死而得的救赎，乃是祂那最专属之爱的果子与凭据。所以……。这是一种特殊而专属的恩眷，可从几方面看出：其一，从他们在这歌中如此受感动，视此怜悯为他们所独得、当为之赞美祂的，就是祂已用自己的血救赎了他们，而别人却未得此恩。其二，他们提说此恩，乃是作为无可再大的恩眷，是特特地把他们与祂系在一起，超过一切曾赐给他们的别的恩眷。其三，他们歌中的措辞本身，就流露出他们对这怜悯之专属性的体认，如说：“你曾从各方言、各族、各国中把我们赎了出来”，这表明祂特特地眷顾他们，超乎别人；而祂是用自己的血作成此事，这表明祂以最奇妙、最独特的方式向他们表达祂的爱。其四，倘若这怜悯不是他们所独得的，那就可以说：论到这救赎，这人当为之赞美、为之感动，并不比那人更多；然而这与此处经文的旨意、与这些赞美者当下的心境和确信何等不合，是不难看出的，因为他们的旨意正是要表明：他们受了特别的恩，当为这怜悯感恩，超过一切别人。最后，这是一种专属的怜悯，甚至是我们的主耶稣赐给人的最大怜悯，这从别的经文也可看出，如约翰福音 15:13。 人为朋友舍命，人的爱心没有比这个大的……又如罗马书 5:8、9、10：惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，神的爱就在此向我们显明了……这一切都表明：神的爱在任何事上，都不能比在这一件事上更加光照一人，就是基督曾为他而死；因此，这爱也不能是 为着别人而定的，唯独是为着那些他特别所爱之人，就是他所指定要承受这爱最卓越、最特殊之功效的人。
第四，若凡被基督宝血所救赎的人，都被立为君王与祭司归与神，都被有效地呼召、被立在地上执掌王权……并且这几件事之间的联结是确定无疑的，以致凡能主张自己有其一的，也能主张自己有其二；那么基督之死便不是为众人所献的补偿，乃是为某些人所献的。因为经验清楚表明，并非人人都被立为君王与祭司归与神……。然而前一项是真的，就是说，凡被基督宝血所救赎的人，都被立为君王与祭司……。所以……。
这小前提的真确性，或说“被基督之死所救赎”与“被立为君王与祭司归与神”二者之间联结的确定性，在经文中是明明白白的：因为在第 9 节说“你曾用自己的血从各族各方买了人来”的那一切人，在第 10 节也说“又叫他们成为国民，作祭司归于神”……；这就明明表示，这歌的这一部分与那一部分，范围是完全相等的。若不是这样，那么这首歌就可以割裂开来，有人便可以说：你曾救赎了我们，但我们并未被立为君王与祭司归与神。这话听起来，极不像一个蒙救赎之罪人的口吻，并且要大大削弱蒙救赎之人的安慰；因为倘若这歌的各部分果真可以割裂，他们便不能像这歌所描绘的那样，因基督为他们舍命而得着如此的安慰。并且，这也要毁坏那在他们赞美之根基中所闪耀的、那不可测度之恩典与特殊之爱的荣美；蒙救赎的罪人也断不会因基督曾为他舍命而被激动去赞美，若他竟可以说：你虽用你的血救赎了我，我却不确知自己是否要被立为君王与祭司归与神……。
这一论证的力量，可从两方面来领会。第一，可如此论之：若基督之死作为满足，其所满足的那些人的称义与得荣，必随之而来，那么基督之死就不可能是为万人作的满足；但前项为真，即：基督之死，对于他所为之作满足的那些人，称义与拯救必随之而来；所以……。称义与拯救必随之而来，这一点可见于：其一，出于本节经文；惟有那些被他宝血所赎之人，且是凡被他宝血所赎之人，都作了君尊、作了祭司，如前所言，也都有得救的功效随之而来。其二，这从圣约的性质看也是明白的：因为，基督既承担了为某些人作满足之责，以他们的名义作了中保，这就按公义使他担负他们的债，并担负偿还之责，以致按着圣约的条款，他若被视为保人，就必然要有他们罪的归算实际随之而来；那么反过来说，他的满足，对于他在献上这满足时所代替的那些人，也必同样有效，足以为他们求得实际的释放。再者，这功效——即他所为之作保的那些人的称义——可以说，就是主所应许、所立约要归给他的报偿与满足，作为他受苦与心中劳苦的酬报，正如以赛亚书 53:11 所说：“他必看见自己劳苦的功效，便心满意足。”若果真如此，那么基督代谁受苦，与那人得称义之间，就必有一种必然的联结；不然的话，就可以说，中保在他心中劳苦的那一部分上，竟没有得着所应许、所立约要给他的满足了。 既然我们不能不承认，那救赎之约的双方都必得成全，中保也不能不在祂的定旨上得着满足；照样，我们也不能不承认，凡基督为其担当罪孽之人，其称义与得救乃是必然的。这在下面的话里也进一步显明，就是：“有许多人因认识我的义仆得称为义，并且他要担当他们的罪孽。”在这里有三件事是清楚的：一、基督看什么为祂劳苦功效的满足，那就是使许多人得称为义。二、什么是促成这称义的根据，那就是祂担当了他们的罪孽；因为这正是前一句的理由——许多人必得称为义，因为基督要为他们付上代价，担当他们的罪。倘若这两者之间的联系不是确定的、不容更易的，那么这一推论与论证便要被彻底动摇、归于无有了，因为那样就可以说：基督曾担当某些人的罪孽，而这些人却仍不得称义。三、从这处经文也可清楚看出，那将得称义的“许多人”是谁，就是那些基督为之担当罪孽的人；因为祂要使许多人称义，乃因祂要担当他们的罪孽。在此，前半句中“将得称义的许多人”，与后半句中“基督为其担当罪孽的人”，范围完全相等；而“他们的罪孽”这一关系代词，明明是指着前面所说的“许多人”。这些话有力地印证了我们所说的，就是：基督担当某人的罪孽，与该人得着称义，二者之间有不可分割的联系；因为先知不仅使二者范围相等，更是从“基督已担当他们的罪孽”这一前提，推出许多人称义与得救的必然性与确定性，作为其结论。一言以蔽之，其理如此：基督已担当许多人的罪孽，所以这许多人必然得称为义。 这一推理既是圣灵的推理，就必然确凿无疑；因此，除了那些实际得着称义的人以外，没有人可以被称为已蒙救赎，或其罪孽已由基督担当。最后，基督为某人受死与该人实际得着称义与拯救，这二者之间的必然关联，还可如此证明：若主已将那更大的恩惠赐给某人，那么那较小的恩惠也必可从祂指望得着；然而，为某人舍了自己的儿子赴死，乃是比实际的称义与拯救更大的怜悯；所以，凡祂已赐下前者的人，祂也必赐下后者。这论证的两部分都可从罗马书 5:8、9、10 和第 8 章 32 节得着印证。在前一处，使徒如此推论：惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，神的爱就在此向我们显明了；既然已得着这样的怜悯，我们藉着祂免去神的忿怒，就更是这样了。若否认前一论证中的后果，便是废掉使徒这一推理。在后一处则说：神既不爱惜自己的儿子，为我们众人舍了，岂不也把万物和祂一同白白地赐给我们吗？在此使徒不但指明：基督既已赐下，万物就必随之而来；并且祂说话的方式，正表明反面的想法何等荒谬、何等不合理——就是说，以为神竟可能将祂儿子这样卓越的恩赐为某人舍了，却又向这人扣留任何美善之物。
我们可以从第二个角度来领会前一论证的力量（这本身也是一个新的论证），即：凡会削弱蒙救赎者之安慰、并使他们赞美的根基丧失气力的说法，既与这首歌的主旨和意向相违，就不当在救赎的教义中被接纳；然而，若说众人都因基督之死而蒙救赎，却又说其中大半永不会被称义、也永不藉祂得生命……这就极大地削弱了蒙救赎者的安慰，使他们赞美的根基丧失气力，与这首歌的意向相违。所以，那普世救赎的教义不当被接纳，因为无论它打着何等旗号，它总是有损于蒙救赎者那坚实的安慰。
它有损于他们的安慰，可从以下看出：若蒙救赎者的称义、得救……并非必然地、决断地系于基督为他们舍命这一事实，那么连他们的称义与得救也都成了不确定的；如此，他们中就没有一个人能为此由衷赞美，或以此自慰，更不用说人人都能如此了。这两点都与这首歌的字句和意向明明相违。
再者，试比较两种教义：一是“基督为众人死了，然而并非众人都要得救”，另一是“基督并未救赎众人，也未为众人而死，然而凡祂为之而死、为之所赎的，都必被称义、都必得救”。若没有一个蒙救赎的人、信徒、或神的儿女，能从前一教义推出结论来安慰自己，如同他们能从后一教义得着安慰、心被欢畅而发出赞美，那么前一教义就必是极大地有损于神百姓的安慰的。而前提确是真的。所以……
至于这种普世救赎的教义并不能像另一种那样，向信徒产出叫人得安慰的结论，把二者放在一处比较便可看明：因为信徒极大的安慰，正在于凭着坚实的根据断定自己在神里面有一份不改变的名分； 但后者可以，前者却不能。因为这样推论才是坚实而带安慰的：凡被救赎的人，都被立为神的君尊与祭司，并要与他一同作王……因为这几件事之间有不可拆解、不容更改的关联。然而，人能否径直假定说：我是被救赎的，所以……？若这一前提本身可疑，就是说，我究竟是不是被救赎的？——因为救赎并非普及众人——那么就当这样推下去：凡在属灵上作君尊与祭司的人，凡已伏在基督之下、脱离自身败坏之辖制、并得以坦然无惧地藉着基督耶稣将自己与自己的事奉献与神的人……这些人乃是被救赎的，也必定要得着救恩；而良心在自省之后，若确有根据，便可假定说：我正是这样的人；所以我是被救赎的，也必得着救恩……这就是一个带安慰而又坚实的结论，只要前提立得稳，就断不会落空；因为救赎、称义、成圣、得救之间有着必然的关联，以致其中一样一经显明，便可推出其余一切。而在属灵上多少能辖制这世界与这取死的身体，并在属灵上向神献上敬拜……这些既是成圣的确据，是这救赎所结的果子，就给了良心充足的根据，去把前面那普遍的真理应用到自己身上。反之，我们若要拆散这一关联，说众人都已被救赎、基督已为他们死了，得救的却寥寥无几，那就只能使灵魂永远悬在不定之中，落在这最无安慰的结论之下：我虽被救赎，却仍可能沉沦；因为基督为之而死的人中，有许多从未实际脱离神的忿怒。 如此一来，灵魂便仍旧被撇在毫无安慰的光景中；这与基督所买赎之救赎的性质极不相符，也与神所许可给被赎之民的那安慰极不相合——他们正是在这歌中以此安慰自己。因此我们断定：对一个信徒而言，照着这个全称命题来推论，要安慰得多，就是：凡被赎的、凡归神作君王作祭司的，都必得救——在此，后件与前件的范围是相等的；这比说“众人都被赎了，然而只有少数人得救，或竟无人得救”要好得多。而这既是主的道路，就不能不是对祂子民最大的安慰；人若妄想凭自己属肉体的推理 铸造出一套更有安慰的教理来，实属徒然。因为，虽然乍看之下，说“众人都被赎”比说“惟有一些人被赎”，在肉体看来更显得中听，然而实际上并非如此。因为纵然承认那个根基成立，人也断不能从其中得着任何坚实的安慰，除非是在他领受基督、凭信心安息于祂这条件之下。既然如此，假定人已有了对基督的信心，那么“被赎的人虽少，但凡被赎的都必得救”这个根基，比前一个根基所产生的安慰更为坚实；因为它带着救恩的确定性归与这样的人。至于另一个根基，虽自称能为众人显明得救的可能性，或说一种“可得救性”，其实却使无一人得着确据。
