这是第五封书信，写给撒狄的教会。它的分段与其余各封相同，即：第一，题辞，第 1 节；第二，书信的正身，第 2、3、4 节；第三，结语，第 5、6 节。
这封书信所寄的对象，是撒狄教会的使者；这教会已在第 1 章第 11 节提过。此城昔日曾是富王克罗伊斯（Cresus）的都城，财货丰盈，而罪恶与亵慢亦极其丰盈；然而基督却藉着祂的福音，在这地方生出一间教会来。这书信虽是同时写给传道人与会众的，因此其中也包含了与全教会相干的事；然而我们认为，它尤其、并且首要地是针对那传道人的光景说的，其次才及于会众——就是那些与他同流合污、在那死沉光景中与他一同附和的人。这一点，在解释此书信时自会明白。
这封书信的发出者，用两个称号加以描述。第一，他有神的七灵：这在第 1 章第 4 节已经解明，在第 4 章第 5、6 节又重复提及。这七灵所指的乃是圣灵，就其各样的恩赐、恩典与作为而言。说基督有这七灵，是因为将圣灵的这些恩赐与恩典分赐给教会，已经交托在他手中；并且他与父一同差遣圣灵——那位保惠师——为他子民的益处而来，这从约翰福音 14 章 16、17 节，以及 16 章 7、8 节……以及其他许多处经文都看得明白。他在此处取用这个称号，是因为他所要对付的是一位死气沉沉的传道人和一群死气沉沉的会众，他要叫他们既知道什么才能使他们活过来——就是圣灵；也知道如何才能得着这位圣灵——就是藉着他自己。基督掌管着将生命与活力分赐给他子民之权，这既是基督荣耀中不小的一部分，也是信徒安慰中不小的一部分。第二个称号是，有七星：这一部分是取自第 1 章第 16 节，那里描述基督手中拿着七星。
此处的“星”指的是众传道人，这一点从第一章第 20 节看得很清楚。基督在此被说成“有”这七星，正如祂“有”神的七灵一样；这就含着几层意思：第一，表明祂对传道人有特殊的关切与主权。除了祂对世界所有的权柄之外，祂对教会另有一种特别的权利；而祂对传道人所有的权利，则更为特别，因为他们的职分是从祂领受的，他们对祂的倚赖也是以一种更特殊的方式存在的。所以诗篇 68 篇第 18 节说，祂升天之后，特特地“为人”受了恩赐，或说“在人里面”受了恩赐；而这些恩赐不是别的，正是使徒、牧师、教师……的恩赐，祂又把这些恩赐赐给祂的教会，这从以弗所书 4 章第 8 节和第 11 节看得明白。第二，这称号表明基督以一种特别的方式对祂的众仆人拥有绝对的主权，因为祂“有”他们；既然他们是属祂的，祂便可以照自己的美意处置他们——他们若忠心，就扶助他们前行于祂的工作之中；若不然，就使他们的工作枯萎不结果。第三，这称号指明基督对祂仆人的看顾：祂以特别的方式保守、护卫这些星，视之为祂所极其看重之物。基督在这封书信中取用这称号，其用意有二：第一，是要激动这位毫无生气的使者到祂那里去寻求生命；因为那位手拿七星的，也是那位有神七灵的。这样，特别是他们——就是祂的众仆人——若肯善用祂，便可指望从祂那里得着活泼的生命；所以这称号正是为后面的劝勉作根基。第二，也是要叫作传道人的知道：他们虽居于尊高之位，却仍伏在基督之下，祂是他们的主；他们理当倚靠祂，否则就必受祂的鉴察与责罚，因祂可以随己意处置他们。这样，这称号也就给第 3 节所含的警戒之言，加添了分量。
书信的正文部分，始于第一节的末尾，续于第 2、3、4 节。我们可以将其归为四项：第一，主揭露这位传道人与这间教会的假冒为善与死沉，见第 1 节。第二，他提出许多指示，作为医治的良方，适合他们复原之用。第三，他以若干沉重的理由和警告，催逼他们实行这些指示；这两项是彼此交织的，见第 2、3 节。第四，对这一指控有一处限定，并对其中某些不在此责备之列的肢体施以安慰；这是在第 4 节中陈明的。
这位使者与这间教会的光景，用两句话表明：第一，说出别人如何看待他们；第二，说出他们在神面前实际如何。在别人眼中，他们按名是活的，就是说，人以为他们处在某种美好而有生气的光景中，超乎寻常；周围的人以为他们是一间比别的教会更佳的教会。因为“有名”一语，含有人看她身上有些非同寻常之处的意思。然而主说，虽有那名，他们却是死的，就是说，与人所看重他们的极不相称；就此而论，实在不过是属灵的死。论到这死，我们可以从两方面理解：第一，是单纯的死，即在假冒为善中的死；如此当这样领会：你们中间有许多不过是彻头彻尾的假冒为善之人，虽然外面有美好的形状。第二，这死也可以按比较的意义来理解，就是或与他们外表所显、别人所以为的相比，或与他们本当如此的光景相比；又或与他们从前一度的光景相比。如此，连信徒也可以受这样的责备，他们虽有些生命，就这几方面而言却是有亏欠的。再看第 2 节所说的，那里提到有些事是将要衰微的，便可见主这一番责备，一面要用在部分退后的信徒身上，一面也要用在那些全然假冒为善的人身上。看来这间教会未曾沾染粗鄙的异端，因为其中并无像别的教会那样提到尼哥拉一党的人；看来他们内部也没有纷争，或行为上粗鄙的污秽，或诸如此类的事，因为责备之中并未提及，这等事也与一个卓著的名声不相合。 恰恰相反，看来他们的圣礼典章施行得又频又纯，传道人的恩赐也有几分卓著，人在外面顺服这些典章、殷勤守候；也许在外面的改革上还有几分热心，正如以弗所所有的一样。基于这些 以及类似的缘由，他们在别人眼中就被高看，以为其光景何等美好：讲道的被当作极出色的传道人，没有哪一间教会被看为比撒狄教会更蒙福；想必人还以为能住在这样的地方是一件有福的事。并且，那里的传道人和会众自己也可能过于看重自己，以为比别人更蒙特权，因为他们既没有教义上的错谬，也没有纪律上的缺欠，更没有我们所见其他教会所受的十字架与试炼——因此说他们“有名声”；然而按前面所说的那几方面，他们实在是在主面前死了的，与这名声全不相称：这真是一项可悲的控诉，也是一种极其危险的光景。由此我们可以看出：一间教会、一位传道人、或某一个人，可以大得别人的敬重，自己也大大自重，并且似乎还有几分根据；然而或是全然地、或是部分地、或是相比之下，却不过是死的、没有生气的，在神面前根本算不得什么。这足以叫众人——无论传道人还是会众——都战兢，谨防以那些虚浮空洞的名声自喜，因为这等名声在神面前往往被显为极轻。
借此机会不妨追问：第一，就个人而论，人凭什么根据可以自以为活着，其实却是死的呢？答曰：我们认为，主在祂的智慧里定意使这个问题无法得出斩钉截铁的判断，就是说：一个假冒为善之人可以走到多远，却仍旧处在假冒为善的光景中？还有另一个问题也是如此：一个信徒在恩典的地位上可以退后到什么地步，却仍旧不失其为信徒？因为若要就其“至多”或“至少”之限（maximum or minimum quod sic）加以裁定，于造就人并无益处；而且主愿意祂的子民在行事为人上，连这些事的边界与疆界都远远避开。然而我们认为，圣经中显然可见：一个假冒为善的人可以具备许多事物，足以为他博得一个名声，而其实他里面仍旧是不健全的。举例而言，我们可以就以下几端指明这一点：第一，若看消极的一面，他们在人面前或许无可指摘，无论是就该行而未行的，或是就不该行而行的，都挑不出错来。保罗在作法利赛人的时候，就是这样“无可指摘”的（腓立比书 3:6）。第二，若看圣灵的普通恩赐，就是那被称为“白白赐下的恩惠”（Gratia gratis data）的，他们在这方面可以走得很远，比如说方言、明白各样的奥秘、拥有各样的知识（哥林多前书 13:2）。在这方面，他们可以讲道讲得好、著述著得好、辩论辩得好，甚至能造就别人；而就恩赐的运用而言，祷告也祷告得好。毫无疑问，犹大和其他那些主在审判之日必不认他们为属自己的人，在这一切上都是出众的，正如他们在赶鬼行神迹上出众一样。第三，若看外在本分的履行，就会发现他们在这方面也能走得很远。路加福音中那个法利赛人， 18:11、12 说自己常常禁食祷告，凡所得的都捐上十分之一；而马太福音 19:20 那个人说，“这一切我从小都遵守了”。就外在的本分践行而言，按他们所理解的，这话或许是真的；保罗的例子也可以证实这一点。第四，我们若深入察看律法属灵的含义，看它如何责成内心的人与之相符，就会发现，假冒为善之人在这一层上也能走出相当远的路来。所以我们看见马可福音 12:32、33 里那位明达的文士承认：尽心、尽意、尽性、尽力爱主，又爱人如己，就比一切燔祭和各样祭祀好得多。把内在的道德本分看得高过外在的礼仪操演，这实在是很不小的事，也超出了他们中间通常所承认的；因此主接下去说，“你离神的国不远了”。然而主也暗示，他并不在神的国里，所以虽有这些，仍非真正纯正之人。第五，他们有时甚至在受苦这件事上也能显出貌似的果子；虽然没有一个假冒为善的人能在其中存有真诚的目的，但显然他们中间许多人，就其事情本身而言，能为基督的真理受不少的苦。使徒在哥林多前书第 13 章里假设，一个人可以舍己身叫人焚烧，却仍旧没有爱；在加拉太书 3:4，他也假设人可能受许多苦却是徒然。教会历代的经验，确已表明这是实情。第六，我们若再往前看福音里的本分，在这一方面也可能有相当漂亮的繁茂景象。首先，对罪的知觉可以被推进到很远的地步：扫罗屡次被带到一个地步，说“我有罪了”；保罗向腓力斯讲论时，腓力斯甚觉恐惧（使徒行传 24:25）；连行邪术的西门也被带到一个地步，因知道自己的危险，就求彼得为他祷告（使徒行传 8:24。第二，这种知罪的觉悟之后，可能随之而来某种类似悔改的东西，某种为所犯之罪而有的忧伤：这样，连亚哈也自己谦卑下来（列王纪上 21:27、29）；诗篇 78:34……所提到的那些人，也去寻求、切切寻问那击杀他们的主。犹大的懊悔中，也确实不乏忧伤与苦楚（马太福音 26:3……），当他真为自己所行的追悔莫及之时。第三，也可能有某种类似信心的东西；藉此，一个人可以在某种程度上相信福音中关于基督的那些普遍真理……并且照他自己的感觉，在心里确信自己已经接受了基督；于是他里面自觉如此，仿佛真有根据去指望那在基督里所应许的。这一点从圣经所记载的历史性信心与暂时性信心的许多实例中，也是显而易见的；正是在这个意义上，论到那暂时的信徒，经上说他立刻欢喜领受这道，并且出去，仿佛万事俱妥。这样，亚基帕被真道的力量催逼，几乎要作基督徒了（使徒行传 26:28）。又如以赛亚书 48:1、2，说到有些人自称为圣城的人，倚靠以色列的神（这至少在他们自己看来，乃是信心的操练），然而所凭的不是诚实，不是公义。第七，我们可以从圣灵在人内心情感上的普通运行来举例说明：关于为罪知罪、关于惧怕、关于震怒、关于灵魂的沉沦，我们前面已略有提及，这些确实有时会打动许多假冒为善的人；还有忧愁与属世的悲伤，也可能极深地攫住这等人，而他们里面却全然没有神。另一方面，就那一阵阵的喜乐、心中的柔软与融化而言，其中也可能有许多这类情形；假冒为善的人在某个时候也可能有这些，或是在某些公开的圣礼典章之中，或是在暗中，或是在别的场合； 比平时更甚；然而这一切不过是圣灵的普通运行，正如约翰的许多听众所经历的那样——他们暂时喜爱他的光（约翰福音 5:35），又如前面所引述的暂时信者身上所有的。因为那位随己意分赐圣灵普通恩赐的主，也照着祂至高的美意，分赐圣灵运行所生的这些普通果效，如自由、敬畏、喜乐、忧伤等等，并不顾及所赐之人在永恒中的光景是好是歹。既然这些事以及诸如此类的事，在没有真诚的地方也可能出现，那么一个人被别人称为有名声，或自以为里头有实底，其实里面不过是死沉，这又有什么可希奇的呢？人（通常都是自我欣赏、并欣赏自己里头之物的）往往被引动去高看自己，高看自己光景的真诚，而且深信不疑，所凭的根据比这里所列举的还要薄弱得多——这一点我们在给老底嘉的书信中就会看到。
若有人问：（姑且假定这些事确是如此）那么，还欠缺什么才算得上真实呢？
答：不必多说，这一切都可能存在，然而在那三样上仍可能有所欠缺——而这三样，乃是分别真诚之人与假冒为善者所绝对必需的。第一，可能缺了新的性情，这人还未曾重生，正如约翰福音 3:3 所言。第二，这一切都可能有，然而这人却未曾真实地被带到否定自己的义，也未曾切实地接受福音中所赐下的基督，未曾安息在祂里面，好藉着祂的义与祂的补赎得着生命。虽然他们或许确信如此行是好的，虽然他们或许自以为已经如此行了（其实是被自己的骄傲蒙蔽了），虽然他们在这僭妄的迷梦中或许多少也拿此自慰，仿佛自己真已行了；然而，实在说来，这事从未成就过。因为若真成就了，他们就断不能不得救，这是出于神约中不可更改的条款，那约说：凡信祂的，不至灭亡，反得永生。第三，这一切都可能存在，然而在内心本分的性质上（姑且这样说），以及在外表本分履行的方式上，仍有欠缺；就是说，这两方面都可能不具备第 2 章所论及的、构成真诚与真诚行为所必需的那些资格。如此，这些果子终究不过是旧树与肉体所结的果子，并非出于对耶稣基督的信心所结；而离了这信心，没有一样能蒙神喜悦。再者，行这些事时也未曾单单以祂的荣耀为目标……而缺了这一点，最耀眼的果子在主面前也不过是腐烂之物。
其次，就“按名你是活的，其实是死的”这句话，若从传道人的角度来思想，便可追问两点：第一，究竟怎样的传道人，才可说是按名是活的、其实是死的？第二，是什么缘故，竟使连传道人也甘心满足于旁人的称许，满足于那些能在人前博得嘉许的事，却缺了那能使他在神面前蒙悦纳的？
对于第一点，我们说，在描述这样一位传道人时，必须：一、看他身上有些什么，那是他得着虚名的根基；二、看他身上缺少什么，这缺乏证明他所有的不过是个虚名而已。首先，就他个人的光景而论，这位传道人可以正如前面所描述的那样，外在的举止上有许多可称道之处。第二，他可以拥有相当程度的恩赐，在讲道并办理其职分所当尽的其他本分上，有一种讨人喜欢的敏捷与娴熟。这恩赐看来是哥林多教会中许多教会职事所有的，正因如此他们显得格外卓越。第三，他在履行一切本分上可以既频繁又极其一丝不苟，在履行时表现出许多的殷勤与忠信，并带着一种看似火热恳切的样子。腓立比书 1:15 所说那些出于嫉妒传基督的人，多半也不缺这一份。第四，他在与人交往中可以有极大的悦人之处，有一种亲切的人情味，并（姑且这样说）有分寸感，这往往能博得人的称赞，仿佛这是谦卑的特殊记号，是爱与敬重的凭据；人们常常因此而看重这样一位传道人——就是说，看重他乃是因为他待自己格外友善，而不是像帖撒罗尼迦前书 5:13 所说的，因他们所做的工。多半那些在哥林多和加拉太得着如此名声、以致人以为舍他们其谁的假师傅，就大有这一套钻营讨好的手段；而腓立比书第一章所提到的那些人，也很难说在这方面是清白的，因为他们传基督是出于嫉妒纷争（15 节），存心要藉此得着超过保罗的名声。 第五，这样的传道人在事奉上也可能显出几分体面：在会众中有权柄、受敬重，在外在的事上也似有体面与果效——比如压制异端、遏止公然的丑事与恶行的爆发、使自己的会众在公开与私下的本分上达到某种整齐划一。就这些方面而论，他的会众或许比许多别处的更为齐整。基于这些以及类似的缘由，一位传道人可能享有极其卓越出众之传道人的名声，然而在两方面却大有虚浮不实之处。一，就他个人的光景而言，他可能毫无生命，至好也不过是没有与之相称的任何程度的活力。二，就他公开的事奉而言，在神面前，他实行的真诚可能在许多事上都有亏缺，纵然在人面前他显得纯正而勤勉——正如此处第 2 节所说：我没有看见你的行为在神面前是完全的。这一点我们要在下文更详细地思想；因此现今就把这第一个问题搁下。
第二个问题是：一位传道人为何会如此轻易地自鸣得意——因着自己有恩赐，因着自己在众人面前有名声——而与此同时，他在神面前却可能满是过犯？
答：人心的诡诈极深。牧者竟会陷在这样的恶里——安息于旁人的称赞之中，而与此同时，至少在很大程度上却得不着神的称许——这实在是极可叹息的事；然而不能否认，这确是事实。写给以弗所、撒狄、老底嘉众教会使者的那些话，也充分证实了这一点。可以举出这几样缘由：第一，牧者，尤其是这一类牧者，常常过于以取悦于人为目标，过于追求在人中间得着敬重与称誉。这在最诚实的人身上也不过是一种试探，但在不诚实的人身上，却实在是左右他们的东西，这一点从腓立比书 2:21 看得很清楚。因此，当他们所主要图谋的既已得着，他们便安息于其中，也就不足为奇了。第二，世上众人之中，牧者最容易受这虚荣的试探，最容易向人求称许；因为他们大多数的出现都是在众人面前公开进行的，并且是在运用心智方面的某种恩赐，而这恩赐被认为比别的任何事物更能彰显一个人内在的价值。如今，这若遇上称赞，便显出百姓对这人价值的评估，其中有极精巧的手段来讨他的欢心、搔他的痒处，于是便容易使他安然满足于此。第三，许多牧者并非为生养灵魂而受生产之苦，并非既求外在的果效、也求许多人得救的实效；他们至多不过是力求为自己开脱，表明自己在本分上曾经殷勤。如今，这样的人一遇上旁人的称赞，便被他们解作对其殷勤的某种印证，是他们在圣职上得以卸责的凭据；因为人天生乐意为自己开脱，便极容易接纳任何似乎能证实自己正直的见证。第四， 传道人往往在自己职分中那些外在的、众目可见的本分上多下工夫，却不肯在基督徒内心隐密的本分上下工夫——就是在自己心里作那省察己心、使自己所蒙的恩召和拣选坚定不移、保守自己常在神的爱中、操练信心与悔改……等等的工夫。因此就常有雅歌 1:6 所说的光景，成了他们的懊悔：“他们使我看守葡萄园，我自己的葡萄园却没有看守。”正因如此，他们在神面前的光景虽然极其亏缺，自己却茫然不知，也就无从为此动心。毫无疑问，许多传道人在自己的职事中享有极多属肉体的安逸；他们若晓得自己在神面前究竟是何等光景，这安逸便一刻也存留不住。第五，还有一样恶也是传道人常犯的，并且对上一样大有影响：就是他们既有这样的恩赐，在人前又有似乎结出的果子、又得人的称许，便常拿这些来抵销、压下那因自己里面不健全而起的责备，仿佛这一切都是反面的凭据。正如在有些私下的人身上，外面的亨通因着人的败坏，往往把良心的责备压了下去，而逆境却在另一些人身上把这责备唤醒；照样，一个外面看来兴旺的职事（姑且这样说），也常把一个人里面不健全的许多责备闷住了；这些责备本来是容易被人察觉的，只因有这样的恩赐、有外在本分上的体面、又有众人的称许，就都察觉不出了。所以我们看见：正如最敏感柔嫩的基督徒常是在十字架之下的，照样，最有生气的传道人，也正是那最深感自己不足、恩赐短缺的人，是那在自己会众中间被种种粗鄙的异端与亵渎横行之事压得最重的人； 就是那遭人最多轻慢、在会众中屡屡碰壁、诸如此类的人——神却常藉这些事叫这样的人存留活力；而别人没有这些，反倒高枕自安、忘乎所以。哦，但那些有了名声、在施展恩赐时略有些体面光彩、在会众中大得称赞与接纳的传道人，就格外需要谦卑警醒，免得落在这一控诉之下：按名你是活的，其实是死的！而且毫无疑问，许多人一面向别人传道，自己却不知不觉地被这些事所杀。
我们现在来看这封书信正文中的第二件事，就是主为叫他们从那光景中得以恢复，而向传道人和会众所赐下的指示，见第 2、3 节。因他所用以敦促这些指示的理由，是彼此穿插的，我们就按其先后次序一并讲论。这些指示分为两类：第一类关乎他们眼下的本分，以及日后面对可能发生之事时当有的行事为人；第二类关乎已往之事，以及他们对已往之事当有的态度。第一类见第 2 节，包含两项指示，而这两项都暗指他们先前的罪咎。第一项是：要儆醒。这既指在基督徒私下的本分上要儆醒，也指在履行圣职的诸般本分时，要以一种更加儆醒、更能与人同感的方式去行。这就暗示：无论他们在人前有怎样的名声，在神面前，这两方面其实都有极大的死沉与安逸、不儆醒与不敏锐。第二项指示是：也要坚固那剩下将要衰微的。所谓“那剩下将要衰微的”，可作两解：第一，指某些诚实之人身上神的工作所余下的一点痕迹；这点痕迹因着疏忽与安逸，已被大大削弱、低落至极，若不加防范，就有熄灭之虞。这尤其是针对那些从昔日光景中退后下来的肢体说的。固然，那教会里无疑有许多人从来就一无所有；然而主的指示特特为着那些里头尚存几分诚实的人而定，也就不足为奇了。第二，这话也可理解为专对那传道人说的；如此，“那剩下的”……便是指会众中因他的事奉而生出的一点微弱动静，这动静如今因他履职时的徒具形式，眼看就要止息了。 或者，这话也可指他们中间那少数诚实的人：这些人在属灵的光景上得不着他的喂养和滋补，几乎要饿死；而与此同时，他却正凭着恩赐的施展大放异彩，叫众人称奇。“坚固那剩下将要衰微的”这一吩咐，必须兼就这两方面来解：就第一方面说，它是说，凡曾从神那里领受过什么、如今却停滞不前的人，都当殷勤温柔地养育并坚固那所剩下的；要藉着操练柔和的心肠、祷告、悔改，以及其他属乎敬虔生命的事，使那一点火星不至于熄灭。就第二方面说，就是就着这位牧者说，它催逼他以更加谨慎、更加劳苦、更加同情的方式看顾羊群，按各人不同的性情喂养他们，把那扎实而滋补的分给他们；免得他在职事中所结的果子之花蕾凋零枯萎。这样，他就受了责备：他或许费尽心力，只为把讲道修饰得合乎某些好奇虚浮之听众的口味，抛出高言大智、堂皇辞藻，好叫自己被人看作伟大人物；然而在这同时，却全不顾为饥饿患病的灵魂预备食物或良药。
这一部分的劝勉，有两个理由为支撑。第一个理由隐含在“将要衰微的”这几个字里：其大意就是，你们作基督徒的若不殷勤、不认真，你们作传道人的若不儆醒、不忠心，那么你们这些平信徒基督徒，就有危险叫你们里面已有的任何起头都归于熄灭——这话可以分别就得救的感动与一般的感动两方面来理解；而你们作传道人的，若不遵行这些指示，你们的职事就可能被摧残枯干。这并不是说真正敬虔之人的坚忍有什么不确定；乃是要显明：第一，神所设立的，乃是生命的活泼与殷勤二者之间的联结；第二，这也表明神有时是怎样唤醒那安逸自满的信徒的，就是借着赐下严厉的警告，并使那警告在他们身上生发果效。
他敦促这些劝勉的第二条途径，更明白地载于第 2 节末尾：因我见你的行为，在我神面前，没有一样是完全的。一言以蔽之，其意乃是：无论人在人前如何看待你的行为，我却是按它们在神面前、在祂眼中的实情来察验的——祂看得比人更深远——我并未见它们在祂面前是完全的。此处这个词在希腊文是 πεπληρώμενα，这词最常用于指教牧职分，它所描述的乃是传道人在其职事上的正直与真诚，即他们尽了自己的职分，或说把职分作得无可指摘，如提摩太后书 4:5 所言；又如罗马书 15:19 及别处所译的，他们将基督的福音传得全备。因此，此处这词似乎尤其与传道人的缺欠有关，就是在他履行教牧本分之时的缺欠。这词含有几层意思：第一，传道人在教牧上的本分，理当在神面前是完全的。第二，主耶稣必要特别察看他们，并察看他们在教牧上的本分。第三，它还含着这一层意思：有许多传道人，在众人面前，其外在的教牧举止甚是体面，在人前挑不出任何罪责；然而，及至基督前来察验他们、与他们算账，却要发现他们在神面前极其亏缺。借着这段话，我们该当思想两件事：第一，按这样的措辞，一个传道人的行为若要在神面前是完全的，必不可少的是什么？第二，是什么使得一个传道人虽然 在外在的劳苦上甚为丰富，却仍要担这样的罪责，说他的行为在神面前并不完全？这也要解明我们在第 1 节留下未尽、未曾如此细致作答的一个问题。
论到第一点，就是传道人的工作如何能在神面前得以完全：除了工作的勤密，以及他在其余个人举止上所当有的之外，我们还可从这句话里寻出以下几件必不可少的事来。第一，在公开的圣职本分上，人当出于对神荣耀的热心，并对他所讲道之人灵魂的爱慕而行。这正是保罗尽他职分时的作法，见歌罗西书 1:25（那里用的是同一个字），只要把它与紧接其前、紧随其后的话对照来看，便可明白。这也是提摩太超乎众人的大称赞，腓立比书 2:20 说他实在挂念百姓的景况，就是说，他追求他们得造就，如同母亲寻求自己亲生孩子的平安与好处一样。这是在神面前极其宝贵的一种资质，没有它，任何殷勤都不蒙看重。第二，传道人的圣职本分若要如此完全，就必须在其中按着自己的才力，竭尽所能地为百姓的造就而伸展自己。这就是提摩太后书 4:5 所说的“尽你的职分”：凡可以把人的恩赐、光阴、才力……用到极处、使百姓得益的，一样也没有撇下不试的；以致他的心志乃是认真地把这一切都用在这目的上。第三，不单在外面的本分上要有殷勤与忠心，还必须在这些本分的目的、动机与行事的方式上都合乎神的心意；并且在那些不显露于人前的本分上，也要有柔嫩之心与忠信，就是为百姓祷告，在他们困迫中与他们同情，在他们受伤时为他们忧伤，如此等等——这些在保罗的行事中，我们必常常看见。如今，传道人若只以行那些人前可见的本分为满足，对这些暗中的本分却毫无良心上的顾念，这就显得他所求的，宁是得人的称许，而不是得神的称许。 因此，他的行为在祂面前就不能算为完全。属于这一项的，还有传道人在讲道、劝诫以及各样职责上，都当存着如同在 神面前的心而行。哥林多后书 2:17 说：我们不像那许多人，为利混乱神的道；乃是由于诚实，由于神，在神面前凭着基督讲道。第四，这“完全”还包含在传道职分的一切本分上所存的恳切与周全，并且是对着一切时候、一切人的。所以传道人不单要教训、安慰、传讲那较为悦耳的，也必须责备、警戒，传那不中听的信息。他不单要向卑微的人如此行，也要向尊大的人如此行；不单要向别人如此行，也要向他所爱的、并爱他的人如此行。因此他既要察究众人显然的败坏，也要察究挂名信徒隐秘的过犯，就是他们的安逸自满、骄傲、假冒为善……。看来这位使者在这一点上是有亏欠的：他讲道时没有深入察究，以致未能揭露人心中隐藏的假冒与败坏；他也没有忠心地剖开他们的伤口，或许是怕得罪他们。因为常有这样的事：谁把伤口医治得最平顺，谁就最得人的称赞。凡在这些事上有亏欠的，他的一切圣职本分在神面前就永不能算为完全。保罗在提摩太后书第 4 章催促提摩太要“尽”他的职分（即把职分作得完全），便这样说下去，第 2 节：务要传道，无论得时不得时，总要专心；并用百般的忍耐、各样的教训责备人、警戒人、劝勉人。他也照样描述自己，歌罗西书 1:28、29：我们传扬他，是用诸般的智慧，劝戒各人，教导各人，要把各人在基督里完完全全地引到神面前。我也为此劳苦，照着他在我里面运用的大能尽心竭力。
从这一点出发，第二个问题便容易回答了，就是：传道人在职事上的哪些缺欠，会使他的工作在神面前不被算为完全？因为，若前述那四样乃是使此等工作得称为完全所必需的，那么，一旦在这四样上有所缺欠，或在其中任何一样上有所缺欠，传道人的工作就不能不被察验出是不完全的。因此，这事我们不再多说了。
第二类劝勉，既关乎他们从前的行径，也关乎他们眼下的本分，载于第 3 节。在 这些话中，主领他们回想（可以说）他们订婚的日子，以及他们彼此立约所凭的条款；当道临到他们中间时，主向他们提出了什么，他们又从主手中领受了什么；好叫他们如今自己察看，是否与这样的约定和决志相称；又是否没有理由为自己总体的退后而悔改。这一劝勉促使他们回头省察自己：无论是牧者还是会众，凡已退后的人，这都是复兴的绝佳途径，正如从给以弗所教会的书信、第 2 章第 5 节所阐明的。但更具体地说，其中有四个词道出他们的本分。第一，要回想你是怎样领受的：这表明，首先，福音曾向他们提出过；其次，他们在口头认信上曾领受了福音；第三，既说“你是怎样……”，就表明在他们那公开顺服所提出之福音的事上，曾有某种超乎寻常的省悟，或是某种火热。看来他们中间有些人正如施洗约翰的听众一样，约翰福音 5:35 说他们暂时喜欢那光；但后来却变得属肉体、且高枕无忧了。若当初有过些许诚实，那时也比日后更活泼地运行着。所以主说，你且想想那如今都到哪里去了，眼下的死沉岂与当日的敏锐相称；这样，因着这番思想，就被激励去追求更多的活力。第二个词是，你是怎样听见的：这与前一个词几乎相同，乃是看重神接纳他们作教会时向他们提出的条款，以及他们顺服这些条款时所存的心志。这就好像主说：难道我向你们提出的，只是叫你们担一个有名无实的名号么？ 抑或你们当初所许的，只是在外表上作个挂名的信徒，而并不打算真心诚意？那么，你们且看自己如今这等光景，与我当初向你们所提的条件、与你们自己所许的愿，究竟相符不相符。第三个词是“坚固”：这并不是说，主对他们目前的情形颇为满意，如同祂在给推雅推喇和非拉铁非二教会的书信中那样；因为在此处，除了这一句之外，祂还给了他们许多训诲、加了许多担子（姑且这样说），而在那两封书信中祂并未如此。这话所含的却是以下两层意思：第一，那残存的一点点既已剩下不多，就必须紧紧守住，免得他们一发不可收拾，不久便沉沦到底。
本书信正文中的第三件事，就是主在本节中催逼这些劝勉所用的方式，乃是随后附上一句严厉的警告：所以你若不儆醒，我必临到你那里如同贼一样；我几时临到，你也决不能知道。这警告是笼统的，然而若我们思想以下两点，就见它愈发广泛而严厉：第一，当祂说“我必临到”……祂并未指明要降在他们身上的是哪一样特定的刑罚，由此人或可推断此处并无某一具体的恐吓；然而一切具体的恐吓都可包含在这笼统的话语之下。因此其意可以是：我必临到你那里，把你的灯台挪去；或用我口中的剑攻击你；或以某种非常的方式向你和你的百姓追讨算帐，诸如此类。假冒为善的罪，尤其在传道人身上，是极可怕的罪；犯这罪的人，处境也是极可怕的：因为他们的判词乃是一纸空白，神可以把这书上一切的咒诅都填写在其中，正如申命记 29:20 与启示录 22:18 所说的。他们自己也说不出，基督临到他们的时候，他们要遭受多少灾祸。第二，若我们思想，基督这样的临到，对他们并非友善的临到，乃是仇敌临到他们身上，且是以某种可怕的方式，突然出乎意料地把他们掩袭。这就催逼他们即刻操练悔改，因为主在那种光景中临到他们，对他们必是可怕的；何况他们也难以知道，自己会何等突然地被这临到所掩袭。
本书信正文中的第四件事，是对那一小撮尚存些许生气之人所发的安慰：因为纵然他们不过如极高枝梢上所剩的两三个果子，主也不肯撇弃他们。这安慰见于第 4 节，共有三部分：第一，描述这安慰所临到的是何等人；第二，以应许的形式陈明这安慰；第三，说明主为何在他们与别人之间作这样的分别。这些人是从几方面被描述的。第一，说他们是“几名”：这是按圣经的说法，用以显明他们比别人卓越出众，乃是凭着自己的纯正，仿佛在基督的册子上为自己挣得了一个名字；使徒行传 1:15 的说法也当如此理解，就是说，这词不单指某些人而已，乃是指某些出众的人。第二，他们是“在撒狄”的：这就称许了他们的忠诚，就是在传道人与会众都死了的地方，他们仍保守了几分生气。第三，他们是“几名”：这表明与这教会的众多人数相比，真诚的信徒——至少是处在有生气光景中的信徒——为数甚少，虽然外面的情形看来极其美好；这也更加显出他们可称许之处。第四，在这描述中说“你还有”，是指着那使者说的：这就是说，一个毫无生气的传道人，手下也可能有几个有生气的人；然而这并不怎么归功于他。我们认为，这话不单指他对一切会友所有的名分，更似乎指着他在这几个人身上、有别于其他人的一种特殊关切；如此，这几个人可说是“他的”，因为是藉他的职事所生的；就这一点而论，那些全无真诚的人，便不能说是他所“有”的了。第五，他们又被如此描述：他们“未曾污秽自己的衣服”：这不单指外在行为上的洁净； （因为这种事在撒狄大概并不稀奇）；然而这话尤其是指他们内里的活泼光景，指他们脱离了那些恶事——特别是那在当地极其普遍的安逸自足、徒有形式、渐渐退后、假冒为善之类。所以，“保守衣服”一语常是就其全备的意义而言，既关乎人外在的情形，也关乎人内在的情形；第十六章第 15 节尤其如此。
安慰本身就在这应许里：他们要穿白衣与我同行。其中含有双重的安慰：一，他们要与基督同行，因此得享祂的同在，因占有祂的临在而在客体上得着福乐。二，在得享基督同在之时，他们要被白衣所披覆；我们认为这是指着那不可思议的荣耀说的，就是当信徒复活在荣耀里、带着那属天者的形像……（哥林多前书 15 章）之时，加在他们灵魂上、甚至也加在他们身体上的荣耀；他们要与基督荣耀的身体相似（腓立比书 3:21），要在天上发光如同太阳（马太福音 13 章）。之所以称为白衣，原因有三：第一，因为那时在众长子的全会中，必再无一点瑕疵。第二，当基督出去得胜的时候（第 19 章），祂是穿着白衣显现的；在此处，这白衣是要显明信徒对一切艰难与仇敌的完全得胜。第三，当基督登山变像时，祂的衣裳发光；祂在此也这样说，凡保守自己纯洁的信徒，都要穿着基督的号衣而行，就仿佛祂要赐给他们新衣，与祂自己的一样。他们就这样在主体上也得着了福乐。
随后附上的理由，就在这几个字里：因为他们是配得的。“配得”一词可从几种不同的意义上来领会。第一种，是设想在严格的公义之下，某人的功劳与所赐给他的赏赐之间，存在着相称的当得性：正如就人间的事说话时，我们说做工的配得工价。就这一层意思而言，司各脱（Scotus）以及许多跟从他的经院学者否认人在神面前能立什么功德。理由有二：其一，神与受造之物之间有如此悬绝的距离，以致若非出于神自己白白的应许与自我约束，没有一个受造之物能使神成为自己的欠债人；其二，永生那极大的福乐，与人为得着它所能作的一切之间，并没有任何正当的相称可言。这一教义大为众多经院学者与晚近的耶稣会士所反对，他们指其带有下列种种悖谬之处：第一，它废掉了一切真正意义上的功德。
第二，这说法主张：善行本身若不与神的应许相关联，便毫无相称之功；而他们却说，某些善行即便从来没有这样的应许，也仍是相称地有功的。第三，他们说这与异端的见解如出一辙，诸如此类——关于这些，或许我们可以另寻他处（若主愿意）再略说一二。然而，“配得”或“功德”的这第一种含义，在此处是断不可承认的：因为，第一，它与基督赐下这应许的目的相悖，而这目的乃是要彰显祂恩典的白白无偿，就是祂如此眷顾这等人，并在他们所当得的之外，将这样卓越的特权赐给他们。第二，它与这应许中所含的意思相反：因为，倘若他们当时已有绝对的完全，以致配得如此的对待，那就等于说他们已经身穿白衣而行，且全然没有一点瑕疵了；然而基督在这一点上正是把他们将来蒙福的光景，与他们当时的光景区别开来——他们虽然真诚，也没有落在别人所犯的过失之下，却并非没有自己的软弱；他们虽然如此，仍不是全无污点的。但到了这应许成就的时候，这些污点必被涂抹干净，他们就要完完全全地身穿白衣而行了。
第二种意思：“配得”或“功德”有时是就神在基督耶稣里对罪人的恩慈悦纳而言的；照这样说，一个信主的罪人也可称为配得的，并且神按祂的公义和信实将天国赐给他。第一，因为他在基督里被悦纳为配得的；这样，他们可说是在祂里面配得的，正如他们是在祂里面为义、为公义的一样，就是藉着基督的配得与公义归算给他们：因为这里虽说他们是配得的，却并未说他们在自己里面是配得的。第二，正是在这一层意义上，信徒可以被称为配得的； 因为神已白白地屈尊俯就，将这样的事应许给他们；所以（可以这样说）按着恩典之律的条款，他们尽可指望并向那公义的审判者求取这些应许的成就，因祂既已应许，按其公义就不能不成就，仿佛有一种凭功德而来的、严格公义的责任加在祂身上一般。这与使徒在提摩太后书 4:7、8 的推论正相吻合。第三，这里译作“配得”的字，往往当理解为某事物里所有的一种相称与合宜 ，并不涉及任何功德或严格意义上的公义：马太福音 3:8 便是如此译法——“你们要结出果子来，与悔改的心相称。”那里译作“相称”的字，正是此处译作“配得”的同一个字，其意不过是说，他们的果子当与真悔改相称。这个意思用在本处极为贴切，从上下文的旨趣便可看明：主说，当别人被玷污时，他们却保守自己洁净；所以当别人污秽的时候，他们要穿白衣与我同行。随后又附上缘由：如此行是相称合宜的——那些分别自己、不沾染他人罪污的人，理当由我带到一个境地，在那里他们必得着永远而全备的洁白。初看之下便可清楚，这应许之所以用这样的措辞写出，正是要使其中含有与他们当下诚实光景相称的意味。主在祂的应许与警戒中常用这样的说法，并非要指明按严格公义当得什么，而只是要表明：人的行事为人与祂对待他们的方式之间，现今有、将来也必有一种相称与相配，正如我们后面在第 16 章 15、16 节所要看到的。我们就以此为本处的意思，因为从其旨趣看来，这是最为明白的。
接下来是结语。其中，第一，第 5 节向得胜者发出若干鼓励；第二，第 6 节是那在其余各封书信中都出现的共同劝告。这里向得胜者作了三重应许。第一重是：他必穿白衣。就其实质而言，这正是先前应许给撒狄城中那少数几位真诚肢体的同一件事。此处再度提出，是要表明：不单是撒狄的那几位，凡忠心争战并且得胜的人，都要一同有分于前面所提的那卓越特权。然而我想，没有人敢说凡将要穿白衣、得蒙接纳进入天国的人，按着严格而本然的公义都是配得这特权的；可是照着前面所说的天主教原则，这结论却是免不了的——倘若撒狄那几位自身的配得，果真就是为他们挣得这特权（即：得以穿白衣行走）的缘由的话。
第二个应许是：我也必不从生命册上涂抹他的名。生命册在本预言书中屡次被题及，若神许可，我们到第 20 章时再就此多说几句。这里只说：圣经以比喻的方式将四种册子归于神（不再多举）；因为神既不需要、也不使用册子，只是按着人的说法，为帮助我们领会祂的心意，祂才如此表达自己。第一，有一种册子较为普遍，包含祂的诸般预旨，就是祂在寻常护理中按时在世上所成就的。就此而言，经上说祂一切的作为从创世以来就为祂所知，仿佛祂手中有一卷详细的名录记着这一切；大卫在诗篇 139 篇 16 节说的也是就此而言：我未成形的体质，你的眼早已看见了；你所定的日子，我尚未度一日，你都写在你的册上了。第二种册子，是神全知的册子，它囊括一切过去的、现在的、将来的事，仿佛祂逐日记录了每一件事，把人的一言一行都写了下来。就着这一点，启示录 20:12 说审判之日案卷都展开了。第三种册子，是神对祂教会特别看顾的册子，藉此祂仿佛表明自己对教会并与她相关的一切有着独特的看顾与照管。这一种题在第 5 章第 1 节……。第四种册子，称为生命册，它只关乎我们的主所预定得荣耀之人的名字，意思是这些人已被祂如此确定、如此分明地定下并认识，仿佛连名带姓都一一记录在册上一样。这里所说的生命册，正是这一种。之所以称为生命册，第一， 其目的乃是预定这许多人得生命。其二，因为名字记在这生命册上与得着永生之间，有一种不可更改的联结；既然这册子是那头一道、也是稳妥的门，使人进入生命成为可能、成为可行，又赐下承受生命的权利，并且是随后一切之事的根基，所以它理当得着这名称，被称为生命册。
那么，接下来要思想的，就是“不从生命册上涂抹他的名”究竟是何意。这话不可理解为：在神那永恒不变的定旨之后，还另有一番在那册子上涂抹与添注的举动。因为，第一，若是如此，那册子就不能称为生命册了；照那样说来，许多曾一度名列其上的人，反倒可能灭亡。第二，这也明明与该册子在审判之日的用途和目的相违背；在那里（第 20 章第 12 节）明明提到这册子被展开，其目的正是要叫凡从起初就记在其上的人，得免于那烧着硫磺的火湖，正如该章第 15 节所言。倘若名录此册与得着生命二者之间的联结并非绝对确定的，那么审判之日展开这册子，就再没有这样的理由了。第三，无论这“涂抹”是指什么，总是今生之后才成就的事；而我们既不能设想有人死时名在此册，其后却又被涂抹去，所以此处经文断不可作这样的解释。有人若要进一步的印证，可参看博学的戈玛鲁斯（Gomarus）就着这同一段经文所作的离题论述。这话既然含蕴比字面所言更多，就当如此理解：在审判之日，基督必认领那得胜的人，把他带到神面前，指明他是记在生命册上的，是在救赎之约的交易中赐给祂的，其目的正是要叫祂在末日叫他复活，赐他永生，正如约翰福音 6:39、40 所说的。
这就是其含义，只要看第三个应许便可明白：“我要在我父面前，和我父众使者面前，认他的名”；这话明白地表达了我们所主张的：在那大日，当众圣天使都在场时，基督要庄严而荣耀地承认他们为属他的人、为父所赐给他的人。至于这结语的另一半，既是屡屡重述、却从无一次是多余的，我们便不再多说。如今，除了前面已经提及的以外，我们还可以从这封书信的各部分中得出几点观察。
请注意：一、有名无实乃是极大的祸患；然而这祸患无论传道人还是会众都可能沾染。二、那些曾经有些光景的人，若不儆醒，也可能落到 极卑微的地步，仿佛气息奄奄、随时就要断绝。三、人有时会有些非常的感动，过后却从其中跌落，把这些感动忘得一干二净，好像从来不曾有过那样的心志与决意。四、即便在公共蒙恩之道中普遍显出许多死气沉沉的光景，其中仍可能有些诚实人；纵然在撒狄那样的地方，众人大都死了，神仍可保守一些人存活，这极其值得称许。五、一间教会可能因为挂名信徒众多而享大名，真正真诚的人数却寥寥无几。六、敬虔无论在何处都是极宝贵的，哪怕只在极少数人身上：看来在撒狄，有能力的信仰并不被人看重；然而及至基督来施行审判的时候，这少数人比起那些名声最大的人，要得着何等的好处呢？真圣洁比起亵渎与假冒为善究竟强在何处，除非基督再来的时候将这事显明出来，否则人永远不会真正明白。
除了以上这些观察和已经讲过的内容之外，还有几个问题有待提出，好叫这封书信得着更进一步的澄清。第一，一个不真诚的、假冒为善的人，能否作基督所差遣的传道人？第二，这样的人能否有恩赐在运用之中；或者说，就连一个信徒，当他的恩典处在很不好的光景中时，能否仍有恩赐在运用之中？第三，这样的传道人能否结出果子？第四，通常而言，这样带着恩赐的传道人所结的果子是多呢，还是反倒甚少？最后，因着他的死沉，圣礼与圣职的施行在别人身上是否也就被玷污到一个地步，以致他们若与他一同领受，便不能不犯罪？对这几个问题，我们要从本段经文中提出几条教义，逐一简短作答。
