前一章既已宣告了最后的判决，又略略指出这判决在恶人与被弃者身上的执行：如今本章与第 22 章所接续的，便是这判决在选民身上的执行。凡名字没有记在生命册上的，都被扔在火湖里；而得进这圣城的，惟有名字记在册上的人。由此可见，这里所对立的乃是两种境况、两种光景——永生与永死；乃是两班相对的人：一班囊括了一切名字未被记上的被弃者，另一班则包含一切名字记在生命册上的人，此外再无别人。因此本章当视为前面那段叙述的延续，即论末后判决之执行；使徒如今接着讲论选民的福乐，这是前一章全然未曾提及的。这福乐的陈明分三层：第一，较为笼统地，先就其若干前提性的情状而言，直到第 9 节。第二，较为详细地，借着异象将新耶路撒冷完完全全地展现在约翰眼前，直到第 22 章第 6 节。第三，借着言语，天使又向约翰添上若干解释，直到第 16 节；在那里耶稣亲自出场，一直讲到末了。
这异象究竟是指着争战中的教会说的，还是指着得胜凯旋的教会说的，众说纷纭；有些持重而博学的解经家把它用在争战中的教会身上。其中有人认为它所展示的，是与第七号筒并那一千年同时期的教会光景；另有人认为它属于众碗倾倒之后的教会光景，那时外邦人的数目添满了，犹太人也要归入，一同敬拜我们的主耶稣；照这样看来，前面对审判之日的描述不过是预先提说，而约翰在此又回转过来，描画争战中的教会处在她最荣耀的境地。因此，为了把这几章的主旨弄清楚，有必要先把这里所立定的次序与脉络加以确认。第一，此处所争论的，并不单单是：本书中是否预言了争战中的教会有一个更为昌盛的光景——因为在第 16 章 19 节和 20 节上，我们已经见到其中讲了许多这样的事——而只是：这个异象究竟是对前面那些预言作进一步的解明呢，还是在那些预言之后，接着去描述那得胜凯旋的教会。第二，我们承认这里有许多措辞是从众先知那里借来的，他们曾用那种圣洁的夸张笔法，描绘福音时代中教会属灵的光景。第三，我们也承认，同样的措辞 就其本身而言，一部分固然可以用在神的教会在此世蒙恩的境况上，一部分也可以用在她将来荣耀的境况上；然而我们所主张的乃是：圣灵在此所意指的，即这异象的主旨，主要地、首要地（即便不是单单地）当用在末后大审判以后选民的光景上，而不能恰当地用在争战中教会的任何一种光景上。以下我们就把这一点加以澄清和确证。
一、从前面所立的本然次序及其他根据来看：若在先的审判乃是针对被弃者与选民而言的普遍审判，而那判语的执行又是先就被弃者记载下来的；那么随之可推出，这异象本然的主旨，正是要与前文相对，陈明选民的美好境况。之所以先记载被弃者所受判语的执行，是因为恶人的光景被简略带过，而选民的美好境况则更为详尽地加以铺陈，因为这最能叫他们得安慰。诚然，在这预言书中，事情的次第与words的次第并不总是相合；然而在像此处这样与主旨甚为相称的地方，若把这次序弃置不顾，确是毫无根据的——因为此处本然地陈明一种美好境况，与前面所述的恶劣境况相对，并且顺理成章地补足了先前所缺的一环，就是：当其余众人都被扔在湖里之时，那些名字记在羔羊生命册上的人，究竟怎样了？本章正补足了这一点，指明他们进入了那极荣美的耶路撒冷，而其余众人（第 27 节）尽都被摒于其外。这就清楚显明，此处的主旨乃是接续那判语执行中直到如今仍有欠缺的一部分，即关乎选民的那一部分。再者，圣灵若如此详述被弃者的结局、以及那判语在他们身上所生的果效，却在别处从不指明那判语、或那生命册，在选民身上有何果效——而这果效若不在此处显明，则这预言书中别无他处可寻——这是不大可能的。况且，这也不合乎本预言书的主旨：岂能撇下一件在历世历代对教会如此大有安慰、如此关切紧要的事，就是众选民那永远的美好境况，而这正是他们从前一切争战所得的美好结局。
这个从预言的次第与连贯（acoluthia，即前后相承的次序）而来的论证，若我们再思想以下一点，便更有约束力：在同一篇解释性的预言（本处所论的正是这一类）之中，几乎找不到这样的倒叙（hysterosis 或 hysterologia，即把在先之事挪到后面叙述）。因为，一篇解释性的预言固然可以回头重述主干预言中已含的事件，但若说在同一篇解释性预言之内，竟会这样倒回去越过某一事件，为的是记下另一件全然在它之先、又与其后相继之事毫无关联的事——倘若此处所指的乃是前一章末了所提及的恶人受最终判决以前的教会光景，那就正是如此了——这样的例子是不容易找到的。
三、此处第1节所说的新地，必定是与第20章11节所提、那将要过去的旧地相对而言的；而天地的那种过去或逃遁，既是末后审判的先兆与预备，就必定是万物最终的成全。因此，这接续旧天旧地、并与之相对的新天新地（以及与之同时并存的这座耶路撒冷），必是在审判之日以后，所以与争战中教会的任何光景都不相合。
这从天而降的新耶路撒冷，正是（第 3 章 12 节）那应许给非拉铁非教会之话中所说的；而那处所指乃是天上，所以此处亦然。至于书信中（第 2、3 章）这一切应许都是指向永恒的，单看其宗旨便可明白——那宗旨乃是激励争战者时时得胜；并且，凡得胜者在历世历代都已同得的福分，断没有人会以为那是专属于地上教会某一特定景况与时期的特殊处境。既然如此，它就必是天堂。
论到这圣城所说的话，有好几样是不能用在地上的教会身上的，尤其是：1. 那里没有殿，第 22 节。这里所说的“殿”，按本预言的用法，不外乎两者之一：1. 或是指引人归向基督的某种中介与典章，就是旧约的殿所预表的；若是如此，那争战的教会（虽然有时也被称为天）却从来不缺殿：特别是在第七号筒之下，第 11 章末一节明说，那时殿在天上开了，亮光与宗教在诸般典章中大大兴盛；而那第七号筒与这一千年同时，这是众人都承认的。或是 2. “殿”乃是借指天本身（如第 3 章 12 节：“我要叫他在我神殿中作柱子”……），因为殿更卓越、更荣耀地彰显了对神的享受；就这一层说，（第 22 节）神与羔羊在此被称为殿，因为藉着直接享受他们，一切典章都得了供应，典章的用处，连同一切亮光，都被挪去了，第 22 章 5 节。如今，这里所说的“殿”，并不是指直接享受神的那种卓绝；因为那正存在于这城之中。所以必是指中介性的手段，就如旧约的殿那样；而这些手段的被挪去，正是 那蒙福境界之完全的一部分。反过来说，丰丰满满地享用这些典章，却是教会在地上最幸福光景的一部分。既然这城没有典章，而且没有典章正是它完全的一部分，那么它就不能用在争战教会的任何一种状态上，惟独可用在得胜的教会身上；在那里，教会的福乐超过她在地上最幸福的光景，远胜过殿之开启超过殿之关闭。经文用这样的说法来描述，正是要表明：这并不是第 11 章 15 节所提到的教会状态，而是接续其后、并且超越它的状态，正如那一状态超越它以前的光景一样。
再者，那些主张基督在地上千年期间亲身临在的人，也从此处推出同样的结论，说那时圣礼典章都要止息；因为基督既已亲自临在，还需要什么镜子来观看祂呢？提林加斯特（Tyllingast）等人即如此主张。答：第一，这论证用来驳斥那些在这一点上不承认此说的人，确实有力。第二，然而这处经文也同样驳倒了那种“亲身临在”之说；因为此处所说的，不只是直接享有基督羔羊，也是直接享有全能的主神，见第 22 节；又启示录 22:4 说他们要见祂的面。而圣经中凡论到直接享有神的，无不是指在天上而言，因为“看见”乃是我们福乐的形式，是在我们本乡里的事。由此得出第二项例证：此事不能合于地上的教会，只能合于天上的教会。即：直接享有神不属于地上的教会，乃属于天上的教会；但这新耶路撒冷里的教会有此享有，如上文所证；所以……。第三，我们若再思想得蒙准入这城的是哪些人，就会发现这与地上教会的任何光景都不相合：他们是蒙拣选的人，且惟独是蒙拣选的人，见第 27 节；而这必须理解为真正蒙拣选的人，不单是在外表上看似如此的，乃是按事情的真实（ex veritate rei）实在如此的。因为此处得蒙准入的人，是被写上名的，正如第 20 章末节所提及、而不得准入的那些人，是没有被写上名的（一方的“写上”与另一方的“未写上”乃是直接相对的）。但在那里，所提及那些被扔在火湖里的人，不只是那些看似、或在外表上显得没有被写上名的，乃是那些实在没有被写上名的，不拘他们有怎样的外貌（因为他们是被扔在火湖里的）。二者之间的分别，此处并非设在外貌上，乃是设在实际与真确的事实上。 再者，在这预言中，或在全部圣经里，何处曾把“名字记在羔羊册上”解作“看似记在其上”呢？若照此说，一个人岂不可以既说是记在羔羊生命册上，同时又被扔在火湖里，因而在同一时刻又是没有记在册上的；这岂不荒谬？不过这一论据，我们留待解释经文时再细加权衡。
七、再者，得分于这城，并得吃那生长在神乐园中生命树上的果子，乃是应许给一切信徒的特权，并且在任何时候都成就在一切得胜者身上，如第 22 章，试将第 2 节与第 14 节相较。第一，凡来到这福分中的人便为有福。第二，得这福的乃是那些遵行祂诫命的人。可见这是随着圣洁而来的福分，人也是藉着圣洁才得以进入其中。第三，此外，得吃生命树的果子，是应许给一切将来要进天堂之人的。请看第 2 章第 7 节；而此处全段的旨趣（参看第 21 章第 7 节，并第 22 章第 12、14、15 节）所标明的，乃是末后那美好的境况，以及向一切争战者所发的极大鼓励与应许；这就确实表明，此处所指的正是天堂，因为唯有天堂才是那末后的、极大的、共有的鼓励。因为，倘若这里所描绘的乃是争战中的教会的光景，那么它所描绘的，要么是教会作为教会在一切时候所共有的（这是无人会主张的），要么就必是只适用于某一时期的某种特殊境况 ；然而两者都不是。因为，若是后者，那么论到教会这一境况所说的那些特权，就不能在一切时候都应用在信徒身上了；但事实上，这些特权在信徒身处任何十字架之下时，都被应用到他们身上，以作他们的鼓励。所以，这里所标明的并非争战中教会的某种特殊境况，于是照此推论，也就根本不是在说争战中的教会。