或有人说：诚然，若一个人已经藉着信心在基督里，这话是不错的；如此推论确实更能给人安慰，这也无可否认。但假如一个人还不是信徒，那么说“并非人人都蒙了救赎”……岂不成了毫无安慰的道理么？因为这就在他面前放下了一块绊脚石：他不知道自己究竟当不当信，因为他不知道自己究竟蒙了救赎没有；而且这个念头还要一路缠着他——倘若我并未蒙救赎，我的相信于我还有什么用处呢？答：这一反驳里含着好几重错误，因此我们要从几方面来回答。首先我们说，纵然假定一个人尚未信靠基督，我们所主张的这道理仍比那另一种道理更能给人安慰。理由是：第一，他在这道理之下要信靠基督、安息于基督，其凭据并不比在那另一种道理之下更少；因为使他得以相信的凭据，并不是基督为某某人而死，那也不是他信心的对象；乃是神的呼召——神向他索要信心，以及神的提供与应许——神把生命系于所要求的“相信”这一条件的成就之上。这些都载在神所启示的旨意里，而神所启示的旨意正是我们行事的准则、我们信心的根基。按着这道理，一个听闻福音的人已经拥有这些作凭据的根基；纵然照相反的假设来说，也再给不出别的根基来。第二，他若被带到顺服神呼召、领受神提供、将自己交托于神应许的地步，那时他所站的安慰之根基，比从那另一种道理所能得着的更为稳固（因为信心与救恩之间有着确定的联结）；而那另一种道理，因其中交织着关于自由意志、关于曾经真信之人也会全然堕落等等的错谬，已被全然摇撼动摇了。这样，纵使假定他尚未与基督联合，这道理反倒给了他更有力的动机，催促他归向基督； 因为这样一来，一切就都有了保障。二、我们回答：这“特定救赎”的教义（姑且如此称呼），从不曾使救恩对任何愿意接受基督、安息于祂的人成为不可能；恰恰相反，它虽否认众人都已蒙救赎或都将得救，却坚持这一普遍命题：凡信的人都已蒙救赎，也必得救。这一点无疑使借着信基督而来的生命指望更加确定，也为一个飘摇不定的罪人奠下更坚实的根基，好叫他投靠其上；因为它说：从来没有哪一等身分、哪一种品格的罪人，信了或将要信耶稣基督而竟不得救的。由此他便可推论说：那么，我若能信、或将要信基督，我也必得救。这一推论，从那另一种教义却推不出来。既然这正是福音明明白白的字句——“信的人必得救”——除非公然质疑神的信实，便再无余地对此存疑。三、我们回答：若从“并非众人都蒙救赎”这一根基能推出什么来，那所能推出的就是：所以并非众人都要得救；或说：所以并非众人都会相信。这两句都是真的。它只是使救恩对那不信基督的人成为不可能；因为对这等人它说：你若不信，就不得救；在这光景中，你也没有根据认为自己已蒙救赎。这其中有什么荒谬可言呢？不但如此，即便按那另一种教义的根基，凡没有信心的人，也不能凭他们所谓的普遍救赎而向自己应许生命、或自我安慰，比起我们所立定的根基来，并不多出分毫。所以断不能说，按这教义，信基督是无用的；相反，这教义主张信基督始终是有用有益的，而按相反的根基，信却往往可能并不带来这些令人得安慰的果效。 第四，我们回答说：这一反对（本争议中还有更多类似的反对）乃是出于对称义之信心 真实性质的误解；因为它假定信心就是人心接受并持定这样一个真理：基督是特特为我而死的，祂的死是特特为我而设的。这种看法尤其危险，因为许多人都持守它，甚至有些伟大人物也因此陷入谬误，把它立作根基（如卡梅隆 [Cameron] 论此题时所为）：Christus mortuus est pro te, si tu id factum credas，就是说，基督为你死了，只要你信祂如此为你死了。照这样的根基，无论是就本教义、就称义的教义、还是就其他若干至关紧要的真理而言，都不可能不出差错。所以要留意：当我们蒙召去信靠基督时，并不是立刻被召去相信基督已经特特为我们献上自己作了挽回祭；我们乃当按这样的次序来领会：第一，我们蒙召去相信福音的真实，并其中所立下的救恩之道，即：天下人间没有赐下别的名，罪人可以靠着得救，惟有耶稣的名；而凡信靠祂的，都必称义得救……。这样，我们便可应用希伯来书 11:6 那句话：“到神面前来的人，必须信有神……”；因为若不承认这普遍的真理，得救的信心就缺了那足够而合宜的对象，无从发现可安歇其上之处。 其次，我们蒙召领受这位在福音中白白赐给我们的基督，并借着信心投奔于这样显明出来的基督，在那里，如同立在稳固的根基上，凭祂所成就之满足的功效，照着福音所作的应许，安息其中，以求得称义与生命。这就是得救之信心的主要动作，罪人由此得以在基督里有分，并有分于祂受死的种种益处。由此，第三（此处已假定我们接受了前述的白白赐予），便随之而来一个凭据：可以视基督为我们的，视祂所买赎的益处为属于我们的，视我们自己为实际已被祂救赎的人。在此之前，这一切都不能有凭据地断定；但既有前述的假定为根基，这断定便是有充分依据的。因为罪人借着领受基督，便与祂有了分，从而也与凡属祂的一切有了分：因为基督与祂的众益处是不能分开的。所以，若无凭据可以支撑我们对基督自身的这一名分，也就无凭据相信 祂的任何益处是属于我们的。如今，按着上述这一次序，没有一个听道的人是被召去相信虚假之事的，因为这三件事永远是真的：第一，生命唯独借着信基督才是确定的，别无他途。第二，凡蒙召信祂的人，都当顺服，而神的呼召就是那顺服的充分根据。第三，这也是真理：凡已经降服的人，可以视自己为蒙神悦纳、为主耶稣基督所救赎的，因为按着上述的次序，相信这一切都是有凭据的。但若有人要颠倒这次序，起初就说服自己：基督所买赎的益处是属于他的，自己是特特地被祂的死所救赎的，却还未曾实际凭信心安息在祂身上； 这样的信，只不过是一种强烈的擅自推断罢了，绝不能使人对基督、或对属基督的任何事物有分；恰恰相反，它极大地惹动主的忿怒：因为在神全部的话语中，称义、生命、救恩，或基督救赎的任何益处，都没有应许给别人，只应许给那信的人。若不如此而行，就好比一个女子被人求婚，在婚姻尚未实际缔结之先、或在她尚未正式表示同意之先，便幻想自己已经有权分享作那人妻子的一切特权。所以，按这些原则，我们就看见：并非所有听道的人都单单地、立时地被呼召去相信基督为他们死了；乃是先要接受祂作自己的救主，然后才可以推出那样的结论——而这结论，只要那条件一经成就，便永不落空。由此我们也可以看出，那个被人反复搬弄的空洞反对意见何等虚妄、何等无力，就是说：凡各人有本分去信的，必定是真的；但各人都有本分去信基督特特地为他死了；所以，基督特特地为各人死了，必定是真的。我说，这个论证全然建立在前面对信心的误解之上；只要否认这一点——即人被呼召信靠基督以得生命时，并非立时就被呼召去信基督特特地为他死了——这论证的力量便烟消云散了。因为，假定有许多在有形教会中的人（这是经验所无可置疑的）从未信靠基督，或从未凭信心倚靠祂以得生命，那么随之而来的结论便是：即便在有形教会之中，也有许多人从未 有本分去信基督特特地为他们死了；因为除了那些先已凭信心投奔基督的人以外，无人有凭据作这样的应用；如此，那论证的小前提便显然是假的。 因为，所设的大前提必是这样一句：凡听见福音、又领受了基督的人，都当信基督是为他死的；如此，结论便成了：基督是为一切信祂的人死的——这话诚然不错；否则，大前提便只能是：凡听见福音的人，都有本分领受基督、安息在祂身上，并可在此条件之下指望得生命；而这一条，于他们所要证成的论点毫无用处。
这里正好给了我们机会，稍进一步厘清基督之死的功效所及的范围，就其所生的果效而言。诚然，凡事要说得十分透彻，既非我们所能，长篇大论地推究下去，于我们眼下的题旨也不相干；然而，前面的根基既已立定，我们不妨略作查考，并针对本处经文一一作答。第一，可以问：基督所献之满足，其本有的果效是什么？借此为罪人所买赎得来的，又是什么？第二，这买赎所及的范围，是否如同它成就了赦免与称义一样，也成就了信心与起初之恩？第三，可否说，从基督之死，有任何益处、在任何意义上，归及任何被弃绝者，作为那买赎本有的果效？第四，可否承认有一种普遍的、有条件的救赎，而仍与前面所立的根基相合——只是其果效唯独确实地临到选民，且单单临到他们？
论到第一个问题，就是：基督所买赎的，对蒙救赎者而言，其本有的、固有的、直接的果效是什么？我们回答说：我们认为，这果效并不只是使救恩对他们成为可能的，好像如今藉着这挽回祭的介入，公义的神便有了一条途径，可以赦免人的罪而不致有损于祂的公义，若没有这挽回祭则不能如此；照这说法，有些人便说，藉着基督的死，神被弄成 placabilis，或（这样说罢）被置于可被息怒的地位，成了可劝解的，却并未实际得着平息，并非 placatus——这正是亚米念派的主张。这果效也不只是使人与神和好成为可能、以信靠基督为条件，也就是说，藉着这介入的挽回祭，给信心立下一个可以安歇其上的根基，指望藉此得着救恩，而若非基督这挽回祭促成了一个按此条件而立的新约，信心本来是无益的。照着有些人的说法，基督藉祂的死，只是促成了一个对象，被陈明给众人，叫人可以凭信心安歇其上；并且立定了这一条通则：凡信祂的人都必得救，惟独信心才附带有救恩，无论这信心是在哪一个人身上寻见的。然而这等人却否认基督实际地、绝对地救赎了任何人，或为他们买得了信心、称义与救恩。但我们进一步说：基督的买赎，对祂为之受苦的那些人而言，其直接而固有的果子与果效，乃是实际的救赎，以及随之而来的各样恩惠，要按合宜的次序与方式施行于他们，而不只是救赎的可能性而已。第一，这从本章第 9 节就显而易见，在那里他们正是为此而承认、而颂赞：救赎、称义……并非只是对他们成为可能的，乃是绝对地藉基督的死为他们买得的，并且他们是实实在在被祂的血买来归于神的。 第二，这一点也清楚表明：经上说他用自己的血使他们成为君尊的祭司，归于神；这话不能仅仅理解为得着某种特权的“可能性”，而必须包含那特权的绝对买赎，以及按着次序、在合宜的时候实际地授予他们。因此，启示录 1:5 提到用他的血洗去我们的罪，乃是作为他所买赎之工的本有效果；称义与救恩也屡屡被归源于基督的血，视之为其直接的功效之因，尤其是在以赛亚书 53:11 那处经文中——那处经文我们方才已略有论及。若从基督的死所流出的，不过是得救的一种可能性，那么基督就可能永远看不见他的后裔，也永远得不着他劳苦功效的满足。再者，若基督的死只是把信心与救恩联结起来，从而借此为信心摆出一个对象，而这对象对众人又是一视同仁、并无分别的；那么随之而来的结论便是：蒙赎之人所唱之歌的根据，就不会是“你曾用自己的血买赎了我们，使我们成为君尊的祭司……”；这些也不能算作他买赎之工的直接效果，而至多只能说他给了他们一个可以凭之相信的根据，并使救恩在“信”这条件之下成为确定的。如此，蒙赎之人的歌便不会那样欢畅，他们也没有凭据在一种特有的意义上说“你曾买赎了我们”，因为这些效果乃是与别人所共有的；而且除了那些被立为君尊祭司的人以外，还有许多人同样有理由为这些恩惠称颂。凡此种种，都与本处经文的语气和主旨极不相合。
诚然，倘若我们考究这些恩益施与蒙救赎者的方式与次第，或他们得以据有这些恩益的先后次序，那么就不能说基督一受苦，众人便立时都实际称了义、得了荣耀，正如不能说众人立时便都真实存在了一样；因为主在祂的圣约中，已然特特定准了：这些人（而非别人）当在何时、藉何等方法被引到信基督里、实际得称为义，正如祂也定准了他们当在何时得着存在，又在何时结束此生、实际得着荣耀。然而，若我们从这桩交易的角度来考究所买赎之物，便要看见：这些恩益乃是绝对地、实际地为着那些人买下的，是中保为他们付清了代价的；以致祂在自己的心意中，不只是要使他们的称义与救恩成为可能，乃是真实而单纯地要使之确定无疑，并为他们亲自谋取到手；只不过须在合宜的时候、按合宜的次第施与他们罢了。我们且认为，若说彼得在信主之先，对基督之死的干系并不比犹大多些，这乃是一个危险的断语；而这断语恰是从方才所驳的末一种意见推出来的，并且为持此说者所自认。参看卡梅伦（Cameron）第三部分，第 583 页。的确，我们若单就彼得自身的光景而论，不顾及救赎之约；又若论到他在那等光景中，为着自己的平安与安慰，能向基督之死提出何等实际的主张，那么他与犹大确无分别： 但我们若按照主面前那救赎之约的立约条款来看基督的受苦，便当说：彼得之称义与得荣，实在是中保所亲自担承的；他的债，也是中保奉他的名受苦偿清了的，以致这事在他身上断无落空之理，正如同那约缔结之时他已实有其身、已被称义得荣一般稳妥。这一切，在犹大身上却一句也说不得，因为他的名字从未列在救赎之约里，不像彼得的名字那样。