对第一点，我们的回答是：那些在心地诚实上并不健全的人，事实上仍可作基督教会中的牧者；且当他们仍居此职时，也当被如此看待。至于这位使者就其属灵状态本身而言究竟如何，我们不予论断；然而有一点是确定的：他虽有活着的名声，其实是死的；他的行为在人面前如何且不论，在神面前却是不完全的。再把这与下文老底嘉教会使者的光景相比 ，我们认为有根据可以说：人就其自身的景况而言虽不健全，却仍可作基督家中的牧者；只要他们仍在那职位上，就当被看作牧者，因为我们的主耶稣在此正是如此看待的。这样说，并不是为污秽的牧者辩护，仿佛他们可以凭此在履行圣职时心安理得；也不是说，那些按其职分有权柄接纳人进入圣职、或留人在圣职中的人，对于那些已经、或依法可以查出为污秽的人，可以从这里得着什么庇护——绝不会有这样的结论。乃是要为主耶稣基督的典章辩护：这典章无论落在谁的手里，都不当因此被贬损。因此主在马太福音 23:3……嘱咐听祂讲道的人，要向文士和法利赛人尽该尽的圣职之敬重，甚至就在祂要揭露他们的败坏之时也如此；为的是防止百姓因人的缘故，轻看那从他们口中出来的主的话——当他们坐在摩西的位上、所讲的是真理的时候。我们的主呼召犹大作使徒，也证实了这一点（因为祂知道作一个牧者所必需的究竟是什么）；毫无疑问，犹大在传道之时，与其余使徒一同被算为基督的使者。其中的缘由是：使一个人有资格担此职任的，并不是恩典，乃是基督的呼召与差遣。 既然可以确定，呼召与恩典是可以彼此分开的——正如恩典与呼召也可以分开——那么随之而来的结论便是：神照祂的主权，愿意使用谁就使用谁。祂既没有拣选那圣洁无罪的天使，反倒拣选了有罪的瓦器，把福音那宝贝托付给他们，为要叫人知道这莫大的能力是出于神，不是出于人；照样，祂也可以使用有罪的人，甚至是比别人更有罪的人，为要叫人知道：人灵魂得造就，并不必然系于所用器皿的圣洁，正如使徒行传 3:12 所言。因此我们会看见，许多行事并不敬虔儆醒的人，也曾在这工作上有分，如马太福音 7:23：“必有许多人说，我们不是奉你的名传道……”；又如腓立比书 1:15：“有的传基督是出于嫉妒……”；保罗也几乎论到所有人说（第 2 章 21 节）：“别人都求自己的事。”这该叫传道人与会众都战兢，都竭力从那圣洁的窄门进去；因为无论何等地位、何等职分、何等光耀的恩赐 ，都不能改变我们的本性，也不能叫我们在末日免受基督咒诅的判语——马太福音 7:22、23 正是如此应用这道理的。
关于第二个问题，我们由此可见：恩赐可以在运用之中，而内里的恩典却极少甚或全然没有，或已大大衰退。这位使者有名声、被人看重，其实却是死的。这情形可以出现在未重生之人身上，如前面所举的例子；也可以按各人不同的程度出现在善人身上。约伯的朋友大概就是如此：他们所讲的虽然极其精彩，内里的生命却大有亏欠。所罗门也这样论到自己（传道书 2 章），说他的智慧仍与他同在，甚至在他的心偏向虚空之时也是如此。恩赐是虚假的，既欺骗人自己，也欺骗别人；恩典却是另一回事。有时神要击打那无用的牧人的右眼，使他连恩赐也枯干，借此显明与神亲近是何等必要；然而有时神却仍让他继续运用恩赐，好叫祂的主权得以彰显，叫人不至于把过重的分量押在一样普通的恩赐上，也叫别人得以更多被建立。
至于第三点，我们的回答是：一个人，其个人光景在神面前虽不蒙悦纳，却不但可以有恩赐、可以蒙召作传道人，甚至在他的职事上也可以有果子、有几分果效。撒狄的这位使者就有几名未曾污秽衣服的，即便是在撒狄那样的地方；并且毫无疑问，犹大在他的职事上也不缺果子，因为马可福音 6:30 对众使徒的回报是一概而论、不加分别的。腓立比书 1:4 中那些出于嫉妒传扬基督的人，他们的传讲似乎也有果效；否则，他们的传讲就不足以成为保罗大大喜乐的缘由了。这也是要显明主的主权：祂要用谁作祂的工，就用谁。虽然得救的恩典并不总是伴随着圣灵的普通恩赐，然而这些恩赐之赐下，原是“叫人得益处”（哥林多前书 12:7）。既然这些恩赐对领受者本人并不总是、甚至也不常常有益，却又在有所运用之时并非全然无益，那么它们就必定是使别人得益处——原是为着别人而赐下的。
至于第四点，我们的回答是：这样的教牧虽未必总是全然无果；然而恩赐虽大、心地却不健全的人，往往结果甚少、归正者无几。他在此处有几名，却只是几名，尽管他自己有很大的名声；而这在某种程度上确实要归咎于他的不健全——他的行为在神面前没有一样是完全的。所以，虽然人不能挑他的错处，但在神面前，他并没有亲切而自然地推进那群百姓得造就的目标，“有几名”正是这一光景的后果；正如非拉铁非的使者，恩赐分量虽小，却有真实的诚正，这诚正对他职事的果效不能不发生它自己的影响。由此可见，一个不健全、无生气的职事何等危险：纵然还有些果子，果子也往往极其稀少。因此，在基督的算法里，就果子与救灵魂而言，那些文士和法利赛人（马太福音 9 章）几乎等于零——虽然祂并不容百姓自作主张地去攻击他们。再则，请想一想：使人回头离开恶道、站在神的会中（耶利米书 23 章 22 节），与凭公平与神同行、使许多人回头不犯罪（玛拉基书 2 章 6 节），这几件事是相连并行的。那么，在这一件上疏懒的人，在那一件上也较少蒙福，就不足为奇了。我们认为，这是神有智慧地把二者联结起来：一个人越多得着祂，他口中所受的使命就越多结果子。这虽不能说在一切情形下都是绝对如此，尤其是在诚实人彼此之间作程度上的比较时；然而，第一，就事情本身而言，这样的关联更为相称（12 节）：一个满怀顾惜、专一以结果子为目标的人，理当比一个实际上只顾喂养自己的人得着更多。第二，前者有应许，并且可以凭此支取（提摩太前书 4:16）；后者则在这事上受了公义的击打： 因为，正如果效在某种意义上是神施与忠心传道人的恩典赏赐，那么毫无果效便是对另一等人的公义责打。第三，就手段而言，其间也有关联：传道人心肠柔嫩，便易于忠心、易于同情……；而缺了这柔嫩，传道人就无从凭亲身经历去体会许多事，因而也就说不出合时的话；这柔嫩一失，那种直接仰望神所生出的圣洁胆量也随之败坏；传道人既如此，便无力在隐密处为会众与神交涉，反倒容易在他们面前 放下绊脚石：这样，一面是缺了他本当有的，一面是惯于纵容他们的安逸，或不加体恤地翻搅他们的伤口，或以自己的行止绊倒他们——在这些以及许多别的方面，他都显得不配、也不合乎那循常规、至少是循本性合宜之道去生养众多灵魂的职分。所以，纵然在某些非常的情形下主或许另有作为，这却是最通常的光景。这当叫会众渴慕有生气的传道人，并为他们常保此生气而祷告；也当叫传道人凭良心省察自己个人的属灵光景，且是就其圣职而省察，免得他们因自身属灵境况的衰退、并因对此的忽略，对其事奉的无果所起的作用，竟不亚于直接荒废那本分内的圣职职责。
由此我们也可以推出对最后一个问题的解答，就是：同领敬拜之人身上任何个人的败坏，都不会使主的任何一样圣礼对别人成为污秽；也不会因着这缘故，就必须与他们分离。因为，倘若任何人的败坏果真有这等影响，那首先便当是传道人的败坏；而若传道人的败坏果真如此，那就不该设想主竟会容让这样的人——甚至在他们的败坏已被察觉之后——仍被承认为传道人；然而这一点在此处、并在前面所举的各例中，都是明明白白的。这等人所施行的圣道与圣礼，若被人正当地领受、正当地善用，主便照样认它们为祂自己的圣道与圣礼，与至圣之人所施行的并无二致；这从考察前面所提的那些例证便可看得出来。
在结束这封书信之前，还有两个具体的问题，或许有人会盼望得着解答，我们且略说数语。第一个问题是：当一位传道人在公开的事奉上看似诸事顺利之时，他可凭哪些征候察觉自己内里的死沉？或者说，什么可以叫他有理由怀疑，此处控告这位使者的罪名，也正落在自己身上？第二个问题是：传道人当用什么方法，来预防落入这样的光景；或是既已落入其中，又当用什么方法从中恢复过来？
对于第一点，我们说：即或在众人面前、在公开的事奉上一切看来顺遂，一位传道人的工作在神面前仍可能担着“不完全”这一控告。我们认为，他若肯向内省察、反躬自问，便可从以下这些或类似的征候中看出来。第一，当他个人光景衰颓无力的时候，就是说，当他身为基督徒，自己里头并无悔改的操练，在密室祷告及其他基督徒本分中与神相交也不再有新鲜与柔软之感：在这样的情形下，他纵然讲道如同天使，那也不能称为在神面前完全。第二，在这样的心境里，传道人通常对履行圣职的本分并无亲切的情感，对会众也无同情之心；他担这些担子极其轻忽，果效如何几乎漠不关心，只要这些本分能体面地了结、不至于明显暴露他的软弱就罢了。第三，由此而来的是：只要百姓那边还接纳他所讲的，这传道人心里便过于安稳，既不反省自己的失调与不实，也不以在百姓中间结果子为念。这是可疑的光景——一位传道人这样行圣职的本分，仿佛除了把人前公开的事应付过去，再无别的要求了。第四，这一点也可从他讲道的旨趣与格调上看出几分，就是说：他所讲的道理里，是否暗藏着藉此抬举自己的用意；或者那道理按其本性而言，似乎更趋向于此，而非趋向于造就并喂养听众的灵魂。第五，若他自己的恩赐、并眼下在百姓中所得的接纳，已足令他称心满意，以致他几乎不惧怕才尽力竭；又若他难得向神祈求活力与果效，即或求也是冷淡的：这些以及诸如此类的事，都不是好兆头。第六， 从传道人的一种倾向上，也可以看出几分来：他乐意与那些虽然举止端正、却不严肃、不敬畏的人交谈，乐意与他们维持泛泛的议论与问答，倒不愿与那些心存敬畏的人来往——这些人喜欢把自己内心的操练和实际的良心难处当作谈话的题目。若情形如此，事情就不妙了。第七，一位传道人，无论他运用恩赐的光景如何，若他行事为人时心中不常存着这样的感觉，就是：即使在那些看来最值得称道的本分上，自己在目的与做法上也有罪的缺欠、有不纯一、有热心的缺乏，那么他的光景就不对了。因为正如一个普通信徒若对自己的败坏和罪中的软弱毫无知觉，这绝不是好兆头；照样，一位传道人若对自己在职事上的种种缺欠毫无所觉，他的光景也必不正常。而当他不曾实实在在地与自己里面的自私、属肉体、虚荣……角力操练时，这些东西多半已在他身上占了太大的上风。
现在来看第二点，就是：在这样的光景中，一位传道人当怎样行，才能使自己得以复苏？答：认真读这封书信，其实已足以答复这个问题；我们可以把它归纳成以下几条指引。第一，传道人必须省察自己的光景，认清其中的罪性与危险：这就是第 3 节“回想”一词所含的意思；实在说来，凡肯痛下工夫、正确思量自己光景的人，就已走在复苏的正路上了。第二，凡属基督徒本分的事，都当一一整顿归正：传道人身上这种死沉，往往是从基督徒生命的衰退而来的；因此再没有比先把灵魂在这方面摆正更好的复苏之法了。第三，他若从认真操练悔改入手——为已往所犯的，为那些缠累他的亏欠（无论是作基督徒的亏欠，还是作传道人的亏欠）——这必大有助益：如此起头，复苏才扎实。所以第 3 节吩咐说要悔改。第四，在履行圣职本分上，当格外留心：不单要把事做了，更要按正当的方式去做；使一切都如同在神面前而行，眼目常存这一念，就是求它在神面前被看为完全。这就包含在“要警醒”一语之中，也隐含在主责备这位使者“行为在神面前没有一样是完全的”这句话里。第五，当有热心与殷勤，既在自己里面，也在会众中间，生发并保守属灵的生命与活力；为着这个缘故，凡所行的一切都当以此为目的。这位使者的死沉，其过正在于忽略了这一点；所以主吩咐他要坚固那将要衰微的，作为与他复苏相称的事。 这是以俯就的方式，力求把于人有益的食物喂给百姓，纵然这样行，在某些人眼中这位牧者仿佛折损了自己的名声与体面。第六，凡事都需要舍己，需要向那位有神的七灵、又有七星者操练信心；离了这个，断无从得着生气。主在这封书信的开端如此描述自己，正是为此。多多倚靠祂，与祂同行，站立在祂的谋算中……而且是在任何一项职事本分里最细微的步子上如此：不敢离了祂而擅自动手；又如此承认祂的恩典，把每一件事的果效都归于祂：这正是一位牧者生命的泉源所在。
第六封书信是写给非拉铁非的，其分段与其余各封相同，即：题辞，第 7 节；书信正文，第 8、9、10、11 节；以及结语，第 13 节。
在这封书信的题词中，主，就是这书信的口授者，以三重身份彰显自己：第一，那圣洁的；第二，那真实的——这二者乃是神性的本质属性，表明我们的主耶稣就是神。祂在此处取用这些称号，其用意，第一，是要向这忠信的教会表明：他们的忠信，在那位本身就是圣洁的主面前，断不能不蒙悦纳。第二，是要坚固他们的信心，使他们在等候祂应许成就之时，虽看那些应许似乎全无实现之望，却因立约者乃是真实的、且是真理本身，而得着凭据。第三个称号是：那拿着大卫的钥匙、开了就没有人能关、关了就没有人能开的。这一称号关乎祂的职分，把祂显为神家的大管家，一切与神家相关之事的经理都托付于祂，并赐祂与此相称的权柄与权能。这是引用以赛亚书 22:20、21、22……在那里，主论到祂提拔以利亚敬治理耶路撒冷和犹大，如此说：“我必将大卫家的钥匙放在他肩头上；他开，无人能关；他关，无人能开。”如今这话既归于基督，就不当主要理解为祂作为神所有的本质的、绝对的统治权：因为那不能称为大卫家的钥匙；乃当理解为祂中保的国度，藉此祂作为中保，得着权柄与权能，来治理神家的事务。就本节所陈明的而言，它显明：第一，基督耶稣作为中保，对教会有特殊的看顾与治理。第二，在基督这统治权中，那应许要使大卫家的权柄存到永远的话，得了应验： 因此这钥匙被称为大卫家的钥匙，是交托给祂的。第三，这里显明了基督统治权的至高与绝对：所以祂开了，就没有人能关；关了，就没有人能开。祂所定的规条，无人能破坏：因为神已将祂高举，赐给祂那超乎万名之上的名（腓立比书 2:9），在这权柄的施行上，就绝无任何可以设想的与祂争竞者。第四，这一称号若与前面两个称号相比较，便显明：那受托掌管教会最高治理之权的，乃是神。祂是圣洁的、真实的，因此断不能亏负任何人，也断不会在祂所应许之事上有所不成就：这对祂的子民乃是极大的安慰。最后，此处提及这一点，是要鼓励并坚固这位诚实而软弱的使者与教会，使他们能抵挡所要与之角力的许多艰难，正如我们在这封书信的正文中所要看见的。
这位使者和这间教会，在别人眼中大概远远够不上撒狄所享的那种声望：他们不过略有一点力量，仇敌却甚多；然而在神面前，他们却诚实得多，可称许得多，在他们所领受的圣礼典章之下也更加多结果子。因此，主便向他们写下一封极其满有安慰的书信。
在这封书信的主体部分，我们有以下三件事：一、从几个方面描述了他们目前的光景。二、陈明了对他们的称许。三、为将来的日子 赐给他们一些极其宝贵的勉励与指引。这三样彼此交织在一起，我们就得按它们在经文中排列的次序逐一展开。
除了这句总括的话——我知道你的行为——之外（这句话就某方面而言，与其余各封书信是共通的，但在此处却可当作主对这教会特别的嘉许，因为主并没有指摘她什么）。这固然不能证明她全然无瑕；只能证明她既是诚实的，又没有明显的大过，主便不严格与她算账。我说，除此以外，第 8 节还从以下四方面陈明这教会的美好光景。第一，看哪，我在你面前给你一个敞开的门，是无人能关的：这是她一切可称许之处的泉源，也是这一切所从出的根由，就是基督把这样的怜悯赐给了她；这也是主预先放在前头的一大鼓励，为要坚固这教会那诚实的使者。为要明白这话，我们当思想：一，敞开的门是什么意思；二，基督把这门摆在使者面前、以致无人能关，又是什么意思。圣经中所说的敞开的门，通常是指主为福音的有益传讲开路。这不单在于有机会与自由传福音、外面不受拦阻；更在于神赐传道人内里的自由，在于祂眷顾祂的道，使这道在听众心中生发功效、得着果效。这在歌罗西书 4:3 称为传道的门，就是当传道人传福音时并不受拘束，仿佛有门为他敞开了。哥林多后书 2:12 也说：我从前为基督的福音到了特罗亚，主也给我开了门；这是神差遣他、为他挪开路上的难处、使他在那里的职事得着果效的某种特别凭据。又如哥林多前书 16:9 说：“因为有宽大又有功效的门为我开了，并且反对的人也多。”可见，即使在有许多反对的地方，也可能有一扇有功效的门敞开。总而言之，这话含有以下两三层意思：第一，传道人自身有一种窘迫，不能照着福音当传的样式将它传出来；及至主差遣圣灵下来，使人心胸开阔、放胆讲说，他便能传了。就这一层说，有一扇传道的门为他开了，如歌罗西书 4:3 那处经文所明示的。第二，除此之外还有一重拦阻，就是听众的耳朵与心被封锁起来，以致道无从进入，反被弹回。当主藉祂圣灵在人心上作工，如在吕底亚心上所作的，使道被领受、被接纳时，祂就开了这扇门。就这一层说，保罗（帖撒罗尼迦后书 3:1）恳求他们祷告，叫主的道得以快快行开，就是说，不要有关闭的门来阻坏道的进展。这两层在此都包括在内，就是：传道人有讲说的自由，并且在百姓中间讲得蒙悦纳、有果效。我们也认为，“敞开的门”这说法还包含神护理之工的同工相助，就是在所提的这两方面，保守那被传讲的道与诸圣礼典章留在那地方，任凭反对者何等众多、何等恶毒，也不能挪去。这与本节“没有人能关”的话正相吻合。这或可算作这一说法所含的第三层意思，虽然它与前两层并不在各方面同属一类。
基督在这位使者面前敞开了门，以致无人能关，这里所表明的是：第一，基督至高无上的主权——祂将恩赐赐给人，赐人自由与内心的释放去运用这些恩赐，又将祝福加在恩赐之上，使其收到实效。若主不赐传道的门，单有恩赐并不能使人有能力讲道；是的，连伟大的使徒保罗也需要这个，歌罗西书 4:3。纵然有了口才，若主不开一道有功效的门，不使祂的道在百姓中间畅行无阻，也未必能在百姓中间结出果子来。因此有时候，恩赐较少之处反倒比口才最丰之处更有果效：因为那位以开门为其特权者，向这一位更充分地开了口才之门，向那一位却开了功效之门，并不是把两道门同等地向众人敞开。第二，这也含有果效之必然与不可阻挡的意思：基督既开了这门，果效就必随之而来；当祂喜悦扶持祂的众仆人、把祂的道荐于听众心中时，无论是人是鬼，都不能把它关在门外，也不能加以拦阻。到这里，这一节中 特别关乎那位使者的这一部分，其意思就可以明白了，即：我已召你担此职分，虽然你才干不多，我仍赐了你一定程度的口才；尤其是，我已如此安排，使从你而出的道必畅行无阻、大有果效。任凭谁发怒，这都拦阻不住。由此我们也可以看出，主为何在紧接这话之前，取了那样一个称号归于自己。
本节中的第二件事是：因为你略有一点力量。这里的“一点力量”，不是指恩典上的软弱（因为他在恩典上是大受称许的），也不是指在履行圣职本分时少有人支持，而是着眼于他的才干与能力：看来这些才干比起别人所有的，既不甚多也不甚大，就是说，或许他不能像别人那样谈论、探究那许多深奥的奥秘，也不能像别人那样追究那些可疑的辩论。这话在此提及，若单就其本身而论，既不是要羞辱他的理由，也不是要称赞他的理由；提及它乃是为了以下两个缘故，把这两个缘故合起来看，全段的意旨就明白了。第一，这是主基督在他面前开门的一个根据，也是一个凭据，表明他所得的一切成效，都当归于基督的扶持，因为你自己不过略有一点力量。这就显明：基督往往对软弱的信徒最为体恤，照样，对那些虽然软弱、却仍是祂所差遣、又忠心履行所受职分的传道人，祂也是最为体恤的。第二，这话在此提及，是要加重随后而来的称赞，就是说：你虽然只有一点力量，却遵守了我的道。正是这两句合在一起，才显出为何在此要提到这一点。
第三和第四句话最明白地道出了这称赞，即：你遵守我的道，没有弃绝我的名。这里所谓遵守我的道，不单指在教义上持守纯正，尤其是指这两样：一、在实践中遵守，就是行事为人与之相符；二、就传道人而言，是公开宣讲真理，并在自己的职分上持定、承认这真理，任凭所遭遇的一切毁谤也不退缩。因为这段话的主旨既特别关乎传道人，这“遵守我的道”便必然也含有专属于他的一层意思，就是旧约中常用“谨守耶和华所吩咐的”这话所表达的。末一句“没有弃绝我的名”，意思相同，但所包含的比字面所说的更多，就是：虽然你遭遇许多试炼，你却不但没有软弱地弃绝我的名，反倒公开而坚定地承认高举了我的名。这两样，若与这位使者“略有一点力量”相比，就使他忠诚的凭据与所得的称赞愈发显为奇妙。在第 9、10 两节，主赐给他们两样特别的鼓励，其中也含有对他们素来正直的几分见证。看来这个忠心的教会是受着双重的逼迫（正如我们在前面几封书信中所见的）：一、来自败坏不信的犹太人，他们在许多地方设有会堂，成了基督之名与敬拜基督之人的大逼迫者、大毁谤者：主在第 9 节鼓励他们抵挡这一样；二、来自异教徒：论到这一样，主在第 10 节安慰他们。
第 9 节所陈明的安慰，包含以下三项。第一，这里对那些败坏的犹太人有一番描述：经上说他们是撒但一会的，自称是犹太人，其实不是，乃是说谎的。就是说，他们确实自称为犹太人，为亚伯拉罕的子孙，为与神立约的百姓……然而他们是说谎的，事实并非如此；因为如今他们既因不信被折下来，就真正属于撒但的会，作了撒但的跟随者——这一点我们在第 2 章第 9 节已经解明过了。
这应许的话可以有两种理解，而我们认为两种在此处都讲得通。第一，可以指真诚的归正；这样意思便是：我要使这些亵渎者中的许多人归正，并且作为凭据，叫他们来在你脚前下拜；就是说，真实地与你一同在会众中敬拜神，正如以赛亚书 60:14 所说：“素来苦待你的，他的子孙都必屈身来就你；藐视你的，都要在你脚下跪拜。他们要称你为耶和华的城，为以色列圣者的锡安。”先知在这句话里的用意，是预言福音时代外邦人的归正。原文作“我要将他们赐给……”，这说法更有力地表明了两件事：一是这工作对于那使者而言是何等的事（使亵渎者变为归正之人，对他实在是极卓越、极特出的恩赐）；二是显明其果效，因这是基督恩典所赐的礼物。我们认为这应当算作经文含义的一部分。这是清楚的，理由有二：第一，从上下文的用意看，这里是要显明基督为这位传道人常开着门所结的果子，好叫他得着鼓励，就是：基督使祂的道大有能力，掳掠那些抵挡的人来顺服基督。第二，后面所加的一句“并知道我已经爱你了”，似乎表明在他们里面有一种出于爱慕的原则在推动他们如此行。
其次，第二种理解：这些话也可以理解为许多人对基督的典章制度假意顺服；他们既看见基督如此明显地认领祂的教会，便仿佛惊诧一般，不得不承认这一点，说：神真是在这些人中间了，正如哥林多前书 14:25 所说的。这既是向教会所作的应许，是她荣美与福分的一部分，就是她的仇敌必投降于她，或向她假意顺服（申命记 33:29），又是能显明主眷顾祂教会的一件事，所以我们也把它归入这一应许之下。这样，其意便是：我要将这些犹太人中的一些人作为真实悔改的人赐给你，另有一些人则要深深地被折服，看出我是何等眷顾你，以致他们在所承认的信仰上作起假来，也向你略存几分敬意。因为，若其中全无真悔改的人，这应许便不如它实际上那样大了；然而，也不能指望在这些败坏的犹太人中间，人人都是真实的。而按前一种解释，下面这句话“并知道我是已经爱你了”，也有两种理解方式，即：或是指属灵地辨认出神的爱在这样一群人身上所生出的得救果效，这就在他们心里生出一种出于爱心的确信，相信某某人是真诚的；或是指某种普遍而笼统的折服，乃是从神恩眷的某些外在明证而来，这在许多假冒为善的人身上是常有的。
这节经文中的第三件事，是主使这应许格外引人注目：一面既加倍重述，一面又在每次提说时冠以一个“看哪”。这就表明：第一，此处所应许的乃是极为罕有之事，就是使那些亵渎者归正。第二，当这样的怜悯赐下时，对一位传道人或一间教会而言，乃是极其卓越的恩眷。第三，这事虽看似艰难，在此情形下却是确凿无疑的，因为主为坚固这教会的信心，已将同一应许重述了一遍。
关于另一场逼迫的勉励，见于第 10 节。其中：第一，预言了一场共同的试炼；第二，就此向他们发出了一个应许；第三，先行提出了这应许的某种根据，可说是其理由，见第 10 节。
这里所预言的试炼，是从几方面来描述的。第一，它被称为试探。圣经中惯常以试探之名称呼患难，如雅各书 1:2：“你们落在百般试炼中，都要以为大喜乐”；第 11 节亦然。其缘由乃在于：这类患难从来不缺许多随之而来的情形，而正是这些情形使它们成了试探；于是人或在其中受试验，或因自己的败坏，趁着这等机会反被网罗。
关于这场试炼，赐给非拉铁非的应许是这样说的：我必保守你免去你的试炼的时候……这话可有两种解法。第一，可解作应许保守她在那试炼中不受亏损，虽然她也可能同样经历那试炼：这固然是真的，却不能说是非拉铁非独有的特权；因为主的众百姓都可以据此祈求、据此指望，然而这应许中似乎另有一样专属非拉铁非的东西。所以，第二，我们这样领会：当别人正在逼迫之下时，你或是全然免去那将要来的特定试炼；或至少在极大程度上，得蒙保守，不至陷入别人因此所受的那些极端苦楚。就这一层说，这应许确有非拉铁非所独得的意味；因此别人不可援引此语作根据，指望自己得免今生的十字架，除非另有同样的凭据可以如此应用。
这节经文中最后的一项（虽然在次序上原是最先的），乃是主将这应许系于其上的根据：因为你遵守我忍耐的道，我必保守你……。基督忍耐的道，就是福音；之所以如此称呼，第一，因为十字架通常随之而来，凡持守福音的人都需要忍耐。第二，因为福音正是那教导人操练忍耐的大功课。基于这些缘故，福音也被称为“耶稣基督的国度和忍耐”，见第一章第 9 节。他们遵守他忍耐的道，意思是：他们在许多十字架与诸多逼迫之下，仍以极大的忍耐承认并持守这福音。因此这里的关联，并不是说他们有什么功德，能为自己挣得这项特殊的恩典；乃是表明基督的体贴，以及（容我这样说）他在行事上那俯就人的公平。他见这教会略有一点力量，却比别的或许才干更大的教会，在从前许多试炼之下站立得更坚定、更忍耐，所以出于他的体贴，如今就应许要以一种特别的方式，保守他们脱离那将要来临的风暴。
书信主体的最后一项，是第 11 节的告诫，其中含有三点。第一，是对基督降临的断言，并且是快来：看哪，我必快来。这表明：祂如今虽似乎不在，似乎延迟祂的降临，将来却必发现并非如此。之所以说是快来，理由有四：一，与永恒相比，这并不长久。二，对仇敌而言，这降临是突然的。三，对朋友而言，这降临是合时的。它不会迟于当来之时一个时辰，因此可说是快来。四，就目下而言，祂正在催促，可以说，正在办结那些当在祂降临之先成就的事；因此可说祂是快来。此处提到这一点，一面是给使者的鼓励之据，叫他持守坚定；一面又是警醒之语，吓阻他们不致退后——因为基督将要来施行审判，而且是不久就来。第二句话，是一个指示：你要持守你所有的。总而言之就是：你如今光景甚好，当殷勤保守这光景，正如第 2 章 25 节对同类说法所作的解释一样。第三项，是附于这指示之上的警告， 你要持守……免得人夺去你的冠冕。总而言之就是：你如今处在君尊的地位，你的忠信在我面前、在众人面前就是你的冠冕，并且还有应许，将来必得一顶冠冕：所以当殷勤坚定，免得你因退后而被夺去冠冕。这话是借用人间赛跑的比喻：有人虽一时跑得甚好，却在途中停住不跑，就得不着冠冕，因为别人越过他去，把冠冕得了。此处的用意只在表明：凡在基督徒的操练上中途停住的人，照样必定要被剥夺荣耀的冠冕； 此处加上这句话，是要表明：主如何在祂最忠心的仆人身上再加鞭策，好拦阻他们跌倒。
这结语的第一部分（第二部分我们不予置论）在第 12 节，其中包含赐给得胜者的五项特权。第一项是：我要叫他在我神殿中作柱子。此处所说“我神的殿”，必须理解为天上；如此，“作柱子”便是被安置在那天上，作为耶稣基督得胜的纪念碑，并且是特特地、卓然地被装备、被充实、被安置于那里的荣耀之中。因为：第一，随后所列的各项性质将表明，这只能指着天上说。第二，惟有如此，才能与应许给得胜者的其余各样应许相符，而那些应许主要都是关乎天上的。第三，除天堂之外，再没有别的是每一个得胜者都可指望得着的。
第二件事，是“他也必不再从那里出去”：信徒在今生进到神的同在与殿中，总是断断续续的；信徒纵然登上某座山，看见基督在他面前变了形像，不久也就下来了。但（主说）当我使他在我神殿中作柱子，将他安置在天上，那时相交就再不会有任何中断了——既不会因神那一面的掩面不顾，也不会因信徒这一面的离弃行淫；他必因神大能的恩典在那里得以坚立，也必不再从那里出去。这话是特意加上来，作为信徒的一种安慰：他既已厌倦自己的四处游荡、离神行淫，如今可知有一日将要来到，那光景必要止息，他也必不再出去了。
第三步是：“并要将我神的名写在他上面。”凡立起来作荣耀纪念的柱子，其尊荣乃是照着刻在柱上的名号或铭文而定的。如今，再没有比把神的名写在其上、归神所有更为尊荣的了。我们也认为，这话含有分享、有分于神荣耀的意思——按着一个卑微受造之物所能承受的分量而言。
第四件事，是我神城的名（这城就是从我神那里从天而降的新耶路撒冷）。我们必须先明白：第一，这新耶路撒冷所指为何，然后才能明白承受它的名是什么意思。所谓新耶路撒冷、我神的城，我们可以照两种解法之一来理解：其一，指天，就是得胜教会的所在，这里称之为新耶路撒冷，因为它的光辉与华美远远超过地上这教会，或说远超地上的耶路撒冷；而所以说它从天而降，是因着福音的传扬，神的国已经临近，甚至近在门口。其二，指那已经在天上得了成全的长子之会，称之为新耶路撒冷，是因为他们虽同属基督那一个教会，然而就其荣耀的资质与完全而言，却仿佛是一个新的教会。照这解法，所谓从天而降，与其说是指什么地点的挪移，不如说是指明他们目下所在之处，并指明他们既为如此的一群，其本源乃是出于神。这两种解法归结为一，都表明这应许的意思是：得胜的人必被接纳，与其余长子之会的众人一同，作荣耀中的自由市民与公民。这样，把这城的名写在得胜者身上，便是把他宣告为那荣耀团体的自由市民与公民。前面所提的那些理由足以证明：此处所指的是天，而不是地上教会的任何光景。况且，这是一个要向每一位得胜者成就的应许，且是在他在此地完全得胜之后 才成就的，也就是在他死后才成就的；因此除了天以外，不能指别的。
末了一句是：我又要将我的新名写在他上面。中保的新名，就是祂在复活并完全得胜之后所领受的那尊荣，这从腓立比书 2:9 看得明白。把这名写在得胜者身上，就是使他一同有分于基督的那荣耀；如此，便与基督同坐一个宝座，同一席上吃喝，得见祂的荣耀，正如祂自己所祷告的，约翰福音 17:22、23、24——当然，头与肢体之间那应有的、合乎分际的差别，始终是保留着的。如今，把这些合在一处看，得胜者自身便要何等荣耀：因为这样一来，第一，他要作柱子；第二，他要有分于神的荣耀，并有神的名在他身上；第三，他要有分于天上的荣耀，并有分于那已在天上的众圣徒；第四，他要有分于中保的荣耀，并带着祂的新名。除此以外，还能想象出什么更多的呢？如此，主就要在一切信的人身上显为希奇，帖撒罗尼迦后书 1:10。到那日，每一个信徒都要像一座竖立起来的凯旋碑，为着神恩典的荣耀而立，也为着记念我们有福的主耶稣对蒙拣选的罪人所存的爱，以及祂藉着救赎他们所得的胜利。
如今还余下一事，就是从这封书信中再观察几样要点，是前面所提示之外的；对这几样，我们无意详加铺陈。
请注意，第一，作一个传道人所必需的恩赐，与藉着在职事中运用这些恩赐所得的果效，二者是有分别的。这里说“略有一点力量”，是指前者；说“敞开的门”，是指后者：这两样是彼此区分开的。保罗的书信中通篇都可见这样的分别：一面是他传道的自由，另一面是神为他开了一道有功效的门。第二，我们看见，这两样都是基督所赐的，就是赐恩赐给传道人，赐果效于百姓中间。第三，我们看见，他并非一律均分；乃是在有些人面前敞开了门，比在别 人面前敞开得更多，而在另一些人面前竟全然不开，这一点只要把本书信与其余各书信彼此对照，便一目了然。
此处或可发问：其一，既然保罗有时断言如此，那么一位传道人如何可以知道，在会众中间是否已有一道有功效的门为他敞开？其二，一位传道人既有这样的机会，当如何行事，才是善用这机会？
对第一点，我们说：这不能单从一个人的恩赐来分辨；因为恩赐极大之处，门也可能是关着的，这一点我们下文还要看见。况且，保罗似乎并非处处都有这门为他敞开，至少在一处比在另一处开得更大。这门也不能单从一个人在某地免受外在的十字架来断定，也不能单从他可能有的众多跟随者来断定；因为这有功效的门开了的地方，反倒可能有许多敌人（哥林多前书 16:4），而在大有平安、大得称誉之处，倒可能并无此事。然而我们认为，藉着以下这些以及类似的记号，此事多少是可分辨的：第一，当一位传道人一面得着开口讲道的门，而另一面百姓中间又有耳朵敞开来领受，这便是记号。这不是指那属肉体的好奇发痒、被恩赐挠得心痒，乃是指他们中间有爱慕造就的心，有单纯，有殷勤。这就表明：这人和他的恩赐是特特荐与他们的，因而他们也就更有承受他益处的度量。第二，哪里有这事，哪里就有真实的改变随之而来，有许多扎实的工作；因为百姓不是被弄得轻浮、只会空谈，乃是被造成谦卑、认真、敏锐、多结果子的人……。第三，哪里有这样的门开了，魔鬼往往就大发烈怒，起来抵挡、毁谤，或以别样方式要败坏这人的职事，比败坏许多别人的职事更甚。这位可怜的使者大受患难，而撒狄和老底嘉的传道人却安然无事。所以当在以弗所有一个有功效的门为保罗开了，随即又加上一句：敌对的人也多（哥林多前书 16 章）。然而，即便在这样的患难之下，也有许多天意的安排可在主的道路中留意到，为要扶持那职事；也有许多凭据，见于心存敬畏之人对这职事的敬重。第四， 当主在某地以显而易见的方式挫败魔鬼与亵慢不敬之风，藉着道的宣讲使他如闪电般从天坠落，这就是门已敞开的一个好凭据。第五，最确实可靠的经验性凭据，乃是实实在在地从魔鬼的国度夺取地土，把被掳的人领到耶稣基督面前：这正是此处所给的凭据，因为神在这里应许要有新归正的人；保罗每逢提到这门时，也总是以此为前提。
现在说到第二点，就是：传道人当如何使用这样的机会？我们说：第一，当以一切的殷勤，在自己本分上善加利用，好像人去收割那已经熟了的庄稼。第二，当以一切的谦卑与克己来使用，免得他因此沾沾自喜，夺去主的荣耀，反给自己招来辖制。第三，当存大惧怕与警醒：存惧怕，恐怕他自己失脚，或有灵魂因他的不熟练而胎死腹中；存警醒，恐怕他睡觉的时候仇敌来撒稗子，恐怕那所谓的感孕在许多听众身上乃是假的，并无实据。这正是保罗所说的，哥林多前书 2:3，我在你们那里，又软弱、又惧怕、又甚战兢，这就显明他对自己的软弱和百姓的软弱，都有真切的体会。第四，当以热心善加利用，就是要叫基督的权柄在祂的典章上，向仇敌与朋友都显明出来。第五，当（可以这样说）扎实地使用，就是把根基立稳，把坚实的食物摆在灵魂面前，如福音中要紧的真道，以及那些无可争辩的圣洁本分；因为过早把这样的会众引到教义中最高深之事的新酒里，或引到长成的基督徒那些最非常的操练里，是有危险的。宁可叫他们吃奶，吃那于他们有益、能滋养他们的，也强如为迎合他们的胃口，拿无用的问题岔开他们。第六，在这样的光景中，当大大仰赖神：因为祂才是主人，祂已立了一位大管家管理全家，钥匙放在祂的肩头上；传道人在这样的光景中，当晓得自己在这等情形上并无租约、并无契约可执，全凭主人的心意而定。 因此祂愿意在这工作的每一步中——无论已成之工还是正行之工——都被人承认。最后，一切讲道的大目标，无论公开或私下，都当始终指向一处，就是百姓的造就与得救，并在他们里面形成基督的形像，为此如同生产之妇受劬劳之苦。
观察四。有时候，平常的恩赐因得着基督的眷顾，反倒比那些本身更卓越、更显赫的恩赐得着更大的果效。理由在于：要得着果效，不单需要恩赐的运用，还需要基督为其开一扇门；而这两样有时是分开的，如前所述。主如此行，是要教导传道人认识自己在这等事上的无能；也要使传道人与百姓都不得不承认祂。
关于平常恩赐的能力胜过更大才干，尼西亚会议的历史中有一个显著的例证：当时有一位诡辩的哲学家，长久以来搅扰会场，与人争辩不休；最后有一位才具平庸之人（相较于先前与他辩论的众人而言），只将福音的真理单纯地陈明出来，就使他心服口服。那人末了这样说：“哲学家啊，这是神的真理，你信这话么？”他回答说：他信。于是这位诚实的认信者（作者正是如此称呼他）说：“若是如此，就跟我来受洗吧。”那哲学家便应允了，仿佛从来不曾学过反驳一般，并向在场听众、尤其向与他同来的另几位哲学家说出这样的话：“先前人以言语与我交锋，我便以言语抵挡言语；但当能力随着言语从说话者口中发出时，”他说，“我就无力抵挡了。”随即他立刻出去受了洗。 起初众博士都惊惧不已，唯恐真理因此受损，所以几乎不容他开口；然而藉着神的赐福，正是这份朴质使那位哲学家被折服、被归正，而先前那一切经院式的辩论却都归于徒然。此事载于鲁非努（Ruffinus）书中第三章，那是他续接于优西比乌《教会史》之后所添的第一卷。观察五。有些人恩赐微薄、才具平常，既不能着书立说，也不能与诡诈的敌手相争辩；然而在逼迫的日子里，他们持守真理的坚定，往往胜过那些在前述各方面远超过他们、且无论在自己或众人看来都更被视为真理之友的人。这位使者的力量并不大，但他在患难中的坚忍却是大的。可敬的珀金斯（Perkins）在注释此处时，举了英国玛利女王逼迫时期一个值得记念的实例：剑桥附近有一位诚实人，才具平庸，素无声望，却以自己的血为真理作了印证；而那所大学里所有伟大的学者与博士，反倒可怜可耻地背离了这真理。观察六。一位诚实的传道人纵然恩赐平常，其职事所蒙的悦纳与果效，往往胜过那些有更大恩赐却无诚实之人；这一点只要把这位使者与本章中撒狄和老底嘉的使者相比，便昭然可见。因为（姑且不多说）他至少有这样的益处：他的行为可以在神面前被看为完全，而那些人的行为却不能不有所亏欠。观察七。恩赐的度量虽小，若诚实忠心地加以运用，便必从耶稣基督得着称许，如同那是最高的度量与等次一般；因为使一位传道人在基督面前蒙悦纳的，并不是恩赐，乃是忠心运用他所领受的那一份度量。 因此，若两千银子被忠心地善用了，主也必对那仆人说“好”，也必称他为忠心的，正如那领五千、甚至领一万的一样。这一点若被好好思量，传道人对自己恩赐的大小便可少些焦虑，而对善用这恩赐更加认真忠心。第八，我们可以看到：单单蒙保守、不落入别人所遭遇的那些寻常试炼，这本身就是一种特别的怜悯。神的百姓得免于那些本会胜过他们的祸患，其中满有怜悯；一间教会或一个人的境遇比别人更为宽舒，这绝非偶然或运气，乃是出于主那掌管一切的护理，保守他们免去那试炼的时候——按祂的智慧，那时候是为别人安排的。因此，我们当在此谦卑而感恩地承认祂。第九，我们可以看到：在诚实上站立得稳，忠心持守基督和祂的真理，这本身断不会把一群百姓卷入试炼与患难之中；反倒在神美善的护理之下，常常拦阻了这些事。所以这诚实而火热的教会，得蒙保守，脱离那将要试炼普天下人的时候。第十，我们可以看到：神并非不能使公开亵渎的人成为真实归正的人，而且祂有时确实已经这样作了，如今也仍这样作。第十一，我们可以看到：当祂如此行的时候，这乃是一间教会所能领受的最稀有的恩赐之一，也是一位诚实的传道人在其职事中所能遇见的最大印证之一；并且按神护理通常的施行，它总是伴随着一位传道人在单纯中诚实、火热、忠心地尽了本分而来。所以传道人与会众，不但当受激励、得鼓舞而为此祷告，也当爱慕并追求诚实的单纯与忠心，因为这是得着此事最合宜、最可望成功的途径。第 十二、通常真正归向神与真诚爱慕圣徒是相伴而行的；照样，经验也表明：一个人从前对我们主耶稣的典章、圣徒或仆人怀有多少苦毒，若他的归正是真的，日后向他们所显的敬重之凭据就越发充足、越发明显，甚至常常超过那些素来诚实之人所显的。观察十三。不敬虔的人在归正以先，并不看那些诚实、朴质、敬虔的跟随神之人，是像他们实际上那样蒙神所爱的。观察十四。人若被带到一个地步，诚诚实实地承认：蒙神所爱的既不是世上的大人物，也不是世上有智慧有学问的人，乃单单是敬虔人，并且凡属敬虔的，无论其地位如何、才干如何，都在其中——这便是一个好兆头。观察十五。敬虔在一个人或一间教会身上所留下的正确印记，并不是认定某某人比别人更配得什么，乃是认定他们更蒙神所爱：这一点乃是其余一切的大源头。
我们若将本章中这三个教会的使者彼此比较，就会发现其间大有分别：撒狄与老底嘉的使者，看来恩赐颇多，这使得前者在人前得了名声，也使后者自视甚高；然而二人在恩典上都得不着什么称许，反倒相反。撒狄的使者按名是活的，其实是死的；他的行为（无论在人看来如何）在神面前并没有一样是完全的。至于老底嘉的使者是怎样的人，那封书信也必显明。论到果效，撒狄的使者所得甚少，不过几名而已；老底嘉的使者恐怕更少，或竟全然没有。非拉铁非的使者则在这三样上都与他们相反：他所有的才具不多，略有一点力量；然而他在忠诚与果效上却得了美好的见证。由此我们岂不可以推知：第一，众传道人所领受的恩赐，分量各有不同。第二，有些人比别人更为诚实忠信。第三，那最为诚实忠信的，外表看来往往恩赐最为平常；而恩赐最大的，却往往在善用恩赐上最不凭良心。第四，一位真诚忠信的传道人，其恩赐无论就其本身而论，还是与别人相比，都可能十分平庸；然而他在善用这些恩赐上可能更为忠心，他虽只有那一点点分量，却更蒙耶稣基督悦纳，也比那些恩赐光彩夺目、行事却毫无敬畏之心的人，结出更多果子、得着更大果效。但我们也正可借此查问：作福音的执事，当具备哪些资格？尤其是：学问对传道人究竟有无用处？抑或学问反是有害的？因为软弱的非拉铁非如此蒙称许，别的教会却反受责备。再者，恩典是否也当算在教牧的资格之内？此处有两个极端：有人太看重学问，太轻看恩典；也有人反其道而行。那么，这二者并不当视为彼此不能并存的； 而是彼此相合的；因为撒狄教会的使者所受的责备，并不在于他有名声、有恩赐，乃在于他与这些名声恩赐不相称；非拉铁非教会的使者所得的称许，也不在于他略有一点力量，乃在于他把所有的那一点力量善加运用。不然的话，一千银子照样可以埋藏、可以妄用，正如五千银子一样。所以，就此事说一句话：我们以为，要使一位牧者、或一位圣职人员得着完全的资格，这三样是必需的，就是：一、恩赐；二、学识；三、恩典。第二样帮助人运用第一样，第三样则使这两样都成圣，并使它们对准正确的目的与标的。然而，请留意以下几点提醒：一、这三样各有程度的不同，我们无意在其中任何一样上定下某种死板的分量或程度。二、
这些条件虽然都是必要的，却并非同等必要，也不是以同一种方式为必要：前两项乃是牧职资格之所以为有（esse）所必需的，末一项则属于其善在（bene esse），即关乎这资格的完备与健全，此点后文自会显明。