虽然有人会说（确实有人如此说），这并不足以证明这些应许不在地上应验，只能证明到那时凡历世历代的圣徒都要一同有分于其中；因此近来有一位作者便引用这处经文，来证明众圣徒在审判之日以先要复活，进入地上一种有福的光景。他说：此处所讲的，是要在地上应验的；而吃生命树的果子……乃是属于一切得胜者的；所以一切得胜者都必要复活、被带到地上来有分于此。我说，这番话与其说驳倒了我们的论据，不如说反倒坚固了它。因为，第一，他这推论是建立在“此事属于地上的教会”这一假设之上的，而这正是我们所否认的；凡主张相反意见的人，总该留意不要去加强这样一个推论。第二，既然这些福分是应许给一切得胜者的，难道不是在任何时代都向他们应验么？难道有谁能设想，众灵魂在死而得胜之后，不是立即被带进这城、不是立即得以有分于生命树么？难道这应许要被悬置，直等到基督第二次降临、这种教会的光景在地上被建立起来之时么？不但如此，恰恰相反，这岂不是有力地驳倒了那种主张么？这生命树长在乐园中，而乐园就是天堂——十字架上的强盗在他死的那一夜就被带到那里去了（路加福音 23:43）——那么他岂不是已经有分于那树的果子了么？若那强盗在基督受难之时所得进入的就是乐园，那么生命树所生长的那个乐园，就绝不可能是地上教会的某种特定光景；乃是天堂，才是生命树生长的那个乐园。可比较第 22:2 与第 2:7。再者，（第二章、第三章）向得胜者所作的应许，无一不是一般而论、在得胜者死后才成就的；既然此处所赐下的这些应许也是出于同一旨趣，其中有几项且与那些应许交错并列于同一处经文之中，那就很难把它们区分开来，以致说圣徒要等到这一千年开始之时，才得有分于前面所提到的那些福分： 因为这乐园在那强盗的时候就有了，在保罗的时候也有；哥林多后书 12:4。所以不当把它局限于此。
还有一点也不无分量，值得思量：这乃是本预言中所描述的末后之事，紧接在教会今世种种艰难之后；再者，这描述本身与天上的光景极为相合，所以用在天堂上，比用在任何别的景况上都更为贴切，因为这正是教会从前一切试炼的大结局。并且，把对教会境况的叙述安放在描写她永远福乐之处，比安放在任何别的段落都更叫人得安慰，这表明神对他百姓的眷顾必一直存续，直到他们进入天堂；叙述至此而止，正因为他们的景况从此是永远的了。
虽然我无意在此逐一驳斥这些反对意见，而打算留待下文开解经文及其脉络时一并处理；但考虑到有些人为相反的主张援引了许多理由，我仍要就其中两类理由略说数语。
一、博学的米德（Joseph Mede）试图把此处教会的这一光景与第 11 章的第七号筒同置于一个时期，或者照他自己的说法，与兽被毁灭至世界末了之间的那一段间隔同时。然而，第一，这一“同步对照”单在其起点上就有双重错误：其一，它假定第七号筒以兽的彻底废除为前提，因而只与第七碗同时——关于这一点，已在第 11 章末节以及第二十讲第四段论及。第二个错误是，它假定教会的这一新光景紧接着兽的倾覆而来；其实不然，要等到龙被擒拿、被扔在兽先前所在之处，这新光景才临到，正如前面那一系列（第 20 章）所显明的。再者，除此之外，他据以建立这一同步对照的根基，也支撑不起这一对照。第一，请注意他这样说：此处的新妇与第 19:6、7……所说的是同一位，因为她得了同样的名称，所以此处与那处是同时的。然而，纵然可以是同一个教会，却并不能因她得了同样的名称，就推出这是在同一种身分下、同一时候的 同一个教会：基督的教会无论在地上何时，都是祂的新妇，到审判之日她仍是新妇，以弗所书 5:27……。可是并不能由此推出，凡她得着这些名称之处，就仍当视她为战斗中的教会；否则我们同样可以这样论证：第 21 章的教会是得胜的新妇，所以第 19:7 的也是如此。这同一个答复也回应了第二个论据，那论据说：此处称为圣城，但（第 20 章第 8 节）圣城乃是在那一千年之后被围困的，所以这圣城是在那时之前就存在了。 诚然，这足以证明当时有教会存在，或证明如今已得荣耀的教会曾在某个时候受苦、曾被围困（因为无论天上地下，新妇只有一位，大公教会与家室只有一个，以弗所书 3 章）；但这并不能证明此处所论的教会乃是被置于受苦之中。不仅如此，二者之间似乎有明白的分别：这里作新妇的，不单是耶路撒冷或圣城，乃是新耶路撒冷，以别于它从前的样式——这是一座不能被围困的城，所以它的门永不关闭；这是一座仇敌不能侵扰、犬类不得挨近的城，而且不止一千年，乃是直到永远。凡此种种，必定都是用来与前面所述教会在地上争战的光景相对照的。他所加的另外两条理由，连他自己也是存疑的。也没有人会这样想：因为（第 16 章 17 节）说“成了”，而这话在第 21 章 5、6 节又重复一次，所以二者便属于同一时期。毋宁说是这样：第 16 章 17 节说“成了”，是因为临近终局，那第七碗带来了结局；第 21 章 6 节说“成了”，则是因为实际上已经成全了。他最后的推测，是因为将这事指示约翰的乃是倒碗的天使之一——这推不出任何结论，除非我们说，神既能用一位天使把争战中的教会指示约翰，却不能用天使把得胜的教会指示他。再者，倘若这推论成立，那么它同样可以主张此事与七碗中的任何一碗同时发生，因为经文并未提到是哪一碗；不但如此，这整卷预言既然都是由一位天使指示约翰的（第 1 章），照样也可据此主张其中各部分彼此同时发生了。然而他自己也并不倚重这一条。
第二点，是对那些认为此事关乎犹太人归主之后的基督教会之人说的，他们所持的理由，乃是经文中所用的那些说法。我不打算逐一申论（细节留待各自的地方再说），只说一句：无论这段经文如何应用，它断不可按字面领会；因此，列王将自己的荣耀带到其中云云，不可理解为属世的荣耀，正如经文提到金子、宝石这等材料，我们也不可据此设想那是一座物质的建筑。所以，既然这些说法必须按象征来领会，又既然它们用在天上与用在地上的战斗教会同样贴切，我们就当凭本章的主旨以及其中别的论据，来断定究竟该应用于何者——这些我们已经讲过，也甘愿以此为断。 因此我们说，先知书中类似的说法，不可与此处的说法等量齐观，除非能明确看出二者所指的主旨是同一个；因为我们所据以下结论的，不是字句和说法，乃是如前所言，把许多事合起来看。诚然，众先知在此处彼处，也曾零星说出这一类的话，为要在福音施行的时代来到之先，预表其超越当时光景的卓越；然而他们当中可有哪一位，把如此丰满、如此属天的描绘，这样整全地汇集在一处么？又或者说，在约翰的时代之后，福音教会还能指望有怎样一种将来的境况，其超越约翰当时的程度，竟如福音教会超越犹太教会一般之远，以致约翰描写它时，须远远越过众先知的笔法么？而我们确知，将这段经文应用于天上，在读者心中留下的印象远为折服人心，因为他们在其中尝到了使自己得安慰、得苏醒的滋味；若作别样的应用，这滋味便被败坏了。何况照那样的应用推演下去，牵强附会之弊也难以避免。
我们现在要讲的，是对天上景象的第一段总括性描述；这描述是按几个较为概括的层次写下的，然而意义极为深远，一直延伸到第 9 节。其一，约翰所看见的，见于第 1、2 节。其次，他所听见的、所被告知的，用以印证前面所见，载于本节其余部分。这两方面都是要显明圣徒那永恒境况的福乐。
他所看见的第一件事，是一个新天新地。第二，随即给出一个证据说明确是如此，或说明其为何是新的，因为先前的天地已经过去了。第三，特别指明：海也不再有了。这一段关乎将来藉着火临到全世界的那场大变动，这一点我们视为当然，因为此事紧随那大审判而来，为圣徒永远的福乐开路。这正是第 20 章第 11 节所提到的那同一场变动，可见此处乃是那段叙述的接续：仿佛有人问，那么，当天地都过去了以后，接着又如何呢？他便说，我看见一个新天新地；因为先前的天地……都已经过去了，由此可见此处所述乃是承接前文而来。这里有三件事要查考：第一，这天地的过去究竟是什么，它既紧接前文而来，便不与前文所述同时，而此处称之为“先前的天”，乃是相对于其后所出现的而言。第二，这新天新地是什么。第三，“海也不再有了”当作何解。对这些事我们不可好奇穷究；但既然这是神的话中为着安慰信徒而赐下的一部分，我们便要持守稳重，把我们所认为是真理的说出来。
所以我们说：第一，这些话讲的是一种变化（甚至就宇宙本身而言，可按字面理解），就是彼得在彼得后书 3:13 所提到的那一种；在那里，他既已讲到世界要被火销化（经院学者称之为“焚烧之火”ignis conflagrationis），随即便加上一句安慰的话：“但我们照他的应许，盼望新天新地，有义居在其中。”本处所讲的，正是这件事。顺带我们要说：我们实在诧异，何以博学之士（如米德［Mede］在其论“将来的世界”ὀικουμένη μελλούση 一文中）竟把彼得那处经文应用于教会在地上的光景；因为那里明说，这新天新地是接续现今这地而来的，并且是在这地被火销化之后才有的。难道那销化之后，世上还要有一间教会么？至于他之所以把这样的解释加在彼得那处经文上，乃是取自以赛亚书第 65 章和第 66 章；我们倒以为，更妥当的办法是用彼得那处较为明白的经文，去解释以赛亚那处较为晦暗的经文，这样两处便都是正正当当地在讲教会在这些有形质之物销化以后所要有的永远光景——倘若非得把两处都应用于同一件事不可的话。