第二个提出的问题是：要考查信心以及其他得救的恩典，是否都是基督买赎之果效，以致祂藉着自己的赎罪祭不仅真实地有意买赎那以相信为条件的赦免，也同样有意买赎重生、信心……好叫选民可以因此得着赦免？亚米念（Arminius）与自由意志的护卫者们，都否认信心是基督买赎之果效。卡梅伦（John Cameron）及另有一些人也如此否认，只是有这样的分别：后者主张相信的恩赐并非出于人的自由意志，也非出于赐给众人的某种充足恩典，乃是出于神至高的美意，祂看为合宜，就把这恩赐赐给祂所拣选的一些人，而不赐给别人；他们说，这纯粹是祂至高美意的果效，与基督之死的功劳无关，正如祂拣选的预旨一样。我们认为他们否认此事的缘由，在于他们把基督之死的果效与功用看作是众人所共有的；而经验既然清楚显明并非人人都有信心，那么按着前面那个根基，就不能把信心算作基督买赎之果效了。因为凡祂所买赎的，必然要成就（卡梅伦自己在别处也如此主张），这样，照他们起初的根基，信心就该是人人都有的了。若说基督是有条件地买赎了信心，正如祂为众人买赎了生命与救恩一样，这也是荒谬的：因为人可以指望得生命，是有一个明白的条件的，就是相信；但人却设想不出有什么这样的条件，可以据之说信心是被买赎的。现在要回答所提出的问题，我们说：归正、重生、信心、悔改……，与赦免、称义……一样，都同是基督买赎之果效。理由是：第一，藉着祂的买赎，我们被立为君尊、为祭司，归与神； 这些特权若不在于拥有并运用圣灵那些在人里面作工的得救之恩，使选民在属灵的意义上成为 君王和祭司，又在于什么呢？第二，倘若那些必不可少、借以成就称义与得荣的一切步骤，不是照样由祂所换取的，那么就难以明白称义与得荣何以可说是祂所买赎的。第三，圣经说我们在基督耶稣里蒙赐各样属灵的福气（以弗所书 1:3），这话必须这样理解，就是因祂的功劳，这些福气才得以传给我们；那么，信心与得救之恩难道不该算在属灵的福气之列吗？第四，神使祂成为我们的，不单是公义，也是智慧、圣洁、救赎（哥林多前书 1:30, 31）；而这些称谓之下，必定包含了作成我们得救所需的一切得救之恩。其目的乃是要叫夸口的，只在祂里面夸口，因为凡所有的都在祂里面，凡所得的无一不是借着祂。若这些不是祂所买赎的，也就没有这样在祂里面夸口的理由了。第五，思想救赎之约，也足以把这事完全说清；因为毫无疑问，凡主应许给中保、作为祂受苦之酬报的，必是基督买赎的果效。如今显而易见的是：应许给基督的，不单是许多人要因信祂而得称为义，更是祂必要看见自己的后裔，看见自己劳苦的功效（以赛亚书 53:10, 11）；在祂掌权的日子，祂的百姓都甘心乐意（诗篇 110:3）；凡父所赐给祂的人，必到祂那里去（约翰福音 6:37）；他们也都要蒙神的教训…… 这些特别的应许若不是这个意思，还能是什么呢？就是说：圣子，那位中保，因舍了自己的性命，必有许多人赐给祂，并且实际地被圣灵吸引归向祂，得以信靠祂，承认祂是他们永远得救的根源；若非如此，那“必看见后裔”的应许就断不能成就。不但如此，岂不是圣约中一切的应许都同出一源，都藉着同一个功德性的缘由而流下来么？如今，那些关乎成圣的应许——如除掉石心、赐下新心、洁净我们脱离一切偶像、用清水洒在我们身上……——是与祂赦免我们罪孽、不再记念我们罪恶的应许捆在一束里的，这在以西结书 36:25、26……以及耶利米书 31:33、34……里都是明明白白的。既然无人能否认后一类应许是建基于基督的补赎之上，那么前一类岂不也当如此么？尤其当想到：若没有祂，神与罪人之间根本无路可通，立约也无从谈起。也没有人能否认，信心正是那新心的一部分，是祂所应许要浇灌在祂百姓身上的那圣灵的一样特别果子。第六，提多书 2:14 明说，祂为祂的百姓舍命，其心意正在于把我们分别出来，作祂自己的子民，热心为善……。又，提多书 3 章 5、6 节说，重生的洗和圣灵的更新（这必然包括一切个别的恩典在内）是藉着耶稣基督厚厚浇灌在我们身上的；这话除了是说我们得着这些乃是因基督的补赎从中为我们求得之外，别无他解。末了，凡我们所祈求的，都是奉基督的名祈求，因为我们乃是藉着祂所买赎的，才得以有路前来求这些事：如今，谁也不能否认，信心、圣洁，以及在其中的长进，都是可以祈求的： 因此，这些也必须理解为是由祂所成就的。
第三个问题是：是否可以说，被弃绝者、或任何一个被弃绝者，因着基督的买赎与救赎之功而享有某些一般的怜悯？或者说，凡赐给被弃绝者、或被他们所享有的怜悯，是否可称为基督买赎之功的真正果子，是否可说乃是祂的死为他们所真正买来的？为答复这一问题，我们要立定以下几条论断；这几条既蒙承认，则于主要的事上便无甚危险了。
命题一。基督之死并未为任何被弃者取得任何得救的或永恒的怜悯；因此，按圣经的说法，不能说基督救赎了他们、为他们作了满足，或在神的公义面前代替他们担当了他们的罪孽，藉此为他们取得任何这样的怜悯。理由如下：第一，在圣经中，“被赐给基督”、“被救赎”与“被称义”，其范围始终是相等的，并且必然与祂担当他们的罪孽结连在一处。第二，基督之死那真正而本有的果效，是不可分割的，它们总是一同前来；所以，凡祂为之作了满足、并在某一方面为之买得了什么的人，祂就在一切方面都如此为他们作了。因此我们必看见祂为那些赐给祂的人祈求，并为他们的缘故叫自己成圣（约翰福音 17 章），而同时把那不在此数之内的被弃的世人，排除在祂这些祈求之外。第三，基督所买得的那真正果效，乃是使祂自己因劳苦的功效而心满意足……；然而凡被弃者也可共有的怜悯，都不能使祂心满意足；因为祂的满足在于那些独特的、使人得救的怜悯，例如实实在在看见祂的后裔、有许多人得称为义……而这些怜悯是不能说为任何被弃者买得的。所以也就不能说有任何得救的或永恒的怜悯是为他们买得的；因为，倘若这些怜悯是为他们买得的，就必然要赐给他们；若果真赐给了他们，他们就不能再被称为被弃者了。那么我们就以此为定论：没有一样使人得救的事物是为他们买得的；基督在任何恰当的意义上，都不能被称为他们的救赎主，也不能说祂在神的公义面前担当了他们的地位与身分。
第二个断言。我们说，虽然如此，许多被弃绝者在今生却实实在在享有许多事物，而这些事物若非基督受苦，他们断然无从得着。就这些事物而论，基督之死大可称为其原因（causa sine qua non），即：若无此因，这些便无从享有。诸如福音的传讲，以及福音中所作那有条件的生命之赐的喜信，皆属此类；甚而，许多今世审判的暂缓，乃至永远审判的暂时延宕，也可说是由此而流出的。藉此（正如路加福音 13 章中那园丁的代求一般），许多不结果子之树的砍伐得以暂时搁置，好叫恩典的荣耀因此越发显明，中保的尊荣越发被高举，而到末了，无瑕疵之公义的荣耀也因他们更加无可推诿而越发清晰地照耀出来。这一点不能否认是随基督耶稣受苦而来的，因为这些事必然随那成就受苦之约定而来，也必然随救赎之约中向他所作的应许而来；而对这一切而言，他的受苦乃是他那一方所立的约款，是预先设定的前提。如今，既然确知在世上各世代中都有照那约赐给他的蒙拣选之人，又确知他得着了有形的教会与 圣礼典章，为要将这些人招聚进来，并且这些典章当如此这般施行，就是将绵羊与山羊一同聚在典章之下，如此等等；那么，只要设定这项交易是按这些条款成立的，就必然随之而来：世界必须延续这许多世代，福音必须在某某地方、某某时候得着传讲，某某明灯必须发光，好将福音的真理清楚地举扬出来； 是的，为着装饰这有形教会、为着教会元首的尊荣、为着促进选民得造就，以及为着达成前述诸般目的所必需的许多别的事，某些共通的恩赐也当赐给许多被弃者。而按着前面所设的前提，这些事不能不说是在神的旨意中所预定的，也是包含在广义的救赎之约里的；因为它们（姑且这样说）附带地、并且因着所定的施行方式之故，实在有助于中保的尊荣，有助于推进他的计划，就是要叫耶和华所喜悦的事在他手中亨通。
断言三。前面这几条断言虽然都是真的，然而我们仍要说：因基督之死而为蒙救赎者所买来的那些得救的福分，与那随之临到任何被弃绝者身上的一般怜悯，二者作为基督所买之工的本有果效与果子，其性质是极不相同的，也必须极不相同地去领会。理由如次。第一，中保买赎选民，并为他们买来得救的恩典与救恩，以及一切有益于他们的事，这乃是从属于“在他们身上荣耀祂的恩典”这一目的而有的意图；如此，祂自己的荣耀与他们的益处，在同一件事上乃是一并被意图的。这话却不能用在另一等人身上。因为，虽然从祂的死所流出的那些事物本身是好的，虽然不能否认祂在其中也意图自己的荣耀，却不能说这些事物是祂为他们买来、要叫他们得着什么益处的；因为结局显明，他们末了并未从这些事上得着丝毫益处，所以也就不能说，祂当初是把这些当作对他们有益之物而意图的。我知道有些博学之 士以为：某些被弃绝者，藉着普通的约束之恩的能力，并藉着圣道典章的力量，得蒙保守，不致陷入许多本来可能陷入的粗重罪恶；如此，他们末了也就得免于本来可能招致的更重刑罚。我承认，可以这样说：有些循规蹈矩、徒有其表的假冒为善者，所受的忿怒之刑，其程度要比别人轻缓些（姑且这样说），也比他们自己在未受这等普通之恩约束时本该受的轻缓些。然而这话必须按着如今实际的光景来作比较而领会，就是说：一个假冒为善者，生活在福音之下，具备许多一般道德上的装饰，外面又对圣道典章多有敬重之态…… 在审判的日子，他所受的对待要比他在蒙恩之具的施行下、从未在这外在的悔改改正上走到这一步时更为宽容：可是我以为，却不能说这样的人所受的刑罚，会比基督从未死过、他从未对福音有过任何认识、也从未得着圣灵的任何普通恩赐、反倒在这一切之外活在更深的亵慢中，要来得轻。因为一个循规蹈矩、道德上无可指摘的伪善者，他的罪就其本身而论，固然比一个瞎眼外邦人的粗野亵慢为小；然而若计及那使之加重的种种情形，这些罪在神面前必被查出带着更血红的染色。所以圣经中屡屡如此：最循规蹈矩之伪善者弃绝基督的罪，被加重到超过所多玛、蛾摩拉、推罗、西顿……的罪之上。这也并非因福音向这等人显明而生出的因果，乃是出于他们对福音的滥用与轻忽。因此，凡此类怜悯无论赐给哪一个被弃者，都是为着中保的尊荣、并为着选民的益处而赐下的；既是如此，就必须说这些也是基督之死所买赎来的。第二，凡基督为选民所求得的，他都是藉着为他们满足公义、并在自己身位里担当那本该归于他们的咒诅而求得的：这样，主对他们的宽容忍耐、主向他们发出福音的邀请……就不只是随着中保之死与救赎之约而来的后果，更是其所买赎来的、名副其实的果子；福音因此传给他们，他们因此被召入教会的地位…… 因为基督耶稣已经 以他们的名义满足了公义，了结了圣洁的神与他们之间的争讼，并且买得了平安以及他们得救所需的一切；如今主对他们便不能不施以慈爱，按照圣约中所定的次序与条款将这些怜悯赐给他们。但另一方面，却不能说我们的主耶稣也照样为被弃者买得了那些临到他们身上的怜悯（这些恩惠就其本身而言确是怜悯），也不能说他曾代他们受苦、以他们的名义偿还了什么债，更不能说主因此便（可以说）有了约束，必须以友善待他们、将这些赐给他们——像我们所看到的选民的情形那样；因为基督在任何意义上都不是他们的保人，从未为他们担保。