所谓恩赐，我们理解为神所赐的一种适任，使人有能力担当这样的职分；这恩赐固然可因操练而增长，然而我们认为它本身绝非单凭后天获得之物，倒像是一笔本金、一项银子，交在人手中，使他在那样的岗位上运用经营。因此，凡神未曾赐下之处，任何辛劳、技巧或学问都无从取得。故此它特被称为“恩赐”，是基督所赐的，以弗所书 4:12、哥林多前书 12 章和 14 章、提摩太前书 4:14、提摩太后书 1:6 皆如此说。使徒用 διδακτικός 一词——“善于教导”——将它包括在内，见提摩太前书 3 章。我们可以从这三方面来领会它：第一，一种能相当分明地辨识并领会神之事的才具。若无此，便不能迈向其余任何一步；这可称为知识的恩赐（正如有“知识的言语”，而那是以这恩赐为前提的，哥林多前书 12 章），藉此一个人能领会福音的真理，而这并非人人都能。保罗为提摩太所求的正是这个，提摩太后书 2:7——不是单就他是一个基督徒而言，乃是就他是一个传道人而言。第二，它包含一种适任，能把自己所领会的表达出来、发挥出来，以造就他人：使徒称之为“口才”，歌罗西书 4:3、4；有此恩赐的人便是 διδακτικός。这也可称为智慧的言语或知识的言语，藉此一个人被装备得能对他人说有益的话；若无此，任何知识都不足用。第三，这恩赐里还包含一种能力、一种功效，它把事情带出来的方式与印记，迥非人的修辞与口才所能及。因此在传福音的事上，“言语”与“权能”是分开来说的，哥林多前书 4:19。 “我所要知道的，不是他们的言语，乃是他们的权能”（加尔文与马特尔〔Peter Martyr〕这两位大神学家在此处的解说，于这一点上极为精辟）。我们认为，这正是传道恩赐最要紧的分别之处；前两样在某种意义上是各行各业的人所共有的，惟独这一样不是。因此，许多人可以有极多的知识，又能以极大的口才将它表达出来，却远远够不上那与生俱来的传道恩赐所带着的能力与生气，哥林多那些败坏的教师便是如此，他们满有属人的口才。所以（正如敬虔而博学的特罗赫里格的博伊德先生〔Mr. Boyd of Trochrege〕所说）这事的试验，不可 ex dono，即单凭恩赐；乃当 ex doni efficacia，即凭那恩赐的功效，看它在人良心上所留下的印记。虽然这最能为属灵的耳朵所辨识——那样的耳朵能试验、分辨诸般恩赐，如同上膛能尝出食物的滋味——然而这事在圣经中是清楚的，并且（按其多寡）常连属血气的听众也要承认：基督与施洗约翰的听众中，就有不少这样的人，他们虽然属血气，却仍在基督与约翰的讲道里看出这能力与功效，而在文士和法利赛人的讲道里却看不出（马太福音 7:29）。这就是说，有时一篇讲道，论内容、论表达的方式都极其精妙，却反倒较少感动人，分量也不及另一个人如此朴实地说出的寥寥数语。这功效并不在乎天然的热烈与高声呼喊：可以有许多那一样，却少有这一样，反之亦然；也不在乎任何单纯的技艺操作，如所讲内容的编排，或动听辞句的拣选。诚然，这些事若不是刻意造作，自有其用处；但若不然，这般在辞藻上的矜持造作，只能引人惊羡那传讲的人，或爱慕他的恩赐； 却不能使人敬重那差遣者，尤其不能把所讲的道理荐于人的良心；而这正是辨别并衡量真恩赐的本然准则。我们可以主要从以下几方面来看它：第一，在于它单纯的明白，或说明白的单纯；藉此，神的真理按其本相被陈明出来，其中不掺杂别的东西来引开听者的心思，乃是尽可能赤露地摆在他们面前，好叫他们明白：这种单纯是保罗常常题到的，与人的口才相对，如在哥林多书信中所见。第二，它在于明证与显明，就是那使人能够有力地陈明或催逼一件事的恩赐；这不那么在于按着教义从前提推出结论，倒在于把那件事印在良心上，使良心被它捆住：这就称为圣灵和大能的明证，哥林多前书 2:4。第三，随之而来的，还有就其果效而言的能力与功效：这使警戒之言何等有分量，以致保罗能叫腓力斯 战兢；也使应许何等甘甜、何等有说服力，以致亚基帕几乎要被劝服作基督徒了：这甚至能叫那不通的人或是外人（哥林多前书 14 章）说，神真是在这里了。这就远不只是一篇寻常的讲论——哪怕讲的是同一个题目——乃是这样在神面前将真道、并将我们自己荐与众人的良心；那时因着他的帮助，他使福音在各处夸胜，又在凡事上作馨香之气献与他，哥林多后书 2:14。第四，这职分上的恩赐还包含着一种合乎时宜的讲法，就是顾到时候、场合、听众……。这样，它就是按着正意分解真理之道的恩赐，提摩太后书 2:15，以致既不坚固恶人的手，也不叫义人灰心忧伤； 更要向属血气之人那些骄傲的意念发起攻城之势，以攻取这些坚固的营垒；同时又要把油浇在受试炼之罪人的伤口上；并且要如此行，以致这一等人不至于因传道人的过失而领受本为那一等人所预备的宽慰，也不至于被本为那一等人所预备的击打所伤：这才真是学问，就是能够俯就下来，将随时的话讲得明明白白，去扶助疲乏的人（以赛亚书 50:4）；这样的人，乃是无愧的工人。第五，这恩赐里有一种 παρῥησία，就是圣洁的胆量与坦然，藉此以有权柄的方式把主的话照着所当讲的讲出来，正如人在那大牧人的讲道中所看见的（马太福音 7:29）。这在歌罗西书 4:3、4 称为“传道的门”，并“照着所当讲的讲”；或如彼得前书 4:11 所说，“要按着神的圣言讲”。所以无论多寡，这恩赐上总当有神威严的印记，正如祂的话本身带有这印记一样。这种带着权柄的责备，使人不轻看这职事，在保罗自己的行事中屡屡提及，他也在提摩太与提多身上把这事嘱托给别人；照样看来，这非拉铁非的使者身上也多少都有这些。这权能并不是什么在物性上与这人、或与他的讲道不可分割地联合在一起的东西，乃是神赐给他的一种合用与灵巧；神通常又以祂的圣灵，在听道之人的心里与良心上，加上一种特殊的印证与之同行，藉此显明这是出于祂。
至于第二点，即学识，要论断它就更难了，因为这个词有若干不同的用法：一、它可以指对圣经、并对圣经中神圣属天之事的通晓，也可以指对人文学问的通晓，如对各种语言、技艺、科学……的知识。二、我们可以就学识本身、就其实质来看，即一个人所具备的这样一种才能：能为真理辩驳而抵挡谬误，能从前提推出结论，能解开难明之处，能调和看似矛盾的经文，能答复反对的诘难……；我们也可以就人如何得着这种才能、如何获得这种通晓语言、探究钻研疑难……的本领来看，人正是藉此得以善用所领受的恩赐，并将其挑旺起来。而得着这本领的途径，或是藉着非常的光照，如使徒们与古时的先知们所领受的那样，无须任何居间的功夫与凭藉；或是藉着寻常的、居间的途径，即藉着那些有助于此目的的居间辅助，去阅读、研究、学习这些事。如今，我们回答如下：
一、学问若就其实质而言，或就其本身而论，即指对神的事有真确的认识，这是断然必需的。众使徒都有这样的学问，就是能够辩驳那些反对的人，能够讲解福音的奥秘……。凡作传道人的都当具备这一点，提摩太前书 3:2 与提多书 1:9 都要求他“善于教导”；这对他所要传讲的真理大有用处，因为其中有些道理艰深，不易明白，那些无学问、不坚固的人往往强解，以致自取沉沦（彼得后书 3:16）。可见传道人必须有这样的学问，免得他“想要作教法师，却不明白自己所讲说的、所论定的”（提摩太前书 1:7），也免得他因不能守住自己所学的那纯正话语的规模（提摩太后书 1:13），而偏向那些愚拙无学问的辩论（提摩太后书 2:23）。这学问对他讲解圣经、对付敌对者也是必需的，既要劝化人，又要驳倒那些争辩的人（提多书 1:9、11），他必须堵住他们的口，正如我们在保罗许多书信中所见的那样；而且要以有学问、有条理的辩论方式行之。司提反在使徒行传第 6 章正是如此，这类事例在那卷书中屡见不鲜。不但如此，就是对困乏的人 也需要一种学问，就是以特殊的灵巧拣选言语与措辞来扶助他们（以赛亚书 50:4）。
但第三，既然主如今不再以直接的方式赐下对神圣真理的认识、推理的能力……，那么，照这个前提说来，藉着阅读、并由他人教养而长进于这些知识的这条研读之路，如今也就是绝对必要的了。因为，若必须认识福音的奥秘，而人又不能藉直接的途径得着它，那么就必须走那条能得着它的路。至于这知识如今已不再是直接赐下的，我们以为这在经验中是明明白白的：人如今不能说方言；不但如此，就连自己的本国文字，不经教导与学习也读不来；那么还能设想他们竟适合作先知讲道么？而先知讲道乃是更大的恩赐啊。何况，主把祂的话语留给我们，并不是要它搁置在我们身旁，乃是要我们诵读它，正如那命令所说的，提摩太前书 4:13……“你要以宣读为念。”不但如此，祂还特意将祂话语的许多部分遮蔽起来，好叫读者受激励去查考它，这在本预言书中也曾几次暗示过。再者，既然恩赐是彼此相通的，向一个人所显明的，也可以、并且应当（以正当的方式）向别人显明，而这既可藉口传，也可藉笔录；那么，有什么理由说，今日一个信徒或传道人不可以、也不应当在神的奥秘上得益于前人所曾有的、或今日远处之人所现有的知识呢？正如他藉着交谈，可以得益于一位活着并在他面前的人一样。而除了阅读，还有什么别的途径可以得着那知识呢？这一点，对一个平信徒尚且不可否认，何况对一个传道人呢？至于因废弛研读而生出的无知、谬误与混乱，其种种可悲的果子，正显明了这事的必要。 父母受命要照着主的教训和警戒养育儿女，这也不是徒然的；提摩太所受的教育，正因此而被称许。倘若这样获取知识的途径是不合法的，那就断不可能有此吩咐了。再者，主自己所指出的那文士的特性，也证实了这一点：那受教做天国门徒的文士，从他库里拿出新旧的东西来（马太福音 13:52）。由此可见，他不但有积存的库藏、有所储备，而且在其中既有旧的——就是长久以来于教会有益的，又有新的——就是由他自己勤苦劳力所增添进去的。
至于人文学问的知识与研习，诸如语言、科学、历史……我们虽不认为它们是每一位传道人成其为传道人所必不可少、绝对必需的条件，以致无此便不能作传道人；然而我们确信，这些学问对众人都极其有益，对教会也是必要的——只要在运用时正确地从属于造就人这一大目的。因为主虽曾赐下说方言的恩赐，圣经却只有两种原文；难道通晓这两种语言不是必要的么？然而主并未使用说方言的非常恩赐把圣经译成各国文字，乃是使用那些藉着祂的祝福、循研习之途获得这些语言技能的人；这就表明，这样的研习对教会是必要的。诚然，倘若此事本是不合法的，外邦中许多国族就永远得不着圣道，因而也永远不能成为教会——若非有此，断无别途。所以，凡作了传扬福音之工具、又如此蒙神赐福的，就不能是神所不喜悦的；神若以为合宜，本可另作安排，不把这必要之务留在我们身上。此外，一切学术（即便是人因其败坏而最加滥用的那些）若加以正当使用，也极大地推进造就之工：并非因它们提供了新兵器（圣经乃是唯一的宝剑），乃是因它们使人能善用那古老的兵器。这些学问之于人，好比武艺之于一个有力气的人，教他如何操持兵刃以保全自己；好比医药之于身体，使各肢体各按其用而运作；又好比把耳中或眼中妨碍听觉、视觉之物挑出来。学问不过是使灵魂的天然官能、使理性、甚至使前面所提的恩赐，得以整饬妥当，能够利落地 施展，并按着成圣之判断力的次序与指令，随时应命，为其效力： 反过来说，人若天性与习惯上皆迟钝不适，就大大不能运用他所已有的。这也不足为奇，因为人若未经教导，连寻常的手艺都不是生来就会的；那么在更要紧的事上显得笨拙，也就不奇怪了。保罗曾把外邦人的著作用于良善的目的，他在数处引用他们的话可以为证；那么读这些书又岂能害我们呢？巴西流（Basil）有一个很好的比方（《劝勉少年文》）：染工要染紫色，先把一种寻常的颜色上在布上，好叫布更易受紫色；照样，人间的学问也有用处，可使人更有益地研习神学。我们只说一句：这学问必须受良好的节制，只用来造就人。人不可逃到那里去，仿佛外邦哲学家的原理比明白的圣经更确定、更有力；也不可厌烦圣经的措辞与论证，却要从他们那里取更有学问的中介来印证真理。更不可把他们的原理与圣经调和，以致给圣经安上一种必须与其原理相合的意思，好像宁可动摇神的圣经，也不肯动摇他们的权威。也不可用他们的措辞来贬损圣经的平实与简朴（可怜瞎眼的经院学者往往如此），这是极大的过错。此外，传道人若因这学问而自以为了不得，轻看在此不及他的人；或以为自己或别人有了这个便足以称职；或用它来炫耀、在听众中博取名声——这些都是滥用。凡叫信息更难明白、更少益处的学问，乃是可怜的学问。 真正有学问的牧者，乃是能把属灵的奥秘真理讲得最明白、最实在，连最简单的听众也能领会的人。路德曾说，最有能力的传道人，就是那 pueriliter, trivialiter, populariter, & simplicissime docet 的人（即：像对孩童般浅白、像家常话般通俗、合乎众人、极其简明地施教）。见梅尔基奥·亚当（Melchior Adam）《路德传》。学问的用处，是使人有能力去查考真理，分辨何为扎实、何为虚浮，并能明白晓畅地把它表达出来；至于经院学者对学问的那种大大的滥用（谁愿效法他们，就由他去罢）—— 把最浅白的经文、最切于实行的事，用许多疑难、问题、种种不同的解法、种种诘难，并许多浮泛而不造就人的概念弄得晦涩难明 —— 这对那些终日埋首其中的人从来毫无益处，也违背了学问的真正目的，因为学问本当是为着造就人的。而且，照这种意思说来最有学问的传道人，他的会众往往最是无知。最有学问、最精熟的律师、教师……并不是思辨上知道得最多的那一位，乃是能照着自己职分的性质，把所知最好地付诸实用的那一位；牧师的学问也确是如此：谁能最灵巧地教导人、折服人、造就人，谁就是最有学问的牧师，哪怕他所知道的或许还少些。
我们又说过，恩典是必需的，今日这样传递主的信息之人，理当是圣洁的，正如古时那些扛抬主器皿的人一样。不过，我们并不像对前两项那样严格要求这一项，仿佛人若没有得救的恩典、若未曾真正重生，就绝不能作传道人；前一封书信中所讲的，已经防范了这种说法。然而我们仍可断言：就诫命的必要性而言，它是必需的；因为圣洁与“能将争辩的人驳倒”同列于一份名单之上，见提多书 1:8, 9。并且，就作为途径而言，它在许多方面都是有益且必要的。第一，为他自己：若无这圣洁，他就不能对自己的呼召、或对自己在此呼召中蒙神悦纳，存有确信；他虽可能是被呼召的，却不能以“蒙神呼召者”的身分行事，因而在这方面必大受拦阻。第二，为这工作：这工作的性质要求人与神相交，侍立在祂的议会中，耶利米书 23:18, 22；否则，这便可算为偷窃祂的言语，而不承认自己是何等人，同章 30 节。这些固然在任何职分中都属必要，但此职分的性质表明，它们在其中是以一种独特的方式为必要。第三，若无这圣洁，传信息时就不能有那样的胆量，尤其是在难处临到之时。第四，为着真理的应用，特别是对困乏之人说话，这是必需的；好叫他们能更自然地体会别人的光景，将良药应用在他们身上，并与他们同情，把自己所曾得的安慰转而分给别人，哥林多后书 1:9——这正是神藉经历装备祂仆人的一条主要途径；甚至元首基督，在某种意义上也是这样被装备的。由此，路德说，tentatio、meditatio、oratio 这三样——试炼、默想、祷告——是传道人所必备的；而缺乏这圣洁的人，确实是极其有亏欠的。 再者，就传道人结果子而言，此事极为必要；因为主常大大赐福于某些传道人，使他们多结果子，而另一些人纵有满腹学问，所结的果子却甚少——这两间教会的情形便是明证。何况传道人的祷告，与他的讲道一样，都对听众得益有所影响；他当为他们祷告，并当把他们的长进既看作讲道的果效，也看作祷告蒙应允的凭据——保罗的实践就清楚显明了这一点。那么，一个未曾重生的传道人在这里能作什么呢？他能在廊子和祭坛中间哭泣吗？他能为他们不住地在祷告中向神竭力恳求吗？既然不能，他在这方面岂不大大失去了造就人的能力？不但如此，为着圣职的声誉，他必须有好名声，连教外的人也称赞他，否则他的话就没有多少分量；而离了圣洁，什么能博得这样的好名声呢？假冒为善往往既不甚能折服人心，也不能持久；反之，圣洁纵然在一个寻常仆人身上，也能荣耀福音的道，何况在传道人身上——他乃是城造在山上，是不能隐藏的。
我们再说，无论是会众呼召或选立一位牧师，还是长老会为一群会众按立一人，都当极其看重圣洁这一资格；若他们顾念了其余一切资格，唯独从不查问此事，便是大有过错。诚然，圣洁对一位牧师并非绝对必需的，好像没有圣洁，他一经合法接纳之后便不算数一般（如前所言）；然而我们认为，无论会众还是长老会，在拣选或接纳时都不当略过这一资格，以致全不查问，或全不看重——尤其是在并无任何根据可使人凭有据的爱心对此人存善意评断，反倒有些迹象指向相反一面的时候。因为会众并非可以随己意呼召任何人：即便是执事，也须是被圣灵充满的人（使徒行传 6 章）。而这一处经文乃是会众在呼召牧师一事上有其份的头一个明证，故此其中所定的行事准则也必同样有效。再者，既是如此重大的托付——受托保管神的圣言，受托看顾众人的灵魂——那么一个连看顾自己的灵魂都毫无良心的人，岂能被认为适合去尽力拯救别人的灵魂呢？这正是使徒的推理（提摩太前书 3:2、3、4、5）：人若不知道管理自己的家，焉能照管神的教会呢？这话以设问的方式提出，正是要显明这一推理无可辩驳；他就是凭此推理，力主要遵守前面所列的各样资格。又必定不是没有极重的缘由，使徒才把这两件事并在一处说（使徒行传 20:28 与提摩太前书 4:16）：要谨慎你自己，也要谨慎那群羊与你的教训。这样并提，正是要显明：不顾念这一面的人，断不会自然而然地顾念那一面。 尤其当我们思想随后那句话——“又能救自己，又能救听你的人”——就更当如此；这话暗示：他自己行事为人上的疏懒，不但可能毁了他自己的得救，也可能毁了听他讲道之人的得救，因为这两者通常是并行而进的，正如本书信中所示。那么，百姓岂可对此漠不关心，只满足于有圣礼典章的外壳，全不顾他们的牧者在他们中间是否结出果子？也不顾得益的是多人还是少数几人？然而，一个不曾站在神会中的人（耶利米书 23:22），本就指望不出多少果效来（无论神照祂的主权可以行什么），因此他也不能使许多人回头离开罪孽；同样，一个按任何存心宽容的理由都算不得是神儿女的人，竟被立为神家中的管家，作神儿女的代父，也没有人能指望主会认可这事。一个不被人看为有恩典的人，又怎能叫人放心，以为他会按基督徒的样式守住宗教的外在体统，或在信仰上持守纯正呢？那些把如此重大之事托付给根本不配受此信托之人的，岂不也要在这些恶事上有份么？
若从长老团的职责这一面来思想此事，便可进一步得着印证。我们说：无论是谁提出呼召，也无论那人恩赐如何，长老团都不当不顾圣洁这一资格，径直准许人进入圣职。我的意思并不是说，当用非常之法去查究人 的重生，也不是说在这事上可以指望有绝无错谬的确据，更不是说必须指定某些特定的凭据，且须达到某种分量或程度，否则便不足以使人满意（因为如前所说，其中是有程度之别的）；乃是因为：即便是有学问的人，其本性也是有罪的；恩赐本身并不治死败坏，也不造就人，惟有善加运用时才能如此；又因为人若行事污俗，美好的恩赐往往在教会中大大为害；再者，一个人若不被认为是蒙恩之人，便没有根据指望他正当地运用恩赐。因此，考核当是这样：第一，要查明他并非污俗之人，也无可指摘他的事。第二，要查明他身上有些事使他显出圣洁的样子，足以叫人本着有辨识力的爱心如此看待他；这样，无论他日后显为何等人，长老团对自己所行的仍可存平安的良心。最后，当特意择定合宜的时候与方法，专为查考这一点。这是明白的：第一，从保罗写给提摩太和提多的书信中，可见关乎这一件事所给的许多指示，其中明明限定他们在此事上的进行，必须那人是圣洁的，提摩太前书 3:2……以及提多书 1:8。而这圣洁不仅是从反面描述的——说他无可指责、不因酒滋事……（第 6、7 节），也是从正面描述的——说他有好名声、自守、公义、圣洁；这就表明，圣洁并不单单在于那些反面的条件。第二，此事显然是当受考核的，因为连执事也要先受试验，提摩太前书。 3:10（这也隐含着：对一位牧师更当加倍察验），然后若察验之后发现他无可指摘，才可让他担任此职；可见这一项资格与其他资格一样，是要经过察验的。第三，这一点从他在第 6 节把初入教的人排除于此职分之外，也可以看出来（所谓初入教的，就是新近归信的人）：或是因为他还担不起这担子，或是因为还不清楚他日后会成为怎样的人。当日的初入教者（那时众人都算为信徒）与今日那些看来比一般人更认真地持守信仰告白的人，在某种意义上是彼此相称、彼此相类的；由此可知，凡被接纳担任此职的，理当是有年日、有根基的信仰告白者。第四，第 5 章 22 节所说“给人行按手的礼，不可急促……”，也印证了这一点；这不单是恐怕他没有恩赐，更是恐怕他心里不敬虔、滥用他的恩赐，以致你也担了他的罪，正如随后所附的理由所表明的。并且（为要回应人可能提出的异议，就是说：这并非鲁莽行事，因为并没有什么可以指控他的），保罗说，有些人的罪是起初就显而易见的，但有些人的罪（他说）是随后跟着来的，因此要过些时候才显露出来。所以必须谨慎察验，好把这些罪查出来——尊敬的狄克森先生（Mr. Dickson）正是如此解释这处经文的。保罗如此屡屡强调的事——不单要在罪显而易见时加以留意，更要在罪尚不明显处加以查究——难道在牧师的按立程序中竟可如此轻忽么？若连一位执事尚且如此必要，那么一位牧师又当如何呢？因为他的职位使他更直接地处理那些关系最为重大的事。使徒们既如此吩咐，也就如此实行，见使徒行传第 6 章。 “你们要从中间选出七个被圣灵充满的人来”，我们就按立他们——言下之意，对于其余的人，他们是不会按立的。使徒行传第 1 章所提出的使徒资格也是如此：虽然在神至高的智慧中曾使用过犹大，然而他们所当遵行的准则，却与神为自己所取的准则不同；他们必须从那些最能证明自己诚实正直的人中拣选一位（第 23 节）。而在众书信中，保罗每逢举荐传道人，总要提出他成圣的某种凭据：他借此要叫我们晓得，在推荐人担任圣工时，这一项资格究竟有何等的分量；也叫我们晓得，在他以后的人，当推荐何等样的人。此外，从上述所言还可归纳出许多理由，足以使传道人在此事上格外谨慎，就是在拣选工人时务要留心其圣洁；他们既指望主为自己开一道敞开的门，如祂在此所行的，就更当如此。
若有人说：一、这看来像是严苛考核教会会友的做法，似乎给那种主张撑腰。答：一、我所讲的并非进行的方式，而是这件事本身；至于任何法庭或个人按基督徒的智慧，采取何种途径来在这一具体事上使自己得着确信，我认为是无法用确定的规条来划一的：因为在此一情形下合宜的，在彼一情形下未必合宜……。二、虽然此处所要求的确有察验与试验；然而这并不能推论说对一切会友都是必需的：因为并没有同样的根据；不但如此，关于会友的试验，也没有像此处这样的诫命与先例；倘若论到会友也有这样清楚的凭据，我想那就难以推脱了。不但如此，三、这一点非但不能加强那种对待教会会友的严苛与琐细，反倒把它推翻了：因为，若对一位教牧有某种特出的要求，若一个已经是教会会友的人仍须受察验，看他在作教牧之先是否很可能是圣洁的（如此说来，一个人可以因其圣洁而作教会会友，却因在这项资格上有欠缺，仍不适宜作教牧，甚至不适宜作执事），那么，对每一位教会会友就不必作那样严苛精细的查究、以求其积极的凭据：因为若然，便再没有什么可以加添上去，也再没有更进一步的地步可走了。但由此可见，考核一个进入圣职的人，所要求的比考核一个被接纳入教会的人更多：因为一个人可以被合乎法度地接纳入教会，而在这一点上却仍不适宜作教牧：所以，把这一结论不加分别地推广到一切会友身上，是没有根据的：因为，这种重新的察验，正预设了先前那一次并不那样严密，而这一切的察验，乃是施于已在教会之内的人。
若有人进一步反驳说，这是把一件不可能的事加在人身上。答：我们的本意并非如此。但是，第一，这所要求的，超过每一个教会成员所必需的。第二，这乃是一件需要凭据与察验的事，不可只凭信任就接受；至于察验的方式，我们暂且不论。第三，这乃是一件足以使良心得着凭据的事——不是要良心无误地断定某人的属灵光景，而是要断定人自己的行为，即他在按立此人时，乃是经过审慎思量、有充分根据地表示同意；如此，日后便无可指摘的余地，不至于被人质问时只能说当时太过仓促，以致若那人日后失足败坏，自己还得承认在他的罪上有分、也有罪责。提摩太前书 5:22 等处的吩咐，正是这个意思。
若有人进一步反驳说：这样一来，能进入圣职的人就少了，许多堂会必要荒凉无牧。那位学识与敬虔的伟大典范与庇护者特罗赫里格（Trochrege），在他自己提出这一反驳时（这正表明历来人都惯常如此辩驳，以推卸此项本分），如此回答道：所当顾念的，不在于 圣职中有“多少”人（quot），乃在于“是何等样”的人、“是谁”（quales & qui），就是说，他们是何等人、有何等资格。因此（他说），宁可圣职中的人历来更少些，也强过让如今身居此位的许多人得以进入其中；因为（他说）有些人不但自己全无用处，反倒使别人也不能有所作为，并且因其行事为人，使圣职在众人面前成为可鄙的。事实上也常见如此：许多堂会与其照当初的样子被安置牧者，倒不如继续等候神的护理为他们所定规的。他在这题目上有许多精辟的议论，见第 1187 页……尤其是第 1107 页……
我们深信：无论亵慢之人怎样看待圣洁，凡切愿自己灵魂得救的百姓，总不肯要一个瞎眼的引路人——这样的人自己掉在坑里，也连累别人；也不肯要一个草草医治他们创伤的人；至多不过是给他们指出道路，自己却不大与他们同行。尤其是福音的传道人，他们晓得基督何等看重人的灵魂，也晓得自己在这职分上要存心纯一而行是何等艰难（纵然他们顾念自己的得救）；他们晓得牧者与羊群之间当有何等出于本性、发自天然的同情；他们也深知魔鬼的诡计——魔鬼不但要藉着谬妄的传道职分，也要藉着不敬虔的传道职分残害人的灵魂；他们更把这事放在心上，切切思想：基督耶稣显现的时候，他们要为那些曾经由他们经手为之设立牧者的会众的灵魂向祂交账——祂的羊究竟是交托给了朋友，还是交托给了仇敌？是交托给一个爱祂、因而必牧养小羊的人，还是交托给一个爱自己、只求自己的事的人（人按本性都是如此），因而只会牧养自己？我们说，我们深信：这样的人必战兢畏惧，唯恐自己竟成了这等大大羞辱基督耶稣之事的同谋，或成了这等残忍出卖可怜灵魂之事的帮凶，把他们交在一个无知或不忠的引路人手中，与他们一同掉在坑里。既然要有合乎主的心意、而非合乎人心意的牧者来牧养百姓，这事关乎基督福音的推进与百姓灵魂的造就，至为紧要；又有一个特别的应许，附在祂与一国联姻之事上，耶利米书 3:14 又是祂与一族百姓同住的凭据。所以凡在此事上有分的，无论是会众还是传道人，都当在敬畏耶和华的心中、并凭着我们主耶稣——群羊的大牧人——的降临和显现，受此恳切的告诫：在这件最关紧要的事上务要谨慎周密；免得在那日担着许多灵魂血债的罪——不圣洁的传道人是断不能不担这罪的——也免得被算为与他们一同有分于他们一切的罪。而且无疑，这条命令与其他命令一同，都包含在对提摩太的那番嘱咐里，提摩太前书 6:13、14、21。尤其值得注意的是：在这几封书信中，保罗以众传道人的名义给提摩太和提多下指示——这些指示是直到世界的末了都当遵守的——他比在别的书信中更屡次嘱咐，要人行这些命令时不可存偏心；这必定表明，传道人在遵守这一点上格外要交账。不但如此，那番嘱咐正是特特针对这一本分而发的，提摩太前书 5:21、22：“我……嘱咐你……不可存成见，行事也不可有偏心。”随即又接着说：“给人行按手的礼，不可急促。”加尔文指出，这话之所以如此下达，是因为人在接纳人就职一事上往往容易偏心，所以使徒说：别人无论怎样行，你却不可与他们一同有分于那罪。前面所引的那位可敬的作者波伊德先生（Mr. Boyd），虽在各方面都极为持平，但在第 1108 页，他仍责备某些good人那种本末倒置的宽容——他们在接纳人进入圣职一事上过于宽厚；他并且直截了当地断言：为此目的而试验诸灵时，所当查验的不只是教义，而且还有 animorum motus, consilia, conatus（心志的动向、意念的筹划、心力的趋向）。倘若并无令人满意的凭据可显出神的呼召，那么纵然拖延多年，也仍当暂缓。 Nec enim tam refert quot sint hoc Ministerio fungentes, quam qui sint, & quants aim cura delecti atque probati; prœstasque plurimis abdicatis, relunum aliquem admitti, qui sit unus ex mille, &c. quam plurimis indifferenter admissis, ex milie vix unum, qualem cupias invenire.（意即：担任此圣职的人有多少，并不像他们是怎样的人、是何等审慎地拣选与试验出来的那样要紧；宁可弃绝许多人，只收纳一个千中选一的，也强过不加分别地收纳许多人，而千人之中竟难寻一个合你所愿的。）随后，他又引我们的主在路加福音 9:57 的作法：主虽然极其顾念教会的建造，且当时正是庄稼甚多、工人甚少之日，却仍拒绝那两个看似满怀热心自荐前来作工的人，反倒催逼另一个外表并不像那两人那样踊跃的人。在这一切上，以及在许多同类的话上，他都极精辟地铺陈开来，视之为关乎教会建造的至重之事。他那位名重一时的老师、神学家罗洛克（Robert Rollock）先生，也极为恳切地力陈此事；尤其是在他讲解我们的主末次讲论与庄严祷告（约翰福音 17 章）的第二十三讲中。这话虽然是真的，我们也盼望无人会加以质疑；然而其中有两件事，或许对某些人还须更详细地加以说明，因为人极容易走入两个极端。第一，凭着“给人行按手的礼，不可急促”这条命令，在察验一个传道人是否成圣这件事上，究竟可以达到何等地步，或当以何等地步为目标？第二，既然在这件事上可以查察到这个地步，那么又如何说明：在察验普通会友时，并不当追求同样的地步？因此，在离开这个题目之先，我们要对这两点略说几句。
对第一点，我们的回答是：第一，凭那条命令，既不可指望、也不可自夸有绝无错谬的确定：因为这样的事根本不可能；主在祂的话语中也没有赐下那样的症候与凭据，足以据之对他人是否处于蒙恩之境作出这等判断或裁决；这也不是我们当去追问的，好像一个人按立之有效与否系于此事一般：因为按立可以是有效的，即便其人并无成圣，这一点前文已经说过。然而这毕竟是一种察验与试验，与鲁莽草率正相反对，并且能叫承担此事的人心里得安稳，纵使那人日后被发现名实不副，亦是如此。因为他们平安的根据，并不在于那事本身的真实无伪，而（可以这样说）在于那些凭据之为真实：这些凭据经过察验，确实查明是如此，虽然那人本身或许并非出于真诚。
二、我们说，消极的凭据，或说消极的认识——就是说，我们自己不知道那人有甚么恶行，诸如此类——按这条命令，尚不足以使我们在进行按立时得以卸责：因为一个人即或全然不为人所知，也可能有这样的“不知其恶”。何况这也不足以成为根据，使他被算为 有好名声的、圣洁的、忠心的……而这些正是要把真理之道交托与他的人所必须具备的资格。并且圣经在这事上明明提出了一些积极的资格，是当加以查考的；若消极的条件就够了，这些便成了多余。诚然，即便在一个普通会友身上，至少也要求有一种消极的圣洁；然而显而易见的是，在一个圣职人员身上所当查考的，远不止此；是的，就连执事也不可不具备一些特别的资格便予以接纳，而那些资格在寻常会友身上并非必需。安波罗修（Ambrose）论到此处，其言中有云：non enim sufficit si sine crimine sit, quia merita ejus debent præire bonorum operum ut dignus sit ad ordinationem（意即：他没有罪过还不够，因为必须先有善行的功绩为凭，他才配得按立）。
三、我们因此说：确实有某种正面的凭据是可以寻得的，也是应当查究的；这凭据虽不足以确凿无疑地断定一个人的属灵光景，却足以安定人心，使人免受“在此事上草率仓促行事”的责备。大体说来，可归为以下三项：一、当在圣经所赐的外在正面凭据上加以查考，这些凭据的知识是可藉查考而得的。二、可以对一个人的行径与一贯的举止有所观察，从中多少看出他在这些本分上是否持守如一、心思单纯、有属灵的分量。三、可以藉着观察他在种种不同情形、不同处境、面对不同之人（既包括那些较为软弱敏感的，也包括其余的人）时的举止，多少看出他在这些合乎上述条件的本分上是否周全无偏。这三样是可以达到的，至少就上述目的所必需的程度而言，无人能加否认。而那条诫命，必定当解作要求人在此事上尽其所能地考察试验（否则便不能说一个人已充分尽了他的本分），后面所附的理由也证实了这一点；尤其是在有些人的善行或恶行并非预先显露于人前的情形下，更当如此。既然如前所说这些是可以达到的，那么随之而来的结论便是：这些是当加以查究的。博学明达的伍德先生（Mr. Wood）在其驳洛基尔先生（Mr. Lockier）的著作中断言：在宗教与敬虔上确有一些较为显著的外在作为与行动，藉此人（就人所能判断的范围而言）可以有凭有据地正面判断某人是有恩典的（见第 142 页）；他又说明这是如何达到的（见第 152、153 页），其言曰：一个人的信仰告白中，须有几分属灵真诚的样子可见，即：他乃是出于属灵的原则、本着属灵的动机、为着属灵的目的而行此事。 然而，单单一种清醒的、并非戏谑的、严肃的表白，若止于此而无更多，便算不得属灵而超性之真诚的确据。这就表明，这样的事是可能有的；经验也证实了这一点。
四、我们说，这条命令里含着这样的意思：这些正面的凭据不可轻易就予以信从，人倒要认真、殷勤地查考其是否真实，好叫自己在断定某人确有如此这般的资格时，能凭理性得着安稳。我们认为这正是那条命令的主要用意。因为就总论而言，传道人在敬虔一事上尤当出众，我想没有人会否认；差错通常出在应用上，而这差错并非有意接纳一个不圣洁的人作传道人，乃是毫无根据地就算某人为圣洁，随即贸然行事。所以使徒的用意主要是要防范此事：不可未经试验就仓促接纳并存留“此人合格”这样的想法。我们以为，虽然这里并未逐一列举具体的凭据，然而就总的方面认真而周密地加以试验，也足以使人的心在自己的行动上得着大大的安稳。屈梭多模（Chrysostome）、提阿非拉克特（Theophilact）等人也是这样理解的，即认为这命令含有“试验，再试验”的意思。
若更具体地追问：在一个将被接纳进入圣职的人身上，我们有理由期待看见的，究竟是哪些正面的凭据？答：虽然按相应的道理，凡能向别人显明一个人是有恩典的（就人判断人所需要的程度而言），在这里同样适用；虽然经上也已定下若干总纲，其中包含许多细目，例如 要圣洁、被圣灵充满（使徒行传第 6 章），要在信仰上已显出其忠信与恒久的明证（使徒行传 1:21, 22）等等；然而除此之外，圣经还特别标举出几项具体的记号，用以察验此事。
第一，他必须是善于管理自己家室的人（提摩太前书 3:4、5）。这就包含了一个人从前无论处在何等私人的地位上，作为一个基督徒所显出的忠信与益处。所以要察看：他在父母面前如何尽为人子的本分，在学业上如何尽学生的本分，在与人日常的私下来往中如何尽一个平信徒基督徒的本分，或他在家庭中、以及在其他他有更亲近的机会去造就人的场合中，如何行事为人，诸如此类。单这一条标记，就足以试验出：一、这人是否有热心与真诚，按着自己所处的地位竭力造就人；二、他是否有智慧去处理、料理他所可能遇见的各样事情；三、他是否有权柄，能否使人甘心顺服基督的典章——照那处经文细看，便可明白这一点：那里所说的不单是他教导的适任，也是他在神的家中治理的适任。又似乎可以说：虽然教会并非永远不可呼召一个年轻的、尚无家室的人，然而一个人在读完私下的学业之后、在进入圣职之先，若曾过了一段时日的生活，或已有家室可供治理，那么在这一项资格上，人便有更大的把握去分辨他是否是蒙召的传道人。因为正如使徒所推论的（提摩太前书 3:5）：人若不知道管理自己的家，焉能照管神的教会呢？
第二，对他必须按着可以试验一个基督徒的那些记号来加以试验，就如有节制、自守（这是就他全人的举止而言的自守），不但要无可指责，更要端正，乐意接待远人，不贪心、不贪财，温和宽容……（提摩太前书 3:3，提多书 1:7、8）。在这些资格上，所要试验的不单是人的行事为人，也要试验他们有哪些性情上的失调或软弱，他们天然的倾向与脾性如何，以及诸如此类的事；倘若这些都是乖僻的，那么，除非从相反的恩典所显出的凭据上，可以指望这些乖僻将被制伏，否则就断不可放心按立。因为传道人应当是温柔的、和气的、不争竞的……
第三，他必须在教会以外的人中间有好名声（提摩太前书 3:7），这就含着说：他的言行为人当有一种照耀人的卓越，甚至连恶人也不能不心服。因为认真与真诚，连从恶人那里也能得着见证；至于轻浮与不冷不热，就连恶人也要厌恶。
第四，他必须是好善之人，提多书 1:8。爱神的众儿女是信徒的记号；在此，这又被立为一项品格，凡将被召去担任圣职的人，都当按此受察验。而且这种爱是可以显明出来、能叫旁人看见的：从他与他们的交往、从他对他们的看重上显出来；并且是相对于另一些人而言的——就那一点上说，他并不爱那些人，纵然按血气的关系，他与那些人的牵连或许更多。这一品格首先预设了他里面有一种识别力，能把好人从别人中分辨出来；其次预设了他里面有一个原则，叫他去爱、去看重这样的人。这两样若是真实存在的，其本身便值得称许，也必定多少能叫旁人察觉得出；因此，对这两样加以留意、加以看重，是更有凭据的。而当这两样缺乏时，按立的进程便可以、甚至说就应当更加止步不前，不予接纳。
第五个凭据是：他不可是初入教的，提摩太前书 3:6。这就表明，他在敬虔的信仰告白上当有相当的资历与根基；至少，应当有理由叫人如此看他。可是，若这人在成长过程中与别人并无二致，至多不过因心里存了作传道的念头，外面的行止比别人稍体面些，那这一条就难以成立了；因为就宗教的实践而论，他可能仍旧只是个初入教的人，如此便叫人无从生出合乎情理的爱心指望，既不能指望恩典的工作在他心里兴旺，也不能指望传道的工作在他手中兴旺。
当这些外在的凭据都已具备时，牧者便当回过头来通盘察看，看能否从中推得些什么，关乎其存心是否真诚、行事为人是否属灵，以及诸如此类的事——这一点，从前面所引那两位卓越神学家的话里已可看明。而既然这并非一两次行动、一两个月的工夫所能辨明的，所以就必须假以时日，细察此人行事是否前后如一，好使自己对他心中有数。诚然，未必每一位牧者都能凭自己私下的相交，对每一个当接纳的人得着确实有据的认识；然而在这种情形下，可由旁人的见证来补足，就是那些有辨识之力、又亲自在稳妥的根据上完全确信的人，他们敢于按着前面所说的那些标记，笃定地为此人的良好品行与基督徒的举止作见证。这样的见证一经给出，就当有其分量。所以我们看见，圣经中神忠心的仆人们，惯常把自己所熟识的人举荐给别人；而这样的举荐从来不曾没有分量。只是关于此事，我们要说：既然举荐与见证对教会的益处或损害都可能大有影响，这事就不可草率从事，而当谨守以下几条告诫：第一，当人确凿地见证某人身上有这样那样的资格时，他自己的良心里必须有确实的根据，知道这些事是真的，并与他所知道的相符。第二，这见证既当出于确知，则所见证的事也当是有分量的，是那种若属实便可证明恩典之工已有某种良好开端或迹象的事。保罗的书信中给许多人作过见证，但我们总会发现这些见证都具备这两点：其一，所见证的，确是那真能称许他们为基督徒的事，如对神有爱心、热心造就人的灵魂，以及诸如此类。其二， 这乃是根据确实的认识而发的；是的，往往是根据连旁人也看得出来的凭据而发的，比如为基督受苦、周济圣徒、在所受托付之事上劳苦殷勤，诸如此类。另一面，对于当接纳何种见证，也须留心察验。第一，见证当是完备的，其中须充分地载明这些品格；不然，无论作见证的是谁，那见证都不足以证明这些品格；或许用使徒的原话来作这见证，也并非不合宜。第二，当顾及作见证之人是何等人。第三，当顾及他们据以作见证的根基，就是说，他们所见证的这些事，究竟是出于自己确实的认识，还是仅仅凭着别人的传言，以及诸如此类的考量。在这些事上，忠心的长老会必要运用他们的热心与审慎，使自己得着确据；因此也就不必在此逐一细论了。
其次，若有人问：为何在牧者的事上要如此查究，而在会友的事上却不必如此？既然为推论后者所立的根据，岂不同样推出前者？我们回答：只消说，在牧者身上所行的这种查究是有明命的，而另一种则没有，这就够了。我想，凡提出异议的人，都不能为考察教会会友一事举出什么诫命，像为考察牧者一事所立下的那样。那位极力护卫“接纳会友不必如此严密考察”这一真理的人，如何答复这一异议，颇值得留意；我指的是博学的伍德先生（Mr. Wood），见其《对洛基尔先生〈小石头〉一书的审察与驳斥》第 80、81 页。洛基尔先生（Mr. Lockyer）曾提出同样的异议，伍德先生这样答复：“洛基尔先生在此所引关于选立人担任教会职分的一切话，就眼下的论题而言，都是无谓而不相干的：我们承认，凡不能在一切敬虔的言行上显出凭据的人，都不可被立于这样的职分；这事我们有明白而完备的规矩，提摩太前书 3 章便是。若不先有对这些事的考察与验证，就不可按手在任何人身上。但请你在全本圣经、从头至尾，指给我们看：哪里有这样一条规矩，要求人具备这样的资格，并在接纳他们进入有形教会的团契、使他们处于牧养之下并领受圣道的职事以前，先如此考察他们？他若能把这指给我们看，无论是出于明文诫命，还是出于蒙认可的先例，我们立刻就让步，这场争论也就了结了；然而这他做不到，也永远不能指出来； 因此，若以那用于察验已在教会之内、欲被接纳担任圣职之人时所当有的谨慎与严格，来推论出接纳众人进入有形教会这团体时也须如此，这推论是不合理的。”他论到此处，对当前的问题已辩得十分令人信服。还有一事值得留意：古教父中那些说得最多、行得最力以反对诺洼天派（Novatians）与多纳徒派（Donatists）的人，恰恰在这一点上最是力主而不容通融，就是：凡身上有任何瑕疵的人，都不可在圣事上供职——这在居普良（Cyprian）与奥古斯丁的著作中是显而易见的。以上所言，足以驳倒此类反对之辞。然而为使人更加释然，我们要说，这一分别并非没有明显可见的理由，例如：