三、我们也认定这一点为确实：此处所说的“废去”只关乎可见的诸天、空气、地与水，既不涉及蒙拣选者灵魂所居的那有福之所（所谓 Cœlum Empyreum，即至高荣光之天）或为他们所预备的国度，也不涉及那受刑之处，就是被定罪的灵魂与弃绝者永远伏在神忿怒之下的地方。理由如下：1. 那喜乐之处，经上说是“从创世以来为他们所预备的”（马太福音 25 章）。这“预备”一语，若与希伯来书 11 章 10 节相对照，不单显明那里有极其卓越的荣耀与独一无二的精巧工艺——正因如此，神被称为其“经营建造”者，原文作 τεχνίτης，此字在论及神其余一切工作时都不曾用在祂身上，仿佛祂在这一件上特特显出了祂可惊可叹的技艺与巧思；而且这一语也把此事归于它最初的受造，既是如此，便容不下其间有任何更改。再者，这既是得荣圣徒的居所，也正是众选民在复活时所要同归的那一个天，圣经中论到它时始终是同一个；而且它为着他们在那里享受神的同在、得着满足的福乐，已是全然荣耀的了；因此我们想不出那里会有什么变动，除了说它是“永远的”（哥林多后书 5 章 1 节），与别的称为“暂时的”事物相对而言。也不能设想罪的果效或咒诅的果效会对那有福的居所有何影响。所以它既不像别的受造之物那样服在虚空之下（凡不洁净的都不得进去），就没有必要洁净它，或像对其余之物那样使它经历那样的改变。2. 至于地狱，经上也说它是为魔鬼和他的使者所预备的；在这末次审判之先，已有许多被弃绝者在其中（这从那财主奢华宴乐的比喻看得分明，路加福音…… 16.）所以，他们在那日所进入的，并不是一个新的地狱，正如那日也不是一个新的天。再者，更新地狱也说不出任何目的来，因为地狱绝无可能因这更新而变好（别的受造物却藉这变化得了改善）；除非我们像阿奎那和经院学者们那样说：这末了的成全使万物各得其完全，对地狱也是如此，就是把全受造界的渣滓——魔鬼、被弃者、死亡……——都倾倒其中。但这话正印证了我们前面所说的。
我们视为理所当然的是：这一变化并非将整个宇宙完全归于虚无，以致此后除天堂与地狱之外一无所有；乃不过是一种变化，虽然是奇妙而极大的变化。凡论到新天新地的经文都证实这一点，因为新天新地是接续前者、取而代之的。此外，表达这一变化的那些措辞，所含的意思也只是变化而非归于虚无，下文即可见明。不但如此，“海也不再有了”这一例外，更证实了这一点；因为这句话假定海所遭遇的，比天地所遭遇的要多些，倘若万物的归于虚无是绝对的，就不可能有此分别了。
因此问题主要在于：这种改变是否为本质上的改变，以致这天与这地既被除去，便另有新天新地被造出来；抑或这改变只是就性质而言，正如人的身体，其本质复活后仍是同一个身体，然而就其性质而论，因着它的属灵、纯洁、荣耀、不朽坏……（我是指选民的身体），却可称之为另一个身体。正如哥林多前书第 15 章所用的那个比喻：长起来的禾稼，就其偶性与外貌而言，被称为与所撒的那粒不同的子粒；照样，这地也可在这些方面被称为新地。我们认为后一说法乃是真理，即：天与地既未在本质上被更换，也未归于无有，那么随之而来的新天新地，就本质而言仍是原来的天地，只是就性情而言更为稳固，就美丽而言更为荣耀，就用途而言，脱离了罪人加于其上的滥用，也脱离了因人的罪而加于其上的咒诅所生的恶果——它们已完全得了释放，从这一切中被释放出来，得享自由。所以（使徒行传 3:21）那时候被称为万物复兴的时候。
为证实此点，我们可思想以下几端：一、那些最明白提及这一变化的经文，如诗篇 10:8, 16，与希伯来书 1:10 相参：“天地都要灭没，你却要长存；天地都要像衣服渐渐旧了，你要将天地卷起来，像一件外衣，天地就都改变了。”这些话表明：第一，天地就其外在形体而言，乃是全然倾覆；然而第二，就其实质本体而论，不过是一种改变，只是这改变如此普遍、如此巨大，以致那时的天地不再是如今的样子。第二处经文是哥林多前书 7 章：“这世界的样子将要过去了。”“样子”一词原文作 σχῖμα，保罗也用它来描述我们身体所要经历的变化（腓立比书 3:21）；由此看来，这一变化更是在于其外在的形貌，而非在于其实质。第三处经文最为明白周全，即彼得后书 3 章 10、12、13 节：“天必大有响声废去，有形质的都要被烈火销化……”又可参看 5、6、7 节，那里将这场火的毁灭与先前那场水的毁灭相比。从中可以得出：第一，那火乃是销化诸元质，而非将其烧为乌有，正如金匠处理他有意另铸新形新模的金属一样。第二，由此便产生出新天新地，如同炼净了的一块金，渣滓已被除去。第三，正如先前藉着水并未发生实质上的改变，照样藉着火也不会有实质上的改变（虽然就这一点说，那一个称为旧世界，这一个称为如今的世界），所不同的，只是水所成就的改变是变得更坏，而火所成就的改变是变得更美。
至于第二项佐证，我们要来思想那著名的一段，罗马书 8:19、20、21、22；那里的宗旨正是要证明圣徒此后当指望何等荣耀的光景，且是这般荣耀，以致连无知觉的受造之物也在切望等候，因为它们要在神众子显现之时一同有分于此。在那里当留意：一、第 19、20 节中单数的“受造之物”指的是宇宙万有，与选民相对而言，乃是因人的罪而服在虚空之下的那一类受造之物，所以不可单纯理解为全体受造界，因为天使固然不在其内 ，蒙福者的居所也不在其内。二、人的罪对这受造之物所受的咒诅大有干系：一面使它有了荒瘠、风暴……这些与其起初本性相反的事；一面使它成了舞台，许多罪恶、许多变迁都在其上搬演；一面又叫我们滥用它来成就自己虚妄的目的，违背神所定的用途。三、有一个时候，神的众子要从他们如今所伏的罪的辖制之下得着完全的释放。四、此处所说的受造之物，也要从罪与咒诅的果效之下完全得释放。所以，第一，经上说它是在指望中被服在其下的，并非永远如此。第二，它切望并叹息等候那事；这并不是说它真有知觉，乃是出于一种本性的倾向，且这倾向如此确定，以致它若有知识，必定要叹息：故此经上说“大路悲伤”（耶利米哀歌 1 章）。第三，因为（第 21 节）明说它要脱离败坏的辖制，得享神儿女的自由；正如他们的改变并非本质上的，乃是性质上的，是由坏变好，照样，它也要按某种相称合宜的样式，脱离变迁、朽坏……而以另一种方式得着荣耀。 受造之物所切望的这些卓越特权，既不能与归于虚无相合，也不能与本质上的改变相合，只能与一种在性质上远趋美善的变化相合；虽然我们不能在每一件事上都满足自己对此的好奇，我们也不当以此为所求。
若有人问：这地还有什么用处呢？或者说，既然彼得说义要住在其中，那它存在的目的究竟何在？答：只要说神是为祂自己的荣耀而造它，就足够了；祂造万物的目的本就在此，箴言 16:2。如今岂不是有许多受造之物，我们说不出它们有何用处么？（世上岂不是有许多地方至今无人居住？）或者说，岂不是有许多缘由，我们如今讲不出来，到那日却必明白祂在其中的旨意？再者，人复活时男女之别仍存，人身上岂不是有许多肢体，谁能说出它们那时有何用处？惟有神看为合宜就是了；因为那时既不娶也不嫁，也不吃喝，人要如天使一样活着。但第三，这岂不显明神的大能与威严，作一座长存的纪念碑么？当死亡加在受造之物身上的恶果都被除去时，这岂不是死亡被完全、彻底废除的一面凯旋旗帜么？若非罪进入世界，使受造之物不情愿地服在虚空之下，这地大概永不至于被火或水所毁坏；因此，照理它也当以某种方式得着释放。
在世界这极大的变动中，最后一件可注意的事，就是“海也不再有了”。为明白这句话，我们先立下几点：第一，这里的“海”不可寓意地或不按本义地解作患难与风波，仿佛那时世界将脱离这些；虽然那也是实情。但此处的海，必须像前面所说的地与天一样按本义来理解，就是这宇宙的一部分的那个海。第二，若说海也成了新的，似乎不甚相合，因为论到海的过去，所说的比论到天地的更有其独特之处。第三，然而也很难说那末日焚烧的火要毁灭水这一元素的全体，把海烧干，理由是如今已无用处了。因为可以回答说：其一，地也照样无用处了；其二，那场焚烧乃是洁净诸元素，并非使之归于无有，倒是使之臻于完全，正如它使全世界臻于完全一样，而水这一元素原是世界极大的一部分。我们不多作停留，只提出三种可取的解法。第一，“海也不再有了”，是因着那火，诸元素尽都销化，彼此融流在一起，仿佛成了一块；如此，先前所有的仍都存在，只是海与地不再分别而立，乃是合而为一；那将来的世界，便是诸元素在尽都被洁净之后，彼此销化交融所成的结果。第二，但因天与地仍被看作彼此有别，要把水与地与天混同为一就颇为困难，虽然这也不无可能。于是有人说，“海”在此并非指纯水这一元素，乃是指那一团咸水混合之体，与地分开，自成界限而存： 海与别的水也不同，它有流动奔涌的性质，又因是海，便于人类往来通商。他们说，照这样理解的海，就不再有了：并非说一切水都干涸了，乃是说这海被洁净了，以致它不再是海，不再具有如今使它有别于别样水的那些性质、用处与分别；为证此意，他们引用创世记第 1 章，那里在未有海之先，就已提到水。这样，他们便把海的除去，解作并非单单将水归于无有，乃是将海还原到起初之水的本性（即或不是本处），以致它如今不再是海，不再像神当初所命定的那样（创世记 1:9、10）作海。三、也可这样领会：先前的天地都过去了，海也不再有了，就是说，这变更不单及于天地，也及于海，纵然人会以为海被火焚变的可能性较小；正如天地的过去，并非单单归于无有，乃是先前的天地过去了：这里也当照样领会，海不再有了，就是说，先前的海不再有了，它也同样被变更了。我们认为这是最简明的解法，并且在某种程度上可与上文相调和；此处论海所说的，与第 20 章 11 节论地所说的是同一回事，不过变更在海身上更为显而易见；因为它虽仍旧是水，却不再是海，因为作海并非水之本质与本性所固有。
从这一巨大的变迁，我们可以学到：第一，不要太过系念受造之物，因为它们都要过去；当系念神，祂永不改变，始终如一（诗篇 102 篇）。这正是使徒的劝勉，哥林多前书 7:27、29……。治死己身是一门好功课，因为这世界的样子将要过去了。
经院学者们对此争论甚多：那时仍然活着的敬虔之人，以及那些已经复活的人，如何与当时的恶人分别开来？这火对他们而言又是何等的痛苦？在此他们无知而迷信地断定，这火对那些当时活着的、或将要活着的人，乃是代替炼狱的。但撇开好奇之心不论，以下几点是确定的：第一，那火的目的既不是要叫选民受苦，也不是要焚烧或洁净他们，因为物质的火断不可能除去罪（除非是以功德的方式除去，而即便他们真的 受了苦，这也是不可能的；因为那时受苦的人甚多，却并不因此立功，这说法原是建立在自义这腐朽的根基上的。况且，这火并非出于甘心乐意，所以（按他们自己的原则）也不能作成补赎）。这火的目的，乃是要改变这有形可见的世界，并叫时间终止。第二，看来活着的敬虔之人所要经历的改变，并不是藉着这火成就的：其一，因为保罗若还活着，他必要被改变（哥林多前书 15 章），然而他多半不会受火的焚烧。其二，他们的改变是在一霎时、眨眼之间成的，这断不能藉火而成。其三，那改变并不是死（因为并非众人都要睡觉），乃是代替死的；而火既是物质的火，必定要引致死亡。第三，无论我们如何设想末后审判进行的次序，看来已死选民的复活、活着之人的改变，以及他们被提到空中与主相遇（帖撒罗尼迦前书 4 章）（若不说对众人的终审判决也包括在内），都要在这火之先；坟墓的开启必在这火之先，海交出其中的死人，也含有此意。 因此，选民得荣的光景既已开始，而刑罚的判决想必也已临到恶人（基督由此以征服者、得胜者的身份最后留在战场上），那么在这火临到之先，众选民便都已在火所不能及之处了。因为那时一切活着的选民，与先前已死而得荣的选民，必同处一样的光景（前者的身体在地上，正如后者的位格在地上一样）；既然不能说那已得荣的选民要受火焚、要被炼净，那么对另一等人也同样不能这样说。