所以临到他们身上的这些怜悯，与其说就他们而言是基督所买赎的本有果效，不如算作基督买赎之工所带出的附随后果；然而这些后果又是必然随之而来的，好叫基督为选民所真正买得的，可以照着所定的次序得以成就。若思想马太福音 24:22，这一点就会比较清楚了：那里说，若不减少那日子，凡有血气的总没有一个得救的；只是为选民的缘故，那日子必减少。那里所应许的怜悯，就是缩短那些患难的日子，乃是属世的怜悯，在那段时期之内，是许多被弃者与选民所共有的；然而就选民而论，这仍可算为基督买赎之工的果子，或神圣约之爱的果子，因为不然的话，基督所救赎的人就可能陷于危险之中——而圣约已为此作了周全的预备。 但另一方面，就被弃者而言，这不过是基督之死向他们而生的一项附带后果；这后果加诸他们身上，并非为他们自己的缘故，乃是为着他们中间蒙拣选者的益处——经上明说，正是为这些人的缘故，那些日子必减少了。因此当这样领会：假定基督既已单纯地领受了这样的约定，即某一场患难不得延续下去，因为履行圣约的条款本身就要求如此；那么在此情形下，凡生在那时那地的被弃者，便也随之分享了那外在的拯救。然而，若把这拯救看作立约之内的怜悯、看作基督所买赎之工的本有果效，那它就惟独归于选民，因为当初立约所为的正是他们的益处；对他们而言，这才真可称为一项买来的怜悯。诚然，凡由基督之死而生的后果，无一不是祂所预见并有意使其随之而来的；但仍不可说，这一切后果都是祂有意作为买赎之工的本有果效而赐给被弃者的，像临到选民身上的诸般怜悯那样。我们必须承认，“附带后果”与“本有效果”之间是有分别的；否则我们岂不要说，许多被弃者之更加无可推诿、更加深重的定罪，也是基督买赎之工的本有果效了，因为这些的确是随基督之死而来的，倘若祂不曾死，也就不会有这些。我们又岂不要说，魔鬼被关进地狱受永刑一事之所以暂缓，也是基督买赎之工的果效了；因为，假定基督在地上有一间教会，又假定在教会仍在地上之时，祂给魔鬼留下这样的差事，用以操练教会；又假定基督要在末日审判众魔鬼，并且（作为祂荣耀的一部分）要向它们宣告终局的判决……那么，由这些假定必然推出：魔鬼末后的受审、以及被绝然关入无底坑，必须暂缓这样长的一段时日； 然而无人会视此为基督所买赎之工的本有果效，虽然它乃是依附于其上的必然后果。倘若有人因福音的呼召临到许多被弃绝者，便要据此再多主张些什么，那么可以这样说：基督拥有一有形教会、并在其中有福音的传讲，这确是祂亲自买赎来的，因为这对祂所定的目的乃属必需；然而，我们若就着某一个人来思想福音的传讲——譬如说犹大——或思想他何以得作其中的传道人，我们认为很难说这是基督之死作为一项怜悯为他买赎而来的，仿佛基督曾有意藉祂的受苦，或多或少地为他的缘故满足神的公义。倘若不能说有人以他的名义向神作出了任何满足，那又怎能说基督的受苦为他本有地买赎了什么呢？因为有一点是确定的：唯有基督之死作为以某人之名所献上的满足与赎价，才为他们取得任何好处。此外，如前所言，基督担当何人的罪，与那人得着称义，二者始终是相连的；因此，既然没有一个被弃绝者得称为义，也就不能说基督已担当了他们的罪，从而也不能说祂在这根基上为他们取得了什么。 这一分别，可用如下比方说明：假如有人从一群奴隶中定意要救赎其中若干名，便为他们议定了赎价并实际付清；同时又在这笔交易中一并议定：另有若干奴隶当被派来伺候他，直到那些被赎的人平安运送出去为止；为此缘故，这些伺候的奴隶暂时得免于其他奴隶所担负的一些苦役，并在衣着等事上稍加装束，好与他的体面相称，也好帮助他把那些他实际已买下的人聚拢、上船、运走。然而他既未存心救赎这些伺候的人，也丝毫未曾为此目的付过他们的赎价，不过是因其有助于那主要交易的成就，才把这一条列入契约罢了。在这种情形下，就不能说他真正买下了那些他从未打算运走的人，也不能说那主交易中所付的价银有一分是以他们的名义付的；然而也不能否认，这笔交易确实给他们带来许多超乎他人的好处——虽然这些好处到末了，因他们自己的败坏，反可能转成他们更大的亏损：譬如他们竟不肯顺服他，不肯穿上所赐的衣服，反倒离弃他、弃绝眼下所得的自由、不肯伺候到底……以致公义地招来一切恩惠的剥夺，并因忘恩负义而受刑罚。眼下所论之事，正可如此说。不过我们也不必在字眼上过多争辩，譬如这样一件事究竟当称为“随附之事”还是“果效”；只要不说基督曾替代了任何他并未实际救赎、并未认作己有之人的地位，或说他成为罪身时，曾为这等人或多或少地作了补赎，那便可以了。
第四个问题是：基督耶稣既是唯一绝对的救赎主，且单单救赎选民，那么是否仍可说祂有条件地救赎了万人，说祂在舍命之时，意在为万人买得生命，只要他们肯信祂，这条件便成就？这种有条件的救赎，为诸位有学问之人所表述，形式各异；他们在著作中，对于苏西尼派 与亚米念派论救赎之教义的粗陋，皆深恶痛绝。有人说，基督并非绝对地为任何人而死，却是有条件地为万人而死，就是说，祂为万人买得生命，条件乃是他们要相信祂曾为他们而死；又说，神藉着祂拣选的预旨，已定意将信心赐给一些人而不赐给另一些人，基督之死因此对这些人成为有效，对那些人则否；而这一分别，却并非出于基督之死中的任何缘故。他们又说，基督藉着祂的死，为众人取得了脱离律法咒诅的自由，以致那咒诅已从众人身上挪去，除非有人因不信基督曾为他而死，便使自己重新落在那咒诅之下——如卡梅隆（Cameron）在第 584 页所主张的。此种见解并未把“人使自己与人有别”的分量归在人自己身上，反倒承认恩典的自由、主权与能力，也承认本性的无能与败坏；然而我们以为，此说仍是危险的，且与我们从本段经文所确立的，正相抵触。因为：第一，它否认有任何人——连选民也在内——是被绝对救赎的。这话在某种意义上固然不错，就是就所买得之救赎在施行上的次序与方式而言；但若就这买赎与交易本身而言，或就这买赎中立约的双方而言，便不能说是真的：因为基督并不是抽象地为罪人买得赦罪与救恩，以他们相信为条件； 乃是特定地、绝对地为那些交付与祂的人买赎了罪的赦免与救恩。祂如此行，并非只是为选民买得救恩、以他们信为条件，却不把那条件（即信心）与救恩一并为他们买得确实；而是绝对地救赎了彼得、约翰以及其余的选民，为他们买得救恩，并买得一切为使救恩在他们身上确实无疑所必需之物——虽然这些恩惠仍要按着恩约的条款，以合宜的次序施与他们。第二，此说否认信心是基督买赎的果效，这与前面所说的正相反。第三，此说主张被弃者也因基督之死而脱离了律法的咒诅，就是“你吃的日子必定死”那一咒诅；这话不可解作：他们若履行了相信这条件，便得脱离咒诅——因为 那一点本非争论所在；而必须解作：有某种脱离律法咒诅的自由，是从基督之死实际归于被弃者身上的。这说法预设他们已藉此得着了某种自由，只是他们日后的不信与忘恩把这自由在他们身上废掉了。如此一来，他们所有的便不是以相信为条件而向他们提供的、脱离咒诅的自由，乃是只要他们不因自己的不信而毁了自己的权利，这自由就是他们的了。这样解来，就必然推出基督是代替万人被咒诅，而这又与前面所说的相反：因为若非基督替他们担当了咒诅，就断不能说他们以任何方式脱离了咒诅之下。而祂无论替谁担当咒诅，或担负谁的罪孽，那人随之必得自由，这是前面已经指明的。再者，人类中有许多人（比如幼小的孩童； （即在有任何本罪之前就死去的婴孩）他们所能承当的，除了律法的咒诅之外别无他咒；然而这一切人（甚至那些在有形教会与应许之外的人）却不能被断然地、绝对地说成是得救的。此外，这一主张还必然推出：要么被弃者不会被归算上违背第一约的罪，要么他们要被归算上一笔基督亲自以他们的名义已经偿付了的债；这两者都与前面所引的经文不合。第四，这使得基督之死，就其自身而论、就其与祂的关系而论，为彼得所舍与为犹大所舍乃是同等的——持此说的作者们必定厌恶这个结论，然而这结论却必然由其主张而出。因为，若设定基督绝对地不为任何人而死，却有条件地为众人而死，那么在这一层上，对彼得的顾念并不多于对犹大的顾念：祂既有条件地为犹大死，为彼得也不过如此；如此，在信的条件之上，救恩对二人便成了同等地可能。诚然，在神的定旨中，彼得有信被预定给他，藉此他得以绝对地称义；就这一点说，彼得与犹大之间有极大的分别，因为神并未为犹大定下这样的事。但要想到：按前面那种主张，这使人分别出来的信，并不是基督所买赎之工的本有果效，而是神绝对主权的果效，正如拣选一样。既如此，就不能说：因着这信，在基督之死的关涉上，蒙拣选者与被弃者之间便有了什么不平等 。诚然，他们承认信乃是神主权的、特赐的恩赐，这就使得那分别并非出于彼得自己；然而仍不能说这分别是出于基督买赎之工中的任何事，仿佛祂承担这一个的位格多过承担那一个的位格。第五，这也必然推出：基督为某些人偿付了债，而这些人日后却仍要被提来清算自己的债； 是的，正是为祂已经偿付了的那同一笔债。如今在圣经中，这两件事总是连在一处的，就是：基督担当某些人的罪孽、偿付他们的债，与这些人——祂曾以其名义偿付的这些人——从那控告中得着开释。此事确凿无疑，以致其一必然推出其二，正如前面所指出的。如以赛亚书 53 章：祂为我们的过犯受害，随即便说，因祂受的鞭伤，我们（就是祂为其过犯受害的那些人）得医治；又如第 11 节：祂要使许多人称义，因为祂要担当他们的罪孽，就是说，凡祂所要担当其罪孽、所要偿清其全部债务的那些人，必定要因此得称为义、得着开释。哥林多后书 5:21 也是如此：祂替我们成为罪，就是说，祂承担起为我们的债偿还的责任，好叫我们在祂里面成为神的义；这就表明，祂为任何人成为罪，其目的乃是要叫他们实实在在地从罪中得释放。加拉太书 3:13、14 也与此相仿：祂为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅……使亚伯拉罕的福……临到外邦人；在这里，实际脱离咒诅得赎，与承受那福，其范围正与基督代替某些人受咒诅的范围相等；许多别的经文也是这样。若说祂所为之偿付的那些人，日后还要自己再被追讨一遍，这就直接与这些经文的旨意相悖了。
或许有人会说：这些经文并未否认，对于基督只是有条件地为其偿付债务的人，仍可被追讨他们自己的罪；既然他们没有成就那条件，那么他们自己再度被叫去清算同一笔账，也没有什么荒谬之处；何况主为他们收纳这样一个赎价，原是以他们成就相信这一条件为前提的，而他们在这条件上失败了。对此我们 回答说：第一，按照前面那些前提，即或有基督的死，若主自己不施恩白白地使选民能够成就那条件，刑罚仍可再度向他们追讨，因为他们也不过是有条件地蒙救赎，并且基督的死并没有比为别人多为他们买来信心。但因有人或许会规避这一点，我们第二点回答说：圣经从未讲过这样一种有条件的偿付；这几处经文也并不是说，基督曾担当某些人的罪孽，这些人因此得免于被叫去清算；乃是绝对地论及一切基督为之受苦、并奉其名向神偿付了什么的人：因为这些经文都为如下的连结提供了根据——基督既担当了他们的罪，为他们成了咒诅……所以，他们必得称义，必脱离咒诅……而这一推论若不预设那全称命题，便不能成立，这命题就是：凡基督担当了其罪、承担了其债、并奉其名向神的公义偿付了赎价的人……都必得称义，必被免除其债，不再为同一笔债被叫去清算。如今，要么就得承认：基督曾奉许多被弃者的名偿付了赎价，并在神的公义面前担当了他们的罪； 显而易见，这结论何等虚妄。所以，既然大前提为真，小前提就必定为假。或者，我们可以这样加入小前提：但没有一个被弃绝的人会得称义、会从自己的债项中得开释；那么随之而来的结论便是：基督并未为这些人中的任何一个成为咒诅，也未为他们满足神的公义——而这正是真理。