接纳一个人作会友时，乃是收他进基督的家、进基督的学校里受教；所以，只要他自承愿意受教、肯服在圣工规例之下，就不能指望他在尚未学成之先便已精确无误：因为正是在教会之内，基督教的道理才得以传授。接纳一个人作传道人则不然：他既是要进来作教师的，所要求于他的就必更多；并且理当假定他已在基督的学校中作过学生，在祂所设立的规例之下受教有相当时日了，因此对他公义地存更高的期望、提更高的要求，也是理所当然的。
当一个信仰宣认者认真求入教会或求受洗时，他乃是按着基督的授权，凭着自己对此的名分或权利而提出请求：在这事上，教会的审判机构有义务本着公义作出裁断，并且要照着他的名分和权利依法裁断；倘若查明他确有这样的权利，他们便不可以任何理由公义地拒绝他。但在考验一个人是否可任圣职时，却没有这样一种可以援引的名分和权利。因为：第一，这并非任何人的个人特权，不是他作为圣徒或信仰宣认者可以凭着圣约或基督的设立而主张的，像他可以主张圣礼那样；因为许多人对圣礼有权利，对圣职却毫无权利。第二，某一个人可以被拦阻于圣职之外而并未受屈，纵然他是诚实人；因为在接纳人担任圣职的事上，教会的职员当按照造就教会这一总原则行事；所以，当这事无益于身体的造就时，一个人便可以（姑且这样说）被搁置，不被接纳担任某一特定的职任，至少这并不侵害他任何正当的名分。这在洗礼上却不可能如此——只要那人具备此等情形下所要求的资格。因为在裁断某一成员是否当被接纳时，所问的是：他是否具备那赋予成员资格之根据；但在裁断某人是否当被接纳担任某一特定圣职时，除了他作为教会成员的种种资格之外，还须考虑：让这样一个人被接纳作领路人，对教会是否合宜、是否有造就。所以，在裁断后一件事上，比起前一件单凭权利即可定夺的事，需要更多属基督徒的审慎与斟酌。
最后，还可以看出这样一点差别：在裁定第一件事，即个人的权利时，教会职员必须按着在法庭意义上所能查明的事实来裁定；因为一个人提出自己的凭据，外表看来像是一位认真的信仰宣认者，就不可将他拒之门外，纵然人对他的诚实只有一种消极的认识（即不知其有何不诚实之处）。然而这一点在牧师的事上却不可容许：在那里，凡是不够清楚、不能给人积极的确信之处，就足以拦阻一个人作出接纳某人为牧师的积极裁定。这一切可以这样说明：假设某个法团或城市中有些人，凭着自己充分的凭据与权利，主张自己是该处的市民；在这种情形下，审判官就当严格按律法裁断，看这些凭据是否成立；倘若查明他们确有此权利，却拒绝给他们这项特权，那就是不公。但若是一个法团或城市要从全体市民中拣选若干人来治理、作司库或担任类似的职分，情形就大不相同了；因为在这里，人们所要裁定的并不是某人有什么个人权利，而是什么对整个团体是好的、合宜的；因此许多人被略过不选，也并不算亏负了他们，而在前一种情形下却不能如此。在这后一种选举中，人们所依凭的，也不那么是在法庭意义上所查明的某人之合适，而是凭着自己对他们的认识，以及在其日常私下行事为人中与他们的交往，对其资格与合宜与否得着了何等的确信。这两点都与牧师之接纳一事十分相合，正显出它与会友之接纳有何不同。
这是七封书信中的末一封，写给老底嘉教会的使者。信中揭露了一种极其可危的光景，并为此发出极严厉的警告；然而奇妙的是，其中竟又向这不冷不热的教会，赐下最美好的劝勉与忠告。
本书信的分段与其余书信相同。题辞在第 14 节；书信正文从该节直到第 21 节；结语在第 21、22 节。
在第 14 节的题词中，主取了这两个称号归于自己：第一，“那为阿们的说”，这称号随即被下面的话解明了——“为诚信真实见证的”，就是说：祂自己既是真理，就不能说谎；祂察看任何人的光景，纵然那光景何等隐秘，也断不会看错；写这封书信的，正是祂。“阿们”原是希伯来文，即便在新约中也常常使用，或作一个记号、一种凭据，用以确证先前所说的话；或作说话者诚恳的凭证，表明他为自己所祈求的事是真心切愿的：因此这词常用在祷告的末了；此处则用在基督身上，为要表明在祂里面并没有“是”而又“非”，乃是“是”而且“阿们”，正如哥林多后书 1:19、20 所说的。第二个称号是：“在神创造万物之上为元首的”。这里译作“元首”（beginning）的字，不可作被动意义解，仿佛意思是“受造之物中头一个被造的”：因为希腊原文断不容许这样解；乃当作主动意义解，就是说：这话是那位赐一切受造之物以存在、以起始的主所说的。就此而言，约翰福音 1:3 说：“凡被造的，没有一样不是藉着祂造的。”祂在此处取用第一个称号，是因祂将要揭露一种隐藏的假冒为善，并要向这教会作严厉的见证：所以祂一开口就先除去一切可能拦阻人接受祂见证的成见。祂取用第二个称号，是要给他们作信心的根基，使他们按祂所提出的条款，指望从自己的死沉中得着复苏，因祂既是全能的，就能使本无所有的得着存在。
在这封书信的正文中，我们可以看见以下四点：第一，陈明他们的光景，并加重指出其严重，第 15 节。第二，向他们发出警戒，第 16 节，并说明如此警戒的缘由，第 17 节。第三，以劝勉的方式，把医治之法摆在他们面前，并加以推荐，第 18 节。最后，催促他们善用这医治之法，又切实去行他们的光景所需的其余几件事，第 19、20 节。
他们的光景简言之就是：你也不冷也不热，正如第16节所说，你是温的。这里所谓“冷”，是指全然没有任何外在形式与信仰认信，也就是仍旧处在他们本性的、异教的光景中，毫无改变：这一点从上下文的主旨即可看明。所谓“热”，是指不单有认信，而且与认信一同有能力、有温热、有生命，因而是彻底的改变。这教会的情形，既非全然没有认信，也不是认信中带着能力；她既已弃绝了粗鄙的偶像崇拜与放荡不敬虔，又得蒙保守，免于教义上的败坏，于是便以这种徒具形式的认信自满自足，在她所从事的本分上，既无单纯，也无热心：因此他们被称为温的，仿佛那“冷”多少已从他们身上脱去了；然而既未彻底温热，他们便仍旧是温的。温水最叫肠胃作呕，这里正是借此作比，要显明在宗教的实行上这种不冷不热、无所可否的态度，在我们主耶稣看来是何等可憎。这确是他们的真实光景，从上下文的主旨可以看明，从随后的申述也可以看明：那里显出他们有几分外表的形式，因此便自视甚高；而实际上他们在这形式之下却是困苦可怜的。并且，主在第19节激励他们要发热心，也表明他们的过失主要就在于与热心相反的那件事上。这样，他们的光景就如以利亚时代的以色列人一样（列王纪上 18:21），心持两意，摇摆不定，就是说，既不全然离弃宗教，也不认真追随宗教；又如经上论以法莲所说的（何西阿书 7:8），他是没有翻过的饼，就是一面有些热了、烤熟了，另一面却是冷的、生的。所不同的只在这一点：他们那种不冷不热是就教义而言，这里的，则主要是就实行而言。
主在接下来的话中更加重了这光景的可憎：我巴不得你或冷或热。这就是说：你们固然因着自己那一套外表的信仰门面，便自以为远胜过别人；然而在我看来，这样的假冒为善，比全然没有宗教的外貌更为可憎。所以，这句“我巴不得你或热或冷”，不可当作基督的旨意，仿佛祂在此给他们规定一项本分：若是那样，就不能设想祂是在吩咐他们作冷的；这话也并不表示祂里面单纯就有这样的心愿或渴望（因为不能设想祂对这两个极端竟是漠不关心的），乃是要照着人间说话的方式，来理解祂对他们光景的厌恶。这话所表明的是：祂看这等假冒为善的信仰门面，实在比从来未曾承认过信仰更为羞辱祂。此意可从以下几点见得。第一，基督在此是沿用人间常用的比方，以显明这事本身的可憎；这比方既有其本意所在，就不可越过本意，在每一细节上死扣到祂身上。第二，因为祂把冷与热放在同一天平上一并衡量：这样，无论在祂的评价中“热”比“冷”另有何等的分别，在此处二者却是被视为同等的；凡论及此一者所说的，也都同样论及彼一者。这就清楚显明，主的这句话乃是要按着人间说话的方式来理解（如前所言），就如人惯常表达自己憎恶某事时，便说：我巴不得它是别的样子，或曾是别的样子；主在此的用意正是如此。 因此，我不能不稍感惊讶：竟有一位有学问的人（即达莱乌斯［Joannes Dallœus］在其《辩护书》……中）援引此处主愿老底嘉发热心的话，来印证那样一个主张——说主对万人的得救怀有一种意愿和渴望，此外并无别的，只是藉着祂的话语表明什么就其自身而言是祂所喜悦的。
若有人问：假冒为善或不冷不热，何以说比全然没有信仰宣认更羞辱神的名呢？可以从以下三方面回答。第一，全然没有宣认之处，基督的名并不像有宣认之处那样与之相干；因此这等人无论有何等失德，基督的名也不至于像在那些已经以某种方式将自己的名归给宗教信仰之人身上那样，受到牵连、招致毁谤。正是基于这个缘故，在以西结书 20:39，主不许以色列民用他们的供物玷污祂的圣名，反倒吩咐他们说：“你们各人去事奉他的偶像吧……”——这并不是准许他们去行拜偶像的事，乃是要指明给他们看：他们既不肯全然归向祂，那么，他们直接投奔偶像崇拜，对祂的名所造成的玷污和羞辱，反倒比把敬拜祂与敬拜偶像搀杂在一起要轻些。第二，这罪本身的性质里也带着若干加重之处，使它在耶稣基督看来格外可憎，对祂的羞辱超过那些全无宣认之人的光景。因为这样的人实在与别人一样，心里是冷的，毫无真信仰；而且除此之外还多出两样：其一，他是宗教信仰的伪造者，而且是在神面前伪造；所以使徒行传 5:3……说这等人试探神，欺哄圣灵；因为他们擅自闯入一种宣认，好像自己有些什么，其实一无所有；如此便是挑动神的威严，要祂特特地留意他们、揭露他们，否则神就不免要担上这样的名声：或是不能辨识，或是竟认可这等虚假，仿佛它就是真信仰一般。其二，这等人通常虽然贫穷，却在他们那副外表的形式上骄傲、放肆、恶劣； 因为他们说自己是富足的，已经发了财，……（17节），而一个毫无外表形式的人，是不容易被引诱到这地步的。如今主最憎恶的，莫过于这等空洞的骄傲。假冒为善之所以比全然没有外表形式更可憎，还有第三层缘由：它使这等人的知罪、悔改归正与得救，比他们全然没有任何信仰表白时更加艰难。因为倘若他们全然没有表白，或许倒容易些叫他们看见自己的空虚，把他们领到基督那里；但如今他们既落在徒有形式与骄傲之中，便难了。
如此看来，假冒为善不仅对他们自己更加危险，也更加羞辱神，因为这在某种意义上叫神的圣礼典章在他们身上落了空。所以在这一点上，主通常看重税吏和娼妓过于文士和法利赛人：因为这等人比文士和法利赛人更容易被责备而知罪，在圣礼典章之下更容易结出些果子来；文士和法利赛人却弃绝了神为他们所定的旨意，反害了自己。所以（马太福音 21:31、32）经上说，税吏和娼妓倒比文士和法利赛人先进神的国，因为他们信了约翰所传的道，那些人却不信。
书信正文中的第二件事，是主用一种与这罪相称的说法来威吓他们，见第 16 节：所以，因为你如温水，也不冷也不热，我必从我口中把你吐出去。其大意是这样的：既然你处在一种温吞的光景中，而这种温吞之物，人的胃通常比冷的或热的更难存留，必要把它当作可厌之物吐出来；照样，我也必以某种特别非常的方式，显明我何等厌恶你这温吞的、假冒为善的光景。而“吐出去”这一说法，似乎含有以下三层意思：第一，这将是这样一种审判：它要显明主厌恶他们，并且撇弃他们，全不顾念他们那外表的形式。第二，它含有使他们在别人面前成为可憎之物的意思，正如呕吐之物向来令人作呕一般；这就是主揭去他们假冒为善的幔子，使他们从别人中间所享的那份尊重与看顾上跌落下来——而这尊重，或许正是他们在这外在的宗教门面中所汲汲追求的。第三，它也可能含有这层意思：主任凭他们放纵，以致陷入粗鄙显露的外在罪恶之中，好叫他们从前在那虚有其表的规矩中所夸口的虚浮根基，被倾倒一空。这既是紧随骄傲的假冒为善而来的一种常见灾殃，又是一件揭露此等人之腐败与可憎的事，那么在此处如此理解，也甚为合宜；因为这里的旨意，正是威吓他们说：必要使他们显出可憎的本相来，纵然他们千方百计要将其遮盖。
这样严厉对待的缘由，见于第 17 节，其要旨如下：我必如此行事，使你的可憎可厌显露出来；因为你不但困苦贫穷，反倒自以为是、心高气傲，好像样样都好一般，全不知自己里头的腐败与虚假——所以（他说）我必这样把它显露出来。
在本节中，我们可以思考以下几点：第一，这教会实际的光景如何。第二，他们自己认为、并对外宣称自己的光景如何。第三，他们如此宣称时，怀着何等的自信，又是根据什么。最后，本节与前面那警告之间有何关联。
他们的真实光景，在本节末了用五个词描绘出来。第一个词是：你是那困苦的：这是一个总括性的词，通常用来形容人身体上的残缺、自身的败坏与因恶疾等缘故而有的可憎可厌之状。此处要把它应用到他们属灵的境况上，就这几方面而言，其属灵境况之困苦、之支离破碎、之可憎，并不亚于任何人肉身的境况。第二个词是：可怜的：这是指在前述的困苦之外，还有一连串外在的光景交加在一起，比如缺乏接济的门路、缺乏自救的能力、也无人为他预备任何稳妥的出路，诸如此类。正如（以西结书 16 章）所描写那困苦的婴孩，不但自身可憎——脐带未剪、未曾用水洗净使之柔嫩……而且无人眼中怜恤他，为他作这些事……此处也是如此：你是可怜的，就是说，你不但自身困苦，并且在这光景中，就你可指望从别人得着什么而言，也全然无可慰藉。第三个词是：贫穷的，就是说，你自以为有许多善行、有丰盛的恩典；实情却恰恰相反；你实在是一无所有。第四个词是：你是瞎眼的：这一点使前面一切更加沉重，就是你虽身处这可怜的光景，自己却麻木无知，既不晓得自己的危险，也不晓得如何脱离这危险。第五个词是：赤身的，就是说，你没有任何可以遮盖这可怜与污秽的东西，可以在神的公义面前掩蔽你。人若自身贫穷可怜，只要身上披着基督的义可以 遮盖这一切，光景还不算绝望；但主对这教会说，你自身既是可怜的，又没有这遮盖，以致你如同被抛弃在旷野之中，全然暴露在神的公义之下： 这显明了一种极其可悲、极其危险的光景。然而，第二，我们却发现他们自己对此的看法全然相反：主用三句话把这看法摆了出来。一、你说我是富足的，就是说，恩典与善行都绰绰有余，所有的义已经够用了。二、已经发了财：这仍旧是指他们对自己属灵装备的估价，他们以为这装备不仅足以使他们富足，甚至足以使他们丰盈有余；而“已经发了财”这句话，既含着他们自以为所有的甚多，也含着他们自以为正在长进之中——这是一种最危险的光景：一个假冒为善的人，不但在毫无恩典之时虚妄地自以为有恩典，更且自我陶醉，仿佛自己在恩典上正日渐兴旺、日渐长进。第三句话是，一样都不缺：倘若真有根据，这的确是对一种光景包罗无遗的称许；但这话若出在一个满身败坏的人身上，那就是自欺与僭妄的假冒为善达到了极顶——就是说，一个人竟以为自己毫无危险，恩典储备丰足，且在其中大有长进……尤其（正如此处所言）他竟以为自己已经完全无碍，与神和好确凿无疑，在恩约中的分也万无一失；以致在这些事上一样都不缺。我们认为此处所指的正是这个意思，这的确极像那些刚愎、自恃、无知的假冒为善者的口吻。
或许有人要问：他们如何能怀着这样的想法？凭什么竟有这般把握？这是所提出要从经文中讲明的第三件事，可从两句话中看出来。第一，你说我是富足的……这话与其说是表达他们口中所讲的言语，不如说是表达心里那内在的言语与自信；它所含的意思，不只是他们以为这事是真的，更是他们对此的确信与自恃，甚至到了一种大胆无耻的地步，以致什么都不能使他们回转。这就如耶利米书 2:23 所说：“你怎能说我没有 玷污……”又如第 35 节：“你还说，我无辜……”这几处经文显明了形式主义的假冒为善之人何等无耻：纵然神的话语最清楚不过地定他们的罪，他们仍要死死抓住自己的自义不放。因此在路加福音 13:26……那里描写有些人在审判之日，仿佛还要向基督申辩自己的义。那日虽然实际上不会有这样的申辩，但这却表明：许多假冒为善之人可以活着如此、死时亦然，在这虚妄的自信里始终不曾被动摇分毫，直到基督最终的判决临到，才将其打破——这正是那处经文的旨意所在。第二句话是：却不知道你是那困苦的……有人或许会想：这样贫穷的人怎能如此夸耀自己的财富呢？这句话表明：他们并非粗劣的伪装者，说着连自己也不信的话；乃是他们真的不知道自己更好不到哪里去。所以（容我这样说）他们是天生的、精细的假冒为善之人——精细的假冒为善与粗劣的伪装原是有分别的。由此可见：第一，假冒为善之人可能真是瞎眼的，对自己的虚假一无所知，心里实在以为情形并非如此。第二，他们这种无知并不能为他们开脱，也不能减轻他们的罪；恰恰相反，这无知本身既是一样罪，又是他们其余诸罪的加重之由。 本处正是为此目的而使用它的。
本节最后一事，是借“因为”一词，把这话与前面的警告连起来；其意如下：我如此厌恶你，并非单单因为你困苦、可怜、赤身露体……乃是因为你既是这样的人，却还自负于你那假冒的宗教外表，在自己属灵的疾病之下毫不自卑，且对这些疾病一无所知；所以我必从我口中把你吐出去……不然的话，贫穷与恩典本是可以并存的；惟有那瞎眼的、骄傲的、作王掌权的假冒为善，是断不能与恩典同在一人身上的。
从这些话里，以下几点观察是明白的。第一，人可能在某种表面的形式与信仰宣认之下，灵性光景却极其可怜。第二，这等贫穷腐败、却又有几分宣认的人，往往在这事上极其虚妄、骄傲，存着属肉体的自信。一个人或一间教会，处在这样的光景中，竟仍如此看重自己，实在令人惊奇；然而这种擅自的推断与虚妄的自信，正是伪善之罪的诡诈、与人心天然之欺骗中不可小觑的一部分。第三，此处可见：许多人能以极大的自信宣告自己无罪，且似乎握有许多看来正当的理由如此行，然而主却并不宣告他们无罪。第四，对一个人而言，再没有比又贫穷又骄傲、又败坏腐烂又自负自信更危险、更为基督所厌恶的光景了。第五，这种对自己光景全面的自信与满意，往往（若非总是）是最绝望的伪善的同伴或果子；因为真诚既在程度上尚不完全，就时常行在许多缺欠的视野之内，总在这些缺欠的感受之下劳苦挣扎，因而在这方面或那方面，总对自己的光景怀着不满。第六，我们也可看见：牧师的本分，不单是责备不敬虔之人粗鄙的外在恶行，更有一大部分乃是剖开人心中隐秘暗藏的伪善，打掉那安逸的伪善者骄傲的自恃。第七，在应用的时候，牧师当把神的话交托于人的良心，因此当设法叫听众在自己的心语上被责服；因为人心里对自己、对自己的光景、甚至对信仰本身所存的念头，往往比他们外面所敢宣认的更为骄傲、更为粗鄙。
书信正文中的第三件事，是主为这样的光景所提出的医治，见第18节。他们的光景中有罪孽与假冒为善的可怕深渊；但在这里所提出的医治中，却有远为可惊的自由恩典与无限慈爱的深渊和奥秘。这医治是用买卖交易的措辞、以提议的方式向他们提出的。这里实在是一个绝佳的市集或集市，其中我们可以思想以下五点。
第一，这里有所陈列的货物，这货物实在就是前面那光景的医治；它们包含在三个词里：一，是火炼的金子；二，白衣；三，眼药。这三样都极其切合他们那可怜、贫穷、瞎眼的境况。这几个说法所指的，乃是基督耶稣祂自己并祂的诸般恩益；惟有祂能在罪人身上成就归给这三样的功效，能使他们属灵的光景有这样的改变。因为祂正是那位神使祂成为我们的智慧、公义、圣洁、救赎的（哥林多前书 1:30）。再者，通观福音的一贯说法，这些属性惟独归于基督，又加上此处的上下文旨意，这一点断无可疑。
其次，我们可以在此思想这桩交易的双方：一方面，出价者乃是地上君王的元首、神创造万物之本源，就是我们有福的主耶稣，祂将自己陈明给罪人，对那未曾称为祂名下的人说：“我在这里，我在这里”；另一方面，这提议所向的人，也就是将要作买主的，却是困苦、贫穷、可怜的……。这初看起来极不相称；然而这却正合乎恩典之交易的体统，因为主的顾客乃是一切无银钱的人（以赛亚书 55:1），只要他真正深切地觉察到自己的光景。
第三，我们看见这些货物受到举荐，尤其是就着它们所要售予的那些人而言。就是说：1. 这些物件本身极其美好，那金子是精炼的，那衣服是白的……我们主耶稣身上无一样不是极其美好的。2. 这些货物极其有用、极有益处，那是能叫人富足的金子。有基督的人，不缺义来偿还他的债；除此以外，再没有别的能叫人富足。3. 这件衣服遮盖赤身：凡凭信心穿上基督的，他的罪就不再被追究；因为祂的血洗净一切的罪——反倒有许多人在华美的袍子底下，是赤身而可憎的灵魂。4. 这些货物极其合乎所售予之人的光景：他们贫穷，基督使他们富足；他们赤身，基督遮盖他们；他们瞎眼，基督光照他们，开他们的眼睛。对罪人而言，再没有比基督更合用的货物了；无论自以为义的人怎样看祂，凡自认为罪人的，都当竭尽全力去购买祂。5. 这些货物之所以可称道，还在于它们是必需的，尤其对这样一等人是必需的：人要富足，除了得着基督别无他途；人要在神面前得遮盖、得衣穿，除了藉祂的义别无他途；人要看见，或有能力在属灵的事上行得正，除非祂作引路的，也别无他途。
在这场市集、这笔交易中，第四样事更叫人看出它的可贵；那就是这些货物所立的条件，含在“向我买”这几个字里。这话不可理解为：似乎买基督需要一个相当的价银，或必须付出这样的价银；因为那与本处的用意相违。再者，既思想这些货物何等宝贵，而蒙召来作买主的人又何等贫穷，怎能指望他们拿出什么来酬报这样一笔美好的交易呢？可见这些条件必是恩典的条件，正如同一场市集在以赛亚书 55:1、2、3 所宣告的：“你们一切干渴的都当就近水来；没有银钱的也可以来。你们都来，买了吃；不用银钱，不用价值，也来买酒和奶……”第 3 节所要买的货物也是一样的，就是“大卫可靠的恩典”，也就是基督耶稣（与使徒行传 13:34 对照便明白）；主在那里应许把祂赐下，因为除此以外再无别的途径可以得着祂。这事用“买”的比喻表达出来，是要显明：正如与神立约时（如同一切交易一样）有两造当被顾念，并有极美的货物是这一方必须从那一方得来的；照样，为要成就这笔交易，也必须有彼此的同意与相互的委身，正如人间做买卖的常例一样——只是分别始终在此：这里一切的条件都是出于恩典。但若神许可，我们要另外专门思想这笔交易的性质。
这桩交易中的第五件事，是基督提出此议的方式——“我劝你……”。这话并非说，听与不听，可以任凭他们随意。他如此措辞，乃出于以下几个缘由：其一，藉此显明祂的情意；祂如同朋友一般，屈尊俯就，在于他们自身益处最为紧要的事上给他们出主意。其二，这也表明遵从此劝告的必要与益处，因为劝他们的，正是那位“策士”（以赛亚书 9:6），是父的本体的智慧。既如此，弃绝祂的劝告，岂不是愚昧么？其三，如此措辞，是要更甘心地赢得他们的应允：故此在福音里，祂恳求、祂劝勉……为的是引动人心，欢欢喜喜地降服于祂。
这一节包含了福音的总纲，乃是许多福音真理的宝库，即：一、无论光景何等绝望，我们的主耶稣里面总有丰满与功效足以医治：祂是金子，是白衣，是眼药……（这些说法的含义显而易见，我们以为无须多加申论。）二、这教训是清楚的：只要肯信、肯逃奔到基督那里，纵是最可憎、最不冷不热、最绝望的假冒为善之人，也仍可蒙怜悯；不然，这样的劝告就不会赐给老底嘉了。三、基督里既有丰满，恩典里也就有白白的施与，使那丰满临到凡肯听从基督劝告的罪人；凡听见这福音的罪人，只要诚心顺服其中的条件，都尽可认定自己有充分的凭据，与基督成就这一笔交易。但这些话此时不再多说。
本书信正文中的第四件事，是我们的主对这一劝告的催逼；这是用两种方式作成的，见第 19、20 节：“凡我所疼爱的，我就责备管教他”（主说），“所以你要发热心，也要悔改。”本节的前半部含有论据，后半部则是从中引出的结论。论据是：凡我所爱的，我就责备管教；意思是，我素常不用言语责备、也不用杖管教那些我毫不看顾的人，我乃是用这法子对待我所爱的人，正如我爱我的有形教会一样。这一点由箴言 3:12 得着印证。所以，既然我对你们采取这条路，并没有撇下你们不管，我的劝告就更当被你们领受；此处当留意，受责的仍是起初所指责的同一班人。由此引出的结论有两部分：第一是“要发热心”，就是要存心更加认真地操练敬虔，与他们先前的徒具形式、不冷不热相反；并且在尽这些本分的时候，那归荣耀与神的热心，要活泼有力、居于主导。我们认为，这并非催逼他们去行新的本分，乃是要他们在所行的本分上，有更属灵的目的、动机、样式与锋锐；因为许多本分行出来，可以全无向神的热心，虽然凡没有这热心的，那些本分就永不蒙悦纳。这些指示的第二部分是“也要悔改”：这是慈爱地呼召他们，为自己假冒为善的光景动心伤痛。这两件事，是借着“所以”一词，从前面那表明神爱他们的根据推出来的。
祂催逼这事的第二个方式，见于第20节，就是极其迫切、极其恳挚地推行祂的提议，同时郑重声明祂就在那里，并且确是祂在作此提议。这是用四种方式作成的。第一，藉着显明祂的工作与姿态：我站在门外叩门。人心天然就如同一座座城堡，被魔鬼关锁把守，抵挡基督；当祂带着祂的诸般典章来到，祂就仿佛对这些城堡安营围困，用祂的话语叩这些心门，要得着他们的允诺；祂藉典章催逼得越是尖锐，就越说是叩得更紧。就此而言，雅歌 5:2 说祂的声音在信徒困倦沉睡之时叩她的门。这里含有两件事：一，基督仍旧与祂的教会打交道，仍旧在祂的典章中等候她，虽然她先前屡次拒绝祂。故此说祂站在门外；这一面显出他们把祂关在门外、对祂何等忘恩，一面显出祂的忍耐仍旧等候。二，另一个词则表明祂与他们打交道越发迫切，所以说祂叩门。的确，若把前面那严厉的警戒与责备，同这甘甜白白的提议合起来看，尽可以说如今祂的叩门是加倍了。
祂在本节中催逼的第二个方式，是使祂的提议成为个别的，仿佛把它送到每个人的门口：“若有听见我声音就开门的……”其中，第一，祂表明祂所要的是什么；第二，祂向谁而要。祂所要的，用了两个说法：其一是“若有人听见我声音”，就是说，祂所要求的乃是侧耳听从祂的声音，如诗篇 95:7 所说；因人不肯如此，祂便发出哀叹，如诗篇 81:13。而在这类说法中，往往就表达出恩典之约的条款，如以赛亚书 55:2, 3；就其实质而论，这与前面所提的“买”是一回事，从以赛亚书那处经文便可看得分明。它所描绘的，乃是信心甘心听从、侧耳而听，并接受神在约中所提出的恩典；正如不肯听，便表明人拒绝这恩典。另一个词是“开门”：就实质而言，与前一说法是同一件事。信心与恩典之约的联合，也常这样表达，如诗篇 81:10、使徒行传 16:14；因为藉着信心，那从前向基督紧闭的心，就向祂敞开了，祂也就有路可以进入其中，这从雅歌 5:2、诗篇 21:7, 9 和使徒行传 16:14 看得明白——在使徒行传那处，主开启吕底亚的心，被明明白白地解作她“留心听保罗所讲的话”，也就是她以信心领受了这些话。那么，这就是所要求的本分，也是这提议所立的条款，即：信心甘愿领受并接纳基督，为着祂被陈明出来所要成就的那目的。第二，被召行此事的人，是这样表达的：“若有人……”，这就把这事摆在每一个听众面前，仿佛挨个临到每一个人身上：若是你，若是你，或是你…… 这种说法的方式，正预先堵住了人可能提出的种种异议，比如说：若大多数人都拒绝，那怎么办？他说，就算如此罢，只要有人开门，他就必蒙福。又或有人反驳说：我是个罪人，是可怜的，是积年的假冒为善之徒，屡次弃绝福音……那么这句“若有人开门……”便一举答尽了这一切。因为主既说“若有人”，并无例外，那么，凡肯照所提之条款接受这一邀约的，无论他是何等光景、何等资格，谁又能加以限定呢？所以这个“有人”，乃是把前面的劝勉作了个别的应用；然而这种个别的应用，却又是及于每一个人的，无论他是何等样人。
此处催促人接待基督的第三条途径，乃是在如上所解的话语之后，紧接着加上一个极为可慰的应许，就是说：若有人肯开门，我要进到他那里去。这就指明基督与他之间必有的联合：我要与他一同坐席；这表明基督必与他相交，其方式亲切而熟稔，正如雅歌 5:1 所说：我进了我的园中，吃了我的蜜房和蜂蜜，采了我的没药……基督在凡接待他的地方，都是最令人心暖的嘉宾。下面又加上一句：他也要与我一同坐席：这是前两者所结的果子与果效，表明那向基督开门的罪人，藉着与他联合、与他相交，必得着何等甘甜的满足。正如雅歌 5:1 同一处所言，当他前来享用自己的香料、自己的没药、自己的酒，并享用他自己所带来的一切时，他也就大大地款待他的朋友，如下文所说：我的朋友们，请吃！我所亲爱的，请喝，且多多地喝！唉，让基督住在心里，又如此以他同在的安慰为筵席——这安慰胜过生命——这是何等使人满足的生活！要催促罪人欢迎基督，除了这样一个应许，或不如说，除了这三个合而为一的应许之外，还需要什么呢？
在这节经文中，第四样催逼人接受这提议的，就是那“看哪”二字——它理当冠于全句之首。在此处（除了它在别处通常所具的分量之外），乃是基督要使他所作的这提议成为他们所不能不留意的，叫他们日后无从推诿；这就如同在他发出提议之时所立下的一纸文书，要 stand in futuram rei memoriam（存留为日后的凭证）。这正像保罗结束他讲道时所说的“所以弟兄们，你们当晓得……”（使徒行传 13:38）。他就这样，仿佛在离开之先把钉子一直钉到头，郑重声明：若这桩美好的交易不得成交，过错全在他们那一边。由此我们可以看见，主在写给众教会的这些书信中，讲道是何等的有分量。
最后两节是本书信的结语，与其余各封书信一样，也分为两部分。第一部分是向得胜者所作的应许，并附有一段极精彩的限定说明，见第 21 节。这应许就是：得胜的，我要赐他在我宝座上与我同坐。就实质而言，这与前面多次提到的应许相同，即应许使他有分于基督的荣耀。这不仅是要领他进入荣耀，更是要使他分享元首基督所拥有的那荣耀，好叫他可以与基督一同作王，共享祂掌权得胜的果效。这应许的限定或扩充之语是：像我得了胜，在我父的宝座上与祂同坐一般。这句话含有三层意思：第一，指出他们所要分享的这荣耀何等浩大：基督坐在父的宝座上，他们则得蒙允准坐在基督的宝座上，于是照着各人所能承受的度量，既有分于父的荣耀，也有分于子的荣耀。第二，这荣耀的确定性在此得以表明：它对得胜者是确定无疑的，正如那高升对基督是确定无疑的一样。第三，这里也指明了得着荣耀的途径：基督是先受苦、先得胜，然后才进入荣耀；照样，凡要坐在祂宝座上的人，也必须循着同样的途径，借着争战、借着得胜，才能得着这荣耀。
结语中的另一件事，是那通用的劝谕，如今已是第七次重复了，见第 22 节。然而这重复从来不是徒劳无益的。它表明：第一，众人的本分是什么，就是说，凡在任何地方、任何时候生活的人，都当以同样大的敬畏领受神的话，正如那些住在别处、生在别时的人一样；所以这劝谕是同等地发给众教会、发给一切听道之人的。人的本分乃是以敬畏之心领受神的每一句话，无论那话属于哪一类；所以这劝谕被附在每一封书信之后。第二，它表明人有何等罪恶的顽梗，以致不容易被引到顺服这首要的本分上来。
现在我们该留意经文中可能生出的一些难处。这里可以问：对这间教会当作何看法？或说，对她当下什么判断？答：虽然要断然论定她的光景实属不易，然而看来这间教会的情形，比一切写过书信的教会都更坏。因为，第一，她身上并无可称许之处（至少未见称许），不像以弗所、别迦摩及其他教会那样。第二，没有一个人被排除在不冷不热与假冒为善的责备之外，不像写给撒狄的书信第 4 节那样有所保留。这封书信通篇的口气，都是在责备他们，且是责备他们众人犯了极其严重的变质。况且我们的主在这封书信里正以“那为阿们的、为诚信真实见证的”自称，若他们中间真有诚实可嘉的，真有存心纯正的人，主断不至于全然略过而不加称许。因为我们的主在前面各封书信中都守着这个规矩；倘若这间教会里有存心纯正的人，称许他们，既于他们是荣，也于主的恩典是荣，主必不会略过。不过我们以为，主仍与他们处在相约往来的地步，因而其中或许仍有他要有效地呼召出来的人，这才使祂出于爱心继续叩门不已；然而我们看不出有任何根据可以断定，当时他们中间存有半点真诚，或有一个存心纯正的人。由此可以生出几个问题，例如：
一、或问：既然教会被比作场院，其中麦子与糠秕并存，那么某一个别教会岂能没有一些真诚之人在其中？答：我们若把有形教会看作大公的、普世的教会，那么她确实既不能没有假冒为善者，也不能没有真正归正之人，这从圣经中用以表明她的那些比喻中可以推知；但我们若看那些为敬拜而聚集在圣礼与蒙恩之道之下的个别团体或会众，我们认为就每一个这样的会众而言，不可断然论定，仿佛从来不曾有过一个个别教会，一面没有假冒为善者，一面没有真诚之人；因为并无这样的应许可以推及每一个别会众，这些应许乃是当应用于大公教会的，惟独在其中，信心才不至失落。再者，有形教会的这些特性与描述，并不适合于每一个别会众，乃是适合于那被称为天国、并被比作如此这般诸般比喻的普世教会。此外，我们若察看经验，就难以说：从来不曾有一伙假冒为善者自行联合起来，或因着护理的安排而被聚到一处、以个别会众的方式同领同样的蒙恩之道。论到老底嘉这个教会，实在很难说什么话来为她洗脱这一点。 另一面，若说从来不曾有任何一群人——哪怕是最精选的一群——按教会的样式聚在一处而其中没有假冒为善者，这话也难说得出口：我固然承认，这一面比前一面难得多，也必定比前一面罕见得多（前一面我想反倒是太常见了）；然而考虑到使徒行传 1:15 那同心聚集、恒切同在的一百二十人，尚有可说之处，我们认为断然否认此事也是难的。 由此可推：在新约之下，有形教会当主要按其大公性来理解；因为这些主要的特性与描述，惟有就其为大公教会而言方能适用，却不可如此加诸个别的会众。
三、若有人问：一个如此不健全的人，怎会对自己存这样的看法，对自己的光景抱这样的把握呢？我们可以从以下几方面回答：第一，人天然是自爱的，也惯于欣赏自己身上的东西。因此人极容易高估自己天然的与道德的才具；照样，对那些看起来更像属灵的东西，也是如此高估。第二，人天然不能明白神的事，因为这些事惟有属灵的人才能看透；所以他们把闪光的当作金子，原不足为奇，何况这一点又加在前一点之上。第三，魔鬼也尽其所能地与他配合，使他怀抱这样的念头；因此这样的人往往得以免去那些粗鄙的试探和心灵的爆发，而许多真诚的人却为此备受折磨。魔鬼这样做，正是要叫万事安稳无扰，马太福音 12:29 那比喻的用意即在于此。第四，我们若查看他的行径，就不必以他如此受欺为奇了：他不省察自己；他不以假冒为善为自己的重担，也不使用那些能帮助真心人发现自身败坏的途径。既然如此，这等人对此全然陌生，又有什么可希奇的呢？第五，当他们一味扑灭良心的责备、废弛本分，如此等等的时候，就有一种出于神审判的作为临到，任凭他们陷在那迷惑里，以致他们宁可信赖自己心里就其光景所说的话，也不信从主的话语中最清楚、最有力的责备。这情形可见于以赛亚书 44:20 所记的一件极不合理的事，就是敬拜木石；然而这样的人，被迷惑的心偏离了正路，竟不能自救，也不能说：我右手中岂不是有虚谎么？第六， 还有一些相互助长的因素，也可能在这事上起作用：譬如，某人受到那些被看为有恩典之人的推重，尤其是当他们偶有几阵良心的责备，或经历了些普通的操练，就被传道人不加斟酌地称扬为受过操练的基督徒——其实那操练尚未生根，也未必有人留意它究竟是怎样收场的。借着这些以及类似的途径，一个初入门者，或一个并非彻底归正的基督徒，往往就自高自大，或由这条路、或由别的 路，落在魔鬼所受的刑罚里。并且，毫无疑问，那些愚拙的童女之所以在虚妄的自信与擅自的把握上大得坚固，也不无这一缘故：她们有聪明童女作伴，得她们的认可，而这是许多别人或许不曾有的（马太福音 25 章）。
或问：传道人如何辨明自己所牧养之百姓中间的不冷不热之态？答：对于一个徒有宗教外貌之人，其属灵光景究竟如何，断然下定论乃是传道人与旁人都不当擅自承担的；然而（既然此种情形往往极为常见，而传道人能辨明此情又关系极重；且此病一旦流行，通常总有这样那样的迹象，足以被一双省察分辨的眼睛察觉到必要的地步），我们便可从这段经文中提出几样特征来，好帮助传道人至少照着他们目下的光景，合宜地调整自己的讲说。第一，这等不冷不热之态，亮光远多于生命，他们喜爱思辨性的知识，喜爱那些讲道能在知识上添些新奇之物，远过于喜爱那真正喂养灵魂、能省察良心、能唤起心中任何属灵操练的道。第二，这样的百姓通常都处在一种完好无损、未曾破碎的光景里；没有惧怕，没有操练，没有疑惑；因此他们与传道人之间的谈论，也就少有这类题目：不但如此，倘若有人提起这类事来，他们或是任其冷落下去，视之为自己既不熟悉、也不喜爱之事；或是用几句泛泛之词把它敷衍过去，那些话与其说是表达他们对此事有何感受，不如说是显出他们不愿被人看作无知罢了。第三，他们谈论宗教，多半是顺口称许自己，甚至像那法利赛人一样（路加福音 18 章），感谢神自己不像别人：因此，无论其间夹杂着何等的自认与承认，他们通篇的言谈与行径之中，总有一种对自身光景心满意足的意味可以察觉出来。第四，从骄傲、自高、虚妄的自信……也可辨明此态。 伴随这等人而来的种种情形，若日子久了，就很难瞒得过一位留心查察的牧者：因为这不但从反面显出来——他们缺乏属灵的操练之类；而且往往还从正面显出来——就如他们在别人跌倒时论断人；就如他们断言自己如何真诚，对自己光景之美好何等清楚、何等笃定；又如凡可能触着他们疮处的话，他们都看作与自己无干，仿佛自己高踞其上，一切可致人疑惑的根由都够不着他们。第五，这等人所爱的，宁可是得着牧者的看重与亲密往来，而不是从牧者的职事上得益处：因此，凡属人情礼数的事，他们绝不亏欠；他们巴不得牧者常常与他们在一处，巴不得牧者喜爱他们，若牧者不顺着他们这心意，他们便立刻抱怨；然而牧者与他们同处许多个晚上，却觉得难以多所造就，也看不出他们有何等大的渴慕，要从他手中接过神的话来。我们看见法利赛人请基督到他们家里去，以为与这样一位人物亲近，也是自己身分与名声的一部分；然而经上并没有记载他们中间有谁存心要得造就，或像马利亚那样为这目的而善用这等机会（路加福音 10:42）。第六，人处在这样一种光景里，他们一面公然与放荡不虔为敌；一面却暗地里私议真敬虔的柔嫩之心，并议论那些存心柔嫩的人；他们诧异属灵的操练究竟是什么；又诧异人为何不肯信，好把一切疑惑都平息下去；凡勤勉认真超过他们自己分量的，他们动辄看作不过是幻想与臆见，正如我们看见有些法利赛人定罪那在基督脚前痛哭的可怜妇人； 遇到时机，他们也难以把这心思掩藏起来；尤其当那些从前看似更为敬虔谨慎之人身上显出什么过失时，他们便因自己那一套宗教形式而自庆自贺，并对这些跌倒的人加以凌辱；然而真正属灵的人，所受的吩咐却是用温柔的心把这样跌倒的人挽回过来（他们也必乐意如此行），加拉太书 6:1。第七，从一班人与何人来往交游，也可看出些端倪：因为这等人最爱与那些赞赏他们、对他们的虔诚与诚实毫不置疑的人来往；于是无论传道人还是会众，凡说话最圆滑动听、从不揭开他们伤口的，便最得他们的喜爱，即使在这些人不在场时，他们也极口称扬。第八，还有一事亦可推知，就是：若这会众被公认为普遍都是敬虔的，而他们在此光景中的举止行事始终如一，且长久以来一直如此，并无任何可察觉的改变，诸如此类。这几样若同时出现，那么这样一种如此普遍、又如此轻易持守不变的工作，是否真实，就大可疑心了。藉着这些以及类似的迹象，一位善于观察、有分辨力的传道人至少可以对这种光景有几分认识，足以使他放心按着这光景去相应地对待他们。
若有人问：传道人当如何对待处于这种光景中的会众？这问题实在更难回答，也必成为忠心传道人多番郑重思量的题目，免得他在这样的会众中奔跑劳苦却归于徒然。因为再没有一种人比他们更难被福音得着；在有形教会中，通常也没有哪一种情形像这一种这样毁灭如此众多的灵魂：所以对付任何一类人所需的热心与审慎，都不如对付这一类人所需的多。为着帮助回答这问题，我们可以从我们的主在这封书信中所用的方法里，提出以下几点：1. 传道人与这样的会众打交道，当尽力在他们中间保有一种“职分上的敬重”。就是说，一方面，要使他们良心里有一个见证，知道他要爱他们、切愿他们灵魂得益，正如忠心的传道人所当行的：不然，倘若彼此之间另有嫌隙，他一切的责备与警戒都会被看作是由那嫌隙而出，因而遭到弃绝。另一方面，我说这敬重当是“职分上的”，乃是要排除那种属肉体的、轻浮的情面与私情——它是从与这等人过分亲昵熟络而来的；对传道人和会众而言，再没有比这更危险的事了。因为一旦如此，他就被当作一个同伴，他坦直的话在人心中就毫无分量：因为他们必想，倘若他心里真照忠心所当逼使传道人在此情形下所要表明的那样看待他们的景况，他断不会与他们如此亲昵地来往。而这等人通常正是要从他们的传道人身上博取这样的私情与亲昵，以此为一个特别的手段，好叫他一直照他们自看的那样看待他们；因此传道人务要谨慎，不可给他们这样的绊脚石： 乃是要在他们中间努力建立这样一种敬重，就是“因他们所作的工，格外尊重他们”（帖撒罗尼迦前书 5:12）。第二，传道人在这样的光景中，不当只停留在泛泛的教义上，也不当只责备那些显而易见的丑行；他乃要着力作出应用，专门攻打假冒为善与不冷不热的病症，并要如此描绘它，指出它何等普遍流行，陈明它何等可憎、又给人的灵魂带来何等的危险；而且要用一种搜寻人心、严肃而有分量的方式来讲，叫人看得出他自己也为此深受感动，正如主在此处所行的一样。第三，这事当作得扎心而有意为之，好像传道人在筑垒围攻一座城，或凭着福音去攻取一座坚固的营寨：因此一轮炮击要紧接着另一轮而来，看能否把那些自负的坚固柱石一一轰倒；为此缘故，就当把神的话磨快、开刃，使它成为“能辨明人心中的思念和主意”的，不单揭露那人外面的行为，更揭露他里面的心语：他如何看待自己，他凭什么根基作此判断，他用什么话来搪塞良心的责问，他在这一切以及诸如此类的事上用什么诡诈欺哄自己——这正是主在此处所行的：“你说，我是富足……”。第四，传道人当如此处一样，不指名地威吓这等人；待他描画出他们的特征与病症之后，就要向着假冒为善、不冷不热、自以为是、毫无谦卑，以及那些未曾逃奔基督、未曾重生的人，轰出主的忿怒与咒诅；好叫他们知道，这等属灵的恶疾在神看来是何等可憎。第五，在这样的光景中，宜当准确而分明地划清本性与恩典之间的界线，并把这一边的病症、那一边的记号一一列出，使人从圣经中清楚看出假冒为善与真诚之间的疆界所在； 在以真实态度所行的本分与仅有外貌的本分之间作出分辨；如此行，好叫人的良心被这话捆绑，深知这些乃是神的真理。第六，还当平实地开明因信基督称义之道，这乃是一切平安的确实根基；也当讲明恩典之约的条款，并重生的教义；与此同时，极其严肃地催逼他们作出正确的拣选，接受那最上好的交易。最后，这样的应用在方式上当有超乎寻常的恳切，在措辞上当有分量，在论证与劝勉上当有说服力……此外还当为他们暗中与神摔跤：所以主在此催逼此事时，既是恳求，又是郑重声明。这事也不当只作一小段时日，乃当持续不断、恒切从事：所以主叩门，而且祂站着叩门；这就为传道人在这等光景中当如何行立下了榜样。实在说来，再没有什么比这更为需要的了——就是藉着有分量、有能力的讲道，并那使人心服的应用，用神的话如同用锤子一般击打、叩击人心；因为在神的教会中，再没有哪一种光景比我们上面所说的这一种更为普遍、更为危险的了。