这是约翰所看见的第一件事，作为下文论选民荣耀之言的先导；因为若全地都成了新的、都成了荣耀的，那么选民就更是如此了。如今所接着说的，便更为具体地论到选民的教会所经历的改变：当他们被聚集在一处，世界如今既已更新、既已与从前判然不同，那么得荣的教会也照样是新的，也照样（就其性情与荣耀而言）与从前判然不同了。他说，我既看见了新地，也就看见了新的教会，极其美丽，没有一座城、没有一位新妇在婚娶之日装饰得像她这样；他只略略看她一眼，她已是这般荣耀。关于这荣耀的描绘，我们要先提几点：
一、无论我们把这里所描述的对象理解为谁或理解为何物，几乎都是一样的：1. 或是指天，那蒙福之地；2. 或是指得荣耀的选民，他们在此地蒙福、得装饰；3. 或是指这些蒙拣选的圣徒在这荣耀之地中享受神所得的福乐与蒙福之境。这三者中断没有一样可以排除在外，因为此处的旨趣分明是要显明凡名字记在羔羊生命册上之人的美好光景，与那些名字未曾记录之人的悲惨相对照：凡此一切都当包括在内——既包括那些如此得装饰的人，也包括他们在何处、藉何事而得这样的福乐。因此我们不必费心去细加分辨，总之旨趣是要显明：选民处在至为有福的光景之中。
这福乐是用两种方式作比喻描述的。第一，用人看为最宝贵、最有价值的东西来描述，如金子、宝石、华美的建筑、新妇……尽管那福乐本身无限地超过任何可用来表征它的事物。第二，用那些甚至在神的百姓看来最为宝贵的事物来描述，如帐幕、外在的典章、神与他们同在……这些在他们眼中比前一类更有价值，因而大有助于显明这福乐，并把它的美好举荐给他们。
其表达方式也是象喻性的：它以这样的方式、用这样的措辞来陈明这些事，好叫人最能明白——因为人在今世对这些奥秘原是陌生的。因此，我们当按这些措辞如何服务于此一目的，来领会它们。
所以我们不必在这寓喻或比喻的每一细节上追问，仿佛每一处都另有所指：只要它们合起来共同表明一件总的事，就够了，那就是这美好光景的卓越。因此我们不该以为这宝石指一件事，那宝石 又指另一件事；城指一件事，新妇又指另一件事（虽然在合宜的意义上未尝不可）；只要它们合起来显明那是荣耀的，就够了。照样，这城从天而降、有十二个门、生命树结十二样果子……这一切，不过是迁就我们领受能力而有的说法，并照此形式在异象中向约翰显明，好叫人知道这些远超过地上寻常的城、寻常的树……。它们是属天的。正如经上说约翰被带到一座高大的山上（第10节），这也是为了使这寓喻前后相贯而记下的。经上注明：那城降下来，而他被提上去，如此他便更便于观看——然而这并非位置上的实有移动，乃是在异象中成就的。
这里特别论到一座城：第一，它的名；第二，对它的描述；第三，对它的称许。约翰在此加上自己的名字——“我约翰看见”——是要用这样一位见证人来坚固此事，他的见证是真的（约翰福音 21 章），好叫这话得人信服；这不是他杜撰出来的，乃是他在异象中所见的，虽然所见的远不及那事物本身。
第二部分是对它的描述，说它是由神那里从天而降。这并不是说所描述的那地方有什么位置上的迁移，而是指它（无论是地方还是人）那卓越的性质与品格：这样一座城从来未曾在地上有过，它乃是源于天上的，所以（希伯来书 12:22）称它为属天的；因为身在这城中，就含有上升之意，与把基督的新名写在他们身上是一回事，而那新名就是属天的荣耀，这从第 3 章第 12 节可以看出。这“降下”，或是笼统地表明它是属天的：第一，它不是从地里长出来的，连这新地也不是它的出处，它有更荣耀的来源。或者，第二，它在约翰看来是降下的，好叫他能看见它；然而照情形看，它仍是在高处，所以他需要被带上高处（第 10 节）才能见到它。这两点都不过是要说明约翰在此是怎样看见这天上之城的：它降下来，我上去（他要说），为要看见它，虽然这都是在异象中。第三，说它降下，并不是说它要在地上安居，而是着眼于教会在那日头一次呈现在神面前的情形，正如以弗所书 5:27 所说的那样；他如此表达，是把天上一切的圣徒与荣耀都看作降下来的（否则人就无从思想属天的事），仿佛是大婚之日的新妇一般；并且，这也可能与基督在这地被废去之时，带着祂的众圣徒按位置降下来施行审判有关。但正如我们所说的，这些说法不可过于按字面强解。
这“降下”，或说“从天而降”，主要也是为了称扬这城：第一，它是神所建造、神所修饰的，它从祂而来。第二，它要作人永久的居所（正如第一个声音所表明的，第 3 节），仿佛它是降到人那里去的；他们要以天换地，这就是那一场交换。
第三件事，是对这城的称美：第一，它被称为圣城，因为如今义人的灵魂已经得以完全，他们的身体也是如此；凡不洁净的，断没有一样能进这城，惟有圣洁的才得进来。耶路撒冷也常因神的同在与敬拜在其中，被称为圣城；既然如此，天上的城岂不更当因这缘故得此称呼吗？
说得更具体些，这称赞就是：她预备好了，好像新妇妆饰整齐，等候丈夫。她各方面都端正，身上荣耀的衣袍与新装华美无比，比历来任何新妇都更光彩（因为她所得的丈夫比任何人的都更尊贵）——然而这还不是全部。从前她尚在预备之中，如今她已预备妥当、完全齐备了；从前是呼召人来赴婚筵，如今却是新妇已被领到丈夫面前。一言以蔽之，她如今已按着极其尊贵的样式装束停当，与那新郎相配；而那位如今不再是求婚者，乃是她的丈夫了。这一切妆饰都是属天的，是她从天上带下来的，也是他给她穿上的。凡可以妆饰她的，无一缺少；婚期既已来到，她身上连一根别针也没有插错。这比喻的总意完全贴合：她正如诗篇 45 篇所说，“要穿锦绣的衣服，被引到王前”——那里所说的正是这同一个荣耀，就是新妇得了完全的荣耀、预备妥当要进入王宫的时候。既然这新耶路撒冷的教会是与这新天新地有所分别的，并非与之为一（若是指地上的情形，那就必是为一了），而是接续那一番变动而来的，我们便可清楚看见：此处所指的并不是地上的光景，乃正是第 3 章 12 节所说的那一位，后文还要更详细地加以申论。
选民这荣耀的境地，以及他们在此福乐中所享的安慰，既已如此一瞥之间显露在约翰眼前，接下来便有两样声音入他的耳，进一步加以确证。头一样是泛泛而来的，出于天上，发自那最知此事者；第二样则出于神自己，或说出于羔羊，见第 5 节……
首先描述的是这声音，然后才记下所说的内容；由这样一位发声者说出，内容便更可凭信。它之所以称为声音，是因其分明可辨、可以领会：不像雷轰，也不像众水的响声那样混沌不清，他所听见的在耳中是清楚的，正如他所看见的在眼中是清楚的。要正确认识天上的事，须动用一切感官；而那里的福乐，也足以使各样感官都得餍足。再者，一种感官比两种感官更容易受欺；所以约翰在此既凭所见、又凭所闻而作见证。这声音被称为大声音，其故有三：其一，表明所宣告的乃是一件关乎重大的事。其二，表明呼喊这事的并非寻常的传令者；因此人当被激动，去听、去信那论到天上之事所说的话。其三，这声音是从天上来的，因为唯有天上的众灵，最熟知此处所提的那荣耀。此外，若一个罪人悔改，天上尚且欢喜，何况婚筵正式举行之时呢？这声音似乎正与那事相关，
他们积极方面的福乐，乃是用以色列所有过的那些最卓越的福乐之比喻与应许来描绘的。如今这一切都应验了；因为天堂本身是无法被直接描绘出来的，所以就用这两条路向我们描绘，好叫我们爱慕它。第一，向我们的眼睛，天堂是用地上那些最荣耀、最悦目之物的预表与比喻来表明的，如金子、珍珠、宝石、城邑，以及世人最倾心留恋的种种。第二，向我们的耳朵与信心，或说向我们的领会与意念，天堂是用那些世人尝不出滋味、却在神的子民和教会看来比世上万物更为卓越的事物来表明的。因此，正如前者不可按字面理解，后者同样不可按字面理解；乃是藉着这些，如同藉着阶梯，他把我们稍稍提升，使我们多少能对天堂有所领会——藉着那城、那帐幕、那殿、那耶路撒冷、那些应许，这一切在他们看来，其美丽之动人远胜过别的任何事物。这就表明：天堂不但超乎属世之人所能想象，甚至也超乎那些在属灵事上有信心、有经历之人所能企及。
与这些相应，他们积极方面的福乐，首先是用“神的帐幕在人间”这一预表来表明的，就是说，神的同在要与他们同在；正如昔日祂的帐幕是这同在的记号，是以色列人所独有、别人所没有的特权，如今那记号所预表的，在这里就按着实体完全成就了。其次，这一点又因“祂要与人同住”而更加明白：他们所得的不只是记号而已；正如从前祂住在作为预表的约柜之中，如今祂实在要与人同住，不像从前那样偶尔如同过客，乃是常住不离。第三，这福乐又进一步表明为：他们要作祂的子民，神要亲自与他们同在（不单是帐幕与他们同在），作他们的神。这并不是说神到这时才开始作他们的神（祂在历世历代中原就是属祂之人的神），乃是说：第一，如今神是他们的神这一点已显明可知；第二，如今他们得以完全享受那“有神作他们的神”之权利所带来的一切益处与享用；第三，从前在权利名分上归他们为业的那一位，如今他们实实在在得着了祂；当祂向他们成为万有中的万有，他们被祂的丰盛充满，并且得见祂的本相时，他们才晓得“有神作自己的神”究竟是何等的事。这就告诉我们：“我要作他们的神，他们要作我的子民”这伟大的约中应许，其果效与实体，非到他们进入天上，便从不曾被真正认识、真正领受；因为天上正是这应许的丰盛向信徒倾流而出的所在。这句话所标示的，乃是福乐的极顶——在于得享神自己；而这享受的应许，正是此世之约的伟大实体，是在这些话中赐给祂子民的：利未记 26:10, 11，以及以西结书 37、创世记 17、哥林多后书 6:18。