若还有人说：基督以他们的名义所受的苦，不过是有条件的；因此不能单纯地说祂偿还了他们的债，只能说祂在如此这般的条件之下偿还了；所以祂并非绝对地担当了他们的罪孽，乃是在他们相信这一条件之下担当的。对此我们回答：
第一，这与前面的反驳几乎是一回事，仍可照样驳倒，即：那有条件的担当他们的罪孽，要么是以他们的名义偿付了某物，要么不是。若那是以他们的名义偿付，是中保支付了某种赎价，那么无论那条件是什么，从前面所引诸经文而来的推论仍然紧逼不放；因为那些经文断定：凡基督为之付出祂的受苦、并在其位分上承担了咒诅的任何一部分之人……都必有分于称义与生命。而且无论那条件是什么，这种有条件的救赎总是预设了赎价已实际付出。
若说基督受苦之时，实际上并未为他们、也未以他们的名义付出什么，只是有一个条件：等他们实际相信之时，那受苦便归算与他们；那么就必须说，在人相信以前，基督并未为任何人偿付；因为使祂的受苦被算作某人赎价的，乃是祂的旨意以及祂与父所立的约。若是如此，那么信心就不能说是被买赎来的了，这又与前面所说的自相矛盾。 此外，若唯有信者才可被称为已蒙救赎的，那么就不能说基督曾为着任何被弃者之名付上了什么，因为祂所付的只是为那将要相信的人，而这是任何被弃者都不能作的。再者，虽然基督所付下之赎价的归算是有条件的，其付出却是绝对的：因为按这种意见，祂是实实在在地付下了；而这等人日后若真信了，便无需再有什么为他们之名而付上。不但如此，凡实际付下的，都被设想为足以与他们的救赎相等，也与为选民所付下的相等：否则，那赎价就与所设想的目的——即救赎——不相称，如此一来，它便等于乌有。
为把这种“有条件的救赎”再稍加追究，须知另有些人在某些事上是这样表述的，即：基督在某种意义上是为众人作赎价的，然而却不是以那为祂子民所存的特殊方式；祂使别人处在有条件的福音之约之下，却使他们处在绝对之约之下；照着这约的内容，祂为众人取得了救恩——只要他们肯信；但祂却为祂的选民取得了连这信的条件本身。博学的巴克斯特（Richard Baxter）在其《圣徒永恒的安息》第一部分第 153 页中便是如此说的。其中有一分支，仍可作多种理解：因为他在该处虽论到众人都是有条件地被救赎的，别处也屡次暗示此意，然而从他若干说法看来，这似乎是受限制的，至少是以一种特殊的方式限于有形教会；因为他说这一切人都藉着基督的死被置于有条件的福音之约之下，而这约在别处 （即在其《格言集》末版附录第 241 页中）被承认为乃是在教会中启示并传与人的那约。而在其《圣徒永恒的安息》那一部分第 156 页，又说这约并非向众人提出；他还用了这样的说法：那有条件之约是与众人所立的，至少是与教会所立的。此外别人也有许多这类的暗示，博学的图伊斯（William Twisse）便从沃斯提乌斯（Vorstius）书中引了这句话（第一卷第 195 页）：Et sane nisi pro vocatis saltem omnibus, mortuus esset Christus, tum frustra hi omnes credere juberentur.（诚然，基督若不是至少为一切蒙召的人死了，那么吩咐这一切人相信便是徒然的了。）所以，对这“有条件的救赎”，略加论及是合宜的：一面就其可关乎一切人而无分别者而论，一面更就其可关乎有形教会者而论；又因其事理与根据彼此相近，二者可在行文中一并处理。虽然这意见如此表述出来，或显得更为动听； 然而我们认为，这种说法既不合乎前面所立的诸般根据，也不合乎经文，不合乎理性，更不见得能比我们先前所解释的特殊救赎之教义，更有助于除去或预防那些据说随特殊救赎而来的难处。因为，第一，我们从那些经文中所提出的理由——那些经文只说到一种绝对的救赎，并且总是把称义与得生命，同基督担当某些人的罪孽、或在他们的地位上作出补偿，紧紧连结在一起——同样在此对这种有条件的救赎具有约束力。因为，基督若以任何方式担当了他们的罪孽，那么他们就必得称义；否则，圣经中如此有力地强调的那一连结便要瓦解。或者，他若并未担当他们的罪孽，也未以他们的名义偿付分毫，那就不能说他曾以任何方式为他们死、或救赎了他们。第二，经文也证实这一点，因为经文将众人分作两等：其一是被越过的列国、列邦……之众，其二是从这些方言、邦国……中被赎出来的少数人。然而这种有条件的救赎与这两等中的任何一等都不相合，因此不能被采纳。它不能应用于那些赞美的蒙赎之人，因为他们都是绝对地蒙了救赎，并被立为君王、作祭司归与神……；它也不能与那与前者相对而言、被越过的未蒙赎之众相合。理由是：第一，此处经文断言，实际享有与神的交谊（并且得以成为君王与祭司……），乃是基督宝血与买赎的本有果效，而不是像前面所提出的那样，只是在某个条件之下使这些事成为可能。第二，因为那被越过的众人，是明明与蒙赎之人、与那些分享基督所买赎之益处的人相对而立的；所以，既然这一等被称为蒙赎的人，那一等便可称为未蒙赎的人。 他们与此处所提的另一等人有别、相对立，其区别并非单单建立在基督之死的果效上——即仿佛这一等人得以作君王、作祭司，那一等人则不然；这区别乃是着眼于那成就这些果效的功效性原因（meritorious cause），是它使这些果效在一等人身上确定无疑，又使另一等人毫无分领之名分，这原因就是基督的死。因此“你用自己的血把我们买了来”这句话当如此理解：你用你的血，以我们的名义偿付了我们得赎的赎价；而对于那些我们只是其中一部分的列邦中的众多人，这事却未曾作成。第三，蒙赎的人只有一等，而这一等是绝对地蒙了救赎；因此与他们相区别的也只有一等，而这一等必是全然未蒙救赎之人：因为凡就基督宝血的救赎而论、对这一等所肯定的，对那一等就必须否定；如此说来，不在蒙赎之列，实在就是未蒙救赎。这一点将有力地驳倒那些想把这种有条件的救赎限于有形教会之内的人：因为那样一来，一方面就会有两等蒙赎之人，即有些是绝对地蒙赎，有些是有条件地蒙赎，而经文却只承认一等；另一方面也会有两等未蒙赎之人，即有些在有形教会与有条件之约以外，有些则在其内；然而显然可见，教会之内那些不属基督的人，与教会之外的人一样，同是与蒙赎之人截然相对的。
第三，此种见解与从圣经中引出的理由也不能相合，试观：一、不可否认，基督的补赎与祂的代求，其范围必定相等，因为二者同属祂祭司职分的组成部分；而且（可以这样说）是祂的补赎规定了祂的代求。如今，圣经中明明可见，基督的代求是受神拣选的预旨所限定的，故此祂祷告（约翰福音 17 章）乃是为那些神所赐给祂的人；这里不但含蓄地表明祂不为那未曾赐给祂的世人祷告，而且祂明言将他们排除在外：“我不为世人祈求”，第 9 节如此说。因此，必须认定祂绝不曾为世人而死，因为祂并不为他们祷告，而祂不为他们祷告，是因祂并未为他们作成补赎；祂未曾为他们作成补赎，则是因为他们并未被赐给祂。我们既不能说有一种为万人的、有条件的代求，也就同样不能说有一种为万人的、有条件的补赎与救赎；而我们之所以不能说有一种为万人的、有条件的代求，乃因祂如此明白、如此绝对地将被弃的世人摒于祂的祷告之外；其所隐含的根据，正是神既不认他们为属自己的人，也未曾将他们交给中保，使他们为中保所认领、所救赎，所以祂郑重地不认他们。
若有人说，在那处经文里，我们的主耶稣只是为那些当下已经相信的人祷告，那么正与经文所载的相反：因为（约翰福音 17:20）祂是为一切日后要信的人代求；通观全章，祂乃是为父所赐给祂的众人代求。此外，若说我们的主耶稣把一切未重生的人都归在“世人”这名目之下，也是难以成立的；因为若是这样，许多尚未重生的选民就被排除在外了。既然基督把被弃绝的世界排除在祂的代求之外，同时却又把许多当时仍躺卧在污秽与本性之中、尚未重生的选民包括在内，那么前面所提出的论证便更加有力了。由此我们也可以除去第二种异议，就是说：所谓“世人”，是指基督预先看见那些必要弃绝福音、任凭祂的受死与呼召而仍旧作这世界之子民的人，或是指那些当时正在强暴地弃绝福音的人。对此我们回答说：基督若以“世人”指当下轻慢并弃绝福音的人，那么如前所说，许多选民就要被排除在外了。再者，祂若是指那些祂预见将要抵挡、不信直到末了的人，那么岂能合理地设想：祂随即便以他们信祂为条件，献上自己代替他们的地位——而这些人不但是祂预先看见要长久不信、永不履行那条件的，并且是祂方才明明地用言语排除在祂的祷告与代求之外、宣称与他们无分无关的？这样，按前面所立的根基，就是祂的代求与祂的满足救赎范围相等，那么他们无论从哪一面看，都不能算是被包含在这二者之中的。
或有人说，基督的代求只关乎祂受死的功效，因此必须限于选民：那么这话同样是说，祂的satisfaction（补赎）也必须只关乎选民，因为二者的范围原是相等的。再者，祂为何单单就那功效而祈求呢？乃是因为祂无根据将更多的人认作神的或祂自己的；而这也就等于说，祂也不会为那些人作成补赎。末了，祂在这话里把自己的受死与祈求一同限定了（即前引那一章第19节）：“我为他们的缘故，自己分别为圣”——就是为着祂所代求的那些人的缘故；祂惟独站在他们的地位上，将自己献上作祭物。
第二，在前面所立的第一条根据中，我们已说过：基督之满足，就其对象而言，乃是由父向祂所作的提交来规定的；因此祂为着某些人、并且只为着那些提交与祂的人受死并作成满足。既然在那里已经说明，并非所有人都被提交与祂，那么就毫无根据说，基督在任何意义上担当了其余任何人的罪孽。祂承担偿付那超出提交与祂之外的人，也不能有任何目的可言；更不能设想除了那些绝对地赐给祂、要祂救赎的人以外，还有别的人被提交与基督；因为圣经中并无一语提及有谁被提交与基督、要祂买赎，惟独选民而已，他们正因此缘故而被特别冠以这样的称号：那些属基督自己的人、赐给祂的人……。倘若有人说，他们是有条件地被赐下、被提交的（在这种有条件的救赎之说里，确实必须如此设定），那么（除了已说过的话以外）还可以追问：父既提交了这些人，祂是否意图他们得赎、意图他们从基督之死得着任何益处？若祂有此意图，为何不生效？若祂并无此意图，那么独一全智的神作这样的提交，究竟是为着什么目的？再者，我们不妨设想，父那一边的这种有条件的提交是这样的：我把某某并未蒙拣选的人提交并赐给你，要他们得赎、要他们有分于你的救赎，只要他们肯信；而我必绝对地向你索取赎价，然而这赎价在他们信之先并不归算给他们；可是按第一种说法，除非神白白地赐下信心，他们便不能信，或者按第二种说法，除非基督买得这信心，他们便不能信；然而（父或许会说）我既无意将信心赐给他们，也无意把它提交与你、要你为他们的用处买下它。 这样一来，救赎之约中所彰显的智慧、主权与恩典，看起来便荡然无存了；然而照这些说法，就必须假定有这样一种带条件的提议。于是他们被提到中保面前，要由祂来赎；可是他们得赎所必需的凭借、所假定的条件，却根本未曾被提出来加以购买，反倒被排除在外。这样，父至多不过是把他们得赎的一半提到市场上去，就是只有目的而没有凭借；如此推下去，中保就必须承担为那目的付赎价，却没有那达成目的的凭借，因为那凭借（姑且这样说）从未被摆上市场，根本就不在可赎之列。试问哪一个有智慧的人肯做这样的交易呢？