或许有人会觉得奇怪：在解释这七封书信时，我们始终把那对“众使者”所说的话、或论到“众使者”的话，都应用在普通的传道人身上；然而在有些人看来，这些“使者”乃是某些特出而尊贵的人物，对其余的传道人握有治权与权柄，正如通常授予主教与高级教牧、使他们与其余传道人有所分别的那种权柄。因此他们认为，我们这一路以来的解释与应用，把主教与传道人混为一谈，仿佛他们中间并无分别，乃是不可接受的。
如今在众书信之末，对此略陈数语：我们确实承认，这样的解释是把二者混为一谈，不容在其中作任何区分，仿佛他们是教会中职分有高低之别的圣职人员。虽然我们在第一章第 20 节已略略提示过其中的理由，我们却仍要请任何一位认真的读者作证（就是那肯细思细量这些书信的脉络、以及其中应用的读者）：他是否判得出，有可能以任何有益而实际的方式来解释、应用这些书信，而不至于不得不把论到这些使者的话、或对这些使者所说的话，理解为论到各教会的传道人、对各教会的传道人所说的话。如今既已逐一讲完，我们自承：对于从前所给的“使者”这一称呼的解释，我们比先前更加确信了。倘若不是如此，我们实在不晓得该怎样解释这些书信，也不晓得该怎样把这些书信应用在某一个人身上——就是人所设想的那位与传道人或长老相区别的主教。我们虽无意在此离题细论，但为免有人以为把主教与传道人混同、视为同一职分乃是无理之举，我们且提出以下四点考虑，
第一个理由是：我们确知这样的用法与圣经相合；既然圣经里这两个称谓本就通用不分，那么照着圣经说话，必定是最稳妥的。至于圣经确是如此，可从下面这几处经文看出来——就连许多古教父也曾引这些经文来证明此事。第一处是使徒行传第 20 章：那里（第 17 节）保罗请了以弗所的长老来；等他向他们讲了一段话之后（第 28 节），又用主教这个称呼加在他们身上（因为译作“监督”的那个字，原文正是 ἐπισκόπες）。在这一处，无论就名称说，还是就职分说，二者显然是被当作一而非二来讲论的。
第二处经文，是腓立比书 1:1。保罗在那里写信，除了众圣徒之外，是写给作监督和执事的，却全然没有提到什么牧师或长老。这里之所以用复数称“监督”，并不是说一城之内有多位与牧师有别的主教大人，乃是因为“监督”一词所指的，正是那城中众多的牧者。屈梭多模（Chrysostome）解释这几个字时也指出：在圣经里，这些称号之间并未作什么分别；作牧师的，同时也就是监督。
第三处经文是提多书第 1 章，把第 5 节与第 7 节对照来看：在前一节，经文是“我从前留你在克里特，是要你……在各城设立长老（或作传道人）”；到了第 7 节，保罗在交代了他们应有的资格之后，紧接着补上这一句作为理由，要人务必遵守上述各条，说“监督既是……就必须无可指责”……——倘若这两个名称不是指同一职分，他这样的推论便全无力量可言。而此处译作“监督”的那个字，也正是前面几处所用的同一个字。
第四处经文是彼得前书 5:1、2。彼得在那里劝勉传道的牧者、或说是讲道的长老，要殷勤看守羊群、牧养羊群，并且说明他们职分的性质就在于此，即对羊群有监督、尽监督之责：这个词在原文中，正是那必须用在主教身上的同一个字，可以这样译出：务要牧养在你们中间的群羊，作监督照管他们，不是出于勉强，乃是出于甘心；因为那字就是 ἐπισκοπου ντες。倘若在圣灵的用语中，主教与牧者不是一而二、二而一的同一者，那么彼得要求众牧者如此看守属他们的羊群，就是要他们去“作主教”（姑且这样说），便毫无道理了。贝拉明（Bellarmin）在《论圣职人员》第一卷第十五章所提出的那个例外之辞，以及随他而来的许多天主教学者所持的说法——即当时这些称号在教会中并未加以分别，乃是通用的，他们并且从许多古教父的著作中加以证明——也丝毫不能驳倒此说；恰恰相反，这反倒坚固了我们的主张。因为，第一，若那时这两个称号并未被分别开来，那么后来又有谁能把它们分别开来呢？第二，若二者不是实实在在、完完全全地同为一物，圣经中怎能如此普遍、如此频繁地把它们当作一个来题说呢？第三，从这几处经文可以看出，不但这些称号彼此混用、同归于一样的职员，连职分本身也是彼此混同的：无论是就担任此职之人所当具备的资格而言，就按立并使他们就任此职而言，还是就对二者所要求的本分而言，都是如此。耶稣会士罗里努斯（Lorinus）在使徒行传 20:17 处论到此事的话，很值得留意；他驳斥了许多种解答之后，终于不得不安于此说，承认这是实情：这些名称在使徒的日子里是通用的，使徒们无分彼此地使用主教与长老的称号；因此，在这一节中称为长老的，在那一节中就被称为主教。 他随后又加上这个类比来说明同一件事：他说，在初代教会，Papa（教皇）这一称号是无分彼此地加给一切著名主教的；但到后来却被限定归于罗马的主教一人，用以将他与众人分别出来；他说，照样，“主教”这一称号起初本是众牧者所共有的，末了却被少数人独占了：他们既被如此称呼，为的是与其余的人有所分别，也为的是显明自己在众人之上的权柄与治权。
这似乎确是实情，并且清楚表明：主教与教皇（按某些人所主张的那种意义）出于同一个源头，也是藉着同样的途径长成，以致与众人有别、凌驾众人之上，这途径就是人的骄傲与人所立的规条。
我知道，甚至有些教父也曾引这两处经文，即以弗所书 4:11、12 与提摩太前书 3:2 并第 8 节，来证同一件事：因为在前一处，使徒历数了非常设与常设的宣道职分，却全然未提主教（Bishops），若主教不是与那里所题名的牧师同为一职，这是不可能的，正如安波罗修（Ambrose）注解此处时所断定的。虽然他在若干事上似乎错述了初期教会的次序，然而他仍不得不补上一句：ideo non per omnia conveniunt scripta Apostoli ordinationi quæ nunc in Ecclesia est: quia hac inter ipsa primordia scripta sunt（所以使徒的著作并不在一切事上都与如今教会中的体制相合，因为这些话是在最初的开端时写下的）。这末一个理由，本不足以据此推出今日教会在职分人员上，可以与当日使徒时代、并使徒所设立的有所更改；然而有一点是明白的，就是他承认：在他那个时代——那时主教与牧师的这种分别已渐渐高抬起来——教会的光景，与使徒时代的光景，二者之间有显然的不同；而使徒的时代，必定是教会最纯洁的时代。至于另一处，即提摩太前书 3:1 等处，使徒提出了若干规条，用以察验并按立人作主教，随后在第 8 节，他便立即转到执事的职分，中间并未提及长老或传道人：这就表明，他说到主教时，所指的就是长老，并且他不承认在主教与执事之间还有另一等有别的教导职分。实在说来，他在提多书第 1 章中所立的规条与资格，也正是主教与长老所共有的。屈梭多模（Chrysostome）在其第十一篇讲道中，就第 8 节的经文提出同样的疑问，就是：保罗为何从主教径直过到执事，而略去长老呢？他说，这是因为在主教与长老之间几乎没有分别：因为教会的照管本是交托给长老的；他论到主教所说的话，也同样适用于长老。 他 只不过补上一句：在按立一事上，主教与牧师岂非有所分别？然而他所说的这个分别，绝不可理解为使徒时代就有的分别，因为前面所引的经文必要驳倒这种说法。所以，这位教父连同其他教父，都主张当日乃是长老按立主教，正如他们力图从提摩太的事例（提摩太前书 4 章）所证明的那样。可见，这不过是后来在教会中引进的一种分别，在那段时期通行于教会，却并无圣道的任何凭据。倘若这些出于圣经的根据站立得住——照上文所说，它们必然、也明明必须站立得住——那么，从别的根据上还能说些什么，就无关紧要了。第一项考量，我们就此搁下。
我们第二点要思想的是：这样把主教与长老的名称和职分视为一事，乃是与最纯正的初代教会时期相合的。诚然，在其后不多几个世代之内，教会中便在主教与长老之间作了分别；然而那分别从来未曾被他们看作是 jure divino 的，即出于神的律法的，不过是视为教会中属乎次序的事，由习惯引进来的：就是那年岁最长、最受敬重、并在聚会中主持的人，特别被称为主教，此例后来又经若干会议加以确立。我们在此若可采用某些教皇党人的见证，他们也要证实这一点。米该勒·美迪纳（Michael Medina，见贝拉明《论圣职人员》卷一第十五章所引）断言：不但耶柔米与亚流（Aerius）同一见解（亚流的主张是：主教与长老乃是平等的、同一的），而且安波罗修、奥古斯丁、西杜流（Sedulius）、普利马修（Primasius）、屈梭多模、狄奥多勒、俄古梅尼乌（Oecumenius）与狄奥腓拉克（Theophilactus）也都持这同一见解。Atque ita (inquit Medina) isti viri, alioqui sanctissimi, & Sanctarum Scripturarum consultissimi: quorum tamen sententiam prius in Aerio, deinde in Waldensibus, postremo in Joanne Wicclifo, damnavit Ecclesia, &c.（美迪纳说：如此看来，这些人本是至为圣洁、又极精通圣经的；然而教会却先在亚流身上、次在瓦勒度派身上、末后在约翰·威克里夫身上，定了他们这一主张的罪……）在此要留意：这一向被看作瓦勒度派与威克里夫及其门徒的共同判断，而他们的判断确是分量极重的，因为他们是抵挡那兽的显著见证人，关于此点在第 11 章还可多加论说。美迪纳又详细铺陈了这些教父与亚流在这一点上的论据，就是：按神的权柄而言，主教与长老之间并无分别。我们若再看看这些见证本身当中的许多条，如西克斯图·西恩西斯（Sixtus Senensis）在《圣书库》卷六，注释第 319 条与第 324 条中所列的，这见证就更加明显了。 他在那里引用了许多这类作者的话，指出他们都与耶柔米（Jerom）所言相合，而耶柔米的见证被最详尽地记录下来；除了前面已从安波罗修（Ambrose）所引的之外，又从他对提摩太前书第 4 章的注释中补上这几句：Episcopi & Presbyteri una est ordinatio: (uterque enim Sacerdos est) sed Episcopus primus est, ut omnis Episcopus Presbyter sit, non tamen omnis presbyter Episcopus. Ille enim Episcopus est, qui inter Presbyteros primus est（主教与长老受的是同一个按立，因为二者都是祭司；不过主教是首位的，所以凡主教都是长老，却并非凡长老都是主教。那在众长老中居首位的，就是主教）。这并不是要表明有何等次上的高低，而只是说那位居首的长老在众人中间有一种合乎秩序的优先地位。人们也引证他对腓立比书 1:1 的注释，他在那里引入使徒行传 20:17 与 20:28 来印证这一点：长老与主教原是同一回事。
除这些之外，我们还可以再加上两则更为具体的见证。第一则出于耶柔米（Jerom），首先是在他致伊瓦格利乌（Euagrius）的书信中，他在那里详尽地主张并证明了这一真理。当他提出那个问题——“你们要凭据吗？”——他便逐一列举了这些经文：腓立比书第 1 章、使徒行传第 20 章、提多书第 1 章、提摩太前书第 4 章、彼得前书第 5 章；他从这些经文所确证的，不仅是名称彼此通用，更是长老按其职分即为主教。也正因如此，他特意引出那个希腊字，即 επισκεποντες，这字在彼得那处经文中乃是用在长老身上的，为要表明此一职分与彼一职分原是同一。不仅如此，他还添上许多别的经文，如约翰二书、约翰三书以及提摩太前书第 3 章，他说，那里 de ordinatione Episcopi & Diaconi dicitur; de Presbyteris, omnino reticetur: quia in Episcopo & Presbytero continetur（论及主教与执事的按立，而于长老则全然缄默，因为长老已包含在主教之内）。若有人问：这一区分是怎样进来的？他在那封书信中答道：quod autem postea, &c.（至于后来……），意思是说，后来有一人被选出、被高举于其余的人之上，乃是为着医治分裂而行的权宜之法。这里值得留意：他说这一权宜之法是在约翰写成书信之后才有的，而在那之前的整段时期，并无这样的分别。他又这样比方：就好像众执事特特地从他们中间拣选一人，——一个他们知道是勤勉的人——并给他“会吏长”的名号，好叫他在他们职分之内的事务上帮助他们有条不紊地料理：他的话就是如此。这就清楚显明，他所归给主教的那种居先地位究竟是哪一种，不过是他也肯给一位执事的那一种罢了，即为着某种特别的目的、由他人推举而承担某项特殊照管之责。再者，他在《提多书》第 1 章的注释中，又特意处理了同一件事；那里他并未受争辩的热气所搅扰，将第 5 节与第 7 节两相比较之后，他加上一句：idem est ergo Presbyter qui Episcopus（所以长老就是主教）： “& antequam diaboli instinctu studia in religione fierent, & diceretur in populis, ego sum Pauli, ego Apollo, ego autem Cephæ, omnium Presbyterorum consilio Ecclesiæ gubernabantur: Postquam vero unusquisque eos quos baptizaverat suos putabat esse, non Christi, in toto orbe decretum est, ut unus de Presbyteris electus superponeretur cæteris: ad quem omnis Ecclesiæ cura pertineret; & Schismatum semina tollerentur.”（即：在魔鬼的煽动使宗教中生出党派之先，在民间还未有人说“我是属保罗的，我是属亚波罗的，我是属矶法的”之先，众教会都是凭全体长老的共同商议而受治理的。及至各人都把自己所施洗的人看作是自己的人、而非基督的人，普天下才定下规例：从长老中拣选一人，立在其余众人之上，全教会的照管都归于他，好除掉分裂的种子。）他唯恐自己这一断语被人看作毫无凭据，就接着说 putat aliquis ……，意思是：岂有人以为这并非圣经的心意，不过是我们自己的意思么？就是说，监督与长老原是一而二、二而一的；其中一个词，即“监督”，是指职分；另一个词，即“长老”，是指年岁——因为那时担任此职的人惯常都是年事已高的，而 Presbyter 一字正是“年长者”的意思。他在此处又补上前面所提及的那几处经文来加以印证；他不但征引这些经文，更从中扎实地推出他的结论。他引了使徒行传 20 章之后，说了这样的话：“在此当留心察看，他既召了一城（即以弗所）的众长老来，随后却称他们为监督。”他又引用希伯来书 13:7，那里吩咐人要顺服、顺从一切为灵魂儆醒的人；他说，ibi equaliter inter plures Ecclesiæ cura dividitur，即：在那里，教会的照管是在多人中间均等分担的。他又唯恐有人以为，他把后来在监督与长老之间生出的这一分别看作是出于神的设立（虽然他确曾在某种程度上承认当时事实上已有些分别），便以这话作结：sicuti ergo Presbyteri sciant se ex Ecclesiæ consuetudine ei qui sibi præpositus fuerit, esse subjectos: ita Episcopi noverint se magis consuetudine, quam dispositionis dominicæ veritate, Presbyteris esse majores；那 就是说：长老既知道自己是按着教会的惯例、才顺服那被立在他们之上的人；照样，监督也当知道，自己之所以高过长老，乃是出于惯例，而非出于主所定规的任何真理或任何神圣的委任。 及至他再回到本文时，便用了这样的过渡语：videamus igitur qua is Presbyter, five Episcopus, ordinandus sit（所以让我们来看，长老，或说主教，当如何被按立）。
从这些见证可以清楚看出：第一，在使徒的日子里，主教与长老的名称和职分之间并无分别。第二，这一分别并非由任何使徒性的制度所开创，乃是出于教会的习惯、会议的法令，以及诸如此类的根据。第三，他虽然承认在当时确有某种分别，比如按立之权归于主教，长老则被限制不得行之；然而他明明主张，这分别并非出于任何神圣的制度（因为在使徒的日子之后，根本无从设想有这样的制度），乃是出于某种人为的或教会的规定——这一点，从他在末了同时向主教和长老所发的那番告诫中，便可清楚看见。
这一见证如此明白，以致许多罗马教廷方面的论敌为之语塞。阿方索·卡斯特伦西斯（Alphonsus Castrensis，见前文所引贝拉明与西克斯图斯·塞恩西斯之处）竟毫不迟疑地断言：耶柔米在这一点上错了。至于贝拉明（Bellarmine），他先给出一种答复，说耶柔米的意思是，主教与长老之间的分别，乃是因哥林多教会初次分党而起的，因为耶柔米提到“我是属保罗的，我是属亚波罗的”……这类话；及至发现耶柔米后来又从保罗写给腓立比人和提多的书信、并从彼得和约翰的书信（这些书信都写在上述分党之后许久）中，坚持同样的教训，他为削弱耶柔米的见证，便说：observandum est sanctum Hieronymum in illa sua sententia non adeo constantem videri（须注意，圣耶柔米在他这一见解上似乎并不那么前后一致）……其实耶柔米最是前后一贯，因为他提及那几句话，并非单单落在哥林多那一次分党上，乃是借此影射其后接连而起的种种分门结党。我们认为，这些如此直接、如此明白的见证，是无从推翻的；不过我们倒可以由此看出：这些人平日何等推崇诸位最卓著的教父，而一旦教父与他们意见相左，他们心里对教父究竟作何评价。
这一段论提多书的见证尤其值得注意，因为正如西克斯图斯·塞南西斯（Sixtus Senensis）所记载、贝拉明（Bellarmin）也承认的，塞杜利乌斯（Sedulius）、司各特（Scotus）与坎特伯雷主教安瑟伦（Anselmus）解释保罗写给提多的这几句话时，所用的字句与耶柔米所用的完全一样。如此说来，前面那一段见证就不该算作一人的见证，乃是三人的见证；此外还有别人，虽用词不同，其心意却是倾向耶柔米的。
第二个见证出自那位著名的教父奥古斯丁。他在第十九封书信（这是他写给耶柔米的书信中最后一封，在耶柔米书信集中也按此次序编列）里，力劝当时不过是长老的耶柔米，要以自由的态度对待他这位主教，若他有错，便当指正他。他这样申辩说：quanquam enim secundum honorum vocabula, quæ jam Ecclesiæ usus obtinuit, Episcopatus Presbyterio major sit（意即：虽然照着教会惯例如今所沿用的那些尊称而言，主教之职大于长老之职）。
在这些话中，确实断言了主教在当时高于长老，然而其缘由却被指明是出于教会中当时已经通行的惯例或习俗。贝拉明（Bellarmine）及另一些人的辩驳也站不住脚，他们说：奥古斯丁所比较的，并非当时基督教会的惯例与从前的惯例，乃是这些称谓在基督教会中的用法与基督降世以前的用法；照这个解释，教会的惯例与神圣设立就成了一回事。我要说，这种讲法极其粗暴地违背了这位教父的本意。因为，第一，他的旨趣是要表明：虽然他被称为主教，而耶柔米只被称为长老，可实际上二者并无分别，所有的分别不过是惯例与习俗带进教会里的；若我们把习俗或惯例作别样解释，奥古斯丁倒像是在主张并加重他与耶柔米之间的距离，而全然不是在削减这距离。然而他的旨趣分明是要减轻那因这些称谓而似乎存在于 他与耶柔米之间的尊卑之隔。第二，这措辞本身也担得起同样的解释：quæ jam Ecclesiæ usus obtinuit（“如今教会的惯例所已通行的”）……这话必然含着一层意思，就是从前教会的习俗中并没有这样的分别。况且，在奥古斯丁的著作里，哪里能找到他把基督以后教会的某种习俗，与基督以前的相比，当作同一教会不同时代的不同习俗呢？因为在他，以及几乎所有教父那里，usus 或 consuetudo Ecclesiæ（教会的惯例或习俗），凡被援引为某项作法的根据时，总是与神圣设立相对而言的，这在上文所引耶柔米的末段话中已很清楚。此外，还有一点也自有其分量：他此时正是写信给耶柔米，而耶柔米在这些事上的见解他并非不知；因此必须认定，他所用的词语，正是按耶柔米所理解的意思在用。
此外，在奥古斯丁文集中那部题为《新旧约问题集》（Liber quæstionum Veteris & Novi Testamenti）的书里，第101问，作者从提摩太前书第3章证明主教与长老原是一回事之后说：quid est enim Episcopus nisi primus Presbyter？（主教若不是首位长老，还能是什么呢？）随后他又指出：主教们虽惯于称长老为“同列长老”（Compresbyteri），然而，他说，他们从不称执事为“同列执事”（Condiaconi）。无论此书作者是谁，这都表明：在初期教会，“主教”这一称号与其说是设立了一种不同的职分或职员——尤其不是凭神圣权柄（jure divino）所设立的——毋宁说是对某些卓越牧者表示敬重的一种称呼。这也表明：牧者与主教之间的同一性，远非他们中任何一者与执事之间可比，虽然牧者的职分实质上也涵盖执事之职。
或许有人要反驳说：整个古代教会岂不都定了亚流士（Aerius）的罪么？据说他的主张正是这样：他取消了主教与长老之间的一切分别。答：博学的里维图斯（Rivetus）在其《大公正统》（Catholicus Orthodoxus）一书中，回应 Eallius 所提出的同一控告时（trastatu secundo Quœst. 22），作出如下判断：古人定亚流士的罪，并不单单因为他在此事上主张了什么违背真理的东西，乃是因为他在实践中不智地摇撼了当时在他们中间已立定的秩序，以致危及他们的合一。关于这一点有两项明证：第一，凡在别处持守同样主张的人，如耶柔米及其他人，只要这些人仍存留在教会的合一之中，就从未因此被冠以任何异端之名。第二，连奥古斯丁——他也把亚流士这一条列为异端——尚且承认这种分别并非出于任何神圣的设立，这是我们前面已经看过的。凡肯细查这些教父所开列的异端名录的人，都会发现：其中被算为异端的，往往倒更应当被算作分裂教会者。还有一点值得注意：连对方也承认，这些教父中没有一位是因亚流士否认此种分别乃 jure divino（出于神法）而定他的罪（关于此点可参 Estrus lib. 4. pag. 35），乃是因他全然否认这分别而定他的罪。至此，我们便结束第二项考量。
第三点考虑是：即便在最污秽的经院学者最败坏的著作里，也仍留有主教与长老同为一职的若干踪迹。这可从三方面看出：第一，他们普遍主张主教制并非与长老制有别的另一个品级；而长老职，或照他们的说法称为祭司职，乃是他们整个圣品阶级体系中最高的品级。这一点在《箴言集》大师伦巴都（Peter Lombard）、雨果（Hugo）、阿奎那、瓦尔登西斯的托马斯（Thomas Waldensis），以及大体上至少所有多马派学者当中，都是通行的教义。他们虽似乎把主教看作更为尊显的一等，然而据埃斯提乌斯（Estius）以及他所引用的另一些人看来，这尚不足以把此一职分与彼一职分区别开来。实在说来，只要把他们论及圣品体系中其余各支各品的教义一并考量，便自然得出：这两者既是同一品级，就不能承认为两种彼此有别的职员，因为在其余任何品级上，他们都不承认有这样的分别。
若有人问：那么主教、大主教、宗主教等等这些更为显赫的等级，是怎样进入教会的？这些分别又是从何而起的？答曰：同一位伦巴都（Peter Lombard）在同一处论到 de quadripartito ordine Episcoporum（主教的四重等级）时，竟略去了他先前所援引的旧约惯例，以及其他被他滥用的凭据，反倒引伊西多禄（Isidorus）的话如此陈述：horum autem discretio a Gentilibus introducta videtur; qui suos flamines, alios simpliciter flamines, alios archi-flamines, alios proto-flamines appellabant. Sacerdotes enim Gentilium, flamines dicebantur, &c. 其大意是说：这种区别似乎是从外邦人那里引进来的，他们素来如此称呼自己的祭司，有的单称祭司，有的称大祭司，有的又称首席祭司……。再者，若思想罗马教阶制度的根，就是教皇制及其品级的编排，原是出于迷信的基督徒效法异教的 Pontifex Maximus（最高祭司，关于此事可参看第 13 章第 4 讲），那么这些次一等的柱石出于同一源头，也就不足为奇了。倘若圣道中果真有些许根据可支持这等分别，看来这位大师也就不必跑到外邦人那里去仰承他们的恩惠了。还有埃斯提乌斯（Estius），当他要证明主教高于长老时，说了这样的话：quod autem jure divino sint Episcopi Presbyteris superiores, etsi non ita clarum est e sacris literis, aliunde tamen abunde probari potest, &c.（主教按神的律法高于长老一事，虽然从圣经中并不这样显明，却可以从别处充分证明……），见《语录注释》第四卷第 24 题；于是他便援引教皇的敕令、会议的教规……
第三，这一点从他们对以上所引这些经文 通常所作的答复中也可以看出来——所引的这些经文，乃是用来断定监督与长老原是一回事的。他们的答复一般不外乎以下两种：其一，有人说，虽然在初代教会时期这职分是有分别的，然而长老与监督这两个称呼却是通用的。但我们已经看见，这不过是个可怜的遁辞：第一，因为名称的这种同一，既有如此的上下文情形环绕着它，就如前面所说，正证明了职分的同一；第二，因为这些经文不单是不加分别地使用这两个称呼，也同样不加分别地把本属这等职员与职分的一切本分、资格以及其余各样事情，一概加诸二者。圣经论到这一位所说的，没有一句不是也论到那一位而说的；所要求于这一位的资格或本分，也没有一样不是同样明明地指着那一位说的。第二种答复是司各脱（Scotus）以及随从他的一些人所作的，见其 lib. 4 sententiarum, distinct. 24. quœstione unica；他在那里力图如此除去这一反驳：他说，因为起初信徒人数稀少，所需的传道人也就不多，并没有必要在每一等级上都设立职员；但他又说，及至信徒增多的时候，那就有必要了。此说有双重的错处：第一，它与圣经相违，断言当日教会人数不多，然而不久之后使徒们就不得不拣选执事来帮助他们。第二，它假定当教会人数较少时，不但可以有较少的职员，甚至可以完全没有某一等级的职员。再者，它事实上假定使徒时代的教会，就职员的种类而言，尚不如后世那样完备地构成：这与初代使徒时期那完全的教会样式，是断然不相合的。 当该派中最有学问的人对这类论证作出如此的答复时，这在实质上岂不正是承认：在教会初期的运用与实践中，主教与长老之间并无这样的区分，也并无这样彼此分立的职分么？
我们的第四点，也是最后一点考虑是：在此处将“使者”与“传道人”混为一谈，乃是从本文的主旨及其他情形来看所必然要求的，无论从 别处经文可以说些什么。因为，第一，我们看不出若非如此，这些书信怎能就着这些具体教会的光景，得着有益的解释与应用，正如本问题起首所提示的。第二，可以确定的是，我们主的用意，乃要指明各教会中寻常传道人的光景，正如指明会众的光景一样，而不单是指明某位所谓特定的主教。既然这是主的主旨，那么这些书信所写给的“使者”这一称谓，就必然把他们包括在内；既然如此，凡论到使者所说的话，就必须一视同仁地应用在他们身上，因为主并未作出区别。所以，我们要么索性把传道人全然排除在这些书信的考量之外，要么就得这样把对使者所说的、以及论到使者所说的话，应用到他们身上。第三，此处对使者所说的、或论到使者所说的话，与别处圣经对寻常传道人所说的、以及论到他们所说的话，正相吻合；如传讲真道、驳倒抵挡的人、责罚不服约束的人、尽其职分、有敞开的门，诸如此类。这一切我们都会看见，在别处经文中乃是应用于寻常传道人的；因此在这里也不能不是如此。第四，因为在别的经文中，并未明文分别主教与长老；又因为约翰惯于说到长老，把它当作教会中常设的最高职分（正因如此，他称自己为长老）；并且他从未提过一个职分者高过另一个职分者的尊位，唯独在丢特腓身上提到（而且是带着义愤提的），这可见于他的第二、第三封书信。 最后，既然他在自己的教训与书信中，除长老（Presbyter）之外从未提到主教或任何别的教导职分，那么在一卷预言性的书中，藉着这种象征性的文体，会指着长老以外的别种职分——尤其是指一种要在众弟兄之上居首位的职分——这岂是可能的吗？而且单单以这一处经文为根据？须知在这类晦暗的象征性经文上，最稳妥的办法，从来都是用较明白之处来解释它。再者，这也显得极为离奇：长老的设立，是的，连执事的设立及其资格等等，在圣道中都记载得如此清楚、如此明确，偏偏这位更高的职分却只被如此隐晦地暗示一下，关于他既无资格、又无指示、也无规条，凡有的都得从较低的牧师那里借来。5. 再者，若照此假设，也很难查明这些具体的主教究竟是谁。因为：1. 有人以为提摩太此时已死，约翰如今是以弗所的主教；那么约翰岂能写信给他自己，何况他当时并不在以弗所？2. 若我们认定所提到的使者就是提摩太，把他看作已经离弃了起初的爱心，这岂是有爱心的判断？就算假定那是阿尼西母，也同样难以如此解释他。其余各封信，我们照样可以逐一推究下去。此外，在这一切书信中，使者的光景与教会的光景之间，都有一种特殊的亲缘与相通：所以每封书信开头对使者所说的话，到末了都应用在众教会身上；不但如此，这些使者还被看作对这些教会或好或坏的光景有极直接的影响。如今，教会与其本堂牧者何以会有同样的性情，这是可以设想的；但一位主教区的主教与他辖下的许多会众之间，通常怎能如此，却是无法设想的。 因为经验已经证明：常有主教冷淡如死，而众牧师若有生气，会众仍可处于良好光景；但通常牧师若毫无生气，纵使主教活泼，会众大体上也不过是死沉的光景。最后，此处对众使者所说的话，若当专指一位主教，那就必得说：唯独主教在讲道上得了敞开的门，如非拉铁非那样；唯独他因劳碌忍耐受称许，如以弗所那样；唯独他归正人的灵魂，并且在那特殊的意义上，说他手下未曾污秽衣服的人甚少，如写给撒狄的书信所言……。而这些事既不能局限于主教身上来理解，倒必须适用于凡处此情形的一切牧师，那么“使者”这称呼在这几封书信中也必须照样应用。
我们知道，这些事已有许多人论述得更加详尽准确，我们请读者去参看他们的著作；尤其可参看伦敦一省众牧师所写的那部精审之作《Jus Divinum Ministerii Evangelici》（《福音职事之神圣权柄》），以及该书中屡次提及的诸书。我们无意在此久留，只是我们 认为，从以上这些考量看来，我们对这几封书信所作的解释与应用，已有充分的根据。还有一点也不可不留意：奥古斯丁解释诗篇 104 篇（在他的编次里是 103 篇）那句“以风为使者”（他作“他使他的众天使作仆役”……）时，他把“天使”理解为 Prœdicatores Evangelii，即福音的传道人，并不另作什么分别或加上什么头衔；这样解，必定是参照了启示录此处的缘故。我只再补上一句，是那位热心而敬虔的作者、博学的博伊德先生（Mr. Robert Boyd）所说的。他用许多经文并教父的引证，把这一点清楚地论定了，既驳倒了教皇派，也驳倒了别的人——他说，这些人在这件事上乃是 papizantes（趋附教皇派的）。他最后引了那位著名的惠特克（William Whitaker）驳桑德斯（Nicholas Sanders）的话作结。惠特克先引了耶柔米所说设立主教乃为防止分裂的理由，随后说：Hoc Verò verbum gravissimè subjungit（他说，耶柔米极郑重地接着加上这一句）：sed ipso morbo deterius penè remedium fuit: Nam ut primò unus Presbyter reliquis prœlatus est, & factus Episcopus; ita posteà unus Episcopus, reliquis est prœlatus. Sic ista consuetudo Papam cum sua Monarchia peperit, & paulatim in Ecclesiam invexit.（但这药方几乎比病症本身更坏：因为起初是一位长老被立在众长老之上，作了主教；后来照样，一位主教又被立在众主教之上。这样，这个惯例便生出了教皇和他的君主制，并渐渐把它引进了教会。）随后惠特克又自己接着说：Nec ego sanè video, si semel hoc remedium, ut schismata vel tollenda vel prœcavenda necessarium, admittamus & amplectamur, cur aut quomodo gradus sistendus sit, donec ad unum summum Patriarcham sive Pontificem Oecumenicum, qui solus toti prœsit Hierarchiœ Ecclesiasticœ, tandem deveniamus; atque hoc Italus velit, & magno mercetur Abaddon ille Romanus, qui cum suis asseclis, eodem hoc utuntur argumento, ad Monarchiam suam in Ecclesia firmandam.（我实在看不出，我们若一旦承认并接纳这个药方，以为它是除去分裂或防范分裂所必需的，那么这层层递升的阶梯，究竟为何要停、又如何能停得住，直到我们终于升到一位至高的宗主教，或曰普世教皇，由他独自统辖整个教会圣品阶级为止；而这正是那意大利人所愿意的，也是那罗马的亚巴顿不惜重价所要买的——他和他的党羽，正是用这同一个论据，来坚固他在教会中的君主统治。）
这位博学的作者在论及启示录此处经文时，于其他几种解答之后，又主张说：在“使者”这一称谓之下，可以理解为众位牧者（正如我们先前对此处的解释），基督之所以用单数称呼他们，其缘由有二：第一，是要表明众牧者之间有合一，正如众肢体之间有合一一样；因此祂所用的数目，与众教会的数目恰相对应。第二，主如此称呼他们，是要他们记得：他们在某种意义上不过构成一个整体，就其监督之职而言，他们当如此同心协力地看顾那一个羊群，因为他们每一位都是那全群的牧者；也正为此故，耶稣基督逐一写信给他们。这样看来，以单数称“使者”，非但不能确立他们中间有何等级之差，反倒是把一切臆想的差别尽行除去：因为照此说来，写给一位的，就是写给这些教会中每一位使者或牧者的。这正是我们起初所主张的。
近来有一位作者（即哈蒙德博士〔Doctor Hammond〕），在他许多离奇的见解之外，又另辟一条闻所未闻的路径来躲避上述诸论证。他既不能否认圣经乃是把监督与长老当作同一职分，于是：第一，他承认这确是实情；第二，却主张二者都当理解为教区主教，而不是我们如今所理解的长老；因此，第三，他否认在使徒时代存在他所谓“居间的一等长老”，即介乎教区主教与执事之间的一等人；第四，他主张圣经中所提到的许多人，尤其是这七位使者，乃是大主教，握有管辖教区主教之权。凡此种种，他都极其自信地加以断言，并且从本书第四章来说明当时教会的治理体制。在他看来，那一章显明的是：第一，耶路撒冷的大主教，即那坐在宝座上者所表征的；第二，二十四位教区主教坐在他旁边的宝座上——他说，这无疑正正就是犹太地下级主教的确数，虽然此事并不能由史册加以证实。这些人是由二十四位长老所代表的。第三，七灵表示那教会中所有的七位执事。他说，约翰时代教会的光景便是如此，此外再没有设立别的职分了。
虽说这些不过是虚妄之谈，比他在布莱特曼先生（Mr. Brightman）身上所斥责的还要虚妄，且与圣灵的旨趣极不相合；虽说对于一个既无圣言的凭据、也无任何史料的根据，却如此毫无保证地把自己的臆想断定为确凿真理的人，实在难有指望能说服他；然而我们仍不得不说几句，因为整个关键正落在此处：在使徒的日子里，究竟有没有我们如今所说的这种意义上的长老？抑或当时一切传道的职分人员都只是握有治权的主教，一如他所理解的那样？因为，倘若确有我们所说的这种意义上的长老，而按他自己的原则，主教与长老原是一而二、二而一的，那么就必然可推出：那时二者都是传道的长老。因为我们在主张有这样的长老时，并非有意要主张他所谓的某种“中间等级”；乃是按他自己所言：断定在那些日子里已设立了主教大人这一职分，就必然否认传道长老之职当时存在于基督的教会中；那么反过来也就可以推出：若能证明基督的教会中确有长老这样一种职分人员，则与之相区别的主教之职也就必然站立不住。如今，为要证明在使徒的日子里，基督的教会中确有这样一等长老，而他们却并非他所谓的主教，我们提出以下几点考虑。
第一，请思想众古教父的一致见解，众经院学者的一致见解，以及宗教改革以来几乎所有著作家的一致见解：因为据我看来，从来没有人怀疑过，教会中原有我们所理解的那种讲道长老。难道非得把这一切根基尽行推倒，主教制才立得起来么？可是根基一旦推倒，主教制自己也就没有多少话可说了。
第二，且思想那一派所持的原则：因为他们大抵认为，使徒乃居于主教的品级，门徒则居于寻常牧者的地位；又认为主教对众牧师的治权，是在提摩太与提多身上设立并确立的，即他们对寻常牧师的按立、劝诫、责备……。可是，倘若使徒的时代根本没有这样的人，就不能说他们曾有权柄管辖这样的人：如此一来，或是这些论据站得住，而这位作者的主张便倒了；或是这位作者的主张站得住，而这些论据便倒了。无论哪一样，于那一派都是亏损。
第三，可以思想那位作者的根据如何能与圣经相调和；因为在圣经里，像我们所理解的长老（Presbyter）这样一种职分的存在与实际运作，是相当清楚的。为此，且看以下几处：第一，那些最充分地陈明新约之下教会中各样不同职分的经文，如以弗所书 1:4, 11, 12：除了使徒和传福音的以外，他又赐下一些人作牧师和教师。如今，这里的牧师和教师，必须照我们所理解的那样解作传道人（Ministers）；因为他们乃是要藉着牧养与教导来建立基督的身体，直到世界的末了。这就不能像他所理解的那样限于主教（bishops）；否则，牧师在此后的任何时候都将无从建立基督的教会了。而若此处所指的是牧师，那么就必须把他们理解为当时已经存在的，正如所提到的其他职分一样，且是在基督升天之后随即开始的。第二处经文是哥林多前书 12:28, 29，使徒在那里论到主在祂教会中所设立的教师，是与其他职分有别的。这些教师若不是我们所说的寻常传道人，还能是什么呢？他们的称谓本身就表明其职分尤在于教导。第三处是罗马书 12:6, 7, 8，那里说到“作教导的”和“作劝化的”，并要求他们专一于自己的职分；这断乎不能不理解为寻常的牧师，因为他们的特殊本分正在于此。再看那位博士对这几节经文的释义，我们认为：他要么是把这几节解作当时施行教导的那些人，这正证实了我们所说的；要么就是把它当作给日后可能蒙召担此职分之人的指示——如此他便暗示当时并无这样的人存在。而这与经文的字句显然相悖，因为经文是把劝化与教导当作某一职分现有的本分来说的，正如说到治理的、怜悯人的……一样。
出于圣经的第二条根据，是那些表明使徒们在各教会中设立长老的经文，如使徒行传 14:23。既然如此，除非我们说新约时代除了教区制的教会之外并无别的教会；否则我们就必须承认，在各教会中设立长老，乃是指普通的长老或牧师而言。因为圣经清楚表明，有许多教会并不设在什么重要的城市里，如坚革哩的教会（罗马书 16:1），然而总不能说这些教会没有职员；犹太和加拉太的众教会也是如此。难道可以说，在乡村或乡间各处竟没有一间教会么？此外，经上提到哥林多有多间教会（哥林多前书 14:34），这些教会必定都有教导的人，然而总不能设想他们都是教区制的主教；所以，那些经文必须理解为指普通的牧师。