有神作我们的神，其中的福分之大，超过我们所能相信的；然而这福分按权利而论，在今生此地就已归我们所有，而若能正当地善用、运用这福分，就在很大程度上是地上的天堂了。
第 4 节。他们境况的福乐（就其脱离一切与福乐相反、相敌的事而言）在此被陈明出来：第一，总括地说，就是擦去一切的眼泪；第二，更具体地说，就是除去这些眼泪的根由，如死亡、悲哀、哭号……；第三，就其凭据而言——因为一切从前的事都已过去，所以这些事也都废去了，教会的面貌与她的光景如今已然更新。这里有些说法（见第七章）是借用先知书的，那些话原是指着教会在地上一种极美好的光景说的；因为教会在地上真正的荣美，与天上的荣美本是同一性质（如前面那些应许所明示的），天上的荣美，不过是这已经开端的荣耀得了成全、臻于完备罢了，而这荣耀在此世总不得完全，必要到了那里才完全。只是旨趣有所不同：那里所高举的，主要是敌基督开始倾覆之后福音教会的荣耀；而此处所说的，乃是在一切仇敌终局性地、彻底地被倾覆之后，这同一教会在天上得以成全，这在前文已经说得明白。
这幸福境况的总括之自由，便是：神要擦去他们一切的眼泪。这话不仅是就他们先前的光景作比较而言——以赛亚书第 60 章（或许还有第 7 章）正是如此用法——在此处乃是径直按字面领会的。那时在他们中间、在他们任何一人身上，都再没有忧愁，没有忧愁的缘由，也没有哭泣。他们一路行来，脸上固然挂着泪痕（此处正是如此设想的），然而当他们来到天门之时，必没有一滴眼泪随他们进去。神自己要以祂对他们的温柔怜爱、以祂爱的丰盛（仿佛亲手拿着巾帕一般），叫他们的哭泣就此止息：在他们众人中间，永不再有一滴眼泪。而且擦泪的乃是神自己……这就更添了安慰。
更具体地说，他们所得的自由体现在四件事上，就是平日生活中常有的四样苦楚。第一，死亡——在那里再没有死亡了。这一句乃是引自以赛亚书 25 章，或者更准确地说，是那预言的成就（使徒在哥林多前书 15 章明明把这事定为天上的光景，是复活以后才得应验的）。惟有在那里，才有不死和永生；头一次的死与第二次的死都不得进入那里，两者都被扔在火湖里了（如第 20 章所言），或说都被摒于这城之外——这里所说的，特别是指着这城而言。第二，在那里没有悲哀，没有忧伤。这里所说的忧伤，正是人为丧失亲友而有的那种忧伤，或是当某样美好之物被夺去时所受的那种打击：在那里没有这样的事。天上没有妻子为丈夫哀哭，也没有母亲为孩子哀哭。拉结在那里不再为她的儿女哭泣，朋友在那里不再与朋友分离，约拿单在那里不再因与大卫分手而心中沉重；在那里也没有人为失去冠冕、国度、房屋、家业而悲恸，或为任何的损失而悲恸。第三，在那里没有号啕，没有凶暴突临的惊吓（这就把一切加害于人的灾祸都包括在内了）。在那里没有侵吞国度，没有攻城掠地，没有杀戮流血；没有凶暴仇敌主动行恶时的咆哮，也没有可怜的灵魂在被欺压、被苦待时所发的哀号：这两样在天上都没有。第四，在那城中没有疼痛，没有苦楚，无论是来自外来的强暴，还是来自身体内在的衰弱，或是心中的责备；那地的居民必不说“我病了”（以赛亚书 33 章）。一言以蔽之，身体已全然脱离了朽坏，以致外面没有什么能伤害它，里面也没有任何趋向疾病的倾向，乃是完全脱离了罪的一切后果。那里既没有死亡，也就没有疾病，没有痛风，没有结石，这一切都除去了。 而且，为要显明这福乐之大，我们必须这样来领会所列举的这些话：第一，它们囊括了一切有碍于福乐的事，尽都除去；第二，不单是这些被除去，连那与之相反的种种权益也随之而来，就是安宁、生命、慰藉、喜乐……；第三，这些福分乃是卓然存于天上，也惟独在那里才有这样的程度；第四，蒙福的人享有这福乐与生命，是永远的，是不改变的；因为从此以后，再没有死亡、疼痛，或任何那一类的事来搅扰他们了。
随后用一句话加以确证：因为先前的事都过去了，就是说，神向教会所施行的一切旧日安排、教会的十字架与苦难、以及它争战或处于战斗状态的样式，如今都已过去、都已改变。这必定要理解为教会最终的、永远的改变。第一，因为这些事（之所以称为“先前的”，是与教会如今得荣的光景相对而言）之过去，正如旧的天之过去一样；那么这一改变既是遍及万有的，便与全世界的彻底更新相关。第二，因为死亡、疼痛……这些先前的事，不到末了决不止息；倘若设想它们与那一千年之内教会的状况同时并存，那么歌革和玛各必定要随后而来，带来死亡与哀哭。所以这必是在教会一切试炼之后，也就是在歌革和玛各之后；而歌革和玛各去世界的末了并不远。因此这万有的更新，对敬虔人乃是何等美好的变迁；他们所得之分的福乐是何等光景，无人能明白，正如那眼睛未曾看见、耳朵未曾听见、人心也未曾想到的一样——因为这对人而言，是样样都新的。
第二个前来印证同样事情的声音，在第5节，就是坐宝座者的声音，也就是羔羊；祂在第20章里作审判者，在此处则以祂第1章中自取的名号称呼自己，为要表明祂的神性——我是阿拉法，我是俄梅戛；我要作他的神（第6、7节）。此处引入祂说话，其用意有二：第一，为要印证前面所说的，这事既是神亲自承担的，就断不至落空，祂的话是可信的。第二，为要显明此事何等重大、何等要紧，以致神竟亲自作这事的传讲者。在这番印证里，共有三段话，都指向同一目的。第一段在第5节：看哪，我将一切都更新了。不要希奇这荣耀的变化；因为（祂说）我这位从前造了万有的，如今又将万有更新——新天、新地、新的教会……就其性情品质而言都是新的。这“一切”乃是承接第1节、第4节以及第20章11节所提到的“先前的事都过去了”，表明耶稣基督的全能与信实已为成就此事而立下担保，好叫祂的教会得安慰，并在这极要紧的一点上坚固他们的信心。
第二句话，目的相同，就是：你要写上，因这些话是真实可信的。这吩咐又重复一遍，为要表明这一点里有一种独特的真确，他尽可记录下来；而且（这里也含着一层意思）人们平常看这些话，不过当作过耳之言，然而他说，这些话是可信的、真实的。
第三句话，见第 6 节。这“他又对我说”一语之所以屡次重复，是为唤起人的留心，提醒我们说话的是谁，也提醒我们：每一句话都是另一个独立的宣告，都当逐一斟酌。这句话分为两部分。第一部分是绝对的，确证那所应许的大变更必定成就，说得就像已经成就了一样——“都成了”（他说），也就是说，旧事已过，一切都变成新的了；凡先前所应许的，都确实可靠，如同已经作成。这是指向末了而言的，正如第 16 章第七碗之下同样的“成了”一语所已阐明的；这也显明这些事件是同时发生的，那里已经讲明了。
其中第二部分是有条件的，一面指明哪些人（按其所具的资格）可以指望得着那荣耀，见第 6、7 节；一面指明哪些人与这福分无分，见第 8 节。这一部分乃是前面各项根据的应用，或者说，是从这福分按此条件所作的提供中引申出来的，为要激动听众爱慕天上的福分；又与此相对，藉着以地狱威吓某几等人，使人惧怕地狱。所以，这一提供不可看作是在万物更新既已开始之后才作出的（仿佛有时间上的先后），乃是指明得着这福分的途径（就提供而言是现今的事，虽然那福分还在将来），并藉着这提供把人牵引进去。这一提供既指出天堂为最终的结局，也指出那引人、催人归向天堂的道路、方法与激励，并且是随时随地如此，正如七封书信的结语（第 2、3 章）所行的一样。这提供先从描述那位作出提供者开始，此外还分为两部分：第一部分在第 6 节，第二部分在第 7 节。
祂describe自己，正如在第一、二、三章中屡次所作的那样：我是阿拉法，我是俄梅戛，我是初，我是终。这样说乃是要表明：第一，发出这呼召的是谁，表明祂是可信的。第二，这位现今从天上说话的，祂所说的话，断不可轻忽，也不可拒绝，责任本身就约束人必须尊重。第三，祂既在起初是阿拉法，如今也显为俄梅戛，成全祂先前所应许的。这呼召的每一部分，都附带着永生的应许，或是系于某个条件，或是针对某等具备如此这般资格的人。
所应许之事，见第 6 节上半：我要将生命泉的水赐给他。这泉源在圣经中有时指圣灵的恩惠，就是那引人进入生命、并在人里面开始生命的恩惠，如约翰福音 4:10 和 7:39；有时指对神自身的享受，神就是我们的生命，如诗篇 36:9，“在你那里有生命的源头”。两种含义在此都讲得通，但以后一种为主，因那是这应许的归趋与大端，其完全成就乃在天上。这是生命之水，之所以如此称呼，是因它所赐的苏醒既何等美好，又永不止息：在这里是一道永不枯竭的泉源，而在地狱里却连一滴也没有。
这应许的条件就在这几句话里：第一，我要赏给他：这是白白的恩赐，永生也正是如此（罗马书 6:23）。第二，它是白白赐下的，就是说，不用价银，也不用任何补偿，乃是不用银钱就可得着的；无论这样白白蒙恩的人身上有什么资格，那资格都不是这恩赐的原因。然而，第三，这里仍有所限定：这恩赐是赐给那口渴的人的，正如以赛亚书 55:1 所说。所谓口渴的，一是指有所缺乏的人；二是指自觉其缺乏的人；三是指极想得着的人，就像口渴的人巴不得喝水一样，几乎因着缺乏而痛苦；四是指无论在什么条件下都肯接受、肯欢迎这提议的人，并且自觉大大亏欠那赐他的主。因此，在“渴”这个字底下（以赛亚书 55:1，以及马太福音第五章“饥渴慕义的人有福了”），通常所表明的，乃是人领受的合宜状态，以及甘愿归向耶稣基督的心志，正如第二十二章 17 节所说：“口渴的人也当来”，就是（如下文所接的）“愿意的，都可以……来”。由此我们可以看见：第一，基督所发之提议何等自由、何等宽广；若说还能说得更宽、摆得离人更近，那是不可能的了，因为这里已经说到：只要他们肯领受、肯甘愿……就必蒙悦纳。第二，这应许所指向的，乃是合宜而相称的对象，就是贫穷、饥饿、干渴的人，他们缺不得，却又一无所有以作买价——来罢，这市场是白白开着的。第三，白白施恩的恩典，与领受者身上饥与渴的资格，二者不但可以并存，而且有着必然的联系：因为，一则，这资格使他们肯去使用恩典；二则，使他们看重并珍视恩典，正如疾病使人看重医生一样。这信心、干渴、甘愿的条件…… 在领受者这一面，这并不比说他在自己那一面是白白地、不用银钱地施与，更多地含有什么与恩典相悖的意思；那一面所含的既是白白地施与，这一面所含的也不过是白白地领受罢了。