第三，这样说似乎既不合理也不合乎公义：一方面说，某些人按神至高无上的定旨被绝对地弃绝，被判定要为自己的罪自行偿还；另一方面却又说，我们有福的主耶稣竟被算上了那笔债，并借此有条件地为他们买得脱离那咒诅的自由——而那咒诅是已经被定规要公义地施行在他们身上的。因为弃绝的定旨，即便按本性的次序而论，也与拣选的定旨同样在先。如今既然明显可见，救赎之工乃是以拣选之先行为前提；因此按本性的次序，并照我们领会事物的方式，我们必须认定神绝对地拣选某些人得永生，乃在救赎之约以先，因为那些在此约中被赐给基督的人，乃是凭着那 在此之先的定旨而被称为属神自己的人，约翰福音 17:6。由此便可推出，神绝对的弃绝定旨也必是如此，因为拣选的定旨必然含有弃绝的定旨；既有对某些人的拣选，就有对另一些人的越过。于是我们就不得不说：基督被有条件地提出要担负、并且照着那提议有条件地偿付了许多人的债，而这许多人却早已凭着在先的定旨被绝对地弃绝了。至于末了所提及的那一种见解，既然弃绝的定旨只有一个，那么随之而来的结果便是：或者这些人都必须处在一种有条件的救赎之下——可是对于那些在有条件之约以外的人，这话实在不能说得如此笃定；或者他们就都必须被排除在这救赎之外。
第四，从这一主张所依据的理由来看，可以这样辩论：若基督曾有条件地救赎了任何被弃绝者，那么履行这条件之能力，要么在他们自己里面，要么就是神特殊的恩赐、由基督之死所换得的。持此主张的人不肯主张前者，这是前面已经指出过的；那么，这必定是除基督买赎之外别无他途可得的东西。而按已经说过的，这并未为任何被弃绝者买得，虽然他们若要得着基督所买之任何益处，非此不可。所以不能说他们是被救赎的。因为至多不过是说：他们乃是在一个他们永不可能履行的条件之下被救赎的；而这就要推出他们根本没有被救赎。因为一个断然排他的有条件的提议，若那条件是不可能的，且提议者自己明知其不可能，便等同于断然的拒绝。譬如有人提议要救另一人脱离捆锁，或替他还债，却定下一个条件，且非此不可，就是那人须一口喝干整个大海：这样附带条件的提议，除了看作断然的拒绝之外，别无他解。再者，他若未为他们买得信心，那么就没有得救的恩典为他们买得；而若信心与任何得救的恩典都未为他们买得，那么，要说基督为这些毫无得救之恩典被买得的人死了，就实在难说得通了。
第五，我们还要进一步说：倘若一切人都是有条件地得蒙救赎的，那么我们就必须承认，凡为使救赎之工得以完全而必然与之同工的一切中间手段，也都是有条件地被买赎来的。因为，按着公认的前提，凡信心与一切中间手段都是绝对被买赎来的，那救赎才称为绝对的救赎；照样，由此便可推出：在这所谓有条件的救赎里，这一切中间手段也都必是有条件地被买赎来的。因为目的与手段乃在同一桩交易之中：这一样既被买赎，那一样也就被买赎；故此这一样既是绝对地被买赎，那一样也必是绝对地被买赎；照样，这一样既是有条件地被买赎，那一样也就必是有条件地被买赎。然而，断不能说那些中间手段——即信心、重生以及其他恩典——是有条件地被买赎来的；因为这话的意思将变成：基督在自己里面为某些人买赎了信心，其条件乃是他们要信靠祂。我想，这是无人肯断言的。由此便可推出：即便就目的而言，也不能说他们是有条件地得蒙救赎的。
第六，若设想有某种有条件的救赎，或说基督哪怕是有条件地偿付了众人的债，那么这就当被看作神恩典的一桩奇妙作为，是其卓越白白之恩的特殊凭据，足以激动一切如此蒙赎之人的心为此赞美；然而，所提出的这种有条件救赎的模式，却丝毫不像恩典，也不足以促使这样被赎的人去称颂尊大神；所以这说法是不可接纳的。它不像恩典，只要思想以下几点便不难看明：一、恩典必须处处是恩典，否则就处处不是恩典（按奥古斯丁的一句古语），就是说，它在目的上是恩典，在手段上也当是恩典。但在这里，无论就目的可以说什么，可以确定的是，就手段而言毫无恩典可言，因为在这所设想的有条件救赎之约里，并未预备任何为达成目的所必需且有功效的手段；所以，它既不能说像是一个恩典之约，也不能说有助于高举恩典。二、我们可以思想：就其果效或目的而言，这约并未使那些被包括在其中的人白白得着它；因为它撇下他们，要他们自己去履行一个条件才得着那目的，而且是凭他们自己的力量去履行，并不供给他们履行的能力，纵然他们自身根本没有履行的能力：这与恩典之约何等不像，不难推知。三、这有条件的救赎，既不能使那所谓被买赎的果效成为确定的，也不能使之成为可能的：说它确定，不可能，因为它从未实现；说它可能，也不然，因为它系于一个条件，而这条件（按其所处的种种情形看）根本是不可能的；不但如此，在救赎之约里也正是如此设定的： 因为我们衡量这条件是否可能成就，不可单单就人之为人、就其天然才能而论；乃要就人在败坏之中而论——人既已败坏，便无力行任何属灵的善事，而信这一行动正是这样的善事。如今在救赎之约里，所预设的不只是信为必需，更是人已经败坏，被卖在罪底下，故此凭自己（除非蒙恩赐下）断不能信。然而在这同一个约里，却又议定：因着前面所说的缘由，信要为着某些人被买赎、被赐予；而就在此时，那些被假定为有条件得蒙救赎的人，却被越过，并且经过审慎的斟酌，为他们竟未立下任何这样的约款。可见尽管有这条件，那果效仍旧是不可能的。既是如此，一件在条款上如此晦暗不明的事，一件既不能使凡被包括在其中的人得着任何可能的善、又不能给人充分的机缘，为恩典的自由、安慰与畅快而荣耀恩典的事，还能称之为出于恩典么？实际看来，它毋宁是遮蔽了恩典，而非彰显了恩典；因此不该在教会中加以宣扬。因为这般模样的条件性交易，就好比说：有人向土耳其人付了赎价，赎买若干奴隶，要他们乘某某船只被送回他那里，而只有他自己能差船去接；又说这买赎对这些奴隶有效，其条件单单在于他们要乘某某船只回到他那里；然而他心里却从来无意为他们差遣那些船只，反倒在同一笔交易中议定：船只只为另外某某人而差遣——这样，这些奴隶岂不必然仍旧留在捆锁之中么？在世人中间，这也算得是一场救赎么？又算得是一桩明智的条件性交易么？ 这岂是可以归之于独一全智、满有恩典的神，并我们有福的主耶稣的么？而这在实质上，不过就等于说：我们的主耶稣为着这许多人偿还债项，条件是他们要信他——而这样的信心，除他之外无人能为他们成就；并且在同一约中又明明立定条款，说我们主耶稣的受苦只被悦纳为单单给另外某些人取得信心，此外再无别人；如此一来，那些被假定为有条件地得蒙救赎的人，在实质上岂不是被绝对地排除在外了么？所以，这种有条件的救赎，是断不可主张的。
最后，除上述之外，此说还会引出许多荒谬与纠缠不清、不易理清的难题。第一，倘若基督耶稣是有条件地为万人而死，那么随之而来的便是：祂或是同等地为万人而死，或是以一种方式为某些人而死、以另一种方式为另一些人而死。说祂同等地为万人而死，乃是荒谬的，持此说者自己也承认其荒谬；这一点我们在本问题的前半部分已经论及。若说祂为选民而死与为那些并未实际蒙救赎之人而死，其方式有所不同，那么便可追问：这分别究竟在于何处？因为这分别，或是在于所付出的质料、所付的代价（姑且这样说），即祂为那些祂绝对地救赎之人所付的，多过为那些祂仅仅有条件地买赎之人所付的；或是在于祂舍命时的意图，以及父命定此事时的旨意，即基督的意图与父的旨意，并不是要将信心赐给这些人、实际地救赎他们，也不是要祂的死被悦纳为为他们所作的补赎——不像祂在别人身上所俯就应许的那样。若说是前者，即基督为这一等人所付的多过为那一等人所付的，那么随之而来的便是：基督并未为那些据说是有条件蒙救赎的人作成补赎，因为祂并未为他们付足代价。此外，圣经中也找不到这样的事：基督替某人偿付了债的一部分，却没有全数偿清。若说 就代价的质料而论乃是相等的，那么随之而来的便是：基督为犹大所受的忿怒与咒诅，在质料上与祂为彼得所受的一样多；如此一来，基督为人受苦时所显明的那份爱的独特性，就看不出来了； 在蒙救赎之人那感恩的心里，这也断不中听——好像基督为他所付的，并不比为犹大所付的多。倘若有人说，分别在于神的旨意与基督的意向：祂定意叫这些受苦为一等人买得信心，因而使他们的救赎生效；至于另一等人，则原无此意。对此我们回答说：第一，若所付的赎价对众人都是同等的，那么犹大由此所得的果效不该少于彼得，似乎才算公道，因为为他所付的并不更少。第二，我们说，这答复恰恰坚固了我们的论证：因为若父与中保原无此意，不叫基督之死的果效临到某某人身上，那么基督之死就不能称为为这些人所作的补赎；因为祂的死，其范围正是按那旨意而定的，除了那些被定意要使之生效的人以外，祂的死不为任何人作补赎。原来，要叫基督之死成为为某人所作的补赎，不但必须有足够的赎价，还必须有这样的意向：这赎价是要为某某人付上、并作为为某某人所付而蒙悦纳的。所以，既然这赎价原非为他们而设，就断不能说他们在任何意义上是被基督之死所赎的，因为立约双方的旨意与意向始终付之阙如，而没有这旨意与意向，它便既不是补赎，也不是救赎。倘若有人说，原有意向要成就一种有条件的救赎。答：这话既与绝对的救赎相对而言（也必然如此），那就等于说：父与子在救赎之约里，为某某人所定意的，并非一种有条件的救赎，乃是一种非救赎，或说一种无效的救赎；如此说来，结局就是：他们的救赎根本从未被定意过。
第二个悖谬之处在于，这似乎包含着一个自相矛盾，就是说：那些被神撇下的被弃者，竟也被基督的死所救赎；甚至可说，未蒙救赎的人反倒蒙了救赎。因为，若此处 所说的蒙救赎者是与别人有所分别的，那么与他们相对的那些人就必是未蒙救赎的。也不能说这一对举并非就同一事而言（ad idem），藉口是一等人乃绝对地蒙救赎，另一等人乃有条件地蒙救赎；因为就事情的实质而论，否认一种绝对而有效的救赎，就等于根本否认有任何救赎。
再者，就前一部分而言，若有人说：基督虽为万人而死，却并非为任何被弃者、以其为被弃者的身分而死——近来有些人（甚至是顶着“正统”之名行走的人）如此主张，理由是说基督为任何被弃者而死乃是悖谬之言。我们的回答是：在基督的救赎里，选民是按其为选民而被看待的，因为祂是绝对地救赎他们；那么反过来，祂就必是按其为被弃者、或至少按其为非蒙拣选者来看待其余的人。既然二者之间并无中间地带，那么有谁能被看作非蒙拣选者，而不同时被看作被弃者呢？所以，要么必须说基督救赎万人，而全不顾及拣选或遗弃——这是虚谬的，因为在救赎的整桩事上，选民都是按其为选民而被看待的；要么必须说祂是为被弃者、以其为被弃者的身分而死——这正是他们想要回避的那个悖谬；要么就必须说，祂在舍命之时，无论从哪一方面看，都并未顾及他们——这才是真理。因为，如前所说，遗弃的预旨在本性的次序上、并按我们的领会而言，是先于救赎的预旨与约的；所以凡包含在那预旨之内的人，就不能不在那一层身分之下被看待。 顺带一提，就我们所论的题目而言，有一点似乎不可小看：在这救赎之约的整个安排议定之先（这话是按我们对神旨意中先后次序的领会而说的），祂就已藉着拣选与遗弃的预旨，断定了万人最终的归宿；地界既已划清，疆限既已定下（且永不更改），然后祂才进到救赎之约的安排上来。这就必然意味着：祂立那后来之约，并非要混淆祂先前所立的分别，乃是要藉此预备一个凭借，使拣选的预旨得以生效；这凭借对于拣选之旨是必需的，对于那另一件事却并非必需。
第三个悖谬之处在于：这种说法把基督之死的范围扩得太宽，比圣经所说的更加普遍。因为圣经中说，基督是为祂的百姓而死（马太福音 1:21），为祂的羊而死（约翰福音 10:11、15），是要将神的儿女聚集归一（约翰福音 11:52），是为属祂的人而死（约翰福音 17:6 与 19 节），诸如此类。而在本处，经文说祂是为各族、各方、各国中的一些人而死，并非无分别地为众人而死。可是按着这种意见，就不但可以说基督为祂的羊而死，还可以说祂为所有的人、为每一个人而死……