第三类经文，是那些提到一座城中有多位长老的经文，如以弗所（使徒行传 20:17、28）、腓立比（腓立比书 1:1）、耶路撒冷、哥林多……在这些地方显然可见：除了当时在那里的非常设职分之外，还有许多寻常的教导者与长老。
我知道，那位作者会轻易地反驳说：这些都是都主教的教会（Metropolitan Churches），那些别的长老不过是低一级的主教；又说这些书信并非写给所提及的那几座城本身，乃是写给整个地区，而那几座城与教会不过是该地区的都主教之城与教会罢了。但我们对此的回应是：第一，圣经里既没有“都主教”这个词，也从未听闻有这样的事，这说法究竟能从圣经的哪一处根据上显明出来呢？第二，这就弄出了两等主教式的主教来；然而无论圣经中“主教”一词当作何解，有一点是明白的：他们只有一个等次。所以关于按立、关于资格、关于考验以及其余种种，圣经所定的规条对他们一概相同，并无分别。第三，说使徒写信给腓立比或帖撒罗尼迦，就是写信给全马其顿……这与经文的字句正相违背。因为使徒在书信的题名上，对“写给某一个教会或某一座城”与“写给一个地区中的若干教会”，是大有分别的。这从他一面把信寄往哥林多、腓立比、歌罗西……另一面却不寄给某一座城中的某一个教会，而是寄给加拉太的众教会、寄给所有希伯来人，便可看得明白。他如此行，正是要显明：前者所关乎的是一座特定的城和城中的基督徒，后者所关乎的则是全地区的基督徒。
而且确实，我们若留意他在帖撒罗尼迦前书 1:7 中如何把帖撒罗尼迦与马其顿、亚该亚区别开来，又留意他在歌罗西书 4:16 中如何吩咐把那封书信在老底嘉的教会里宣读——而老底嘉离这城并不远——就可以看出，他所指的乃是那些被题名的个别教会。然而同样清楚的是，腓立比有不止一位监督，帖撒罗尼迦也有不止一位传道人，如帖撒罗尼迦前书第 5 章第 12 节所示。如今他要给这些话加上自己的注解，说：在那处经文里，帖撒罗尼迦乃是一座都会城，写信给帖撒罗尼迦，就等于写给马其顿全境一切基督徒的教会与监督。那么第一章第 7、8 两节又当怎样解释呢——“甚至你们作了马其顿和亚该亚所有信主之人的榜样”？照他的讲法，意思就成了：你们马其顿的基督徒，是马其顿一切基督徒的榜样；这岂不荒谬？何况他自己也正是这样解释的：而且是以如此卓著的方式，以致你们的榜样产生了美好的影响，在马其顿其他各城的众基督徒中间激起了效法之心……由此可见，“帖撒罗尼迦人的教会”应当理解为那一座城中的基督徒，并且是与马其顿其他各城相区别的。最后，歌罗西也有数位传道人：因为歌罗西书 4:12 提到以巴弗是他们中间的一位，而他无疑是一位传道者；再者，第 17 节又题到亚基布。并且，若一地不容有多位传道人，那么腓立比书 1:15……所说的那些人又当作何解呢？他们都传扬基督，有的出于诚实，有的出于嫉妒。看来这些人都在罗马，然而要说他们都是所争辩的那种意义上的监督，只怕是难以说通的。
第四类经文，是那些为监督与长老……之呼召，并为察验其资格，赐下指引与规条的经文。如今，若这些同样的指引，足以作为在此后一切世代中呼召并按立传道人的凭据；若提摩太前后书与提多书中所赐下的那些规条，如今仍当遵守，并且凭着这些规条，在寻常的传道人……身上仍当察问同样的资格；那么就可推出：这些经文中所说的长老，当理解为寻常的 传道人。而前一项确是真的，除非我们竟要否认圣经中根本没有赐下任何察验并按立传道人的指引。此外，使徒定下这些规条，其用意正是要指教众职分人员，在接纳一切他人之事上当如何行，直到世界的末了。
我们提出的第四点考虑是：这种否认讲道长老之存在的主张，既违背理性，又建立在虚假的前提之上。因为它假定：一、当时的基督徒人数甚少；二、教会中可以在后来设立一种使徒时代未曾设立的职分。如今且凭理性思想：一、耶路撒冷、以弗所、哥林多、安提阿……等处的基督徒既如此众多，岂能设想他们仅靠一位主教便得着充足的牧养？显然当时信徒数以千计，学识渊博的卢瑟福（Samuel Rutherford）先生那部丰富的著作《长老制的正当权利》，以及那部见解精辟的《教会治理的神圣权柄》（Jus divinum regiminis Ecclesiastici），都已充分证明此事；那里也充分证实了圣职人员的复数性，故此不必再多费笔墨。我们只需从使徒行传 13:1 看出：在安提阿，除了非常设的圣职人员之外，还有多位寻常的教师，这断不能解作主教。二、还可思想：当这些教会唯一的牧师不在他们中间时（这是常有的事，或因被差遣去向使徒传信，或因别的缘故），那些教会的光景将会如何？难道可以说，这些教会在那整段时间里都没有讲道的圣职人员，没有圣道与圣礼的施行么？然而若不承认还有别的讲道圣职人员在他们中间劳苦，就必须这样说。三、若认为一切教会规模划一，皆可由一人供职；或认为凡有少数基督徒归主并彼此联合之处，他们要么必须成为一个主教教区式的教会（这是不可能的），要么就根本不算为教会（这又与福音之道相违）——这岂合乎理性么？四、我要问：基督的教会有长老的光景，岂不比没有长老更为完全么？ 如果有了这些，教会反倒更完全，那就得说使徒时代的原初教会并不处在最完全的形式之中——这是违背理性的。如果没有这些，教会才更完全，那么当初把它们引进教会、又一直保留在教会中，就是毫无道理的：这两样都荒谬。
第五点考虑是：若否认长老与牧师按此通常意义乃是在使徒时代所设立的，那就几乎是直击基督教的根本，颠覆福音的进程。因为经验告诉我们，教会中归正的大工，从前是、如今也仍是藉着这样的长老推行的；而这一主张却一举将其铲除。因为：第一，它否认他们乃是在使徒时代被设立、用作归正灵魂的一种蒙恩之法；要颠覆他们，还能说出比这更狠的话么？第二，既然他否认约翰写这启示录时已有此项设立（见其第四章注释），那么此后又能为他们的设立举出什么凭据呢？何况从古人的史册或著作中，也无从指明他们最初是在何时、以何种方式被设立的；这样归根到底，他们就成了人所设立的了；如此一来，这样一个何等美好的造就之法，便被颠覆了。
第六项考虑是：这个主张似乎自己拆毁自己，含着一个矛盾。因为，若在这些教会中每一处都只有一位讲道的监督，在其中讲道并施行圣礼，那么，或者他与该会众是同等的（因会众人数不多），这样他尽的是圣职的本分，却不掌管任何别的讲道长老（按此说法，那里本就没有别的讲道长老），也不掌管任何别的个别教会——若是如此，他正就是我们所称的一间个别会众的寻常牧师，或使徒式的监督；就这个意义说，我们也承认那里再没有别的牧师或长老了。而照这样理解，那位辖管许多个别会众的主教制或教区制监督，就必然站立不住。或者，就得说这位监督所负的职责，超过一个人力所能承担的；再不然就得说，有分散在各处各教会的基督徒和职事人员隶属于他——而这又与同一位作者自己的主张相违。如今，说他是一位教区监督，却只辖管一间会众；又说他对别的讲道职事人员有权柄、有治理权，因而不是最低一级的讲道职事人员，然而又说并没有别的更低的讲道职事人员存在——这就必然意味着那位监督正是最低的一级：若这些话彼此并不冲突，我们就不知道还有什么叫冲突了。因为一面说，他底下并无一人；另一面又说，他并非最低的一级。
也没有人能以此为辩解，说使徒时代之后还要设立一等更低的职分，好叫这些主教在其上施行治理。因为，第一，必须先从圣经中指明，果有设立这样一种职分的明令，而这职分当时在教会中尚不存在。第二，这样一来仍旧推得出：在使徒在世的时候，这位主教所尽的乃是长老的职分，因而是教会中最低的传道职分；那么在那个时代，这矛盾就照样显而易见，他们也照样逃不过我们这同一个论证。第三，倘若他们那时对长老已有管辖之权，那这权柄所辖的就只能是个“非有”——因为长老根本还不存在，而且多年不存在；这可不像基督将才干交托与人的作法。其实，若将一切都权衡一番：这些主教所行的，无非是我们容许寻常牧师所行的；为他们所定的资格是一样的；他们在教会中的位分也是一样的，就是次于执事之前，且只管理各别的会众，如此等等。那么最稳妥的结论，便是他们乃是我们先前所阐明的那种意义上的主教兼长老。于是我们也就不再对这位作者多加理会了。
这最后一封书信，写给老底嘉教会，其中包含了福音的简要总纲，以及神使罪人归向祂的方式。因此，我们有必要对此作更为细致的考察：因为在这里，第一，我们看见人在其罪恶光景中被描画出来——可怜、赤身、贫穷；而且同时又是瞎眼的，对自己这般光景一无所知。第二，我们看见补救之法被提出来，就是金子、白衣……也就是基督和祂的义，这乃是恩典之约的大应许，是引人得享神的途径。第三，这里有赐下此物所凭的条件，就是相信，以买、向祂开门、听祂声音……这些说法表达出来。第四，这里有种种理由，催逼人按这些条件接受这一提议，一面是从接受的必要性、以及轻忽它的危险而言，一面是从接受它所带来的诸多益处而言。第五，我们看见人在接受之后被要求当尽的本分，就是热心与悔改，这两样已把一切都包括在内了。
这里显明了神与罪人立约的方式，藉此除去他罪的刑责以及随之而来的咒诅。我们可以照这样的次序来领会：第一，人不但被视为有罪，而且当受神的咒诅，在神的公义台前显现时，那定罪的判语正悬在他身上。第二，在人这一方既全无可能有甚么补救，足以满足那公义，于是便另备了一个外在的义，就是中保的补赎；这补赎既归算给罪人，按恩典之约的效力，在律法上就当算作已为他作成了满足；凭此效力，他便得开释、得免责，如同他自己已作了满足一般：这是我们称义的功德因。第三，中保的这补赎并非归算给所有人，也不是无条件地归算给任何人，乃是按所议定的条件归算，就是这补赎必须被领受、被倚靠。因此福音得以被传扬；这义不但在福音里被启示出来，并且藉福音被提供给一切凭信心领受它的人。在这一点上，福音（无论是圣道中所载的福音，还是福音的传讲）通常被称为我们称义的外在工具因。第四，当罪人藉着神之灵的大能，被引导来领受这提供，并倚靠这义，以之为他平安的唯一根基，为他在神的公义台前抵挡律法的全部凭据，那时，照着那提供，他便得以有分于基督的义，基督就成了他的义——信徒藉着这样领受祂，便是披戴了祂；凭着这个，他就可以在神的公义台前，就律法的控告申辩自己当得开释，正如一个欠债的人，能凭着指明保人已经代付，申辩自己当得免债一样。在这一点上，信心被称为此约的条件。 因为在福音里，称义正是按这条件向我们提出的；也正是按这条件，神成了我们的神，基督成了我们的义。信心又被称为我们称义的工具因，因为它的作为乃是领受基督，就是按祂在圣道中所显明的样子领受祂。倘若那向我们提供基督为义的，可以正当地称为外在的工具因，那么信心就大可称为内在的工具因；因为它正是为着同一目的领受基督，又因为借着这领受，基督便成了我们的义，而我们的称义即以此为根基。由此，第五，当我们如此领受基督，并在神的公义面前呈上祂的义为我们的辩护，那义与那满足便归算给我们，算作我们的；由此，我们的罪得赦，我们在神面前得开释：我们的称义就其形式而言，正在于此。而这劝告之所以提出，其目的也正在于此，好叫人借着领受这所提供的义，得着这称义。
这以恩典复兴罪人的方式，常以彼此立约的形式陈明，如立盟约、遣使臣议和、婚娶、买卖等等。凡此种种，都含有双方按彼此的条款缔结一桩交易之意。如此表述，并非要指明我们的称义就其形式而言在于什么，乃是要指明我们可借以得着称义的途径与条款，以及我们与神成交所凭的条款。就这一层意思说，信心被称为恩典之约的条件；因为它占着那个位置，并且具有一个条件通常所具有的性质，就是在缔结一桩双方交易时所提出的那种条件。有时这事也用法庭的说法陈明，如控告立案、在公义台前指控并提审一个罪人，然后开释他脱离那控告，与定罪相对。照这说法，罪被称为债，为罪施刑就是索取或追讨偿付。 基督在这一方面，被称为担保人或中保；祂的受苦、满足公义、使罪人得赦免，就被称为称义或开释，与定罪相对；而这一切从基督而来归于我们，便称为归算，即因基督为罪人满足了公义，就算这罪人为义；或者说，这是把基督所成就的满足记在罪人的账上。所有这些说法，都是借用人间律法与司法程序的用语。前一种说法（即立约）表明我们如何与神成为朋友，就是借着在基督耶稣里与祂立约。后一种说法则表明从这友谊中流出的一项首要恩惠，就是我们的称义。这两者不可被看作是两件不同的事，也不可看作在时间上一先一后（更不可彼此分割）；乃是表明同一件事的两种不同说法，其中一种尤其关乎方法，另一种关乎目的；如此安排，是要叫人看见恩典与公义在这件大事上并行不悖，也是要叫罪人在这事被铸成人间通行的术语与形式、并从不同角度加以陈明时，能更清晰地领会它，好叫他更加满足地明白这白白称义的奥秘。关于这事，我们总括地说：
一、我们视为当然的是：我们称义的直接功效因（immediat meritorious cause），乃是基督的义。因为这里所说的金子，正是叫人富足的金子，若没有它，负债者就无从还债；这义也正是遮盖我们赤身的衣裳。所以圣徒的义，必须是穿上的、传与的、外来的、归算的义。这样，假定有人被传到神公义的审判台前受追究，除了基督的补赎之外，再无别的辩护可以提出；在那法庭上，惟有基督的补赎才是一项有效的抗辩。这在保罗身上看得极清楚，腓立比书 3:9 说：仿佛有人问他，保罗啊，那日你要逃到哪里去？他回答说：惟要得以在祂里面，不是有自己因律法而得的义……。如此，基督是我们的义，我们在祂里面成为义的，正如祂为我们成为罪一样；因为哥林多后书 5:21 那一处的对比，正证实了这一点。我们的罪既归算于祂，这归算便是祂被判为应受公义追讨的直接根据；照样，祂的义也必是我们得蒙开释的直接原因，因为如前所言，祂的义必须转归于我们，正如我们的罪转归于祂一样。
中保的这义乃是直接归算给我们的，这一点向来也被正统信仰之人视为真理。就是说，正如保人清偿了债务，一经在法庭上举证，便足以使债务人脱离债主的追讨；因为按律法，保人以债务人的名义所付的，就算作债务人自己付的，于是归算于他、也为他所接纳：此处的情形也正是如此。而这种将基督的义直接归算的方式，大有裨益：第一，可以叫罪人谦卑，因为那使他得称为义的，并不在他自己身上；这是确定无疑的，我们为自以为在我们里面的东西而骄傲，总甚于为归算给我们的东西而骄傲；正如一个破产者，当保人所付的款项被直接归算给他、使他得以免责时，他可夸的，总比他凭自己的勤劳挣得些什么来偿还要少——纵然那本钱原是保人白白赐给他的。第二，这可以尊崇基督，把一切夸口都限定在祂里面，祂“成为我们的智慧、公义、圣洁、救赎”（哥林多前书 1:30），正是为这缘故：“叫夸口的当指着主夸口。”第三，这划清了两约之义的界限：一种是内在的，在于行为，就如使徒所说的（提多书 3:5），是“我们自己所行的义”，或我们自己所作成的某种东西；另一种则在我们之外，是藉归算而来的：所以它不但与我们自己的义有分别，更是与之相对立（腓立比书 3:9）。这真理虽被许多人歪曲误传，我们却断定它是攻不破的；到那大日，判决必显为有利于它，那时惟有这样“在基督里被寻见”的人才是有福的。 因此，我们当这样来领会福音的条款：设想有一个挥霍破产、一无所偿的债户，眼看就要被拘拿；忽有一位出面为他担保，替他还清债项，使他得以释放，只是有一个条件，就是他必须 承认这位施恩与他的人，并且在债主追讨之时，始终以保人的清偿、以保人所取得的清债凭据为自己的答辩。就此而论，保人的清偿乃是这人得以开释的功德性原因，因为那清偿是算在他身上、归算与他的；然而他提出那项答辩、或径直出示那张凭据，就其为直接手段而言，也可说是工具性地为他取得了开释，因为按律法的规定，单单保人已经清偿这一事实，在法庭上并不径直被采纳为有效的答辩，除非经他援引举证，除非他的答辩是建立在其上的。照样，单单基督已经赎罪这一事实并不使人称义，乃是他的赎罪被信心所援引、所投奔，这才使人称义；因为信心之律正是如此定规的。然而出示这样一张凭据，本身并不赚得什么，它只是给那真正赚得功德的缘由、以及所赚得之物，提供了一个合法的权利根据。主已定规这为称义的条件，就是在公堂之前径直援引基督的赎罪。因为：第一，这就堵住了众人的口；凡出示那赎罪的人，无不必然承认自己里面的空乏、承认神的公义与恩典、承认中保的慈爱与丰盛。第二，援引这一点，便显明在众人身上有一种完全的、完备的、彼此相等的、合乎福音的义；反之，若说我们里面有什么东西被算为义，那它就不会是相等的（即便算得上完全），而这是不能加诸我们的义的，否则便等于说：这人比那人有更好的称义根据，有一种比别人更好的义。
信心为称义所必需，故除信徒之外无人可望得称为义——这一点至今在几乎所有人中间也是无可争议的，直到近来反律法主义者起而反对：但圣经说得极其明白，1. 把一切赦免的应许都限定于信者，2. 咒诅一切不信的人，并宣告他们在咒诅之下，3. 把相关意义上的信心安放在头一个约中行为所占的位置上，而这必是就称义本身而言，不单是就称义之感知而言，4. 断言我们信是为要得称为义，加拉太书 2:16……。因此这一点无需多言，何况先前论悔改时所说的许多话 都可移用于此。倘若查明信心或是恩典之约的条件，或是称义的工具因，那么必然可以推出：没有信心便没有称义。我知道有些神学家在此处用词不同；然而既然他们同样反对反律法主义者，我们如今就不在这一点上纠缠。
至于信心如何参与其中，这一点就更难领会了。信心里头有某种卓越之处，这是双方都承认的：天主教徒承认这一点，他们视信心为根本性的恩典，对一切其他恩典都有影响力，因而对他们所谓的称义也有特殊的影响力；另有一些人也承认这一点，他们虽把行为与信心一同算作新约的条件，却仍承认信心在应用基督的义上有一种特殊的适宜性，所以信心是首要的条件，其他的则是次要的条件。持后一种见解的人，似乎在以下几点上与我们相异：第一，他们把信心、悔改与行为放在同一类因果关系中来论称义。第二，这所谓的因果关系，不过是把它们一概算作“无之则不然之因”（causae sine quibus non）罢了。第三，他们全然否认信心有任何工具性。第四，信心之所以成为条件，并非由于它直接作用于它的对象基督，乃是与其他恩典一样地作条件。第五，他们以为基督并非我们直接的福音之义，真正说来，我们的义乃是信心，而且是把其他一切本分与恩典都包括在其下的信心；这样一来，“信心”一词在他们那里就既是严格的用法，又是宽泛的用法。第六，因此他们说，我们既可说是因信称义，也可说是因行为称义，因为“信心”是取其广义，涵盖了一切。诚然，凡在事情本身清楚明白之处，凡在称义上安息于基督、承认祂的代赎之处（本处正是如此），关于“条件”、“归算”、“工具”……这些字眼与措辞，原不必有太大的争辩；然而，既然神学家们历来沿用这些词，我们就认为没有正当理由把它们弃置不用，因为长久以来的使用，已使它们在这题目上通行无碍，既不致引起误解，也不必严格地把它们拘限在别的题目中所用的那些含义上。至于用这些词所表达的实质内容，就更没有理由加以贬斥了。这样的新争论竟被挑起，实在令人痛心。 我们确信，非议许多可敬之人，以新奇的问题与异议遮蔽那久已踏出的道路，以一套似乎与从前所传讲的截然不同的圣约讲法来搅扰读者，为人大开其门，使他们可以在万事上另立新图——且据称不仅在措辞上，也在根本的、实质的事上如此……凡此种种对造就的妨害，必远过于提出这套说法所能带来的益处。因为，若旧日一切称义的教义由此被废弛无力，那么我们直到如今究竟身在何处？若它仍能站立得住，以致随从它的人仍可得天国，那么另铸这样一副面面俱到的新模子，又有何用？——何况其中还公然宣称旧说危险重重，对旧说满是不满。让更正教徒操着罗马教的言语说话，附和他们去定最卓越的改教家从前所用之语的罪，这岂不正中教皇党之下怀？纵然反对这教义的人被冠以“无学”或“寡读”的称号，然而经验或许会显明：正是这等人最容易接受它。我要再说一句：教会既已为种种争论所淹没，就不宜再为字句相争；因为在信心的本质上、在善行的必要性上，双方原有某种一致，而我们确知，这两样若都在，便断无危险。然而，若在这新模式之下所包藏的，竟是与他人著作中从前用别样措辞所指的另一回事，那就不可如此轻易认可，免得我们定了在我们之先的神的众百姓那一代人的罪。因此，我们且撇开成见，也撇开为字句的争竞，就我们的范围所容许的，略略查考：在恩典之约中，信心为应用基督的义所作的那独特的协同，其真相如何；又对善行可以说些什么。关于这一点，我们愿先立几条前提：
一、这种立约的方式，是从人与人之间的作法借来的，用以表明神与人之间某种属灵的实情；正是为此，立约、婚娶、议和、控告、称义……这些比喻才被借用过来，前面已经说过了。
第二，虽然一切双方立定的约都有其条件，然而这些约仍当加以分别；因为有时那约是这样的：一进入其中，便有权享受约中所包含的一切好处，如婚约便是如此——女子一进此约，便对丈夫、并对丈夫所有的一切有了名分；但有时却不然，不单要进入这层关系，还必须实际履行其中一切条款，然后才对所应许之物有权。主仆之间的约便是如此：仆人固然在立约的头一刻便已是主人的仆人，然而在他尚未尽了所当尽的服事、未满他的年限以前，他对约定的工价并无权利。在前一种约里，凡使人进入那层关系的，便是条件；在后一种约里，则不是如此。
由此我们可以分辨“约的条件”一语的不同含义：有时它是按质料（姑且这样说）而言，取其较宽泛的意思，即指凡处在那种关系中的人所当尽的一切本分。照此说来，妻子在婚后对丈夫的顺服尽职，义子在得着嗣子名分之后对父亲的孝顺尽职……都可称为婚约的条件、嗣子之约的条件。另有些时候，“条件”一词取其较严格的意思，姑且说是按形式而言的，即指那使这层关系得以成立、并使人有权承受所立约之特权、把人置于其中的那一件事。照此说来，在婚姻中正式的相互应允，就是那条件；一个儿子实际接受所提出的嗣子名分，并甘心自我委身要尽人子之责，这就把他置于儿子的特权之中，虽然他尚未实际履行他所委身要作的一切。就这一层意义说，实际履行种种本分，与其说是成立这关系所要求的条件，毋宁说是已处在这关系中之人的本分。
约的这些特权与恩益，有两种当加以分别：一种是从约本身流出的，凡处在此种关系中的人皆得享有——譬如凡为人妻者，既是妻子，便与丈夫有分；凡被收养的儿女，无论年岁大小，都与父母有分……；另一种则是约中所应许的特权与恩益，乃是有条件的，即便对已处在此种关系中的人也是如此，所要求的不止是在约之中而已。比如妻子既为妻子，就不能不与她的丈夫有分；然而她若不持守作忠贞的妻子，就不能主张约中所定的嫁资；因为她若在约的要素上失信，便可被休离。又如被收养的儿子，虽然是儿子，却不能主张实际承受产业，必须等到父亲所指定的期限来到，或是他履行了收养之权所要求的某些事——这一点在加拉太书 4:1、2 等处也暗示出来了。
现在把这一点应用出来，我们就多少能看出：在何种意义上行为可以称为恩典之约的条件，又在何种意义上惟独信心才是。第一，我们若从宽泛的、质料的意义上取“条件”一词，指凡向已在约中之人所要求的事，那么行为也可以称为此约的条件；正如妻子或儿子向丈夫或父母履行为妻、为子的本分，也可以称为婚姻与承嗣的条件。然而，我们若严格地、按形式的意义来看恩典之约的条件，即那实际使人有分于基督的义、使人得着基督之义的名分、并使他成为儿子的，那便是本义上的信心，就信心与基督联合而言（约翰福音 1:12）；因为我们断不能设想有人信入基督，却不同时设想他对基督已有名分，正如妻子对丈夫、儿子对父亲所有的名分一样。这样，一个人既被认作信徒，就不能不是已经称义的；因为有分于基督并祂的义，是与称义分不开的。
二、我们说，若我们所看的是恩典之约中那些以“在约中”之外另有前提为先决条件的特权，例如进入生命、得蒙接纳进入荣耀一类，那么在这个意义上，善行与圣洁可以称为得救的条件，因为若没有这些，救恩实际上是得不着的；正如妻子的尽本分可以称为她得着妆奁的条件一样。然而这既不是婚姻本身的条件，前者也不是与神立约的条件。但我们若看那些直接随立约而来、并且是按立约之人的身分本身就归与他的特权，例如称义、得儿子的名分……那么在这个意义上，当称为立约之条件与称义之条件的，就不是善行，乃是信心：因为人是藉着信心被安置于那约之中，因而也就进入那些按立约之人的身分本身便归与他的特权里。
由此可见，第三，我们讲到恩典之约及其条件时，不可把它与人间一切约定不加区别地相提并论。譬如主人与仆人之间的约定，或农夫与雇工之间关于工价的约定，那是以作工为前提的（因此必须先行完成工作，仆人或雇工才能凭约定有所主张）；恩典之约却不是这样，它乃像婚约，或像无偿的收养：它固然照前述各方面推出随之而来的本分，也含有履行这些本分的承诺在内，却并不以实际履行为前提，仿佛非先履行便不能凭这种关系主张任何权利；它所需要的，不过是对此的应允与承担。所以在圣经里，行为之约是比作主人与仆人、农夫与雇工之间的约……那赏赐也被称为所欠的债或工价——这并非因为工作本身有什么功德或相称之价（这一点连在亚当身上也无从主张），乃是因为：要得着那约中所载的大特权，就必然以圣洁与顺服之本分的履行为前提。因为亚当起初虽与神立约，却不能凭此约就要求生命，除非他持守在诫命的顺服里，并且实际地成全了它，正如仆人必须先作工，然后才能讨他的工价。 再者，恩典之约被比作白白的收养，或一人立约将自己的产业归与一个外人、只要那外人肯接受；也被比作男女之间的婚姻（这在圣经中是屡见不鲜的）：这并不是因为恩典之约不要求圣洁和善行，乃是因为它并不要求这些实际先于一个人对所立约的一切特权之权利，而是在他进入此约之时，就白白地把这权利归给他；正如妻子一与丈夫成婚，就有权承受属乎丈夫的一切，虽然此后她仍要履行这层关系中的本分，然而那些本分乃是这关系所召唤出来的责任，而非这关系的条件。因此，我们可以称行为之约为奴仆之约，称恩典之约为儿子之约或夫妻之约。所以，虽然两约都要求圣洁的本分，二者之间却有分别：一个是本乎行为，一个是本乎恩典。二者的分别，也不在于一约中的行为有功德，另一约中的没有：因为按严格意义说，两约中都没有真正的功德。分别也不可放在这一点上，说一约以完全圣洁的行为为其条件，另一约则以并不完全圣洁的福音式行为为条件：因为若是这样，那么规范我们圣洁本分的律法，就与他们所有的律法不同了；我们效法的圣洁绝对榜样，也就不再是神的圣洁——那召我们要圣洁、像祂圣洁一样的圣洁；并且，若恩典之约中并不要求完全，那么我们在完全圣洁上的种种亏欠，在恩典之约之下就算不得罪了。这些说法全是假的；何况照这讲法，此约仍旧是本乎行为的。分别乃在于此：我们的行为并不是我们承受产业之权利的根基，也不必像行为之约中所必需的那样，实际上先于我们的权利；惟有信与愿意领受才是。
行为之约与恩典之约的分别，可以这样设想：假设一个债务人因自己的债被告上公堂，他或者辩称并无欠债，或者辩称已经还清，或者说自己将要偿还：这就是行为之约。至于恩典之约，则是这样：债务人承认欠债，却自知无力偿还，于是单单以保人的代偿为辩护，并指望凭此得着开释；而不是说，因有保人从中担保，他所欠的巨债便被豁免到只剩一点点，或是另立一纸新约，叫他每年只还一便士，或以一粒胡椒子顶替一千他连得；总之，不是说先付上若干便算数，或是以金矿砂代替黄金而蒙悦纳。因为若是如此：第一，有人的那一便士就会比别人的更有分量，因而比别人更多得称义，至少是有了更好的称义根据。第二，条件在性质上仍是同一种条件，因而所立之约在种类上也仍是同一个约（多与少不改变事物的种类）；因为以一蒲式耳抵一百查尔德，那毕竟仍旧是实物粮租，尽管所收如此之少乃是出于恩典。果真如此，头一个约也大可称为恩典之约， 因为所应许的美福远远超过所索的租值；这就不过像一个人起初为一件价值远高于此的东西索取一他连得，后来又改了主意，只索取一舍客勒罢了。第三，事情断不能如此，因为罪人所受的控告，并不是他缺了那一便士或那一粒胡椒子，乃是他违犯了律法；所以他的义必须是能迎着这一控告的义，正如罗马书 8:34 所言；这样，那义就必须是能站立在公义面前的义，至少要与他自己全守律法、或自己满足了律法的刑罚相当。第四， 当使徒将律法的义与福音的义对置时，他并非仿佛把一千他连得与一文钱相较，也不是拿这一等的行为去比那一等的行为；他乃是把基督的义，或说“得以在祂里面被寻见”，与一切种类的行为对置（腓立比书 3:9；哥林多后书 5:21；加拉太书第 3 章……）。而“信的义”、“基督的义”、“因信而得的义”，从来都是同一件事，并且始终是与行为相对而言的。
由此也可见，立约按本性次序乃在称义之先：因为借着立约、借着处在约中，我们才对称义有了权利，就如对约中的一个应许有权利一样；正如接受一个所赐下的赦免，是在我们对随之而来的诸般特权有实际权利之先；又如妇人的应允，是在她实际向丈夫的产业提出权利主张之先——虽然这一样并非可设想为离了那一样而独存；正如毁约乃在我们按律法当受定罪之先。由此我们也多少可以推知：称义的条件与约的条件，在形式的考量上或许有所不同。因为称义既是一件法理上的、审判性的作为，它就必须预设这样一个条件，就是那在公义上足以成为开释罪人之根据的条件；因此在这件事上，惟有基督的满足——既被呈上又被据以申辩——才是那惟一的根据；因为罪人得称义，惟独是凭着这个，这就是“得以在基督里”（腓立比书 3:9）。至于立约，则是一件彼此相与的作为，其中主俯就自己，作出白白的赐予，并在人接受的条件之下，容人进入约中；这里的条件，就必须是那使人有权得着所赐之物、并使人进入 约的约束之内的东西，这就必须是信心。因此，用以给信心下定义的那两样作为，可以这样来领会：第一，它接受基督，于是便进入了约、与约相合，并立时得着那约中所含之物的名分。第二，它安息在基督身上；这必须按法理的意思来领会，就如一个人安息在一项有效的辩护理由之上，因而以之申辩一样。正如罗马书第 2 章所说，犹太人安息在律法上，就是指望借律法称义，因而安息在律法的义上；我们今日凭信心安息在基督的义上，也正是这个意思。 这就预设了一个人已在祂里面、已在约中；就其为如此而论，它是指向称义的。而按其直接作用于基督我们的义这一行动方式而言，它大可称为我们称义的工具因。且看：假定有一个罪人正伏在神的咒诅之下，又假定中保已经作了偿付，并且有一道宣告发出，说凡因罪当受咒诅的罪人，若肯接受基督的义，并安息于其上，他就必得称义。第一，这罪人被引动去领受那提供，这乃是藉着赞同并顺服那得着义的方法而成的；这就是与约相契合，如此，信便是约的条件。其次，再假定他举目看那因他先前诸罪、按神所警戒之咒诅而立在他身上的控告；为着满足这控告，他呈上基督的偿付——这偿付原是为此目的赐给他的，好叫他一领受，便得称义。于是他凭着信，靠着基督，安息在神信实的话语上，藉着呈上此偿付作他的辩护，便驳回了一切控告；并且按着信的律法之明文——这律法说，信的人不至定罪，乃是已经出死入生了——他就被宣告无罪：这就是称义，正如他先前是照着行为的律被定罪一样。在此，那宣告无罪唯一的功德因，以及那判决所据以颁下的义，乃是保人所付的赎价；只是这赎价须在审判台前被援引陈明：就这一点而言，我们说信是工具性的。这援引虽是必需的，法庭也非等到根据陈明之后不予开释；然而这援引或陈明，本身严格说来并不是那人的义，也不是他得开释的根据；那根据乃是所援引、所陈明的东西，就是保人所付的赎价：此赎价既已依法陈明，便成了开释债务人、免其控告的根据：这一点即使在人间法庭的办事程序中也是显而易见的。 并且，正如前面所述，称义之道在圣经中乃是照着人间法庭审判程序的样式而宣明出来的；既是如此，便再没有别的讲法，能比这个讲法更令人满意地把它阐明了。
那么，再稍加申论：除了归于行为和其他任何恩典的之外，信心还被赋予了双重的独特性。第一，它本来就是圣约的条件。第二，在我们称义的事上，它有一种独属于它的工具性因果作用。所谓第一点，意思是：信靠基督、接受基督，乃是使人进入圣约、并给他权利去得着所应许之福的那件事；在我们对神的诸应许拥有权利这件事上，信心所占的地位，正如条件在人与人彼此立约中所占的地位一样。人与人相约时，一方在某一条件之下应许某事，那条件一经履行，这有条件的应许便转成履行者的绝对权利。因此，所谓条件，就是那大应许——即神作我们的神——之名分所系之物。信心得着“条件”这名称，是就神在祂圣约中所安置给它的地位而言的；这样看来，它是出于神外在的设定。所谓第二点，即信心被称为工具因，所着眼的乃是它行动时内在的方式。因为，信心虽与别的恩典同出于圣灵，且与它们并不分离，然而它却有一种独特的适宜性，能仰望基督、接受基督、领会并吃基督、抓住基督、倚靠基督……这是别的恩典所没有的。因为在新造的人和内里的人身上，其情形与外体的人在某种程度上是相称的：一个身子上虽有许多肢体，却不都照同一方式行动；手以这一种方式行动，耳以另一种方式行动……内里的人也是如此，其中有许多恩典（就是内里之人的肢体），各有其独特的行动方式，而上述那些方式乃是归于信心的。因此信心常被称为重生之灵魂的眼、手和门；因为藉着它，基督被领会、被接受、被迎入灵魂之中。
我们认为，把这种工具性归于信心是合宜的。因为基督的义必须被支取，而信心又参与其中，或者说被用作接受基督的中介——接受基督正是祂的义得以被支取的途径——那么，既然信心在接受并安息于祂的义（我们乃是藉这义、因这义而得称义）这件事上是工具性的，为什么不可以说它在我们称义的事上也是工具性的呢？照这样说，信心并不是我们的“接受”本身，而是我们藉以接受的凭借；正如眼睛不是我们的“看见”，手也不是我们的“抓握”，而是我们藉以看见、藉以抓握的器官或凭借。这样讲也丝毫没有把什么归给信心而贬损了基督，因为一切称赞与功效仍旧留给祂；这里所推出的，不过是要运用信心去取得那福分，就是称义。称义本身乃是（姑且这样说）一个 apotelesma，即一个成果或结果，既出于基督的赎买，也出于神的恩典，又出于我们的相信，并各按其分从这三者流出来，也以这三者为前提。至于主动工具与被动工具之争，在此处无关紧要，因为意思已经明白：为要藉基督的义得着称义，信心在领受这义、安息于这义上有其独特的参与，是别的恩典所不能这样说的。只要我们思想以下几点，这一点便无可否认。
一、在圣经中，“因基督称义”与“因信称义”，或说“藉基督的义”与“藉信的义”，始终是同一回事；甚至在别的一切事物都被否认有份于称义、而唯独信被容许有份于其中的时候，二者仍是一回事。这就表明：信有其独特的参与方式，即信在使人称义之时，乃是凭它而靠赖基督；或者说，信是藉着基督得着称义，才使人称义的。二、若这一点是真理，即如前所说，基督的义乃是直接呈于神的公义面前、我们据以得赦的那一样东西；又若不能否认信具有一种独特的适宜性，能够运用基督的义、并将这义呈上，那么就必须承认：第一，信在得着称义一事上，必有其独特的参与方式；第二，就这目的而言，这尽可称之为一种工具性的因果作用。不然的话，人所一向承认的这种独特的适宜性，便毫无用处、也毫无运用可言了。倘若有人觉得这样说更好：信之所以使人称义、或之所以在称义上有份，是就其运用基督、接受基督的独特适宜性而言；而不愿说它是工具性地有份于其中——我们也不必争辩，只要就事情的实质而言，这与通常关于信之工具性的教义是一样的便可。这一点，我们可以用以下几项考量与比喻来说明并证实：一、人都承认圣道是称义的外在工具；其所以如此，乃因圣道是按着信的条件将称义提供出来，或说，是将一种义陈明出来，使我们可以因此得称为义。照样，信必是内在的工具，因为它接受圣道所提供的那同一样东西；而在称义上，接受之不可少，并不亚于提供之不可少。既然接受与提供彼此如此相关，又都与那目的相关，那么自有理由把归给这一方的那种因果作用，也照样归给另一方。
说我们是因信基督而称义，正如百姓因仰望铜蛇而得医治，那铜蛇原是预表此事的，约翰福音 3:14。那时百姓乃是藉着铜蛇的功效（就其预表的意义、并按神的设立而言）得着痊愈，然而这痊愈却是藉着仰望铜蛇而得的；就此而论，他们的眼目或仰望，尽可称为他们得医治的工具，虽然那并非单单是“看”这一动作本身，乃是按神的设立而看那一个对象。此处正是如此：我们得称义乃是凭基督的功效，然而这功效却是藉信心所领受、并按神的设立而被仰望的。这样，正如马太福音 7 章称眼睛为身上的灯，因为眼睛乃是光藉以照入身内的器官；照样，信心也可称为我们的义，因为它是那在我们以外的基督之义藉以被领受、被引入、并被接纳为我们自己之义的凭藉。
称义仍旧是用法庭的措辞来表述的，如经上所言：如今，一个被告若能呈上一条对他有利的律法、或一纸清偿凭据，便可说他自己在这开释中是有工具性作用的，虽然真正促成开释的，只是那所呈交的凭据本身的效力；照样，信心也可说是工具性地使我们称义，因为它在神的公义面前为我们呈上基督的赎罪之工。这里的情形正与人间的法庭一样：虽然有些辩护人辩得好些，有些辩得差些，然而假定他们都为自己的当事人呈上同样的凭据、援引同样对其有利的律法，那么他们便都可称为在开释中有工具性的作用；他们所得的判决开释，其根据也是一样的。反之，若不论所呈交之物，单看他们辩护这一行动本身，情形就不是如此了。此处也正是这样：虽然有人的信心较强，有人的信心较弱，然而他们所领受的既是基督同一的赎罪之工，他们在称义上就有同等的分。倘若信心不是工具性地参与，使人得以运用基督的义——就其与我们的称义相关而言，这义乃是那惟一直接的福音之义——则此事便断不可能；因为信心若单就其自身、而不连于它所领受的对象来看，那么即使在已经称义的人中间，它也是不相等的。
请看神迹性的信心：它如何参与某一特定恩惠的得着，得救的信心也照样参与称义的得着；因为二者对其各自果效有同等的影响力，这是不能否认的。如今，神迹性的信心可以说在某种意义上作为工具参与了得医治，这是明显的：因为经上说，有人有信心得医治，有信心从基督领受能力……而别人却没有；这些果效也就相应地既归于他们的信心，又归于基督的大能。因此，此处也可以如此看，即：称义可以出于信心为其工具因，出于基督的义为其功德因。
这在婚姻或郑重立约这类寻常的比喻中就看得出来：实际的表示同意，或那写下自己名字的手，可以说在成交、或在得着随之而来的种种权利上是有工具性作用的；手所起的作用与脚或眼不同，虽然脚和眼也是必需的。然而，起作用的并非单单的同意或签名，乃是就着某些特定的对象与某些特定的约而有的同意与签名。正如在人间的法庭上，要得着免责的宣告，起工具作用的并不是舌头单单说些真话、单单递上些清偿的凭据 ，乃是说出那些切中要害的真话、出示那些合宜对应的凭据，才配称为工具。我们说信心以工具的方式参与其中，所要表达的也不过如此，就是要表明：我们称义的直接原因，乃是被信心所把握住的基督。这样，信心与基督两者都是必需的，只是各自的方式不同；并且信心一切参与的效力，都是出于基督这位对象的，所以当我们说信心使人称义时，断不可把信心与基督分开。
另有一事，是独独归给信心的，就是：唯独信心，才是恩典之约的条件，且是严格意义上的条件；这是别的恩典、别的行为都担不起的说法。此处所说的条件，须照前面已经讲明的意思去领会，就是说：信心乃是在我们这一边所要求于我们的，好使我们得以成为立约之人，并使我们得着那包罗万有的大应许的权利，就是神要作我们的神；而当这条件一经成就，凡神在约中所应许的，便都可以指望得着，正如前面所说的。
信何以是那独特的条件，而行为或其他任何恩典都不是（除了后面论到悔改时所说的之外），可从以下几点看出：第一，因为唯独信有那独特的适宜性，能领受神的提议，又能回以我们自己的许诺；如此，这桩交易才得以双方互相成交。而信一旦被设想为在运用之中，这交易就必被设想为已经成交，那人也就已在约中了；所以，信的运用必然独特地就是那条件。第二，若信正是那在恩典之约与行为之约并咒诅之间划清疆界的东西，而一个信的人因着他是信的人、因着他安息于基督，便由此本身得脱离咒诅，那么信就必定独特地是恩典之约的条件；而前一点是不容否认的，且明明记在约翰福音 3:18、36。第三，若行为与信同居于一样的因果地位，那么，所指的要么是人尚未入约之前的行为，要么是其后的行为；但两者都不可能：不可能是入约之前的行为，因为这样的行为不能蒙悦纳；其次也不可能是入约之后的行为，因为那样它们就不能成为我们得蒙接纳所凭的条件了——若是那样，我们岂不是在条件尚未履行之先就已蒙悦纳了么。倘若有人说，同样的推论也要把信排除在外，因为信若是条件，那么它要么是我们入约之前的信，要么是其后的信……答：这并不成立。因为信既不在我们入约之前，也不在其后，它乃是那使我们得以入约的，这就是条件；它不能被设想为在先或在后，因为它是一个当下即成的行动，正如婚姻中郑重的同意，就其构成婚姻而言，既不在婚姻之先，也不在婚姻之后，而是当下即成。在此仍要留意：我们说到“条件”时，说的是人藉以被接纳进入约中的那条件，而不是说那已蒙接纳入约之人可能隐含着当尽的任何本分。 因为使人有权享受所约定之特权者，才properly（就其本义而言）是圣约的条件；然而，使人得以进入此约的，也就使他有权享受所约定的特权：所以它必定就是那本义上的条件；而信既是如此，就唯独信当被如此看待。我们还可进一步这样申论：一个人既被接纳入约，他或是已从咒诅中得释放、并被安置于圣约的一切特权之中，或是并非如此；不能说并非如此，因为那等于说一个人既是立约者又不是立约者：并且我们无法设想一个人与神立了约，而神却没有实际地与他立约，正如妻子既嫁了丈夫，就实际地被安置在凡属丈夫的一切之中。所以，信既是我们藉以进入圣约的（这一点是众所公认的），就必定properly是那唯一的条件。再者，我们或是在相信的那一刻就藉着信被安置于恩典之约中，因而得称为义；或者，我们就得设想：一个人可以是信徒而不在恩典之约中，或者可以在恩典之约中而未得称义：这两者都是荒谬的。所以，信必定是那本义上的条件。