第二个应许是广大的，用两句话道出这福乐：他必承受万物；他必不缺任何美善之物，这一切都要归他为业。他必得着神，而神（哥林多前书 15:28）要作万物之中的万有，无限地供应并填满人所能想象的一切财富、尊荣、满足与安慰所占的地位。这所得的产业，比他们享有万物还要大。因为：第一，神以等值的方式补足一切，叫人一无所缺；第二，神以超卓绝伦的方式补足一切，以致承受万物所能带来的一切可喜的果效，从神而来的要远为超卓、远为绝伦。能用这样的话语来形容的，必定是极美的基业；然而天上所享受的实体，仍远远超过这话语所能形容的——正如工匠超过他的作品，无限者超过有限者一样；因为人找不出与那实体相称相配的言语来。
第二句话则表明这是如何成就的：我要作他的神，他要作我的儿子。这一句包含了一切；是的，它是加在万物之上的添赐。作神的儿子、以神为自己的神，远胜于得着其余的一切——作他的儿子，因而作他的后嗣，和基督同作后嗣（罗马书 8:17）。这是何等的事？或者不如说，有什么事不包含在其中呢？看哪，这里才是真正的产业；人若要贪求，就让他贪求这个，当作至好的来贪求。将来有一日，这话的真实必要显明，必要显出此处有何等大的福分——就在他的怒气略略发作的时候（诗篇第 2 篇末节）。哦，把你们的心放在这事上吧！这是承受并继承万有的捷径。普天之下，曾有谁得着了全地为业呢？然而在“万有”之中，全地算不得什么；信徒所承受的却是地、是天、是神、是基督、是荣耀、是平安、是他自己的灵魂，乃是万有。因为神是属他的（与神同来的还有万物，哥林多前书 3:22、23），神岂不把万物都赐给他吗（罗马书 8:32）？不但如此，神自己岂不就是万有（如前所说）吗？以致在天上地下，这灵魂再无可求的了（诗篇 73:25）。参看第 3 节的注释。
这里的条件就是“得胜”：而“得胜”一语暗含几层意思。第一，有一场争战，所对的乃是满世界的仇敌与自身的败坏。第二，这是一场严肃的争战、持续的战争，是为性命而战。第三，这是一场艰难的争战。然而，第四，必须先胜过这一切仇敌，然后才能承受这一切。这就是说，人决不能溜达着、睡着觉就进入这些美好的应许里去；争战固然不是这些应许的功德之因，却是通往它们的路径，是必然在先的前提——它虽不是我们称义的 causa sine qua non（必不可少的条件），对我们得荣耀而言却正是如此。
这种渴慕含有立约与委身的意思，参以赛亚书 55:3。而得胜，就是活得与我们所立的约相称。所以，你要留意这事，要竭力争战，好叫你得着；既然有这么多事都系于此，那得胜的人就有福了。他与他们中间的每一位都享有万有，然而其中无一人享受别人的分，以致彼此有损。正如今日众人同享全个太阳并它的光，却并不因此亏负了别人；那时众人也必照各自的量，完完全全地享有神，却丝毫不使别人有所缺乏。神性那无限的汪洋，足以斟满一切前来就它、或投入其中的杯；而且它是这样的汪洋，杯既满了，众人还可在其中游泳。那公义的日头也是这样光明，足以普照众人，并使一切仰望他的眼目都发出光来。
另一方面，那被排除在外之人的“资格”（姑且这样说）则载于第 8 节，我们认为这是为着以下几个目的。第一，要人从错失前面所提之应许的祸患上，被催逼着去领受那应许，这是主要的用意。第二，要表明并非人人都得胜，因此并非人人都能到那地步。第三，要表明谁是不得胜的，就是那些甘伏在罪恶私欲的实行之下的人，正如此处所说：从这几类人，你就当领会一切其余躺卧在罪中的可怜罪人，如同他们都被一一指明了一样；此处所列举的固然是其中最可憎的几类，然而这绝不是要把别人排除在外。由此我们也可以看见，这所说的必是天堂；因为那些得不着这些美好应许的人，乃是被扔在火湖里，受第二次的死。哦，罪恶的结局与圣洁的结局，二者之间的差别何等之大！无论今日世人怎样看，总有一日，是的，就在那一日，这差别必要显出它本来的颜色。
此处所以逐一列举这些等次或种类的罪（共计八样），用意有二：第一，要表明通往荣耀的道路只有一条，而人藉以走向灭亡的罪却有许多条。第二，要藉着如此详细的罗列，使天上的福乐、以及那得入其中之人所当有的资格，两相对照并列之下，更显得分明可见。
被排除在外的第一类罪人，就是胆怯的，或说懦夫，与前面所说那争战得胜的人正相反。这里所指的，并不是那些唯恐自己赶不上的人（希伯来书 4:1），也不是那些惧怕犯罪、切愿防避罪的人（希伯来书 11:7），更不是那等惧怕自己的信心不真、恐怕自己是出于妄自主张的人，如马可福音 5 章 33 节那妇人。所指的乃是这样的人：第一，为基督之故什么都不敢行，虽未公然与祂为敌，却是懦夫，不肯为祂作勇士；这等人惧怕那杀身体的（马太福音 10 章），随着每一个败坏的时势摇摆，随那兽、随玛各……而转，一遇危险便不能与之争战，反倒离弃基督。第二，惧怕与私欲争战，从不在战场上与之对阵；那“懦弱的心”（以西结书 16 章）是恶的，正如那恶仆所怀的惧怕（马太福音 25:25），这惧怕叫人在圣洁的本分上、在为基督经营的事上懒惰因循，仿佛怕了这些本分一般；懒惰人说“道上有狮子”，这就是那推卸本分的人。第三，为基督之故不敢冒险受任何苦的人，不像希伯来书 11 章那些先贤所行的。
第二类是不信的人。这里所说的不信者，并非专指、也不单指外邦无神之人，更不是指那信心软弱微小、就是掺杂着疑惑、缺乏平安的人；乃是指那等人：无论他们所承认的信仰如何，却从未真正领受基督白白恩典的提供；从未从行为之约中逃出来，安息在基督里得救。这等人（约翰福音 3:36）罪已经定了。这不信的罪，在那日定人的罪，与干犯律法的任何一条一样重；你不照那命令去信（约翰一书 3:23），这不信要定你的罪，正如作凶手、作行邪术的、作交鬼的一样被定罪。
问：这与软弱的信心有何分别？
答：软弱的信心所立的根基是稳的，只是握持得 软弱，因此为此惧怕；不信的根基是虚的，却自以为握得稳当，因此并不烦恼。第二，软弱的信心极怕自己里面的不信（马可福音 9:24），巴不得脱去它；而这不信却是甘心情愿的，所以它并不与不信争战，倒是与疑惑和惧怕争战，唯恐自己的安稳被搅扰。第三，软弱的信心对自己的缺乏和基督的丰满看得清楚，它的软弱乃在于自己的平安上，或在于握住祂、常靠着祂这事上；至于信心的果子，它也觉得这些果子软弱（姑且这样说）。但不信却是对自己的平安看得比对自己的缺乏更清楚……。再者，无论我们所说的不信是偏于右手、流于自恃妄断，还是偏于左手、陷于绝望，两样都是不信，都与信靠基督相反，都在此被摒弃在外。
第三类是可憎的人，他们因着违反本性的罪使自己成为污秽：如今这些人也一并被算在其中；所多玛城中的人便是这样的，罗马书 1:26……所说的那些人也是这样的。
第四等人是杀人的：这里包括一切在思想上、言语上或行为上亏负邻舍的人，尤其是那逼迫祂子民的人。
第五类是淫乱的。此处所指的，乃是一切沉溺于任何污秽之事的人，无论隐密的或公开的，无论属哪一种，哪怕只是眼目中的一瞥，也都包括在内。
第六类是行邪术的，就是那些更直截了当弃绝神，或明或暗地转而求助于魔鬼、以魔鬼代替神的人。由此我们可以看见：确有这样一种罪，正如确有凶杀和奸淫这些罪一样。
第七等人是拜偶像的：有的是干犯第一条诫命的，如外邦人；有的是干犯第二条诫命的，如那些妄行敬拜之人；还有更隐微地高举受造之物的，如贪婪之人所行的。这等人都在这名册之上。
第八类是一切说谎的，就是在言语或行事上，或向神假冒为善地伪装（如诗篇 78:35），或向人行欺骗、弄虚假（如歌罗西书 3:10）；这些人都一同进入第二十章所说的那火湖里，这就是他们的分，与此处所描写的选民之分正相反。 在这几类人之下，凡活在罪中、死在罪中的人都被包括在内，就是：一、那些因跌倒或退后而犯的亏缺之罪，如胆怯的；二、干犯福音之罪，如不信的；三、干犯本性之罪，如可憎的；四、干犯律法之罪，如其余各等人，无论是违犯第一法版或第二法版，无论是在行为上或在言语上。他们的分是可怕的：他们被扔在那火湖里……。那么，第一，天堂与地狱之间岂不是相差极远么？在天堂岂不是好，在地狱岂不是苦么？第二，你们各人岂不是必要永远在这一处或那一处么？第三，人既照着这些资格——或是得胜，或是伏在罪下——而各归其所，这岂不也是确定的么？并且这两样是分不开的：天堂与圣洁相连，地狱与罪相连，这岂不也是确定的么？那么，你们多半的人在作什么呢？这些话岂不是那坐宝座者的话么？你们为何不向着天堂奔去，因而追求更多的圣洁，既然非圣洁不能到那里？难道你们已经打定主意，甘心丢弃天堂么？你们能永远忍受地狱，与魔鬼为伴么？这里还有什么可选择的余地么？你们为何在天堂与地狱之间摇摆不定，仿佛“万有”与“虚无”（连一滴水也没有）之间是相等的，仿佛那有一切美善的神，与那带着一切愁苦的魔鬼之间是相等的，而且是直到永远？哦，地狱里将有何等的尖叫与哀号，而天堂里却没有一声哭喊！在这事上你们还能迟疑不决、不知所择么？那么，为何信心这样少，挣扎这样少，圣洁这样少呢？ 你们岂不知这场争战的结局系于何事？你们受得了失去它么？是的，你们受得了拿它来冒险，受得了在这等光景中还安然无虑么？你们怎能睡觉、怎能吃饭而毫无忧愁？你们能在哪一个应许里得安慰？没有一个应许向你们说好话；你们既推诿圣洁，又能推诿哪一样警告呢？你们既仍在咒诅之下，难道那些话不都像是在宣告神已把你们逐出教门么？你们能举出哪一个例子，是有人心里刚硬却仍亨通的？或有人活在罪的辖制之下、死在罪的辖制之下而仍得福的？地狱岂不是满了驳倒这谎言的凭据么？那里有许多人，像路加福音 16 章里那财主一样，生前不容人把地狱的话应用在自己身上，如今却确知其实有，反倒求人去告诉别人，因为他知道世人照例是不信的。哦，安然无虑的无神之人哪！骄傲的罪人哪——你从未渴慕过公义，从未觉出罪的苦恶；还有你，那懒惰疏懒的摔跤手，连上阵都害怕—— 你的结局将要如何？你们不信有算账的日子要来么？你们没有看见圣洁与福乐同行、罪与羞辱同行么？你们自己岂不也认为这两两相连是合情合理、公平公正的，并且除了圣洁的人以外无人能进天堂么？那么到头来会怎样呢？难道会另开一道门通天堂？难道会给你们立下与别人不同的应许么？要记得这福音的提供是带着怎样的宣告临到的。它诚然是白白的（我们奉祂的名如此传扬：哦！你们各人都来罢……）；但这里有一道宣告：你们若不来，若不认真争战以致得胜，若转身退后，若不为基督争战，反倒像懦夫一般离弃祂，这就是你们的判决，我们在此宣告：你们必被扔在火湖里。 因为在这件事上，凡不与基督同在的，就是敌对祂的；祂一切的仇敌都要在祂面前被杀。