对此有两个特别的反对意见。第一个是这样：虽然经文说基督为祂的羊而死，说祂从各国中赎了一些人出来……，但近来有一位博学之士为这种意见辩护（就是达莱在他的《辩护书》中，Dallœus, Jean Daillé），他说这推不出结论来；因为从“祂为这些人死”，并不能推出“祂就不为别人死”，正如从保罗的话（加拉太书 2:20）“祂爱我，为我舍己”，也推不出“祂就不爱别人、不为别人舍己”一样。可叹的是，博学之人竟这样自鸣得意地回避论据：因为保罗说“基督为我舍命”，与基督自己说“我为羊舍命”，其间分明有显然的分别。基督这句话明明是把祂将要为之而死的那些人分别出来，并将他们与另一些人对立起来——那些人不是祂的羊，也不是赐给祂的，因此祂并不为他们舍命；而保罗那句话，却不是要把他自己与别的信徒对立分别开来，乃是要把这真理应用在自己身上而得安慰，就是那位为祂的羊舍命的基督，也同样为他这一只羊舍了命。 再者，基督在此情形下论到祂的百姓、祂的羊、祂自己的人时，乃是特别地（姑且这样说）将他们视为自成一类的一群人，就着所提及的那一方面而言，与别人有所分别——这从上下文的旨趣就看得明白。但保罗在前述的应用中论到他自己时，有谁会以为他是把自己说成与众人有别的呢？岂不更是把自己说成前述那一类人中的一个个体么？所以，我们固然可以这样推论：神照着祂自己的形像造人为有理性的受造之物，因此别的受造之物都不是如此；因为借着这一项资格，人，或说这一“类”（姑且这样说），就与地上一切别的受造之物分别开来了。然而这样推论却不能成立：彼得是照着神的形像而有理性的受造之物，因此别人都不是如此；因为彼得不过是与别人同属一类之下的一个个体罢了。此处正是如此：基督的羊、祂自己的人、祂的百姓……乃是标明一“类”，仿佛是借着这样的关系与别人分别开来；而保罗不过是包含在这一类之下的一个个别信徒罢了。
第二个反对意见是：还有许多别处的经文都断言基督是为世人而赐下的，是为世人舍了自己的性命；既然如此，说基督在某种意义上救赎了众人，就不能算是荒谬。尤其有人援引约翰福音 3:16 一处（我们的题旨不容我们旁涉更多），即：神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。关于这处经文，我们的回答是：第一，此处的题旨并不是要表明基督是为全世界（就分配的意义而言，即为世上将有的每一个人）而赐下的；因为这句话在此引入，只是为了印证第 15 节所立定的福音总纲，即：凡信基督的，不至灭亡，反得永生。如今第 16 节乃是作为这总纲的印证而引入的；因为（他说）神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，其目的正在于此：叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。这里提到神赐下他儿子的目的，乃是要给一切信的人立下一个安稳的根基，而这普遍性的说法在此是完全站得住的——凡信的人都已蒙救赎，都可以指望得着基督救赎的诸般益处；因为称义并拯救这等人，正是神差他儿子来的目的。若把这处经文再往外延伸，就与它的题旨不相合了。倘若有人说，这里所提的是神对世人无所分别的眷顾与慈爱；便是如此罢，但这也推不出：因为他眷顾世人，所以他就定意要基督为世上所有的人、并其中每一个人而死。 但这至多只能推出这样的意思，正如我们日常说话时所说的：某位基督徒君王或某位有权势的人，对基督徒或对某一国的人怀有这样的顾念，以致拿出一大笔银子去 赎回他所特意指定的那许多人，使他们脱离土耳其人的奴役。我们尽可以说，这位大人物顾念基督徒或顾念那一国的人，因为他定意赎回他们中间的许多人，而对别人却全然不加思念；然而却不能说，他有意赎回所有的人——无论是绝对地还是有条件地——因为他所付出的那价银，乃是指定为他自己认为合宜去赎的某些人而付的，并非为别人而付。这里的情形至多也就是如此。这样说来，神对世人的顾念，正可以与祂对所有堕落天使的撇下相对照。
其次，我们又说：若此处的“世人”当指个别的人，并指其全体，那就必须理解为蒙拣选的世人，这从下一节便可看得明白，那里说明神差祂儿子来的旨意，乃是“要叫世人因祂得救”。如今，除了（姑且这样说）蒙拣选者的全体、或说蒙拣选者的世界之外，再想不出还有别的什么全体，是神定意要拯救的（这一点前面已经讲明）。这样读也毫不荒谬：神爱蒙拣选的世人，甚至将祂的独生子赐给他们，为他们舍命，叫他们因信祂不至灭亡，反得永生。如此，这处经文便可用与之平行的约翰一书 4:9 来解释：“神差他独生子到世间来，使我们藉着他得生，神爱我们的心在此就显明了。” 因为此处的“我们”与彼处的“世人”和“一切信他的”乃是等值的。这样解释才是正确的，可由以下两点看出：即便按着那种见解本身的根据，也不能指望有谁会信，除非是蒙拣选的人；而在本段经文中，从基督爱世人所结的这果子上得着益处的，也惟有信的人。因此，这赐下如此恩赐的爱，必须说是单单指向蒙拣选者的，尤其当我们思想到，这乃是关乎神那最特殊之爱的凭据，如前所说。只是这里用了“凡信的……”这一普遍的说法来表达，因为用这种不定的措辞加以推广，最合乎福音之邀请所设定的样式：福音并不是因人已被特别拣选、或已蒙救赎，就邀请他相信；乃是邀请人相信，因为神已应许拯救那 相信的人，又因为祂藉着外在的职事呼召听道的人来信。这一点尤当留意，因为基督在此正如一位良善的福音使者，向尼哥底母讲道，把福音的总纲、并那当作他信心对象的真理摆在他面前；所以祂必须采取这样的方式向他传讲这些真理，使得一面既显明神对蒙拣选之世人的特殊眷顾，另一面又显明神悦纳凡相信的人，免得救赎的特殊性叫那些已领受福音邀请、正要来就近基督的人跌倒。因为这话总而言之是说：信的人断不至于失落救恩，既然神这样眷顾祂所拣选的人，甚至赐下祂的独生子为他们买得这救恩： 这一点当以这样不加限定的措辞传讲出来，且必定是真的，因为这乃是神所启示的旨意。
随这种见解而来的第四重难处是：人很难设想，基督怎能有条件地为救赎许多早已实实在在下在地狱里受定罪的人而死、而舍命。然而这种普遍的、有条件的救赎却必然推出此事；不然的话，那些生在基督受死以前的被弃者，所受于基督的恩就不如后世之人那样多了。倘若有人说：基督虽是在时间之内实际受死，但那约定却是在永恒之中、在世上尚无一人之先就已立定的；这话并不能除去此难处。因为那约定固然是在时间之先成立的，然而毫无疑问，它既如此立定，便是为要能在时间之内得着成全。那么，我们岂能设想那约定是照这样的条款订立的：中保当为如此众多的选民舍命、付上赎价——而这些选民却是凭着他受死的功效，早在他受苦之先就已被接入荣耀里去了；并且他又当以如此众多被弃者的名义付上如此之多的代价——而这些被弃者却因自己的罪，正在他付价的那一刻实实在在地受着咒诅？再者，无论人对那约定作何解说，及至临到基督实际受苦之时，二者必居其一：要么说这些人已被勾销，以致基督并未担当他们的罪孽，也未在任何意义上为他们而死；要么就得说，在神的公义面前，基督担当了那些人的罪孽，并以那些人的名义付了代价——而这些人在同一时刻，正实实在在地身处地狱，为自己的罪受苦。
第五，或问：凡在有形教会之内或之外、于婴孩之年夭亡的婴孩，其结局如何？按前面所立的诸般根据，这是难以断定的。因为，一方面，无人能说他们全都绝对地被救赎、被拯救，圣经并无这样的凭据；另一方面，若说基督为他们而死，条件是他们当信靠祂，这话也讲不通。因为，虽然他们中有些是在与教会所立的有条件之约以内的，因而不可用比成年人更严苛的尺度去衡量他们；然而他们并无能力发出信的行动，去成就那条件。这种无能，并不像成年人那样单单出于人的败坏，乃是幼小者本性使然，正如不能明白、不能言语、不能行走一样。如今，若说那些在婴孩之年夭亡的孩子是被基督所救赎的，条件是他们当明白、当言语、当行走……这岂不荒谬？或者，论到一个在如此光景中死去的孩子（假定他不是被绝对救赎的），也不能说这孩子得蒙救赎是以他曾行走、曾言语……为条件的，何况他（或许）尚未活满一个时辰。再者，论到有形教会之内那些并非被绝对救赎的孩子，难道可以说：基督是否有条件地为他们而死，乃是无从断定的，至少要等到他们长到自己能发出信的行动的年岁才能断定么？在此也不能说：祂有条件地救赎教会中被弃绝的孩子，正如祂绝对地救赎那些蒙拣选的一样——虽然连这些蒙拣选的也不能发出信的行动；因为祂为选民所买赎的，乃是在种子里的得救之恩，以及要传通与他们的新性情，这是最年幼的孩子也能领受的，既然在此事上他们纯然是被动的。 但是，在那种有条件的救赎里，除非人接受所赐下的基督并信靠祂，否则并没有什么是为他买赎来的；而这就预设了：凡蒙此恩召之人身上必有一种主动性、必有所行动——这却是孩童所不能有的。若有人设想，这条件只是要求 某种孩童在其中纯然被动的事，那么它的意思就成了这样：基督救赎这样的孩童，其条件乃是祂自己要把如此这般的恩惠赐给他们，而他们在领受时只能是被动的。这就不像是一个有条件的圣约了；因为条件的成就落在基督一边，而不在他们一边；如此一来，它就成了无条件的，正如在蒙拣选的孩童身上一样。也不能这样说来消除这一难处，说孩童既有分于父亲的特权，就当照此计算；因为救恩性的特权不能这样说，好像蒙拣选的父母就不可能有被弃绝的孩子，或被弃绝的父母就不可能有一个在那样的年岁夭折而蒙拣选的孩子；因为这些事都属乎神的主权，祂不受这样的限定，以致必须在每一个具体的孩童身上如此行。此外，圣言中的实例也给我们根据来质疑这种说法。那么，这就只能理解为立约的特权，并且是就圣约的外在施行而言；而这对这一难处毫无解答，因为疑难依旧存在：对于那些因父母在有形教会之内、因而自己也在有条件之约中的孩童，我们该怎么说呢？然而，假定他们在婴孩时期或未成年时死去，照上述的理由，就不能说他们是被有条件地救赎的。
第六，若被弃者是有条件地得蒙救赎，那么他们那救赎，要么与选民那绝对的救赎同处一约之中，要么不然。说他们被包括在同一约内，是不可能的，因为凡包括在此约中的人，都与他人有别，乃是主所拣选的，是赐给基督的……。再者，这救赎之约乃是连同手段一并包含了目的；因为它“凡事坚稳妥当”，而这话断不能用在那有条件的约上：所以二者不能同属一约。而且，说选民的救赎与被弃者的救赎同装在一个约里，听来也极不成话。也不能说它是在救赎之约以外另立的一桩交易：因为，第一，这样说其实等于承认它根本不是救赎，既然它并不包括在救赎之 约内。第二，基督受死一事，惟独在那绝对断定选民之救赎的约中议定；因为祂的death乃是为使那救赎生效而定的大中保之法：所以就其功效所及的范围而论，理当与那约的对象相称，因为祂惟独是在那约中承担，才成为担当死的。第三，这样便要推出两个救赎之约，然而圣经所讲的只有一个。虽有人说与有形教会立有一条件之约；然而，那约既不能说是与所有人所立的，那么凡在有形教会之外的人便都不得救赎了；那约也不能称为一个救赎之约，与那为选民所立的约相区别；因为凡称得上救赎之约的——即便是有条件的约——必须是以神与中保为立约双方的约；因为除此二者之外，无人能就救赎之事作出绝对或有条件的断定。 此外，向有形教会所启示的、具有有条件之圣约形式的那一切，不过是从这约流出来的，乃是这约的施行、应用或执行而已。因此不可设想其中还含有什么关乎基督之死的范围或果效的新条款，而必须以前者为准绳来衡量它；也不可把它看作本身就是另一个独立的约。