若有人在此说，称义乃是一个持续不断的行动，那么我们要如此辩驳：第一，若人一信之时便立即被称义、脱离咒诅，并被立于与神为友的地位，那么称义就不可能是一个持续不断的行动；然而前一点是真的，如前所言；若说不然，便会推翻恩约的本质。第二，若称义是一个持续不断的行动，那么我们被接纳、被收入恩约之中，以致对约中所应许的拯救之福有分，这事也必须是一个持续不断的行动；因为这两者必定同存同亡，就是说，这样被收入约中，与被称义，乃是同一回事：凡这样在约中的人，都已被称义；凡被称义的人，都这样在约中。但后一点却不能说，就是说，不能说我们被接纳的那个行动、或我们藉以进入恩约的那个行动，乃是持续不断的行动。理由是：一，若如此，则活着的人中便没有一个可以说自己是与神立约的，也不能自认属神，或宣称神是他们的神；这是荒谬的。二，若如此，则一个信徒竟可以说仍在行为之约的咒诅之下；这与宣告给信徒的那自由正相违背：因为他们若不在恩典之下，就仍在行为之约之下；他们若在恩典之下，就是在恩约之中。若在此说，神是持续不断地称人为义，这并不能解消上述的难处：因为称义之持续，只能如同他们被接纳、或他们进入恩约的那行动之持续一般；然而却不能说他们是持续地在被接纳入约，也不能说主藉着一个持续不断的行动仍在接纳他们，或说他们仍在持续地进入——若“持续”是指尚未被接纳、尚未进入、或只是不完全的接纳，便断不可如此说；惟有当“持续”是预设那人已经进入、并持续保持这已入之地位时，方可如此说。称义之事也必照样如此。第三， 倘若一个信徒，单凭他是信徒这一事实（eo ipso），便已有一面抵挡一切控告的盾牌，并且有一种在公义面前经得起审验的义，那么称义就不可能是一个持续进行的行动。因为，称义若不是在一瞬间成就、并且立时就是完全的，那便只能出于两种缘由：或是因着此人尚未信靠基督；或是因着信心所呈上的那义有某种欠缺，如此一来信心就算不得一面足用的盾牌；再不然，就得说是因为圣道并不凭着那义宣告他为义——而这同样是荒谬的。然而前一项才是真的：我们无法设想一个人是信徒，却在基督里、并藉着在基督里，不拥有一个完全的义；他在相信的头一刻，就已握有足以答覆公义的凭据，这是整卷福音的脉络所一同证明的：信的人不至于定罪……。所以他必定在头一刻就已被称义。因为，倘若称义只是一个逐步成全的过程，那就不能说他已实实在在拥有一个完全的义，而只能说那义尚在成全之中而已。
再者，我们可以这样驳斥“行为与信心同为称义之条件”的说法：若行为是圣约的条件，那么，它或是指初始的行为，或是指持守到底的行为；然而二者皆不能成立。第一样不能成立，因为众所公认，持守在圣洁中，其必要性丝毫不亚于起初进入圣洁。第二样也不能成立，因为持守乃是圣约中所包含的一项怜悯，并且（若容我们这样说）是在我们相信、进入圣约这条件之下应许给我们的；既如此，它就不可能反过来作我们进入圣约的条件。又，许多人并无实际的行为，却仍可得救，故此行为不能是那条件。若有人说，这等人有从事行为的决心与委身，此说仍不能解决难题；因为这一主张本是把行为、以及行为的必要性，同严格本义上的信心区别开来的。然而，在持此主张的人看来，严格本义上的信心（就是那称义的信心）乃是接受基督为主，因而已经含有这种委身在内。所以，若他们对称义之信心的定义是真的，并且也承认“有此委身即为足够”这一前提，那么，按他们自己的理解，严格本义上的信心便正是圣约的条件了；如此一来，就再无必要另外添上、或另外提起与信心有别的行为，也无必要主张“作条件的信心须取其宽泛而非本义的意思”。这样，在某种意义上，双方便无甚分别了。因为，就此而论，无人否认实际地向基督、向圣洁委身是必要的：既然一个人若与圣约联合，就不可能设想他不因此事实（ipso facto）而成为委身之人。或者这样说：凡对一人为条件者，必对一切成年之人皆为条件（我们所论的正是这等人）；然而实际的行为不可能对所有人都是条件； 因为有些人没有善行也能得救——比如设想（这并非不可能）某人临死之前最后的一个举动，就是实际上应允那约、许身归于圣洁。在这种情形下，他们也不能说，单单许身归于圣洁便已足够，也不能说此处所指的正是这一点：因为此处论到行为，是把行为当作条件来讲的，并且是把行为与信心分别开来讲的——按他们的看法，信心乃是接受基督既为救主、也为主，这一点前面已经说过。关于此事，可再参看论悔改一处所言。
但除了以上所说的一切之外，还有两点尤其拦阻我们，使我们不能把善行看作是约的条件，或称义的条件，与信心处于同一种因果关系之中。第一，因为这样一来，就模糊了两约之间的分别，就是行为之约与恩典之约的分别：因为照此说法，善行仍旧是恩典之约的条件。然而使徒却直截了当地将这两者对立起来：律法的义是这样说的，“行这些事的人……”；而信心的义则被陈明为与之相对的，因此不能说它在于行出善行来（罗马书 10:5, 6；加拉太书 3:12）。若有人说，使徒所排除的是律法的行为，或律法的义，而这并非此种意见所主张的；他所排除的并不是福音的行为，而福音的行为原是可以与恩典并存的。答：第一，使徒作此对立，并不是为要排除某一类行为而接纳另一类行为，乃是单单要排除一切可归在“你行这个”这句话之下的事。因此，信心本身，就其为我们的行为而言，在这一点上向来也是被排除在外的。第二，我们若就行为之约来看善行，那么即便如此，善行本身对所应许之物也没有真正的功德，也不与之相称，惟有藉着约中所定规、所俯就的，并藉着神在约上所立之应许的效力，才是如此：所以它被称为行为之约，并不是因为行为有什么功德，乃是就其条件的形式而言，就是“行”，也就是我们自己所行的义（提多书 3:5）。在这一点上，作工一日与作工二十年，或是偿还一千他连得与偿还一分钱，都不改变这约之条件的性质（假定两者的条件都是用这些话表明的），虽然其程度有所不同。第三， 信心之所以与行为相对立而成为圣约或称义的条件，并非就其自身而论，乃是就其对象基督而论；因此我们必须这样来领会这一对立：内在于我们、由我们自己所成就的行为，乃是行为之约中所要求的，作为该约的义，也是我们指望靠它得称为义的惟一根据；反之，在恩典之约里，惟有那在我们以外、藉信心所领受的基督的义，才被接纳为义，为称义的根据。信心当如此理解，这在罗马书 10:5、6 和加拉太书 3:10、11、12……中是显而易见的。因为罗马书 10 章 3、4 节所说的义（即信心的义，与我们自己的义相对），就是基督，祂是律法的总结，使凡信祂的都得着义，而犹太人却在祂身上跌倒了……加拉太书 3 章那一处也是如此，正如其上下文的旨趣所显明的，就是说，信心乃是运用基督、运用祂为我们成了咒诅这一事实的信心。且当留意：在这两章里，使徒都力陈行为之约与恩典之约二者条件之不同，为要辩明必须有一个在我们以外的义，与我们自己的义相对；如此说来，信心之所以成为恩典之约的条件，正是就它如此运行、如此安息于那义而言的。
第二件主要叫人不敢持那种意见的事是：它以“我们的福音性义”为名，把我们自身里面的某种东西提出来，作我们在神面前得称义的直接根据。因为，倘若行为与信心在同一种因果性上并行，那么，我们的相信本身就必须被算作我们的义，而不是那藉信心所握住的基督的义；因为这两者是不能并存的，就是说，严格意义上以信心与行为作我们的福音性义，同时又以基督作我们的义。因为，试想有人在神的审判台前被控犯罪：一条路上摆出的是基督，另一条路上摆出的却是那人的相信与顺服。若有人说，我们一提相信或信心，就不能不关涉基督。答：一、那么二者之间便没有分别了；因为我们本就承认，信心按其相关意义而言乃是我们的义。二、那么行为也就不能以那样的方式并行了；因为行为不能那样关涉基督：而这正是我们所要表明的全部。
或许有人会说：基督是我们律法上的义，就是说，藉着祂我们已满足了行为之约，因祂已以我们的名义偿付了；但信心与顺服乃是我们福音上的义，就是说，祂既已在恩典之约里，按这等轻省的条件为我们求得了生命的新恩许，我们便可藉着履行这些条件 而得着权利，去承受祂在满足头一个约时所买来的一切。
答一：这种说法歪曲了神立约的方式。神并未指定我们缴纳一笔小额租金（好比一便士）作为我们享有基督所买赎之产业的权利根据；乃是因为基督以我们的名义作了保人，代偿债务，神就指定：债务人认领并顺服祂所付的赎价，这就是债务人得蒙赦免的条件。此点在本论述开端已经指明，并且从腓立比书 3:9 看得分明；在那里，信心的义（这就是我们福音性的义，与行为相对）和“得以在基督里”乃是一回事，二者彼此互为解释。
三、虽然这种讲法看似并未高抬善行、并未把任何功德归给善行；然而，只要仍把善行算作我们福音性的义，或算作恩典之约的条件，就断不可能不生出一种倾向，要把善行抬举到高过其本位之处，而这就贬损了那藉着信基督所立定的恩典之道。因为，凡是就我们自身之内的任何事物而论，单独看它自己，人就极容易过分高估；惟独当所注目的是信、且是就着信之抓住基督而言时，就不能如此看待了。因为信不但毫无功德可言，反倒排除一切功德、排除一切夸口。所以主如此智慧地安排，为要使众人得以免于夸口，连夸自己的信也不能。
或有人说，基督已使信心在那宽泛的意义上蒙悦纳。答：第一，如前所言，这是另立一个行为之约。第二，这并不是以基督作我们直接的义，而只是说基督使这样的行为得蒙悦纳，使先前之约得以宽减，其本质却未更改。因此，第三，这就等于赞同了教皇党的教训——我们盼望，持此见解的人本意决非如此。第四，这推翻了基督的义归算给我们、作我们直接之义的道理，单凭这一点就足以叫人躲避此说：因为，我们若倚靠那些离开基督、不安息于基督之上的恩典与本分，那就不是“得以在他里面”，乃是在那些恩典本分里面了（这两者正是彼此相对的，腓立比书 3:9）；如此，它们便是一种永不能叫良心安宁的义，也是福音永不认作福音之义的义，随谁去倚靠它罢。
若有人问：那么，严格意义上的信心，岂不是在某种意义上仍可算作条件，或称权利之根据么？答：总括而言，我们说：第一，信心至多不过是一个条件，基督藉此成为我们的义，或说基督被算为我们的义以致我们得称义；因此信心本身，严格说来，并不能成为我们的义。第二，我们说，当信心被称为圣约的条件，或被称为我们的义时，这并不意味着信心本身被归算了；乃是指明：基督的义归算给谁，按何等条件归算，或者说，一个罪人如何得以进到基督的义面前，因它得称为义。第三，我们说，信心被称为条件之时，总要按其严格的意义来领会，就是说，按它领受基督这一点来领会；正是这一种动作方式，使信心与其余一切恩典和善行区别开来。因此，第四，我们说，在这一层意义之下，信心必然是仰望基督的义，以之为自己的对象，此外便无从设想；正如我们不能设想那构成婚姻的允诺，竟可以不顾及所允诺的那一位，不顾及他在先的提议或心意的表明——若无这在先的提议，任何允诺都不足以构成婚姻，也不足以成为向那人的财产或特权提出要求的根据；又如我们不能设想那仰望铜蛇的举动——它乃是得医治所凭的条件或途径——竟可以不顾及它的对象，就是那蛇；也不可以不顾及在先的根据与凭据，就是神的指派；若无这指派，单单就其自身而论的一“望”，就断不能算为如此了。
若在此又有人进一步力争说：倘若严格意义上的信心乃是恩典之约的条件，并且在这约中承接了行为在行为之约中所居的地位，那么信心就必是我们的福音之义了，因为那时行为乃是我们的律法之义，是我们得生命之权利所立足的根基；而前一点既是真的——从前说“你这样行，就必得生”的那一位，如今说“你信，就必得救”——所以如此如此。答：一、这话丝毫不能为广义上、即包含行为在内的信心说项；至多只能为严格意义上、即与行为相对而言的信心说项；如此一来，二者的因果性便不属同一类，反倒是相反的。二、在这条件之中，信心绝不可撇开其对象基督而论，也不可撇开它领受基督的那种本有的合宜性而论；因此“你信，就必得救”所含的意思始终是：领受基督，安息在祂的义上，或者说顺服基督的义，为此目的接受祂，好叫祂成为你的义，你就必得救。若不如此领会，是不可能的，至少不可能领会得正确。如今，既然在人相信之后称义随之而来，这人被宣告为义，那就不能说是相信这一动作本身被归算，并且他是凭此被宣告为义的；毋宁说，是那被信靠的基督的义归算给了他，他乃是凭此被宣告为义的。这正是救赎之约的条款：罪人的罪归算给基督，于是祂作为担保人被定罪、被成为罪，好叫祂的义归算给我们，我们也就凭此 被称为义；并且这是在祂里面，不是在我们自己里面，正如哥林多后书 5:21 所言。这就含着说：连我们赖以得赦免的福音之义，也是在祂里面，不在我们自己里面，正如祂为之受判的那罪，是在我们里面，不在祂里面一样。三、 如前所说，两约之间有这样的分别：一个是奴仆之约（姑且这样说），其中所立的条件必须先行成就，人才有权得着所应许的；所以在行为之约里，行为就是指望得生命所凭的条件，若非实实在在地成全了，便根本无从据以求告。但恩典之约却是夫妇之约，因此不可事事都照前一约来衡量它的条件。再者，在行为之约中，行为乃是称义所立其上的、实实在在的义本身；但若说信心——就其本身而论、不涉及基督而论——如今也是这样的条件，那便是荒谬的，因为整卷福音书的通篇脉络都表明，我们必须先安息在基督身上，然后才能得称为义。然而即便如此，这也丝毫不能证实那种说法：即恩典与行为和信心在同一类因果关系上一同并立、共效其力。
若有人进一步说：那么，严格意义上的信心，岂不可以称作基督的义归于罪人、算为罪人所有的条件么？答：一、这正印证了我们所说的：因为，若信心是基督成为我们之义所凭的条件，那么作我们之义的就是基督，而不是严格而本义地领会的信心，更不是宽泛地领会、包罗其余一切恩典在内的信心。因为，信心若本身就是我们的义，那么在我们信了之后，就再不需要基督之义的归算了——除非像某些天主教徒所说的那样，说基督的义之归算是为补足我们的欠缺、使我们的圣洁蒙悦纳；如此一来，藉基督之义的归算而得称义的，便是我们的信与行为，而不是我们的位格了：这是与圣经相违的。二、如前面所提示的，这在实质上与我们所说的乃是一回事：试设想有一负债之人被追讨，他申辩自己当得开释，因为他的保人已经偿付，并且出示了发给他的清偿凭据，其中承认此事；他如此申辩并出示那凭据，在某种意义上不妨称作那使他在法律上有权将保人的偿付算在自己身上的根据，然而他之得开释，乃是出于这整桩复合的事体，不单是出于他的申辩，而是出于保人的偿付、他对这偿付的援引、以及法律对这一申辩的接纳并将其算在他身上：他的开释乃是从这一切合起来而出的。此处的情形正是如此：我们的称义，乃是出于基督的补赎，而这补赎是我们所接受、所安息其上的，也是神所归算与我们的。 因此，第三，虽然信心严格说来是基督的义得以归算给我们的条件（我宁可称它为领受这义的凭借），却不能由此推论说，严格意义上的信心就是我们的义，就以此资格被归算给我们、被算为我们的义；因为这说法仍旧预设了：在本性的次序上，基督的义之归算要介于我们的相信与我们的称义之间。所以，他那被归算的义，才是我们真正的义；因为我们正是凭这一点、正是照这样的身分（就是照我们已有基督的义归算于我们这身分）而得称义的；称义直接奠基于那被归算的义。然而，第四，凡此种种，丝毫也不能支持广义上的信心，即那包罗一切福音本分在内的信心。因为，狭义的信心固然为得着基督的义、或使这义归算于我们所必需，实际的善行却断断不是如此；乃是藉着基督的义之归算，我们先蒙悦纳，然后才结出这些善行来。这就表明，善行并不先于基督之义的归算，也不先于我们的称义，倒是随之而来的。因为，若我们非等到成圣不能行善，若惟有已称义的人才得成圣，若这二者不能分开、连一刻也不能分开（因为不能说一个人已成圣却尚未称义，aut contra，或反之），那么就可推出：人在有实际善行之先便已称义（我们所辩的正是实际的善行，而非那习性的、种子般的圣洁）；因为他在能有善行之先就可以成圣、并且确已成圣，更不必说在他恒守善行之先了。由此可见，实际的善行不能像信心那样与称义相干，也不能作称义的条件。前一命题既是真实而明白的，后一命题也就同样成立：这正是所争论的要点。 末了，我们要说：倘若信（无论是按他们的意思取其本义与广义，还是取其严格之义）算为我们的义，那么，或者基督的义并未归算给我们，而只有我们的信被归算；或者基督的义与我们本义上的信二者一同被归算。然而这两说都不能成立。第一说不能成立，就是说基督的义未曾归算给我们，惟有信被归算——我们设想这并非他们的本意；后一说也不能成立，就是说信算为我们的义，基督也算为我们的义——因为如此一来，基督或是被归算为我们全备的义，那信就无从插足了；或是被归算为部分的义，那是荒谬的。再者，或者祂的义在我们信之先就归算给我们（因而在我们的信能被归算之先），这是错的；因为那样就会使基督的义在我们内在地进入圣约之先便已属我们了。或者，祂的义是在我们信之后才归算给我们，因而是在我们自己的信已经归算给我们、已被悦纳为义之后；但这也不能成立，因为那样我们在基督的义归算给我们之先就已经是义的了，这是荒谬的。或者，末了，二者必须同时归算；这同样不能成立：因为若二者按本义同时归算，则或是在同一意义上、同一种因果性上归算，或是在不同的意义上归算。前一说不能成立，因为那会使二者都成为功德性的，而这是他们所否认的；若取后一说，那就必是这样：其一归算给我们作我们律法上的义，即基督的satisfaction（补赎），其二作我们福音上的义，即信。但是，第一，这正是方才已经论及的一点，它把基督与我们福音上的义割裂开来；第二，这归根到底成了这样一回事：基督是满足公义的那一位，而信则是我们借以得着那满足之权利的根据或凭藉——这一点我们是承认的，并且我们设想这正是某些人所要表达的意思；总而言之，这也就是另一些人称之为工具因的那同一件事。 若是如此，便无需为字句争辩了：因为两方面都已得着承认，就是说，我们唯独藉着基督的义、单以它为功德性的原因而得称义；同时，除了藉着信，或说除了在相信这条件之下，人就无权凭那义来申求称义——惟有藉着信，人才实际地得着基督，并藉着祂得着称义。
再者，也不能说二者是一同被归算的。因为若如此，那么：第一，这归算要么是一个即时成就的行动，发生在人初信或初次运用信心之时；如此则称义也必是一个即时成就的行动——而这是他们不肯承认的，因为按他们的说法，所归算的那信，乃是持守到底的信与圣洁的操练，正因如此，在他们看来称义乃是一个持续进行的行动。第二，要么它虽是即时的，却直到信心与圣洁持守到底才归算给人：照这说法，无论基督的义还是信，都没有归算给这人，他也不能被算为与神和好、在基督里、或是义的，直到他一生终了为止；因为在他称义以先，不能这样算他，而在这些归算给他为义以先，他又不得称义。第三，要么这归算必是一个持续进行的行动，从人起初与基督联合直到末了。可是这怎么能成立呢？因为：第一，把我们信心的归算设想为持续进行的行动，已是难以理解；而把基督之义的归算设想为持续进行的行动，就更难理解了。因为基督的义在起初就是完全的，是要归算给信者的；所以一个人若可称为信者，这义就当立时归算与他。第二，归算既是一个司法性的词与司法性的行动，它就预设有一个即时的宣判，判定某种义属于某人，可以说，是为他而被悦纳的；因为他若没有完全的权利，就（姑且这样说）没有合法的归算；但归算若是完全的，那它就是一个即时成就的行动。第三，归算若是持续进行的，那它之所以持续，就仿佛起初并非完全的归算、或并未被完全地归算；然而这等于说它根本不是归算。归算若是以完全的方式持续，那就预设它原是即时成就、且已经完成的了；前面论称义所说的话，在此同样适用。 诚然，若其意是说：福音在人有了信心之后仍继续归算义，直到信者进入天堂为止，并且凭此义算这罪人为义的，这话是真的；不过这乃是在说，一个罪人的身分已因着既成的归算与称义而被改变了。就此而言，福音之道确实一直凭那一次的称义宣告信徒为义，那归算的效力也永不止息。但不能说圣道仍在继续称义，若“称义”一词是指人身分的改变——即从仇敌的地位转为朋友的地位。这正如一个得赦的叛党，或一个负债之人，一旦因某位中间人的代求、或因保人的清偿而被宣告为自由，此后便仍不断被宣告为自由，就是说，他所得的赦免继续生效；然而严格说来，那释放或赦免的行动并不继续下去，乃是在那些权利一经成立之时便在顷刻间完成了。
最后，为总结此题，我们可以这样来说明称义之道：福音中以“信便得救”这样的话语，把它表述得较为明白；我们不妨把这说法与律法之下那些较为隐晦的、预表性的说法相比较，藉此加以阐明。因为可以肯定，实质是一样的：我们的律法之义，就是他们的律法之义；他们的福音之义，也就是我们的福音之义。如今旧约的措辞是这样说的，利未记 1:3、4……“人若犯罪，他要牵他的供物来……他要按手在燔祭牲的头上，燔祭便蒙悦纳，为他赎罪……”这话里明明有主一面的俯就：祂提出某样东西作为罪人的义，这义要为他蒙悦纳。然而我想，没有一个基督徒会说，蒙悦纳而归给此人的乃是那外在的祭牲本身；也不会说，如此蒙悦纳的乃是献祭者信心的行为本身——若是那样，就根本不需要祭物了。所蒙悦纳的，必定是那祭物所预表之物，就是基督的献祭，由献祭者的信心所仰望、所持定、所援引。然而在旧约里，那外在的祭物被明说为“蒙悦纳”以致罪人得称义、或作他的赎罪，这话之明确，正如新约里说信心“算为义”一样明确。再者，我们不能说，因着基督的补赎，或因着与祂所立的约，就换得这样一个结果：使那些礼仪的履行与祭祀本身被接纳，作为献祭之人当下的福音之义——纵然他们的礼仪律法就是他们的福音，也不能这样说。同样，我们也不能说，新约里对于信心有这样一桩交易；乃是说，为信心所持定的基督，无论在旧约还是新约，都是那义。这正是我们所要说明的。
在这几封书信中，悔改是被反复呼吁的，而且伴随着斩钉截铁的警告：若不以悔改挽回，忿怒必要临到。这一点我们可以在第 2 章 5 节中看见，那是写给以弗所人的书信，他们看来是在神的工作上真实的一群人，虽然已有几分衰退；第 16 节又向别迦摩发出同样的呼召。是的，连耶洗别也有一道怜悯之门为她敞开，只要她肯悔改（21、22 节）。撒狄也被要求如此（第 3 章 3 节），老底嘉也是（21 节）。为要阐明这几处经文，并厘清有关悔改的其他真理，我们不妨一并查考以下几问：第一，为拦阻忿怒、得着罪的赦免，悔改是否绝对必要？第二，它在哪一方面是必要的，又是如何促成此事的？第三，信徒犯罪之后若要得以复兴，操练悔改是否必要？第四，若是必要，那该是哪一种悔改？
为叫众人都能明白，我们先要说明：悔改可从三方面来看。第一，可看作在信心运用与罪得赦免之先、在时间上居前的某种东西。这本是律法性的忧伤，乃圣灵的一种普通工作，就是一个罪永不得赦免的人身上也可以有；所以它本身并非出于恩典，虽然主有时也用它来使罪人在归正以前受挫自卑、从沉睡中醒来。这不是此处所敦促的那种悔改。
也可以这样来看：它不但随赦免而来，更随赦免的确据而来；如此说来，它就是一种心肠的消融，一种自我厌恶，是从所感受到的爱中流出来的，正如圣约的应许所说的，以西结书 16:63 和 36:31。这就是路加福音第 7 章那妇人身上所说的心肠消融：她许多的爱，是因为她许多的罪都赦免了，第 47 节。这里所主要讲的，也不是这一样。
我们可以把悔改看作成圣之恩的一项工作：它从对既往罪恶的知觉、并对将来怜悯的盼望而生；藉此，人心一面因所已犯的而生忿恨，一面因所指望的而被激起渴慕与爱慕之情。这样，它就 与第一种悔改不同——那一种是从所意识到的将来忿怒而生；也与第二种不同——那一种是从已经领受、已经感受到的怜悯而流出。这一种悔改是与信心并信心的操练同行的，为要得着所盼望的赦免，同时对这赦免的白白性有一透彻的印象——因为人深觉自己的罪污。这就是哥林多后书 7:11 所说“依着神的意思忧愁”；也正是此处以及其他凡为着罪得赦免而要求悔改的经文中，所主要指的那一种。
那么，回答第一个问题时，我们说：按末一种意义来理解的悔改，对于得着罪的赦免乃是绝对必需的，以致若没有悔改，任何未与神和好的罪人都不可指望与神有平安。我们这样来证明此事：第一，从圣经的若干处经文来证；首先，是那些把悔改的命令置于得赦免、免忿怒之前的经文，并且是以警告的方式说的，就是说：若不悔改，就不可指望得赦；如使徒行传 3:19，“你们当悔改……使你们的罪得以涂抹”，这就含着说：若无悔改，罪得涂抹便不可指望；不然的话，把“罪得涂抹”提出来，就不能成为催逼人操练悔改的有力动机了，而这正是使徒的用意所在。又如使徒行传 2:38、使徒行传 8:22，以及其他一切把悔改作为达成此目的之途径而加以催逼的经文，都是如此。
我们还可以补上那些更为斩截地强调悔改与赦免之间关联的经文，如路加福音 13:2, 3：你们若不悔改，都要如此灭亡；没有比这话更明白的了。又如箴言 28:13：遮掩自己罪过的，必不亨通；承认离弃罪过的（就实质而论，这与悔改是一回事），必蒙怜恤。
此点又可由这样一些经文得着证实：那些将百姓败亡之缘由归于他们不肯悔改的地方，如利未记 26 章、阿摩司书 4 章、以西结书 18 章、启示录 16 章……并许多类似的经文，都说得明明白白；在那些地方，“他们仍不悔改”这一句，正是神继续与他们相争的缘由。
凡此种种考量，我们都可在这几封书信中找到。在那里，主不仅以命令要求人操练悔改，更威吓说：若不及早悔改，审判必临，见第 2 章第 5、16、22 节；而且特别指明，主与耶洗别之争持续不息，其缘由正在于第 21 节所说的——她竟不肯悔改；第 3 章 21 节亦然。
第二，我们若思想神之约中的应许，这一点也可得以证实。在这些应许里，赦罪总是系于悔改的操练，而悔改乃是必不可少的先决条件；因此若无悔改，便无从得着任何赦免的应许。第一，请看利未记 26:40、41、42：他们若承认自己的罪孽，我就要记念我的约。这就预先假定了认罪、悔改的操练与内心的降卑，必在这约施行于人之先。又恐怕有人以为这是律法之约，经文明说这是与以撒、亚伯拉罕所立的约，而这约无人能否认其为恩典之约。同样的道理也可从列王纪上 8:47 得着：所罗门在那里明明以这样的条件为赦免立约；历代志下 7:13 主也明明应允了这些条款。然而这仍是恩典之约，因为这是藉着信靠基督耶稣而得赦免之约，向着圣殿与施恩座祷告不过是其预表罢了；并且经上明说，就其实质而言，这就是神与大卫所立的约，而这约无人能否认其与福音中所包含的恩典之约乃是同一个约，因为向列祖亚伯拉罕和大卫所起誓应许的怜悯，正是如今赐给信徒的那同一怜悯。虽然就亚伯拉罕和大卫本身的后裔以及另一些事情而言，确曾有些特别的应许赐给他们，然而这些特别的应许并不是他们自己称义的根据，更不可由别人援引来作称义之用。如今，这约既然宣告赦免，那么它的目的及其本质性的应许，就必是众人所共有的。这一点也可由约翰一书 1:9 得着印证：我们若认自己的罪，神是信实的，必要赦免……这就表明，除了那悔改的罪人以外，神的信实（姑且这样说）并没有向任何罪人立下赦免的担保。
第三，也是最后一点：悔改的必要性还可从另一面得着印证，就是察看神在祂话语中向哪一等人宣告赦免。祂所赦免的，不是单单作为罪人的罪人，乃是失丧的罪人（就是在自己眼中看为失丧的人），是劳苦担重担的人，是心灵破碎的、忧伤的、受创的……这从以赛亚书 61:1、2 及别处经文都可看见。凡此种种资格，都表明一个人若指望得赦免，悔改是断不可少的。诚然，悔改与赦罪同是基督的恩赐；然而祂赐下的次序乃是如此：先赐悔改，然后赐赦罪，使徒行传 5:31。祂固然是来召罪人；但祂召他们，是召他们悔改，因为惟有悔改才为他们从祂身上得益开出道路来。
从以上所论，我们可以归纳出两个结论，与反律法派的教义针锋相对。第一，悔改并非一种律法性的本分，以致福音的执事不宜宣讲、信奉福音的人不宜为求得赦免而操练；也并非只当在“相信自己的罪已蒙赦免”这个根据上去顾念它、催逼它。第二，由此可见，赦罪并非神里面一项内在的或永恒的作为，乃是一项及物的作为，且是在罪已犯下之后才有的：因为赦免若以悔改为前提，就必也以罪已犯下为前提，因为悔改本身正以此为前提；所以赦罪不可能是从永恒里就有的。“罪从永恒里便已得赦”这一意见，是与前一意见——即“为得赦免，悔改乃是不必要的”——共存亡的：所以推翻其一，便是把两者一并推翻。诚然，神赦罪的旨意和预旨乃是永恒的，正如祂一切的预旨都是永恒的；但祂实际赦免一个罪人，其为“从永恒里就有的”，并不比祂创造人或荣耀人更甚；不但如此，在同一个预旨里，祂已定意要按上述的次序，将悔改与赦免一并赐下。
或有人说，若照这样讲，便要推出两样：第一，选民在悔改以前，就其光景而论，与被弃者并无分别。第二，若神在一个人悔改之前看见他的罪，悔改之后却不看见，那就要推出神身上有某种改变。他们说，这两样都是悖谬的。
论到第一点，我们如此回答：我们若单就选民自己而论，按着律法与行为之约来看他归正以前的光景，而不顾念神的旨意，那么他与被弃者之间实在并无分别。因为二者同样都是不悔改的不信者，在约之外，没有指望，死在罪恶过犯之中——这话正是论到选民说的，见以弗所书 2:1、2、12；二者也同样在咒诅之下，因为凡犯了罪而不藉着信与基督联合的，律法都一概咒诅。这并非悖谬之论，反倒大大有助于叫选民存谦卑的心，也大大高举了恩典。再者，我们若从主的旨意来看，其间的分别就极大了；不过，既然那只是祂的旨意，它本身并不造成任何实际的改变，所改变的不过是祂所预定之事成就的方式、时候与次序而已。
对第二点，我们的回答是：这并不意味着神的意志有什么改变，仿佛祂如今所愿的，是先前所不愿的；这正如我们说，神使一个人得荣耀，而此人在此之前并未实际得荣耀，我们却不能因此说神的意志改变了，因为祂原是定意要成就这事的。这只能证明：在那受造者身上有一种改变被作成了，而这改变正是出于神那不改变的意志——祂在创世以先就已命定此事要在合宜的时候成就。此处的情形也是如此：神在时间之内赦免罪人，在受造者的地位上作成改变，而这乃是出于同一个意志，并且是按着当初所命定的同一方式而行。这并无任何荒谬之处：因为按着那条准则，神固然不能改变祂的意志，祂却可以定意要在受造者身上作成改变；etsi Deus non potest mutare voluntatem, potest tamen velle mutationem（神虽不能改变其意志，却能意欲改变）。
第二个问题回答起来更为困难，就是：悔改在哪些方面对于得着罪的赦免是必需的？它又如何有助于得着这赦免？在这件事上，反律法主义者一面看得太轻；而另一面，天主教徒、苏西尼派与亚米念派又看得太重。因此，为防这两种极端，我们要说——首先，针对天主教徒而言：其一，悔改之为必需，并不是因为它自身具有某种功效，能藉着注入一种相反的、有恩典性质的品质来驱逐罪，像光驱逐黑暗那样。因为在他们看来，赦罪就是习性恩典的注入，而悔改乃是那内在圣洁的一部分；就此而言，他们便把悔改算作我们形式上的义的一部分，罪由此被逐出，人也由此在形式上、在内里被构成为义人。这实在是荒谬地颠覆了真正赦罪的本质（赦罪乃在于神不将我们的罪归到我们身上，或说，在于祂将我们的罪涂抹），并且把福音的整个纹理都改变了。
第三，悔改也并非以功德的方式，参与到赦罪的取得中来，仿佛其中含有什么相称之功或当得之功，足以换取赦免。这样的看法败坏了赦免的白白性，也侵夺了基督耶稣的职分；惟有祂才是我们蒙悦纳、得赦免的那唯一的、直接的、功德性的原因。
五、我们也不设立什么“补赎圣礼”，藉之为器皿而传递罪的赦免（照他们的理解，即是习性之恩），说这赦免是藉钥匙的权柄、在祭司的赦罪宣告中、并且是凭事效本身（ex opere operato）而成的：这我们断然弃绝，因为它在圣道中毫无根据，也断断不能设想为前面所引各处经文所要求的事。
这几条路数确实是教皇党人所主张的；他们由此把悔改的全部性质、罪的赦免以及恩典之约尽都颠覆了，并且使可怜的痛悔者失去安慰（关于这一点，可从第 9 章再作详论）。但我们在教义上是明白弃绝这些说法的，在实践中也当留心提防，免得“悔改之必要”这一教训被滥用，越过了可容许的界限。正因如此，我们才明明白白地把这些主张弃绝掉；同时也是为了叫反律法派那许多——几乎是全部——的论据与毁谤，得以藉此得着解答、得以除去。他们口中和笔下最常挂着的，无非就是这一套：说什么力言悔改之绝对必要乃是教皇派的一点，乃是败坏恩典的白白，乃是高抬内在的圣洁，如此等等；而这些指控，如前所言，都是极不公道的。
索西奴派与阿米念派也承认悔改的必要；他们虽不把悔改说成赦罪的真正致因，却仍在以下几方面出了偏差，这些我们同样弃绝：
一、悔改固然是必需的；然而它并非一种先决的资格，要我们凭自己 自由意志的力量去完成。若是那样，就等于让本性在我们的归正上分一杯羹，给了它夸口的把柄，这与福音的宗旨正相反，因为福音正是把这种夸口排除在外的。诚然，从形式上说，悔改的是我们自己，我们的意志与灵魂就是悔改在其中被作成的主体；若说基督在形式上是那悔改的人，这是我们所深恶痛绝的。然而我们之所以能悔改，我们的意志之所以能发出真悔改的行动，乃是靠着恩典在我们里面运行、叫我们立志行事的力量（腓立比书 2:13）。因此，我们若单就这些悔改的行动之为“行动”而论，就其属于“行动”范畴（in Categoria actionis）而言，它们是我们的行动，是我们的意志作为产生它们的最近形式因所发出的；但我们若就其“如此这般”的性质而论，即就其为有恩典的、属于得救之悔改的行动、属于“性质”范畴（in Categoria qualitatis）而言，它们就不是出于我们，乃是单单出于神的恩典，是恩典甘甜而有力地决定意志，使意志把它们发出来。
二、我们说：悔改本身并无推动之功效，以致可成为一种外在的推动原因，或称 ratio movens（推动之理由），使神因此赦免人的罪；不像人间的悔改与对所行亏负之事的痛悔，确实能感动那受激怒的人去饶恕、去怜恤那些得罪他们的人。这在那些把恩典之道塞进人意与本性理性之模子里的人看来，似乎颇有道理；而许多人虽口头否认自己的悔改有功德，却在实践中不知不觉落入此弊，仍旧倾向于断定悔改里头有某种得胜的说服之力。这从何处可见呢？就从这里可见：当他们对自己的悔改感到满意时，便更有把握地指望得赦免；而当他们在悔改中的感觉枯干了，便又开始怀疑，仿佛他们的悔改自身有些分量，足以在神面前生效，可以（仿佛）劝动祂来施怜悯。我说，这是断不可容许的。因为神的旨意既是绝对纯全、单纯而至高无上的，就不能承受任何出于自身之外的原因所生的 motus（推动）；而赦免既单单是恩典的作为，其一切进行的方式又全由祂的主权所安排，我们就无从设想有什么理由能推动祂如此行——虽然祂的作为并非没有理由，正如人所说的：Datur ratio voluntatis divinæ, sed non ejusdem movens（神的旨意有其理由，却无推动其旨意的理由）。再者，这样的说法也等于把那至高至圣的 主描绘成某种程度上像我们一样、有情绪可供人摆布的；并且要大大遮蔽恩典的自由与主权，而恩典的源头向来只在祂自己的怀中。所以，在这件事上众神学家断言：严格说来，并不是我们的悔改使我们的罪或实际得赦、或成为可赦的，惟独神的恩典才是。 因为，倘若恩典不曾按着它自己所立定的根据，在悔改与赦罪之间安排下这一层关联，那么就没有哪个罪人可以指望得着赦免；而且，纵然假定他们悔改了，他们的罪也仍旧是不可赦的——与根本没有悔改并无两样，如果这样的假定可以成立的话。
三、我们说，悔改并不是作为我们自己新顺服的一部分、作为恩典之约的条件而参与到罪得赦免之中的，仿佛它如今要与信心并其余恩典一同算为我们的义，以顶替那本为行为之约条件的全备圣洁；仿佛神在赦免悔改之罪人的罪时，所看重的不是基督归算的义、以其为叫他们蒙悦纳的直接原因，而是信心、悔改……这些行动本身。照这说法，头一个行为之约乃是人按诫命完全地履行一切圣洁的本分；如今此约既已破坏，人又因罪无力成就其条件，这种意见便假定基督的补赎（就连这一点，苏西尼派也否认其为任何促成之因）换来了一个新约，其条款是：凡未达全备圣洁、却信靠并为己罪悔改的罪人，都要蒙悦纳；而这信、悔改……等行动，凭着那约的效力，就要算在他们身上，如同他们的顺服原是全备的一般。这条路子是断不可容的，因为它把基督归算的义排除在我们称义的最近的、直接的、功效性的原因之外，又使那约在形式上实质仍旧是一个行为之约。虽然它并不把配得之功归于这些行为，然而照此说来，在神的公义面前作我们辩护根基的，终究还是我们自己的某种行为；这是断不可 接受的。因为在这事上，连信心本身也不是就其自身被看待的，乃是就其与自己的对象相联合而言，就是与应许中的主耶稣基督相联合，这一点前面已经说过了。
既然这些较为粗陋的说法已被我们否弃（如此，我们主张悔改之必要，便既无可指我们为教皇党，也无可指我们为亚米念主义），如今我们就从正面来说明：悔改究竟在哪一方面是必要的。
一、我们说，悔改之为必需，不仅是命令上的必需，也是手段上的必需，necessitate & præcepti & medii，就是说：它不只是神所加给人的一项本分，也是神所指定、用以达到那目的（即罪得赦免）的一种途径。就这一点而论，一个痛悔的、或说正在悔改的罪人，可以说是在使用那得着赦免的途径，是走在得赦免的道路上；而这话，对一个不悔改的罪人却是说不得的。或者说，悔改若单就其本身绝对而论，并不能使痛悔者离赦罪更近一步；然而，若就神的安排、就祂所定下的次序、并祂随之所附上的应许来看，那么，称它为得着赦免的道路与手段，也是十分合宜的。
除此之外，神所定下的这一次序本身，还有一种相称与合宜之处，就是把赦免的应许接在悔改之后。这样，一个悔改的罪人得赦免，就比一个不悔改的人得赦免更为合宜：因为比起那仍旧安然沉睡、不肯回转的人来，他更是（姑且这样说）恩典得以在其上显出自身之为恩典的合宜对象。然而这种合宜并不含有任何致成之力或功德在内，它不过是显明神智慧的安排：祂所指定的途径，与祂的目的彼此相称——那目的就是荣耀祂的恩典，并使祂自己在罪人眼中成为宝贵。
悔改之所以在得赦免一事上有份，乃是因为它使罪人在应许（赦免正是在应许中被提出的）方面成为合宜者。这话不可如此理解：仿佛这种合宜是先于神恩典拯救之工的一件事；也不可理解为：仿佛它使 这主体具备了接受某种内在品质的条件；最后，更不可理解为：仿佛其中有什么功德，可以把如此合宜的人举荐于神面前，好叫他得着赦免。这些说法我们前面已经驳斥过了。然而，说它使一个人成为合宜者，可从以下两方面来讲：第一，它把人置于应许所及的范围之内，因为那应许只向如此合宜的人宣告赦免，而不向别人。这样，它使人合宜，纯然是就着应许、以及应许中所包含的那合宜条件而言的。于是，一个真正悔改的罪人可以说是为着赦罪而成为合宜的，并且可以支取那些提供赦罪的应许，这是别人——凡不如此合宜的——所不能作的；因为这些应许是特特向如此合宜之人所陈明的。第二，它使罪人在应许方面成为合宜者，乃在于它使他甘心领受所赐的救恩，并单单安息在基督身上以达此目的。它就是这样使人合宜以得赦免的，正如一个骄傲的乞丐，惟有真切感到自己的贫穷，才合宜去甘心接受人所施予的赈济，并为此心存感谢。那赈济并不因着要求领受者自觉贫穷而减了几分白白施与的性质；倒不如说，当它被授予的时候，反倒显为更加白白，也更被人承认为白白施与的。此处的情形正是如此。
还有一事，甚至在正统神学家中间也有争议，就是：悔改是否可与信心一同算作圣约的条件？就此而言，它是否为必需的，是否也一同促成赦罪的得着？为作答复（免得我们在此离题太久），我们先立下一个区分，然后提出几条论断。所谓条件，可以取较宽泛的意思，指凡为得着所应许之物而被要求的先在之事：按这个意思，条件可以有许多。第二，条件可以取较严格、较本义的意思，指立约之成立所系于的那一件事，就其本身而论，若不含立约之成立，便无从思想它。第三，条件也可以就其指向立约成立之后所随之而来的某事而言，那事乃是隐含在立约之中的。举例来说，在婚姻中有若干事是必需的：听见提亲的话，按史实的方式相信所听见之事为真，看重此事，愿意得着此事，并不愿得罪那提亲的一方。这些事都被认为是一个蒙召出嫁之人所当具备、所必需的，就是她要忘记自己的国、自己的父家，与丈夫联合，如此等等。然而这些决意或资格，没有一样本义上就是婚约的条件；婚约的条件乃是当事人按所提出的条款，同意接纳所提的这门亲事。这同意若按所许可的方式，实际地、确定地、庄重地宣告出来，才是那正式成就这门亲事的，才使如此接纳的一方得以有分于这丈夫，而前面那些资格都不能如此。在这之后，随之而来的是履行婚姻中的本分；履行之责任已包含在婚约之内。然而这些本分也不能本义上算作婚约的条件，因为履行它们乃是以婚姻既成为前提的。 此处也正是如此：有些事物，就其广义而言，乃是立定圣约之前所必需的，或至少是与立约同时并行的，如对罪的知罪之感、悔改、历史性的信心、渴慕与神和好合一……；有一样，即信心，乃是真正与圣约相契合的；又有些事物是随立约而来的，就是已在约中之人当尽的本分，如圣洁的本分，以及结出圣洁的果子……
现在来看我们的几点主张，第一点是这样的。若我们把“条件”一词取宽泛的意思，悔改可以称为约的条件，正如自觉贫穷可以称为领受施舍所凭的条件，又如离开父家、与丈夫联合可以称为婚姻的条件，也正如知罪之感可以称为约的条件一样——因为这些都是被预先设定在其中的。
然而，第二，我们主张：若把“条件”一词取其严格而本义的用法，则悔改不可称为圣约的条件，惟有信心才可以在这严格本义的意义上称为条件。理由是：
一、在行为之约与恩典之约二者的对立中，信心是与行为相对而立的，悔改却不是这样正式地与行为相对（罗马书 10:5、6……）。而该处所说的信心，乃是要 按其本义来理解，即与悔改、爱心……等其余恩赐分别开来的那种信心；因为惟独这信心，是在与行为相对、并与行为截然相反的意义上，特特称人为义的。
若有人说：信心与悔改一样，同是一种内在的恩典：答复并不难，就是说，当信心被称为圣约的条件时，人并不是单单把它看作一种内在的恩典，乃是看它为那联合于基督、并与福音中所提供的基督相契合的信心。这正如在婚姻的许诺中，那愿意嫁给某人、乐意与他结合的心志，虽然也是意志的一个行动，然而就其为意志的行动而言，它并不被视为结成婚约的条件，乃是就其关涉于所提出的婚配、并且是对这婚配的接受而言，才作为条件。因此，虽然爱慕、对那一方的敬重以及其他种种，对婚姻都是必需的，在宽泛的意义上也可称之为婚姻的条件；然而它们并不是那真正使一个人归属于另一人为配偶的条件，因为它们的作用并不在于领受并契合于那所提出的求婚。