我们已经听过了圣徒永远福乐的较为概括的描述。接下来，直到第 22 章第 6 节，是借异象向约翰所作的对这福乐的详细描述。其中：第一，提到若干预备性的情形；第二，直到第 21 节，是对这福乐本身的描写；第三，列出这福乐的若干加重之处或称赞之辞，藉以将它阐明。
第一个预备性的情节是：有一位天使来到约翰那里；这里指明了施行启示的器皿。这似乎与第 17 章第 1 节所提及的是同一位；然而（如前所言）并不能由此推出这段话就属乎地上的教会：因为在第 1 章和第 22 章第 6 节，神是一般性地使用天使，把这启示指示约翰的。所以这一部分的启示，也不过是与基督藉着中介的方式向约翰显明得胜教会之境况（正如显明地上教会之境况一样）相合，此外并无更多可说的。再者，即便这位天使是那七位倒碗的天使中的末一位，这也只表明：教会这荣耀的境况，乃是接续那末一碗所开通之路而来的。天使来了：看来（因着神直接的说话）在前面的话语中曾有过某种转折，或是别的缘故。
第二个情节在第 9 节，就是天使呼召约翰来看新妇，正如先前曾叫他看那大淫妇一样（第 17 章）：“你到这里来，我要将新妇，就是羔羊的妻，指给你看。”此处“新妇”（Sponsa）与“妻”（Uxor）并列（因她如今已被引到王面前，与王同列为后，诗篇 45 篇；而在第 19 章她还只是新妇）。虽然 γυνὴ 一字在那里和这里都译作“妻”，但此处既与“新妇”相对而言，就必须如此解；而在那里，即第 19 章，所说的乃是一桩尚待举行婚礼的婚姻。第 2 节约翰只是略略一瞥，这里却特特被召来细看，为要表明天堂与福乐不是匆匆一望所能看尽的，人应当久久凝注这景象。说她是羔羊的妻，这在她一切可称道之处中并非最小的一项：当众选民都被聚齐时，这便是诗篇 45 篇所说的王后，也是约翰福音 3:29、以弗所书 5:29 所说的教会——她实实在在就是如此。因为有形教会被称为基督的新妇，乃是较为不严格的说法，既然这婚姻是建立在与基督那无形的关系与联合之纽带上的。
第三个情节，是约翰看见的方式：“他在圣灵里把我带了去”，这我们在第 2 章 17 节已经听过。这并非实体的迁移，乃是在出神之中。
第五，总括来说，他把那大城、圣耶路撒冷指给他看，是由神那里从天而降的。城（city）与邑（town）之间有些分别：urbs，即城邑，主要着眼于城墙、建筑或住处；civitas 则通常着眼于居民及其所享的特权。此处我们两者兼取。就城邑而言，直到第 22 节的那一段细致描述，与此正相吻合；就居民而言也是如此，因为约翰藉着观看这城邑、这城，便看见了新妇，就是羔羊的妻，他们正是这城的居民。两者都包含在内（一为处所，一为住在其中的人），这从第 27 节可以看得清楚，那里把二者分别开来；又如第 22 章第 14 节，那里把选民与他们所进入的城分别开来，也与他们进城之后在其中所享的福乐分别开来。一个预表而有双重的、或合成的意义，尤其是当这意义同归于一个目的时，这并非不相宜；正如第 17 章里，那七头既指山，也指王。这是一座大城，因为：第一，它有众多的居民，有广大的范围，一切长子都在其中。第二，就尊荣而论，它是大君的京城。再者，它被称为圣耶路撒冷，与它从前的光景大不相同；它的荣美与伟大，大半在于圣洁。它的降下，前文已经讲过；看来在异象中它是以降下的样式显明的，因为保罗是被提上去看它（哥林多后书 12 章），而它却是降下来给约翰看。从下文第 11 节“城中有神的荣耀”这话，也可看得明白（我把这句看作在进入细节之前的一句总括的称美），意思是：它有最卓越的荣耀，甚至是以神为作者的荣耀，是祂为祂的新妇所预备的荣耀，是祂为她所预备的妆饰；由此也就显明了，为何说这城是从祂那里降下来的缘由。
至于这些细节的描述，我们认为若去讨论这些宝石的性质与特征，或去讨论那“十二”之数（此数用于城门、根基，以及第 22 章所说生命树的果子），并不怎么造就人——我们也无法从这些被作奥秘看待的事物中得出任何扎实确定的结论。我们认为其总旨乃是合起来表明选民在天上的荣耀：这荣耀是借着许多事物、用比喻性的言辞描绘出来的，因为任何单一的事物都达不到这总旨；并非说这块宝石表明一件事，那块宝石又表明另一件事，乃是众宝石合起来表明：那荣耀何等华美丰盛，仿佛是用最贵重稀有的宝石所造成，且是极其充足地堆砌而成。
这座属天之城所享的福乐，是以多种方式铺陈出来的；凡人所认为足以妆点一座城邑之物，这城都以极卓越的分量与样式兼而有之。其一，是光。这光并非 照亮她的光，也不是她可借以得照明的光（那光不是太阳，乃是神……如下文所显明的），乃是她主动的发光，即她持守并显出光来（如马太福音 5 章所说：你们的光也当这样照在人前……），是她的辉煌、她的秀美、她荣耀的闪耀。这荣耀常被比作光，也与前文“神的荣耀”一语相称；那荣耀（第 4 章）正是被比作这同一块碧玉的。这里所表达的，是她总体的光彩，正如一人初入一座堂皇的城邑：首先映入他眼帘的，是全城的整洁与辉煌，然后他才一一去留意城中各部分。“如同水晶”一语，是加上去说明其性质的：它荣美纯净，如同晶莹的水晶；却又宝贵坚固，如同碧玉——碧玉是极上好的宝石，曾用在亚伦的胸牌上，出埃及记 28 章。这总体的辉煌，是从城中一切妆饰合而观之所生发出来的。
在这更为细致的称赞中，我们可以留意三点：一、所称赞的几个主要部分，就是一座宏伟城邑中通常最为显眼的那些，即：1. 城墙，2. 城门，3. 根基，4. 街道——看它是用什么铺砌的。二、留意这城各部分按着何等优美而相称的格局与尺度彼此配搭。三、留意这各部分所得的种种称赞。此处确是卓然应验了那话：城墙称为拯救，城门称为赞美（以赛亚书 60 章）。
第 12、13 节。所称许的第一样，是那又大又高的墙：墙是为着安全。拉丁文中 Murus（屋墙）与 Mœnia（城防工事）是有分别的。此处所说的墙，以其宏大与高耸，正表明后者，即这城的坚固与稳妥；没有军队、没有仇敌能侵入其中，以致城中居民不但是（securi）安然无虑，如拉亿人安居无虑那样，更是（tuti）确实得保守的（这两个词在这一点上是有分别的）。此处没有仇敌进来，所进来的尽都是朋友。这是不能震动的国。
城有十二个门（每一面各有三门）：我们认为这属于此城匀称的格局，与其用意相合，就是从四面八方同样容易地接纳众人进入（正如会幕行进时居于各支派中间，四围环列，照样，从各方位到天上的路途都是一样的）；我们不在其中寻求更深的奥秘。这原是匀称相称的：这样一座广大的城，理当有许多门；既是四方的，每一面风向理当有三门。如此便表明这城建造的规整精确与布局的精妙，而这城的设计者与建造者乃是神，其工乃是独一无二的。
接着（第14节）说到根基：这根基比所罗门圣殿香柏木与石头的根基更为卓越。城有十二根基；这表明那城的坚固与永存，无论什么时日都不能使它朽坏，正如没有仇敌能攻陷它一样。它根基稳固，不只有一个根基，乃有十二个作它的保障，
关于根基，还补上了一句（正如先前论门时所说的）：羔羊十二使徒的名字写在上面。“十二”是指全体；一言以蔽之，此处所指的乃是他们所传的教义（如以弗所书 2:20 所说，教会建造在先知和使徒的根基上），这道是永存的（彼得前书 1:25）。因此，神的信实托住这天，叫它永不 动摇，乃是按着众使徒传遍天下的那道、那福音，直存到永永远远；是的，不单使徒，也包括基督的众先知与众仆人，只是为着尊荣的缘故，单题使徒以代表全体。他们的名字刻在根基上，这与天上的光景并无不合，因为他们本身并不是根基；乃是说，神在所传福音中的信实，那时要比如今显得更加彰明；并且祂的众仆人在那新耶路撒冷里必有特别的尊荣，正如奠基者或建造者惯常把自己的名字刻在墙上，以为荣耀一样。
他在第 15 节里更细致地往下讲，要显明这城的匀称与精确：它处处都极其规整，正如一位最卓越的设计者或布局者所能构想、工匠所能成就的那样。第一，量度这城、这墙、这门的用意被暗示出来。第二，量度者被描述出来，就是“那与我说话的”。第三，他用以量度的器具，是“一根金苇子”。这一切大体上都借自以西结书中的那个预表，就是他量度一个福音教会的时候，也借自神在第十一章里对祂当日那小小教会的看顾。但此处所说的远超过那些：这是一根金苇子，因为此处的一切都是极美的；在以西结书中不过是一根寻常的苇子。而这城被量度之时，在数量上和品质上也都远远超过那城，因此二者不可一概而论。
丈量所得的结果如何？这城（第 16 节）是四方的，各边始终相等（其匀称与坚固，正如王家城堡至今所建的样式），就是说，最便于从四面八方接纳人进来。第二，量出这城有一万二千斯他丢，或是四面皆如此，看来是把长、宽、高（即其楼塔的高度）都归入一个确定的尺寸，而这尺寸不能是别的，只能是紧接在前的那一次丈量；或是周围共有这么长。无论如何，这是一座大城，由此便显明了它境界的广阔、居民的众多，以及它那极美的构造。
第 17 节。量那城墙，共有一百四十四肘：就是说，其高度与厚度犹且超过古时的巴比伦或尼尼微。此处特特指明所用的是哪一种肘，因为肘有数等：一种是圣所的肘，那是长的；一种是通用的肘，即人从肘至指尖的长度。天使既显现为人的样式，就按人所惯用、人所通晓的尺寸或肘来丈量，好叫人算得明白（据此我们也可解释第 13 章“人的数目”一语）。这好比约翰说：天使所用的尺度，与人间所用的尺度、所依的准则，并无二致。凡此种种，都是要显明神在造这天城时所显出的那超绝的工巧，以及那远胜乎祂其余一切作为的规整与智慧：此地的教会尚且有如此的精确，何况在那里呢？一言以蔽之，这城无一处可指摘，样样都安排得当、构造得宜，经得起最严密的查验。这就是本处的要旨，再往下我们便不深究了。