我们要说的最后一点是：这种“为万人成就有条件之救赎”的模式，并不能带来任何更为稳妥的途径，去消解或除去人们所声称由前一种说法而生的难处。实在说来，恩典之道乃是不可测度的奥秘与深渊，而将基督舍了受死，更是这奥秘中最奥秘的一环；那么，属肉体的理性既不能探到主在其中至高主权行事的根据，这又有什么奇怪的呢？而人竟要竭力构造出这样一套模式，以致毁坏了其中的奥秘性，又要在理性一切骄傲的质难上都叫它满意——这岂不可算是何等的僭妄？然而我们说，这套模式终究做不到这一点。第一，如前面所已表明的，就那些被有条件地救赎之人而言，它并不显得更有助于彰显恩典的荣耀，倒是适得其反。它也不更有助于使已经警醒的良心得着安宁与安慰（这一点前面也略有论及）；它也绝不能使被弃绝的罪人更加无可推诿，仿佛藉此神的公义就得着更清楚的表明似的。因为按这种教义，基督并没有绝对地救赎他们，也没有为他们买得信心；而没有信心，即便照着这有条件的约，他们也不能得救。可是，他们靠自己得着信心，若非藉基督的买赎，其为不可能，正如基督若不曾以死介入，他们靠自己满足神的公义之为不可能一样。如今，属肉体的理性在此岂不仍可挑剔，说：基督虽已受死、并有条件地买赎了他们，然而祂既没有为他们买得信心，他们的得救便同样是不可能的，与根本没有这种有条件的救赎并无二致。而且，也永远举不出一个实例来，证明这单单有条件的救赎，在生命上或在任何得救之益处上，曾使哪一个人比它压根不存在时多得着一分好处： 如此一来，那所谓的诘难所依据的根由，不过是换了个说法罢了，却丝毫没有被除去。
第二，既然主张这种有条件之救赎的人，也像我们一样承认有一个绝对的、拣选人得生命的预定（至少据我所知是如此），那么他们同样要面对这些吹毛求疵的诘难：因为拣选、信心与得救三者之间的联系，是断然不可移易的（以致除蒙拣选者之外，无人能信、无人能得救），这与“基督为某人受死”和“此人必得救恩”之间的联系，其确定程度毫无二致；不但如此，按他们自己的原则，绝对的救赎与生命之间、以及单单有条件的救赎与定罪之间（这里单说其联系，不涉及任何因果关系），其联系之断然、之互为表里（姑且这样说），也丝毫不亚于按我们所持守的原则，救赎与生命之间、非救赎与死亡之间的联系。然而我想，没有人会认为：神绝对地拣选了少数人而越过了其余的人，这在祂至高而自由的恩典上算是什么瑕疵；也没有人会认为，这给那些未蒙祂如此拣选的人留下了什么可推诿的余地。可是，若没有这拣选，（就其结局而言）他们断然不能相信，也断然不能得着救恩——这是确定无疑的。是的，即便假定拣选是建基于神所预见的信心，假定遗弃是建基于神所预见的罪与人在罪中的不悔改；然而如今这两项谕旨既已断然地、不可撤回地颁定了，这一点便是确定的：除了如此蒙拣选的人以外，再没有别人愿意得救，也没有别人将要得救；这样一来，凡福音的呼召临到而不在其中的人，就必然灭亡——否则前一项谕旨就必须被撤销，而这是不可能的。这话是真实的，纵然（照他们所说）那谕旨乃是以 voluntate consequente（即随后之意愿）而定的。那么，当福音的呼召临到时，属肉体的心思岂不照样可以发出同样的挑剔，说：既然主早已预知某某人不会相信，并因此定意要在他们身上彰显祂的公义； 那么，这样的提议对这等人又有何用呢？他们既已凭着一道定旨被排除在外，那么无论那定旨的根据是什么，这提议于他们何益？说实在的，人若一味容让自己强辩，那强辩就永无止境：因为血气之人就连在这事上也要发问，他为什么还指责人呢？有谁抗拒他的旨意呢？因为他若喜悦，本可以另作安排；既然他不喜悦如此行，那就断不能是别样了——正如使徒在罗马书 9:19 所记的那样。对此使徒并未另给别的答复，只说：你这个人哪，你是谁，竟敢向神强嘴呢？受造之物岂能对造他的说：“你为什么这样造我呢？”窑匠难道没有权柄……我们也当安息于此；否则，任何一种有条件之救赎的说法，都不能叫人得着满足。
第三，这种说法丝毫不能为“将基督所买赎之果效施用于任何人”提供根据，以致人能凭这种有条件的救赎得着安慰；它在这事上与根本没有这么一回事全无分别。因为，罪人若信，特殊救赎的教义本就许可任何人将基督所买赎的应用于自己；罪人若不信，那么这有条件救赎的教义，在为任何人的安慰而作此应用一事上，所给的根据也不比根本没有这教义时多出一分。
第四，这也并不能使人有更大的胆量去抓住基督，或去接受福音向他所作的提议。因为那顾虑重重、不敢与基督联合的人，其所持的理由是：他不知道自己是否蒙祂救赎，既然并非人人都蒙救赎——可是照样，他也大可以在另一件事上同样顾虑：他不知道基督是否已藉着祂的死为他置买了信心，也就不知道自己是否绝对地蒙了救赎。因为这一点对他的平安与确信而言，并不比前一点更不必要；然而，凡定要窥探隐秘之事、而不肯安息于神那已启示的提议（这提议本是他们信心充足的根据与对象）的人，要知道这一点，也同样困难。再者，若惟独藉着实际的相信、而非别的途径，他们才可确知信心已为他们置买妥当，那么根据同一条路径，他们也可以明白自己已蒙基督救赎；不但如此，连自己是蒙拣选的，也可以明白：因为信心与这一切之间，同样有着必然而不可移的联系。
第五，这条路子及其根据，并不能叫传道人在公开讲道中无区别地传扬福音之时，得着比原先更坚实的根基。因为照着前面所立定的真理，我们尽可向听众担保：凡信的人必得生命，必分享基督救赎之益处；并且凭着福音中所赐给我们的普遍呼召与授权，我们可以邀请他们信靠基督，向他们要求信心，又在他们守此条件的前提下向他们保证赦罪……因为救赎之约的施行，其性质明明白白正是如此，就是说：凡信的人必然得救。我们奉命传这福音，其职分的性质也全然含有同样的意思，正如马可福音 16:15、16 所总括的。因为传道人受命传讲并提供救恩，其授权并不是单单向选民传讲并提供救恩——主原将谁是选民向他们隐藏起来了——乃是向主所差他们去的人、向主要招聚进入有形教会光景中的人，传讲这福音，并向他们发出福音的提供。然而这一切之所以行在这等人中间，乃是为着选民的缘故，就是神看为合宜、要藉着这样传扬福音而从众人中招聚出来的那些人；至于谁是选民、神定意叫谁相信，神并不向传道人指明：所以照着这样的施行方式，福音的呼召就当无区别地传开，而在传讲的人这一面，也当一视同仁，好叫这呼召既临到各人身上，选民也就连同众人一并被它抓住。 而按着那种有条件之救赎的根据，人所能作的也不过如此而已：无区别地宣告福音的提供，并向凡肯信靠基督的人担保，他们必因此得着生命与赦免。诚然，我们不能说基督已为我们所传讲的一切人受死并作了满足； 然而这并不减损我们的凭据，使我们不得以信心为条件、不加分别地呼召一切听道之人。因为，基督的救赎固然是使福音得以按这样的条件被传扬的根据（这从前面所引的约翰福音 3:16 可以看出），也固然是主使讲道生效的界限所在；但我们所领受的职分，却是按着主乐意为我们所定下的明确条款而划定范围的。缘由在此：救赎之约就其所关涉的蒙赎者的名字而言，乃是神与中保之间的隐秘，因此生命册直到审判之日才被展开（启示录 20 章）。但传道人在有形教会中与罪人打交道时所持的职权，却是主认为当加以启示的；所以主如此启示之，使前一样的隐秘不致泄露，而目的仍旧得以成就，就是那么多选民的有效恩召与聚集。另一面，那些以“众人都是有条件地被赎”为根据，而向一切人索取信心、向他们据理力争的人，却终究不能对他们的听众说：基督已借着祂的死为他们众人置买了信心；如此他们仍旧把听众撂在无所适从之地——除非他们也回过头来诉诸那外在的、不加限定的呼召。正是这呼召给了传道人凭据，可以不加分别地向一切听道的人索取信心，而无须争论基督是否为众人受死、也无须争论祂是否借着祂的救赎为众人置买了信心。因为信心乃是本分，凭着上述的那呼召，索取它就是有凭据的；这一点我们也照样承认。总而言之，他们不加限定地传福音的凭据，与我们的凭据，其范围原是一样宽窄，也同是建立在那同一个普遍的呼召之上； 因此，不必大费周章去争辩另立一套教义，或（如某些人所称的）另立一种方法来推出这一凭据；因为这凭据本是从公认的真理中自然而然流出的。诚然，圣经有时把这一动机不加分别地用在有形教会的众成员身上，激励他们荣耀神，就是说，他们是重价买来的，如哥林多前书 6:20。然而这并不能推出他们众人都得了普世的或有条件的救赎；正如紧接其前的那几节（第 15 节和第 19 节，那里说他们是基督的肢体，是圣灵的殿），也不能推出他们众人都得了普世的或有条件的重生一样。前一种推论是假的；后一种推论则是荒谬的。因为若照此说来，实际上就成了：他们已经被更新、被成圣、圣灵也住在他们里面，而这一切竟是以“果真如此”为条件的；须知重生、圣灵、并信心（信心乃是圣灵的果子）三者是不能分开的。同一书信第 3 章第 16、17 节……也有类似的说法。此外，当使徒说“你们是重价买来的”……，难道有谁会认为他所指的，只是那永不能生效的有条件的救赎么？我们必须理解为：他所着眼的，乃是这大怜悯最独特的那一层意义；因为他是向选民与别人一同说这话的，并且视之为带着最大之亏欠与责任的事。
最后，我们也不能设想：这样一套加了种种限定条件的“有条件的救赎”模式，会更能为那些主张无差别的、或普遍平等的救赎之人所接受。因为这一模式丝毫未曾除去他们的反对之词——他们正是凭那些话为本性辩护、抗拒神的主权；也未曾回答他们的诡辩——他们正是凭那些诡辩非议神的公义，说神定了那些（按其所处的光景）根本不可能得救之人的罪。所以他们仍有余地为人的可推诿性申辩，因为即便按着他们自己的根基，人的得救仍属不可能，这一点前面已经讲明了。我也不以为有人能举出实例，说凡持守苏西尼派、亚米念派或路德宗在这些事上之原则的人，曾因此就对那条路比对这条路更加心悦诚服；恰恰相反，他们倒可能因此得着壮胆，或不如说是被绊倒，以致固守其先前的谬误，因为他们看见许多正统神学家已在一部分上让步了，缘故正是以为他们的论证有力；而从这样的让步里，他们就得了些把柄，可以把自己的结论下得更硬。因为这“有条件的救赎”之说主张：我们需要为神的公义辩护，需要宣明人无可推诿，需要有更明白的根基来对待世人、领他们归信……而这些，是那些在此论点上为正统人士一向所持守的原则所不能容纳的；然而，既然这“有条件的救赎”走到了它所走的那一步，上述目的仍未达到（前面已略加提示），那么随之而来的结论便是：还须走得比那更远，于是就无处可以驻足，直到走到他们那一步为止。再者，看见正统神学家拾起并运用他们的论证，用他们的兵器击倒迄今为止针对这些论证所作的答复，又看见这些神学家附和他们的答复、因而削弱了向来用以驳斥他们的论证——这也必大大绊倒他们，并大大壮他们的胆。 诚然，卡梅隆（Cameron，此法之创始者）在若干要点上为平息亚米念派及他人对此教义的忿怒，所作的让步不亚于任何人；然而，厄比斯科皮乌斯（Episcopius）在与他交锋时，仍把种种荒谬之名加在他的路数上，且其抨击之激烈，较之对付别人时丝毫不减；甚而在某些方面他更是穷追不舍，指称卡梅隆的路数比别人的路数更违背理性、更自相矛盾。缘由在于：卡梅隆到底仍主张拣选的绝对性、恩典在归正之中的果效、以及这恩典绝不可能落空（当神施用它以成就归正之时），并主张人若没有这恩典便不能使自己归正——虽然他力图用与通常所用不同的根据来维持这些道理。那么我们的结论便是：凡蒙救赎的人，都比任何别人更特别地亏欠基督；然而别的人也没有任何正当的理由可与祂争辩。因为这是确定的：祂如此行事的理由虽有时为我们所不知，却永不可能是不义的。毫无疑问，如今那些极力与祂的作为争辩的人，到审判之日必要哑口无言，那时他们自己的良心必确凿地作见证，证明主在这救赎之工上、甚至在他们自己的定罪上，一切的作为都是公义的。然而，这样的深奥，谁能测透呢？深哉，神丰富的知识和智慧！祂的道何其难寻，祂的判断何其难测！愿荣耀归给祂，直到永远。阿们。