三、悔改并非那使人在形式上成为立约之人的东西：因为一个人之为立约之人，并不是就他为一悔改者而言，乃是就他为一 信者而言。因为一个人得以宣称自己在恩约之内，其最直接、最足以使人满意的根据，乃在于他藉着信心领受了那所赐下的提议；因此，正是就此而言，他对恩约有分。从悔改却推不出这样的结论来——我是说，按这种形式上的考量推不出来：他实行了悔改，所以按这一形式上的考量他便是立约之人。诚然，悔改是前者的凭据，因为凡悔改的人都是立约之人；然而他之为悔改者，并不是他之为立约之人的形式理据（ratio formalis），不过是预设了他已藉信心与恩约相契合罢了。因为我们可以把悔改抽离于形式上的相契与立约来看待，虽然我们不能把二者彼此分开；至于信，我们却不能一面思想它如何作用于它的对象，一面又不把它思想为与恩约相契合。所以，悔改不能像信心那样，恰当地称为恩约的条件。
凡真正属乎条件之事，一经履行，本身就使人有权得着所应许的，并成为享有这些应许的根据：在行为之约中，只要假定人能守全那约，情形便是如此；在一切的约中也都是如此。但悔改却不能如此行。所以……。或有人说：悔改固然不能单独如此行，然而信心与悔改合起来却可以。既然按这种见解，信心是与悔改一同被承认为此约之条件的，那么前面那论证便站立不住；因为并没有说悔改是惟一的条件。答曰：那论证正是要把悔改排除在真正条件的任何一部分之外，其理如下：若悔改不能与信靠基督一同被摆上，作为我们在神宝座前之义的一部分，那么它便不能算作那真正条件的任何一部分；因为在一切的约中，履行了真正的条件，就有根据可以据此恳求那所应许的得以成就，并使履行之人因此得开释。但这一点却不能用在悔改身上；因为我们的悔改断不能在神的公义面前被援引为我们的义。所以……。此理可如此说明：倘若悔改可以被摆上台面，充作我们之义的任何一部分，那么它或是作为内住在我们里面的恩典而如此，或是作为它对我们身外基督之义所发生的作用而 如此；然而这两样都不能说：不能说是前者，因为在此事上，无论全部或部分，都不容任何内住的恩典厕身其间；也不能说是后者，因为如前所言，悔改并无那样一种作用于基督之义的功能。所以，断不能说它在此有分毫的效力。
若单单接受基督的提议才是圣约形式上、本义上的条件，那么悔改就不能是其本义条件的任何一部分；因为我们接受祂，不是藉着悔改，乃是藉着信心。而前一点是真确的：唯有凭信心接受基督、与基督联合，才是圣约本义上的条件。所以……除了前一篇论述中所讲的以外，这一点还可如此显明：若唯有凭信心接受基督，才在形式上使人得着对圣约以及圣约中一切应许的名分，那么信心就必定在形式上是那本义的条件；因为使人得着对所应许之事的名分，正是本义条件的重大标志。而唯有信心是这样的。因此这约的义特特地称为“信心的义”，而不称为悔改的义、爱心的义……因为信心赋予人对所立约之义的名分，悔改却不能。又因为在以恩典的方式成全约中所许之怜悯时，所倚重于信心的，远过于悔改或任何别的恩典。再者，信心是那本义的条件，还可从此看出：因为圣经乃是本义地、明明地把它提出来作条件。使徒行传第 8 章对那太监说：你若是一心相信，就可以受洗。使徒行传第 16 章，当禁卒明明提出这问题：我当怎样行才可以得救？保罗说：当信……你就必得救。主在约翰福音 6:28、29 也是这样回答：信……这就是神的工。也不能合理地反驳说：这些经文既提出信心，别的经文也同样提出悔改为条件，如使徒行传 2:38……因为不可否认，信心对基督的义、对圣约所起的作用，是悔改所不能及的；所以人都承认信心是居首位的。倘若那反驳能够成立，悔改与行为就要与信心平起平坐了。 因此我们这样来理解：凡提到悔改之处，所提出的乃是归向神的整条道路，说得较为笼统；而凡提到信心之处，所提出的则是那更确切、更专一地奠定我们在神里面之权益的东西。只要考察这两种恩典各自的本质行动，此点便可明了，而且无人全然否认这一点。
那使神得着这人、也使这人得着神的，才是圣约本有的条件。因为圣约既是双方相互的，那使人得着神、把人纳入圣约范围之内的，也必使人归属于神，并且凭此仿佛使神对他们有了权利。然而，在形式上使神对一个灵魂有名分的，并不是悔改，乃是以信心接受祂、并服在祂的义之下。所以，那本有的条件必不是悔改，乃是信心。这在婚约上看得分明：在妻子那一方，凡使她得着丈夫、也使丈夫得着她的，才是她的条件。如今显然可见，把人交与基督、使其归祂所有的并不是悔改，乃是信心……信心把一个人交付与祂，也正是藉此，人才接受祂、甘心归属于祂。所以，使基督成为其所有的，正是信心。故此……
七、若这一切善行都是圣约的条件，那么进入圣约便成了一件次第渐成之事，而非顷刻之间的事；但这是荒谬的。所以，圣约的条件并非这些善行，乃是单单的信；因为一个人可以在一小时之内，是的，甚至在听一篇讲道的一瞬之间，心门被开启而接受基督，并因此作为立约之人而有权领受洗礼。果真如此，进入圣约就不是次第渐成的了；然而前一命题确是真的。故此，结论成立。
九、若信心是那本有的条件，则悔改便不能同样是条件；因为信心之为圣约的条件，并非单单因它是一种恩典，乃是因它在动作的方式上有其特殊的性质。既然悔改并不具备那种动作方式，它便不能成为那本有条件的一部分。第一，因为若不然，就等于容许动作方式各异的诸恩典，在同一资格、同一动作方式上并列共作，这与它们的本性相违。第二，若不然，则不单悔改，乃是每一样恩典、一切善行，都可算作圣约本有条件的一部分，与悔改和信心并列——只要此处所看重的，并非信心动作上的那种独特性。这一点在有些人看来或许并不算荒谬；然而对那些只主张把悔改与信心并列的人，这却是有分量的。至于别人，我们提出以下几项思考。第一，真理之光的明证迫使人承认：信心超乎万有，卓然为圣约的条件；是的，甚至可以称它为新约唯一的条件。其故有二：其一，因它是首要的条件，其余的都属次要；其二，因其余的都可归结于它，作为必需的先行者或途径……（巴克斯特先生〔Mr. Baxter〕《称义格言》命题六十二即如此说）；而这信心之形式的、本质的动作，人所公认的乃是顺服、接受、同意、诚心立约与自我交托。既然如此，若信心是首要的条件，且是以这样的方式动作而成为条件——在这一点上别的恩典都无从动作——那么信心在此处确有其独特的属性，而这属性不是单就它作为一种恩典而言，乃是就其动作的形式而言：这就印证了以上所说的一切。 如此说来，信心之为首要条件，并非仅仅在程度上居首（好比众城之中有一座主城），乃是就其作用的方式不同而言，并（姑且这样说）就其在这方面所具的卓越而言：那些作为是它所独有、所专属的，而这正是真正条件的本色。若是如此，既然所提到的其余一切都已被承认为必需的先行之事、或途径、或所含的本分……那么，当教会已几乎被众多争论窒息之时，何必再为字眼相争，为“条件”的性质另立一桩新的争端呢？第二，若行为与信心同等地作条件，那么我们被算为立约之人，就必须在实际的圣洁之后才成立，在此之前无人真是立约之人：这是荒谬的，如前所言；因为照此说来，人便无从对约中任何事物享有权利。若有人说，这些在入约之初已存于种子之中、存于心志之中，这仍不能解答难题：因为赐下权利的，不是心志上的意向，乃是条件的实际履行。再者，若在这些事上一个意向便足以充作条件，那么种子性的信心、或对信心的意向，也当照样被接纳；这是荒谬的：或者说，若所要求的是实际的信心，而其余条件只需存于意向之中，那么，作为约之本有条件的，就是实际的信心，而不是那些别的。第三，若这些恩典与善行是约的条件，那么它或是就其个别的作为而言，或是就在其中恒忍到底而言；然而二者都说不通。故此……不能是个别的作为；因为圣经把奖赏系于得胜、系于持守到底……而不系于个别的作为。也不能是恒忍到底；因为若是如此，在恒忍尚未结束之前，约中的任何益处都无从据以申求：因为赐下名分与权利的，是那完整的条件，而非其中的一部分。然而，说在恒忍尚未走完之先无人对任何益处享有权利，这是荒谬的； 而坚忍到底，乃是一个立约者可以据以为凭的特权。这些固然在某种意义上可称为得着圣约中那大恩惠之实际享用的条件，却不是进入圣约本身的条件；它们是一个立约者被要求履行的本分，却不能作为他得蒙接纳入约所凭的条件。关于这一点，先前虽已说过一些，但既然此处所论之事与彼处如此相似，那么这样的重复，既无危险，亦无妨碍。
论断三. 严格说来，悔改并非圣约之本有条件；然而，究竟当不当称之为条件，我们认为并无多大争辩的余地：只要在实质上防范得当，这种说法是可以容许的；否则便不过是一场字面之争。我们认为，所谓在实质上防范得当，须要：第一，前面所提到的教皇党人、阿米念派与索西奴派的那些谬误，都当小心避开；我们既给悔改冠以“条件”之名，就断不可把那些含义中的任何一种附加于其上，尤其是最末的一种——那是它最容易被牵入的。
二、须防备一事：不可把悔改暗暗塞进来，当作我们义的一部分，或当作我们直接用以抵挡、遮蔽神公义的凭藉。此事前面已略有论及。
三、这里须当谨守一点：不可把悔改看作与信心在同一层次、同一性质上发挥作用的条件；因为那样一来，若不是混淆了这两种恩典各自的性质，便是歪曲了福音之道——在福音之道里，总有某种东西是专门归给信心的。
现在我们来到所提出的第三件事，就是：悔改对一个已称义的人，是否为得着称义之后所犯之罪的赦免所必需，正如为称义之前所犯之罪一样。对此我们简要回答：圣经在这件事上所显明的必要性，与前一件事上是一样的。第一，因为神所赐下的命令，以及为得着赦免而向他们所作的应许，其次序是相同的；这可以从写给以弗所人的那封书信中看出来，那些人大可被认定为信徒。而在这封写给老底嘉的书信中，其根据更是普遍的，第19节说：凡我所疼爱的，我就责备管教他（主如此说），所以你要发热心，也要悔改。在此，悔改被置入其中，作为除去神的责备与争竞的必要中介，甚至对那些祂所爱的人也是如此。第二，向信徒所作的应许，也是用同样的措辞，约翰一书 1:9：我们若认自己的罪，神是信实的，必要赦免我们……在这里，约翰即或是写给信徒，在论到赦免时仍持守同样的次序，并且把自己也列在其中。第三，经验也同样印证这一点，这可从大卫身上看出，诗篇 32:3、4……我闭口不认罪的时候，因终日唉哼而骨头枯干……我向你陈明我的罪，你就赦免我的罪恶……在这处经文里，这一关联与次序是清楚明白的。也不可说大卫所得的只是赦免的感觉而已。第一，因为他自己就把这称作赦免，并称之为那由不算为有罪而来的福气。第二，因为在罗马书第 4 章，使徒引用这一经验来描述并确证称义本身；倘若那处经文所说的只是赦免的宣告，使徒就不能如此引用了。而且事情也不能是别样：因为律法咒诅每一个罪人，福音除了悔改的人以外不赦免任何人。这一点也可以从拿单对大卫所说的话中看出，撒母耳记下 12，宣告他的罪已蒙赦免——这是在他认罪之后，可见在那时之前他的罪并未得赦。同样的道理，也可以从主对待约伯朋友的方式中推出来（约伯记 42 章）：主向他们发怒，直到他们在神面前自卑为止。
在此也不能有力地提出这样的反驳说：这会危及圣徒的坚忍，因为照此看来，他们中间可能有人至死未曾实际悔改。因为，第一，神与信徒之间所立之约的教义与性质，本身就包含着双重的不可能：其一，一个犯罪的信徒不可能未经悔改而得赦免，因为主已定下了这样的次序与方法，而且定得满有智慧、满有恩典——为要使信徒惧而远离罪恶，为要使他们在罪下自卑，也为要指教他们如何得脱离罪。这是必需的，免得信徒既大半仍是败坏的，就滥用神的良善。
另一点是：一个已称义的人，绝不可能不悔改而死在罪中。这两点彼此并不冲突：因为前一点是有条件的，即任何已称义之人，若有罪而不悔改，就不能得赦免；后一点则是绝对的，即任何已称义之人，都不能不悔改而死在罪中，因为他们是“因神的能力蒙保守，以致得救”的（彼得前书 1:8）。那位既已定规了结局的神，也在祂的约中定规了达致此结局所必需的种种中间手段；故此他们必要再次被更新以至于悔改。这里的情形，正如拣选与有效恩召之间的关系一样：凡蒙拣选的人，非等到他被有效地呼召，便不能称义，所以若他有可能在成年之后、尚未蒙有效恩召之前便死去，他就不能得救；然而他们中间任何一人在有效恩召之前死去，乃是绝对不可能的。此处论到信心与悔改的更新，情形也必是如此。
第四点要说清楚颇为困难，就是：究竟哪一种悔改（姑且这样说）当算作得着赦罪所绝对必需的？因为有时人对自己悔改的程度与性质久久不能安心；有时又见信徒在灵魂跌倒之后被接去，其间并没有什么可以感觉得到的、像样的悔改工夫。因此，照着前面所设的这些情形，便可以有此一问：什么才算得上是悔改？为回答这问题，我们要先就悔改总括地提出几条提醒，再作若干分辨；答案由此便不难成形。
一、并不是说必须达到某一断然确定的悔改程度，才算绝对必需的；乃是那真诚的、结出其本有果子的悔改，人当以此为安。
悔改之真诚，不可单凭有时伴随悔改而来的忧伤、惊恐或痛悔来判断，也不可单凭这些情绪持续操练的久暂来判断；因为有的人虽少有这些情绪，其悔改却是真的；也有的人虽深切感到这些情绪，且持续甚久，其悔改却仍是虚假的——这是经验所证实的。
前面这些提醒既已陈明，我们现在要来思想：那与赦罪相关、为赦罪所必需的悔改，尤其是重生之人身上的悔改，可作哪几样分别——这些分别，乃是不同的人用不同的说法所曾陈明、或可以陈明出来的。
区分之一。悔改或是明言而显明的，即人既知道某些事乃是罪，又知道自己犯了这些罪，并且明明地承认，心中为之伤痛；或是含蓄而隐含的，即人总的来说为罪忧伤，虽然他所犯的某些事，他并不知道那是罪，或是不知道自己在这些事上有罪。数位敬虔之人的多妻，或属于此类：这事总不可全然称义，至少就其范围而论，不可在众人身上一概称义——如娶妻之多竟成常事，又娶血亲为妻，如姊妹……之类。初期教会中许多敬虔之人所持守的那些关乎饮食、日子……的谬误，或亦属此类：既然他们并不知道那是罪，便不能说他们曾明明地为之悔改；然而若说他们是不悔改的，这也不能说。此中还包括许多已经忘却、未曾留意、未曾思想的事实，正如诗篇 19 篇所显明的：主啊，求你赦免我隐而未现的过错。末后这一样，就是他们乃是悔改之人，当算为得赦免所必需的；至于头一样，就是要求悔改必须明明地针对他所犯的每一件具体的罪——按这绝对的意义说，这却不可算为必需的。
区分二。悔改或是实际的（actuall），即针对某些具体的罪而发，如彼得为自己的不认主而悔改、大卫为自己所犯的杀人罪而悔改……；或是解释性的、潜在的（interpretative and virtuall），即一个人衷心痛悔于某某具体的罪，并且痛悔于自己里面那败坏的倾向和取死的身体——这乃是万罪之种；虽然另有某些具体的罪，或是他并不知道那是罪，或是当时并未实际浮现在他心中，因而无从逐一地、实际地为之悔改，然而仍可说他在潜在的意义上也为这些罪悔改了。理由有二：第一，他既为一切罪的根与种而悔改，那么当他认真地在内住之根与取死之身的压制下自卑时，就大可推断他是为这根所生的一切枝子、一切肢体而悔改、而厌恶。第二，因为他为自己所知的罪悔改，所凭的乃是那对一切罪都共通的理由，即罪之为罪的理由——就是它与神的律法不相符合；因此也大可推断他是在潜在的意义上为自己一切所犯的罪而悔改，因为凡构成每一样罪之本质与形式（姑且如此说）的，他都因其如此而憎恶之；正如那句话所说的：à quatenus ad omne valet consequentia（从“就其如此而言”可推及“凡属此类者皆然”）。此处所力主为绝对必需的，只是后一种悔改，前面所举的例证已经把这点说明了。
第三，分辨：悔改可以从两方面来看。其一，就其强度而言，即它使人心中生出何等深切的忧伤；其二，就其估量而言，即人看见并承认了自己的罪，虽然并没有那样深切的忧伤，心里也不曾那样真切地被触动，然而他确实断定罪是该为之忧伤的事，并且因自己的忧伤不够深而心中沉重，又自认仍大大伏在这取死的身体之下，以致在悔改的操练上不能与自己所得的亮光相称。后一种悔改，纵然没有前一种，也能产生悔改的本然果效，就是使罪人自卑……所以，至少前一种并非绝对必需的。这里要留意：我们使用这一分辨，与教皇党人使用它的用意大不相同。他们用它是为着支撑那摇摇欲坠的内在之义——悔改乃是这义的一部分；因为他们在自己身上找不到那足以站立在公义面前的强度，就杜撰出一种所谓“估量性的悔改”，在他们看来，那不过是一种尽其所能、竭力想要达到前一种悔改的愿望与努力，好用它来支住那快要倒塌的另一样，或是用它顶替其位。我们这里全无此意。因为按我们所讲的估量性的悔改，其用意是高举恩典、使我们越发自卑；而按他们所用的，却是为着撑持事功，并且永不能使良心得安，因为即便就其所能达到的而言，这悔改仍是有亏欠的——关于这一点，我们或许在别处还要再说几句。
分别之四。悔改可以看作是得胜居上、占据全人的：这样的悔改必带来人的情感与行为上的相称合宜，正如大卫在诗篇 51 篇中所显明的。悔改也可以看作只在人里面已经更新的那一部分之内：这一部分虽仍被拘禁在捆绑之下，却仍在为罪、并为自己在这取死之身的暴虐之下的光景而哀哭。不可否认，就这一方面说，保罗在罗马书 7 章里正是在操练悔改——他所作的，他自己并不以为然，反倒被肢体中的律所胜；毫无疑问，就这一点而论，他是被看作一个悔改之人的。因此，这两者之中，当算为绝对必需的，不是前者，乃是后者。这一点在以法莲为自己悲叹的事上也可以看见，耶利米书 31:18。
第五个分辨。我们也可以从两方面来看悔改：一方面，是在人面前显为悔改的，或是当事人自己藉着明显的复兴而知道自己已悔改的，大卫、彼得……的悔改便是如此；另一方面，是惟有神知道其为悔改的，既无这样可感的凭据显于他人，甚或那人自己也未必觉察到什么可感的改变；然而在神面前，那确是真实的悔改。所罗门的悔改便可如此说——我们不能怀疑他的悔改与赦免——亚撒的情形也是一样；然而主在祂的话语中，却任凭他们处在这样的一层阴云之下，以致他们的改变至少不十分显著：因为我们看见所罗门所筑的那些邱坛，在其后好几世代之久仍未除掉；这就确实表明，他的悔改在人面前并没有像玛拿西的悔改那样带来显而易见的改变。这是主以深奥的智慧如此安排的：一则，是为着责罚他们的退后；二则，是为要使别人惧怕，不敢走退后的路；三则，是要叫众人都清醒谨慎，不敢轻易断定他人的光景如何——无论他们离世之时在人前看来怎样：因为主要把他们光景的最高裁断、绝无谬误的裁断，就是他们究竟是不是悔改者、是不是信徒，单单留在祂自己手中；祂有一种叫人无从觉察的方式生出信心与悔改，也照样有一种无从觉察的方式，在祂喜悦的时候恢复并更新这信心与悔改。
若有人进一步追问：一个人在初次运用悔改与信心之时，怎能说是已经称义了，就是说，已被悦纳为义、并且一切罪都得了赦免呢？因为他在称义之后所犯的罪，岂不是要等到犯了、并且悔改了，才得赦免么？
答：两者皆真：因为将来的罪，在未犯下、未悔改之前，并非实际已蒙赦免；然而这人却已是称义之人，处在称义的地位中，在他的称义里已奠下了根基，可据以获得日后所犯之罪的赦免，以致这些罪不能推翻他先前所得的开释；因为神的约里两者兼备，只是要按合宜的次序施行罢了。这好比一群叛党被制伏了，又藉着和约得蒙赦免，从仇敌的地位转而成为本国的子民，并享有子民的种种特权；如此一来，纵使他们日后再有过犯（作子民的原也可能陷在过犯里），却再不被算为仇敌了，他们起初所得的自由也不被撤销；反倒是按着本国子民陷在这等过犯中的情形来处置他们，并且享有外人所没有、也不能在同样的过犯中据以申辩的特权。可以设想其中一样特权便是：虽然他们的罪咎该死，却不至于被严厉追讨；反倒要用种种法子挽回他们（而且是那不能不生效的法子），并且在他们回转之后，这些过犯必蒙赦免，也蒙保守脱离所应得的刑罚。恩典与称义之约正是如此：信主的罪人从仇敌的地位被迁到朋友的身分，这是不可更改的，此后他不能不是朋友；然而，因为朋友也可能忘恩负义，亏负他的恩主，所以那约中早已定规：凭着这约必有得赦免的路，只是当中仍须有悔改与信心的新一番操练，好使恩典之道显为可贵。故此，一个犯罪的信徒，是个罪人，却不在罪的地位中； 他也不像称义之前那样是仇敌了；正如一个有过犯的臣民虽然有罪，却并非仇敌，也非叛逆，当他悔改时，就不能被处以死刑，虽然他本是该死的：因为那国度的臣民所处的恩典之律正是如此，他们只要申诉先前所立的约、重新归到该约的条款之下，这申诉就总要被算为他们的义，不论所犯的是称义之后的某一具体罪，还是称义之前的罪。而这是任何与神生疏的人所不能申诉的，因为他没有这样的根基可指望自己从罪中得复元，也没有根基指望神必赐他为此罪悔改的心，更没有根基指望神必定赦免他。是的，这与一个悔改之人初次归正时的光景也有不同；因为一个立约之人可以凭着他已经置身其中、并且已经对之有权的那同一个约来指望赦免，他所有的是 jus ad rem（对该事物已得之权）：另一个人却不能如此，他只能把这约看作仅仅是被提出来的，并在此基础上指望赦免；这赦免并非因为神实际上已经立约要赐给他，如前者的情形那样；乃是因为神愿意按这些条款接纳他，然后才赦免他：
既已讲完这几封书信，我们便可看见：我们的主耶稣，众牧者的元首（那受教者的舌头是赐给祂的），何等有智慧、何等郑重地从天上向这些书信所寄达之教会的光景说话。我们在此有一份极佳的范本，作传道人的当照着它来履行自己所受的托付。因此我们以为，用几条关于传道人如何向听众作应用的一般指引来收束这几封书信，并非题外之言；因为这样的指引，恐怕在别处再难找到如此清楚、如此完备、又如此集中的了。诚然，讲道所必需的每一样事，未必都能在此一一指明（因为圣灵在这处经文的本意并不在此）；然而我们确知：主对这几个教会各自情形的逐一处置，既是极其周全的，就断不能不是最值得效法的。
一、总括而言，我们看见：传道人在应用真道时，当按着所讲之教会与众人的光景，调整自己的讲法——对陷入错谬之人（或有陷入错谬之危险的人），当讲得更有说服力；对安逸自满的人，当讲得更尖锐；对受苦而心灵柔弱的人，当讲得更有安慰……这在我们的主对待这几个教会的方式上，都可以看得出来。
二、传道人在教训上，应当针对各等各样的人施教，就是说，对掌权者与百姓，对假冒为善的人与公然亵渎不敬的人，是的，也对良善的人、对那些心最柔软的人；凡有当责之处便责备众人，使众人知罪。因此，对某些看似无可救药之人所存的绝望之感，或是对那些心灵柔软、满有爱心之人所怀的失当偏爱，都不应当搅乱这样的行事之法。我们就这样看见，我们的主耶稣一面威吓那亵慢不敬、谬妄粗野的耶洗别，另一面也威吓那虽属敬虔却已退后的以弗所。有时候，坦率而忠心地责备一个敬虔的人，或是当面抵挡一个彼得，比起威吓或驳斥许多亵慢不敬的人，反倒更为艰难；然而这两样对于造就人都是必需的，也都是有益的。
三、这种向各色人等所作的普遍应用，仍当以属灵的智慧与审慎来施行，好叫各人都得着自己那一份。因此主一面如此威吓那安逸放肆、顽梗悖逆的人，一面却把那些未曾玷污自己衣服的人分别出来；祂一面如此安慰信实的人，却不叫亵慢之徒有把柄与他们同领这安慰。这正是福音使者的一项要紧本领：按着正意分解真理的道，而不是在任何一堂会众面前，把各样应用一股脑儿、不加分别地混作一堆，全无那些足以防止混乱的区别性措辞。尤其要留意这四样：第一，要使柔弱敏感的灵魂得着坚固与确据，同时又不叫安逸放肆之人愈发刚硬；要使那擅自妄为的假冒为善者受到击打，同时又不叫那受熬炼的灵魂受伤。第二，当敬虔人与亵慢人同犯一样过失时，责备与挽回这一方的方式，当与那一方有别；我们看见主待以弗所比待老底嘉更为温柔，正合乎加拉太书 6:1 的规矩。第三，责备信徒的过失时，不可连同他们的地位、并他们行事中那可称许之处，也一并定罪弃绝；乃要夹杂着对那可嘉许之事的称许与认可，免得在责备一个敬虔人的过失时，敬虔本身反受亏损；也免得判语越过了主人的本意——祂的本意不是定那人的罪，乃是责备那过失，正如主在以弗所与别迦摩的事上温柔地分辨这二者。第四，时势与情形 也当加以分辨：当外在的患难或内心的熬炼临到一人或一群人身上时，责备就当更加节省、更加温和；这与外在亨通、且容易安顿在例行公事式的尽责中的光景，大不相同。这一点，只要把主待以弗所、士每拿、非拉铁非三教会的方式，同祂待撒狄与老底嘉的方式两相比较，便甚为明白。
四、这应用当按所讲论之事的性质，恳切动人、锐利刺心、分量厚重，好叫它在听众的良心上压得住。牧者的一项主要本领，就是能把一个平白寻常、人人都晓得的责备，在应用上讲出分量来，使所论之事在听众看来像是极严肃的事，叫他们确信讲道者是认真的。为这缘故，他的定罪、责备、指引……都不可停留在笼统的地步；因为主在这几封书信里，样样都是具体的。第一，祂指名提出祂所责备的罪。第二，祂举出这些罪的凭据，表明祂不是打空气（参哥林多前书 9:26），也是要在应用中把定罪之感更深地压进人心；因为普遍的真理既需要它的凭据，具体的应用也照样需要，免得良心把这责问推诿开去。第三，祂剖开人心，专砍那些内里的罪，就是：离弃了起初的爱心；你说我是富足，……你有活着的名声，其实是死的……。使人察验的道理有一大部分，就在于驳回人心里可能暗存的、抵挡敬虔之能力的那些托词，纵然那些托词从未说出口来；这也正是神的道的一大特性——能辨明心中的思念（希伯来书 4 章）。约翰对他的听众也正是如此行的，马太福音 3:9：“不要自己心里说……”。第四，主自己在祂的言辞中是严肃的，好叫良心与内里的人一同被带动，留意那传到耳中的话，也叫外面的人看见所传之道的旨归（哥林多后书 10:4, 5……）。
应用当以听众的造就为准绳来裁量，而不可单单依照它所由出的教义来规范；因为有时候，当传道人追索某项真理、就他所处理的题目 而竭力申明某一要点时，所作的应用表面上看似丰美，其本身也确是好的，对所对之说话的听众却未必有多少益处，因为与他们并不切合。我们的主在此把祂的应用切合于祂所写信的对象：所以当着力申论、极力敦促的，应是那些与听众相称的真理。
所讲论的内容是多样的：有时是责备，有时是劝勉，有时针对败坏的教义，有时针对内里属灵的光景……这表明，传道人不当偏执于一事，也不当总是盘桓在一件事上；而当有时驳倒那抵挡的人、辨明真理，有时讲论实践性的事，且是各样不同的实践。因为信心与实行乃是讲道的目的；而对真理的清楚认识与熟稔，能使听道的人在这两方面都扎实稳固、根基牢靠。何况在众多的听众当中，人的光景各不相同，这就需要各样造就人的教训。
在他攻击谬误一事上，我们看见：第一，他并不纠缠于那些与人关系较远的问题——那个时代此类问题原是不少的——而是专攻那些性质上更为粗鄙、后果上更为有害的谬误。第二，他所触及的谬误，乃是当时正搅扰教会的，尤其是正搅扰他所写信给的这几个教会的。陈年已埋的旧谬误，不是平日讲道合宜的题材。第三，他追击这些谬误，视之为极其粗鄙可憎之事，为要叫这些谬误在他百姓眼中成为可憎可厌的；为此，他把倡导这些谬误的人比作巴兰和耶洗别。敬虔的格林汉姆先生（Mr. Greenham）曾慨叹说：有些人驳斥谬误的方式流于轻浮，结果只是把谬误弄得可笑罢了；其实他们本当以恳切和庄重，使人憎恶那谬误才是。
祂所讲的实践性内容紧贴敬虔的大能，就是：指明真诚信徒在属灵上的退后，催逼人操练悔改、向众人责成当尽的圣洁本分；与此同时，又极其透彻、极有说服力地击打假冒为善、擅自妄想与自恃己能，正如给撒狄和老底嘉两会的书信所显明的。由此可见，传道人在会众中尤当着力申明何等道理。我们若察看我们的主在肉身之时的作为，就会发现祂论及最多的，莫过于此一主题，就是：往天国的路是窄的，在前的将要在后，当防备假冒为善……祂撒种的比喻、愚拙童女的比喻、娶亲筵席的比喻，以及其他许多例证，都足以证明这一点。
主无论在祂的教训、责备或指示中，都不专务那些极高深、极玄奥的事，诸如经院中那些更晦涩难解的问题，或成熟基督徒最属灵的经历——虽然后者若用得合时，也自有其用处；祂所极力敦促的，乃是信仰中最浅白、最显明、最无可争辩的本分，就是悔改、省察自己、信心、热心……。激发人去实行那公认的本分，拦阻人去犯那自己也承认的罪，这乃是应用之工的一大主要部分，实在是应用的生命所在。因为敬虔的生命主要就在于实行这些本分，所以最有能力的讲道，也就在于恳切敦促这些本分。为着这个缘故，我们也可以看看主的那篇讲道，就是马太所记载在第 5、6、7 章里的：祂何等亲切地俯就人，为人解明律法，指导人如何行祷告、禁食，以及第一块法版和第二块法版上的其他本分；在这一切中，祂所敦促的，无疑始终是属灵的事奉。
在这一切之中，主是这样紧随着应用的：务要将它印在良心上，并借此留下些有益的果子；一言以蔽之，祂责备人、劝勉人、斥责人、献上忠告……总要叫他们由此得造就，使每一句话都达成它本有的目的。所以我们看见，当祂为罪责备人、并因罪而斥责人时，祂第一是先指明祂所控告他们的那些具体的罪。第二，祂藉着显明这些罪的罪咎与罪恶可憎，加重这些罪的分量。第三，祂提出沉重而可怕的威吓来惊动他们；而他们越是安逸自满、自恃自信（如在写给老底嘉的书信中那样），祂就越发尖锐地剖开他们的内里，越发有力、越发切中地表明祂对此的憎恶，以及他们因此所处的危险 。再者，当祂劝勉人尽本分时，祂是这样作的：一，祂把本分讲明白，好叫人知道祂所要求的是什么。二，祂赐下一些帮助，好推动他们去履行，就是追想已往、省察自己的道路、对将来存儆醒与留意之心，以及诸如此类的事；这些本身既是首要的本分，也是在一切圣洁操练中极大的帮助。三，祂用种种动因来催逼这些劝人尽本分的话，这些动因既包含忽略本分所受的亏损，也包含履行本分所得的益处。再者，当祂陈明福音的邀请、呼召人相信时（如对老底嘉教会），祂是这样作的：一，揭开他们那有罪的、危险的、假冒为善的光景，并击破他们在自己徒具形式的信仰告白上所怀的无知的自信。二，祂陈明那真正的良药，就是祂自己和祂的恩惠；就是祂所归算的义，惟有这义才能遮盖他们的赤身……三，祂讲明那金子与白衣是照着怎样的条件得着的，就是在“买”、“开门”、“听”……这些说法之下讲明。四，祂极其甘甜、却又极其恳切地催逼这事：一面是屈尊俯就，像朋友一般地劝告与恳求； 一面使祂的提议宽广、白白、并且具体地临到每一个肯开门的人……；一面又以“看哪，我站”这样有分量、能惊醒人的话，郑重催逼祂的呼召：仿佛祂既已发出提议、又已叩过门，如今便在听众的良心里当场立据取证，好像用钉子一般，把祂的邀请钉牢在他们身上；如此或是催逼他们就此与祂成交，或是叫他们确知：祂必将这一纸凭据存档，日后用以指证他们。
我们发现，无论他所对之说话的那群人处境如何，他信息的归结与目的，总是要劝人与他之间所立的约成交。所以，当他指责罪时，并不就此打住，乃是将悔改荐与他们；并应许说，只要他们如此，他必欢迎他们。当他为着认信中的假冒为善与死沉而责备时，他便把基督摆在他们面前，劝他们接受他。当他劝人尽本分，如悔改与火热时，他就是在那时，也仍旧把基督的义摆出来，作为遮盖并医治他们赤身露体的唯一途径（末一封书信中说得极明白）。由此我们可以看见：第一，作传道人的，目的当是什么；他在使人知罪、责备……时，当瞄准何处；他当把听众带到何处止步——就是带到基督脚前，因为基督是律法的总结，使凡信他的都得着义。而且，明明白白地以此作全篇的应用与收束，也并非无益。第二，我们可以看见，律法与福音二者当同讲同催，而且要讲得使这一样不侵夺那一样。尤其这一点当始终清楚明白：我们与神和好的分量，并不系于所催逼的本分，乃系于基督的义。正如在一个基督徒，能在实行上把律法与福音各安其位，乃是极大的功夫；照样，在一个传福音的仆人，能在律法与福音之间正确地划清地界，也是首要的资格。惟其如此，罗马书、加拉太书……才那样再三申论，务要把因信基督称义，与行为、本分分别得清清楚楚，纵然那时行为、本分也是极受催逼、极被实行的。对认信的人而言，安歇在本分上，与撇下本分不作，同样危险。 所以，传道人必须把这一点讲清楚、讲透彻：在称义一事上，人必须撇下这些（善行），单单安息在基督里；这是最为必要、最为根本的一件事。
因此，凡在一间教会已成为“合式”的地方——所谓合式，就是既无教义上的错谬，也无行为上的公然丑行，而人就安歇在这个地步上——那里尤其当把约的本质，以及在基督里的称义，讲说清楚。所以我们看见，在写给老底嘉教会的书信中（该教会这两样过犯都未被指控），我们的主最着重坚持的正是这一点。因为打倒错谬、驱逐公然的亵慢，不过如同攻取魔鬼国度的外围工事罢了；所以这些既已得手，主攻的炮火就当转向自义、假冒为善、擅自妄断、自恃己力……好叫人的灵魂被带到一个地步，真心实意地接受基督，并且热切认真地追求圣洁；若没有圣洁，徒有一个合式的信仰外表，也不过成为绊脚的石头罢了。
我们看见，我们的主耶稣把敬虔之全部教义与实践合铸成一个完整的模型，仿佛一望之下，就把我们本性的罪污与危境、并这些如何得着医治的道路，一齐指给我们看；所以祂每提出一项责备，必不就此罢休，而是连医治之法一同提出，催逼人尽本分，末了再以某句带条件的应许来鼓励人作结。对于一群混杂的听众而言，这样作也是有益的（尤其在庄严的时节，以及人们通常最为严肃专注的其他场合），就是把福音的道理一并摆出来；如此，当责备临到、听者心中略有火热之时，他便可以当下看见自己当走的路；也叫他或是得着教导，或至少被提醒，得着福音中足够多的内容，若他善加运用，就可以成为他平安的根基，纵然此后他再也听不到什么。我们看见这正是使徒们在《使徒行传》所记那些随事而发的讲道中所用的方法，其中通常都包含了福音的总纲；主自己对尼哥底母也是如此行，约翰福音第 3 章。如今在福音得以按时按日常常传讲的地方，情形固然在某些方面有所不同，以致不必每次都这样明说，好像他们从前从未听过福音一般；传道人固然也当从某一特定经文中引出他的教义；然而我们若思想到，听众中大多数人对福音的脉络极其无知，另有一些人即便在某些略知一二的事上也软弱粗心；又思想到，传道人无论借着讲理由、应用、方法、动机、疑难解答或别的方式，几乎从任何一条要紧的教义都可以顺势点出福音的全貌，而不致被人公正地指为离题；因此我们认为，一般而言、通常而言，遵循这样的作法是合宜的； 尤其是在主日，因为主日最适合传讲福音的道理（百姓正是为此被分别出来，与日常事务隔开），况且那时最愚昧的会众也大半聚集在一处。靠着神的祝福，这样的讲法必定更像是归正的途径（经验中通常也发现确是如此），远胜过如今这样：今日讲一点，明日又讲另一点，各自分开处理，以致大多数人还没听到后一点，前一点就已经忘了；即或没有忘记，他们虽有那知识，心里却已不再热切。这些事既是圣经的正文（姑且这样说），又是传道人所当竭力坚持的大题目与所领受的差使，就不该因人听得多了生出厌腻恶心，便把它当作烦难之事，因为对百姓来说，这些话是有益的，也是稳妥的，如腓立比书 3:1, 2 所言；并且在陈明同样真理的方式上，连那厌腻本身也是可以防范的，免得那些耳朵发痒、好奇喜新的人得着机会藐视宝贵的福音；如此一来，能看出所讲的仍是同一件事的人，也就寥寥无几了。
在这几封书信中，有一种神圣的印记，在祂催逼这一切事的方式上显出果效。我们要看见：第一，所说之话带着权柄；第二，明白晓畅、清楚分明；第三，在催逼所当催逼之事时，满有严肃与恳切的火热。论及重大之事却漠不关心、冷冷淡淡，在一个传道人身上最是不相称。第四，其中有对受话之人的爱与深情的体贴；是的，即便在最严厉的责备里，祂也审慎地把这份爱意透露出来，免得被人误会。当听众确信传道人即使用最尖锐的话也是为他们的益处时，传道人便已大有所得；他们的作风也当如此——不带矫饰，却能在听众的良心里证实这一点。第五，其中有极多（何等之多！）的智慧：祂先行称许，祂把有罪的与无辜的分别开来，祂选用那些最能打动各人的警戒与劝勉，而不是对所有人都用同一套。
祂说话的风格，甘甜而属天，却又平实亲切：其中有一种甘美的庄重，绝无轻浮的辞令——那类辞令会使所讲的内容变得轻飘无分量；然而它又是平实匀称的。因为此时祂是在实践的事上讲说造就人的话，所以祂避开了那种晦暗的表达方式，那是祂在后面的预言中才使用的。但要注意：1. 祂最平实的话语，也是最富含义、最厚重、最贴切的。2. 祂加给自己的称号是庄严的：论到神、论到耶稣基督的那些有分量的措辞与称号，极其适合于福音的传讲，也有助于维系听众对祂当存的敬畏之心。通常宜这样称呼祂：一提到祂，便可看出讲者的心已被祂里面的卓越所感动，看出这人谈论那荣耀的威严者时，绝不像谈论别的题目一般；正如使臣理当以尊荣的称号称呼他们的君主。3. 那些比喻都是贴切而庄重的，其作用更在于阐明事理、使之明白，而非悦人之耳、逗人之智。譬如把基督的义比作金子与衣服，把与神立约、或说信靠祂比作买、比作开门……这样的方式对百姓大有益处；而用比喻说话的这种方式，是主常常使用的，祂也向门徒解明比喻，好叫其中的含义更加显明。4. 祂论到天堂时，总是用某种出色的借喻、且变换不同的说法来表达，藉此称扬天堂：一则，因为使听众爱慕天堂，乃是极大的益处；二则，因为较为本义的措辞并不总能那样清楚、完满、逼真地贴合并陈明所要讲论的事。由此便有这样的情形：在此类场合，有时是容许使用借来的表达方式的。
我们在这一切书信中都能找到井然有序的条理。这里固然没有矫揉造作的奇巧，也没有使用什么哲学术语；然而，条理本身既有益处——它能把事情说清楚，能帮助听道的人领会并记住所讲的话（如此便有助于造就人）——我们的主也就俯就这样的方式。所以，总的来看，我们见这一切书信都有：1. 序言；2. 正述；3. 结语；仿佛祂是有意把它们铸在同一个模子里。更具体地说，我们见祂在每一封信的开头都用这一句：他如此说……以此证明这乃是祂的话。这是首先要留意的一件大事，因为它是讲道与应用二者的根基：一开头就要说明这话有主的凭据，因而是祂的话，如同祂自己在说话一般。2. 祂在每一封信中都提出自己某个庄严的称号与名衔：这在讲道中也是首先要留意的一件大事，好叫在开场之际，传道人与听道人都藉着某种郑重、严肃、有分量的提示，被那位圣礼典章之主的威严所感动，从而使双方都预备得更适于讲说、更适于聆听。3. 祂先从那些较为普遍、属于使人知情的事说起，例如让他们晓得自己的光景，以及祂对他们的看法；然后才转入各样细目。4. 在细目之中，祂把对罪清楚的揭露与责备，摆在劝勉、本分和福音的提供之先；又把劝勉摆在祂据以催逼他们的那些动因之先。最后，祂以最恳切、最动人心肠的话作结，或是以威吓的方式，或是以应许的方式，并附上那句分量极重的警语：凡有耳的，就应当听……。这样，祂开头是把他们提起来，进入一种郑重镇定的心境，末了则以最恳切动人的方式，把所讲的事深深印在他们心上。 虽然此处所载多属应用一层；然而我们认为，这样的编次是可以从这里稳妥地归纳出来的：先陈明那较为普遍、较属教义、并且首要在于澄清人之判断力的内容，随后再附上那较为使人折服、动人心肠、激发情感的部分——这一部分是借着用处与应用、放在末了讲说的——为要使听道之人散去时，心中对所讲之事留有几分印象。我们说，这样的编次，从此处正可稳妥地归纳出来。实在说来，这也是最本然、最纯正的次序：先启迪人的判断力，藉此为作工于良心、意志与情感预备更顺畅的道路。就此可参看使徒行传 13 章，看保罗在那里如何推进、如何收结，见第 38、39 节……
在这一切之中，主的作法始终显明祂那伟大的心意，就是要得着祂所对之说话的人；故此，单单卸下自己的担子（姑且如此说祂）、尽了本分，并不能使祂满足；祂乃是热切地要叫祂的信息被人接受，总而言之，要叫他们得救。所以祂郑重地追随此事，或邀请，或劝勉，或催逼，或郑重申明，仿佛不甘心被人拒绝。这实在是传道人一项源头性的资格：要为着基督成形在听众心里而受生产之苦；要以饥渴慕求他们得救的心向他们传讲，而不是眼中只有摆出一些有益的材料，或把某一要点处理得精确无误；不，甚至也不单单是为着卸下自己的责任，或藉着使听众无可推诿而显明神为义；乃是怀着一个单纯而恳切的愿望，要他们被招聚、被许配与基督：叫骄傲的降卑，叫假冒为善的知罪，叫这道按各人的光景成为他们那叫人活的香气。我说，这是一项源头性的资格，许多别的资格都从这里流出来；一个传道人若有了它，就少有不使他口中的道带着锋刃与分量的，正如缺了它，多半的讲道便索然无味，纵有最精美的言辞，也往往没有什么分量。
我们由此可以得着一点：传道人应当高举这蒙恩之道与圣言的权柄，并高举那位差他奉其名说话者的权柄；他之所以敢于担此重任，不是因为自以为身上有甚么分量，也不是因为自己的恩赐能给这信息添增甚么，乃是单单因为这是主的信息——“主如此说……”。正是这一点，叫他在传讲时有信心、有胆量，也正是这一点，该叫这信息在别人身上有分量。是的，由此还可以推出：无论传道人自己是何等样人，无论他对自己、对自己的恩赐作何等看法，既然蒙召去传递主的信息，他在其中的举止就当如此：不可因自觉无能、不配而生出灰心丧胆的念头，也不可因说话时有气无力、萎靡不振，以致减损了主人的权柄；倒要照着神的圣言当被传讲的样式去传讲，要传得仿佛这信息本身自有分量，足以自证——纵然他这人毫无分量。因此，他必须仰望主，好叫这信息得着分量；也必须透彻地确知，自己奉主的名所讲的，确是祂的真理、祂的信息。若没有这确知，说“主如此说”时便不能有多大的信心；有了这确知，传道人便可以放胆而有权柄地讲说。
十九、讲道既当以仰望神为起首与着手之道，那么在讲道的推进之中，以及在盼望由此结出果效之时，也当始终把担子交托于主；作传道人的，切要谨防把任何果效归诸自己—— 无论是归诸自己言说时心中的火热，或归诸自己申明某一要道时的畅达，或归诸自己陈说与申明时的明白与恳切——仿佛这些（出于他们自己）竟能使圣道在听众身上生出分量与权柄似的；不，那果效仍当被承认为出于圣灵。所以每卷末了总有这句话：“凡有耳的，就应当听圣灵向众教会所说的话。”借此，正如在起头之处器皿被搁在一旁，惟独主的权柄被高举，只以“耶和华如此说”为人所当承认的；照样在末了之处，作传道人的，纵然心怀最恳切的情性与光景，也当将所讲的话撇下，惟以这一点为其分量所在，就是：说话的乃是圣灵，也惟有圣灵能使它生发功效。这事作得越是单纯，所讲的就越有分量；有分量的讲道与世上最有能力的修辞学，其分别正在于此。关于这一点，可参看第 10 章第 4 节所论。