第三，自第 18 节起，是对这几部分的逐一称述。一、城墙（即环绕全城的外墙）是碧玉造的，极其宝贵华美。参看第四章。而全城，就是墙内的城邑或房屋，其石料全是精金；且不是寻常的金子，乃是明净如玻璃，有光辉之美，又坚固结实如金，兼有宝贵之价。这些墙垣与房舍何等卓绝：不是镀了金的，乃是整块金子造的。以上论外部与内部的建造。
根基也受到称许：它们不是寻常的石头，而是各样宝石，极其丰富。第 19、20 节特别数点出有十二样。我们既不晓得这些宝石的性质，就不可在其中强求奥秘；只是从圣经论到它们的话，并亚伦胸牌的装饰（出埃及记 28 章），可以推知它们是极贵重的。在此一切信徒的华美都胜过所罗门，是的，也胜过亚伦身穿最精美礼服的时候。
各门都是一颗珍珠所造的，第 21 节——这是何等罕见之物，一个好商人为得着其中一颗，甘愿变卖一切，马太福音 13 章。而每一道门都只是一颗珍珠，这比许多门由多颗珍珠合成更为可观。
那街道（第21节），或说那通衢，如今是满布污泥的，然而在那里却是精金，稀罕无比，清澈如明透的玻璃，是这世界所没有的；纵然如此，这形容仍不足以道出圣徒在那里脚下所踏之物中最微小的一样。这城何等卓越，竟用黄金、且是这样的精金来铺砌街道。那里没有污秽的脚步，没有污秽的脚印粘在住在那里的信徒脚跟上——这正是此处的用意所在。这是一座黄金的城：金的墙垣，金的房屋，金的街道；凡爱黄金的人，在这里可以得着丰富。然而经文还加上了几项加重之笔，更要显出那城荣耀的福乐：本章中有六七项，下一章开头也有同样多的几项，都是那城、或说住在其中之人的福乐的附加之物，使他们的福乐更为增高。
第一个证据，在第 22 节：“我未见城内有殿。”这话所指的，不单是律法之下那套礼仪性的敬拜；更是要把这城高抬在战斗中的教会最荣耀的光景之上。那光景出现在第七号吹响之时（第 11 章末节），而其荣耀大半就在于“神天上的殿开了”；此城却不然：这里并无殿宇，就是说，没有间接事奉神的途径，没有间接亲近祂的门路，也不再使用蒙恩之具——这一切都废去了。这从下文的对照便可明白：“主神全能者和羔羊为城的殿”，意思就是，直接享受神与耶稣基督，已足以顶替这一切；众圣徒此时已得完全，蒙允许得见祂的本相，全然餍足（第 22 章第 4 节），而这（照哥林多前书第 13 章所说）正是天上的福乐。因为在此处，神自己所对立的，不单是那礼仪性的敬拜，乃是一切间接见祂的方式，一切藉蒙恩之具以任何样式亲近祂的途径。凡此种种，以及一切不是神自己的，都搁置一旁了。在上面那宫殿里，也不需要这些了。
第二项更增其荣的特权，见于第 23 节：那里不需要日月照耀，城中没有受造的光，乃是神的荣耀……羔羊为城的灯。天堂的安慰不在任何受造之物，连日头也不是（从这里的对比就看得出来），乃在神自己。这些受造之物既不需要，也不会令人觉得缺少，因为神就是一切。这话显明：第一，光本是荣美的受造物，日头也是如此，然而在那里却用不着它；因为那里有一种更荣耀的光，要使日头黯然失色，正如今日日头使一支小蜡烛黯然失色一样。第二，那光是从神在那上头的居所里的灿烂荣耀而来的，远超受造之物所能想象；那里虽有那么多宝石，是的，还有那么多天使和圣徒，他们的面貌要发光如同我们今日所见的日头，然而这都不是城的光，乃是神的荣耀，羔羊为城的灯。若有人问：神是纯全的灵，怎能作城的光呢？我们回答说：这并非是说得荣耀的受造之物能够完全充分地领受祂，因为他们终究是有限的。乃是说：第一，他们在被提升了的领受力里，照着各自的分量，真实地得见祂无限的本质；因为这光纯然是理智之光，这一点在第 22 章第 4 节还要多说。第二，那里有一种显明出来的辉煌荣耀（仿佛是见祂的背，如摩西在出埃及记 34 章所见的，以致摩西的面皮发光），这荣耀超过一切所能想象的荣耀，因为它是特特彰显出来叫人认识祂的，其分量远超地上任何荣耀的显现。第三，内住在我们可称颂的主耶稣里面的神性的光辉，要以极其超卓的程度被人看见；在马太福音 17 章的变像中，所显出的不过是那光辉的一瞥而已。 这将占住并满足天上一切的眼目，就是那位又是神的位格的荣耀；这荣耀超乎万有、别于万有，正如正午的日头之于众星——众星纵在白昼显现，那时也几乎看不见，甚或全然看不见。虽然以赛亚书 60:19、20 大体上也用了相似的说法，这里却与那里大不相同：不单在于旨趣不同（那里是要描绘争战教会的荣美，那荣美是属灵的；这里所说的，乃是永恒的荣美），并且还有几处分别：第一，那里有黑夜与白昼，这里却没有黑夜；第二，那里有日头，只是不再落下，这里却没有日头，也不需要日头；第三，那里没有提到羔羊，这里却提到了。然而那些描绘教会荣美的说法，如前所言，在此处被引用来，不单要指明天上的荣耀胜过金子、珍珠……，更要指明它胜过教会在今生所能达到的一切。
第三重加强之处见于第 24 节：这城要成为凡得福之人的福分，故此不能不是荣耀的，因为“列国要在城的光里行走”。第一，有许许多多的人要同享这光。第二，凡得救的都要蒙准进入，并要以分享这光为自己的福乐；那容让一切终必得救之人在其中行走、在其中得安慰的，必是一座何等 卓越的城。他们一得救就被带到这里来，这就有力地证明了这城就是天堂。不但如此，得救的人中若有君王，他们也要将自己的荣耀带到这城里来，意思是：第一，与这城的荣耀相比，他们要撇下冠冕与国度的一切荣耀，因这城的荣耀远超他们的荣耀。或者，第二，这就好比万王都定意要使某一处地方、某一座城成为荣耀的，因此把自己所有的荣耀都汇聚起来，共同促成这一件事：这城的荣耀便要如此超越一切，万有尽在其中，凡能增添其荣耀的一样也不缺，仿佛一切荣耀之物都约定了在此相会。
第五重加重之处，在第 26 节：不单列王所有的荣耀要被带到那里，乃是普天之下一切荣耀的都要被带到那里，仿佛万般荣耀与丰富都在此聚集会合；那城要荣耀到一个地步，好像城外再无半点荣耀可言。此外，这话也大可包含这一层意思：众圣徒（他们才是列国真正的荣耀）都被接入其中。一言以蔽之，它要超越一切，无可比并；别的都只能甘拜下风，望尘莫及。
第六，是从圣城的居民来说的，而居民是用两种方式表述的：一、从反面说。凡不洁净的，或说凡污秽之物……总不得进那城，第 27 节；这就是说，一、没有一个恶人；二、没有一件恶事或一桩恶行；三、没有一样可憎可厌的污秽活物；四、信徒身上再没有残余的败坏，他们如今已毫无瑕疵。一言以蔽之：一、无罪；二、无咒诅；三、无魔鬼、无试探者、无试探，也无败坏；因为这一切都能玷污人。这比单说“没有恶人进去”所包含的更多。这样，新耶路撒冷就与战斗中的教会明明地分别开来；由此可见，战斗中的教会里头是有污秽之物的，就是那些犯可耻之罪的人与假冒为善的人，在此即以这两样表明出来：行可憎之事的，并说谎话的。论到这一切，经文说他们断不得进去，原文用了 ὀου μὴ 这双重否定，为要显明这一切都被绝对地排除在外，连最微小的程度也不容。其次，是从正面说明谁得进去：惟有名字写在羔羊生命册上的才得进去，就是真正的选民，而非仅仅看似如此的人；不但如此，乃是已经重生、已经成全了的选民，这一点在本章的主旨中已经讲明（否则，选民身上原还有能玷污人的败坏，但如今这败坏已经除净了）。理由如下：一、“写在他册上”这一说法，在本预言书中从未作此解，即从未指那些看似如此的人，乃总是指实在如此的人。二、那些看似选民而其实不是的人，是说谎话、是玷污人的，所以在此被摒除在外。三、这些被记名的人，是与那些没有被记名的人相对（如前所述），启示录 20:15；因此必定是指真正的选民，因为另一等人实在是被弃绝的。四、羔羊的生命册直到末日才展开，而这里的得准进入，正预设了这册子的展开，因为惟有它才给出作此分别的准则；这就预设了在此册展开以前，不可妄称能作这样的分辨，所以这事如今在我们这里是没有的。五、 祂把那册子留在自己手中，并未交给任何人，叫人据之以定判词。第六，岂不是有些假冒为善之人，看起来比有些选民更像选民么？难道这条准则要把前者接纳进来、把后者排除出去？再者，此处提及生命册，乃是与第 20 章中生命册的展开相关联的——惟藉着展开，方得知何人名列其中——而那是在末后宣判之时；所以这事必是在判决执行之际，且在判决之后。
这些理由足以证明：此处的生命册当按本义理解为神的拣选，与第 20 章末节所说的相对应；因此，如今得进城的，必是真实的、且惟独是蒙拣选的人，与前面所言者相对。任何与此相悖的解释都不可容纳——无论是说在教义上把污秽之人、并非蒙拣选之人排除于天堂之外，还是说把那些外表看来不像蒙拣选的人排除于教会之外。因为：第一，这里所说的名字记在生命册上，乃是真实地蒙了拣选，与那些名字未曾记录的被弃绝者的光景相对；全人类都分在这两类里——或记录在册，或未记录在册——此外并无第三类；若按上述两种方式中的任一种来解释，就不能使这话单指真实蒙拣选的人、且惟独指他们，所以在此不可采纳。第二，这里所指的，无论是什么，总是一件按法理（de jure）与按事实（de facto）都为教会这一光景所特有的事；也就是说，这是一件在此以前无论在实际上或在事件中都未曾有过、也未曾被要求过的事。因为正是在这一点上，这一事使教会的此种光景与此前一切时期判然有别；也正是为此，它才作为此光景特有的性质被附加于此。然而，谁也不能说：按法理而论，教义之钥如今比从前更为严紧；也不能说按事实而论，它将比起初的原初时代与使徒时代更为严紧；更不能把它应用于在教会成员资格上对惩戒更严格的施行。因为那样一来：第一，就要推出：当日聚集教会另有一条我们今日所没有的规则，又推出今日并不要求那样的严格——有些人将会发觉，这与他们如今援引此处所要达到的目的并不相合。第二， 那样就会推出一个结论：使徒时代的教会在实践上反倒不够完全，因为后来的教会在事实上竟超越了他们。所以，这必定是指得胜的教会而言，如前所述。
