前一章描述了敌基督的兴起与其权势的鼎盛。本章则简略地展示他的败亡，以及教会从他的暴政之下得着的复苏。之所以把这一段接续在此，一部分是为了说明教会在那暴政之下的光景，这是从本章起首直到第 6 节的内容；一部分是为了显明教会与他最初的挣扎与争战，敌基督由此被揭露，并以言语摆开阵势与他相抗，这是直到第 13 节或第 14 节的内容；一部分是为了略略展示这已经开始的争战如何一直推进，直到敌基督覆亡，这是从那里直到本章末了的内容，藉着庄稼与葡萄的收割这两个预表来表明，都是将要应验的。如此，本章便有这三部分：第一部分，写出教会处在防守或护卫的姿态中，与她已过的卑微光景相关，并说明当敌基督气焰高张之时她所处的那种姿态。其余两部分则把她指点出来，是处在争战的姿态中：第一是以言语争战，第二是以行动争战。这在众碗的异象之下有更完备的铺陈，此处插入，是为要安慰神的百姓，叫他们能抵挡那时将要临到的敌基督的风暴。
为了厘清这第一部分的解释与应用，我们认为它所关涉的，乃是敌基督的倾覆尚未明显开始、或至少尚未以任何方式推进之时的教会。理由如下：第一，此处的数目与第 7 章相同，都是十四万四千；这数目乃是在敌基督试炼的时期受了印记的，而等那试炼过去之后，所显现的便是无法数算的群众，见该章第 9 节。可见这第一部分所属的，乃是教会尚只由那受印的数目构成的光景，即第 7 章至第 9 节的情形；而本章末后的两部分，则属于第 7 章从第 9 节到末了所接续的那一段。第二，这一点由下文第 6 节以下更为清楚：福音乃是在敌基督被揭露之后，才传遍天下，使跟随羔羊者的数目增多；但这是随后才有的事，并且正是本章第二部分的开端，见 第 6 节。所以这第一部分，必定是在福音广传、教会得以扩张的那段时期之先。
约翰从三方面描述这一教会：第一，从他所见的说起，即他目光所及之所得，第 1 节；第二，从他的耳朵或听觉说起，既照他所看见的，也照他所听见的，第 2、3 节；第三，从理性说起，他描述自己如此看见之人的种种特性与资格，从而更充分地表明他们究竟是何等人，第 4、5 节。
我观看（约翰说），见……。这是一段引言，用以把这一部分的异象与前面的异象区别开来，并表明所指示给他的事有其重大之处；其中以四样事包含了当时教会的光景。第一，他们是按其元首被描述的：我观看，见羔羊站在……。这羔羊无疑是指基督，虽然原文没有冠词；因为“他父”一语已指明这羔羊就是那位圣子。我们的主被称为 羔羊，一面是因他的温柔，竟如此长久地容忍他的仇敌；一面是为把他与那两角如同羊羔的兽（第 13:11）分别开来、并与之相对，那兽显得与他相似。约翰仿佛要说：此后我看见了那真羔羊，那位确确实实是羔羊的，就如同他有一段时期曾是无法辨认的一般。经上说他在锡安山上，是要表明他对自己教会的眷顾——甚至在前面那兽奉基督的名把一切都揽到自己身上的时候，这羔羊也并未把教会撇下，也未把她交付与那兽，仍旧对他的教会存着儆醒的看顾；虽然出于他自己美好的理由，他延迟了向教会的仇敌施行报应。就这几方面说，经上说他“站着”，为要同时表明他的儆醒与他的慈怜，弥迦书 5:4，使徒行传 7:34。这表明教会即或处在敌基督之下，基督也没有轻忽她：他就在那里，并且站在那里；坐着是表明他的治权，站着则表明他的眷顾。
这些信徒的光景，是按他们显现的地点来描述的，乃是在锡安山上，我们的主站在那里，他们也与祂同在：这里所指的是教会，锡安山正是教会的预表（诗篇 48 篇、诗篇 125 篇），象征其坚固、华美，以及神的敬拜在其中得以确立。他们如此显现在锡安山上，正与第 11 章第 1 节中他们隐藏在殿里的情形相对。他们如今仿佛正列队而出；而基督在此处的显现，乃是祂借着某些有形的典章与敬拜，显现在他们中间。约翰的意思是：我的眼目从教会的仇敌身上转开，来观看教会，我就看见基督并非没有教会，教会也并非失了祂的看顾，二者在此都呈现出来了，尽管长久以来二者都少为人见。
他们按数目列出，即十四万四千，与第七章所说的相呼应。第一，是要表明他们的数目正与受印的人数相符，一个也不缺，这印在他们众人身上都果然生了效力；他们受印并非徒然。第二，是要表明这数目在经历患难之后仍保全洁净，且这原是神为此目的所定规的，将来也必如此。第三，是要表明那段时期如今已近尾声：因为那先后被招聚进来的十四万四千人，现今已经满足了。在这一切事上，都显明了神的信实。
他所听见的这一活动，大体说来就是歌唱与赞美。这一面是沿用本书卷戏剧体裁中所用的笔法，以歌唱等等作幕间的间奏；一面是要显明基督跟随者心中的欢畅与真实的喜乐，他们在火中仍歌唱、荣耀祂，以赛亚书 24:15；一面也是要指明那如今将临、且已近在眼前的欢欣果效与蒙福的变局。
他们这歌唱与行动，更具体地由以下五点显明。第一，是所从出之地，乃从天上，就是教会，如第四章、第五章所指的；或者，这是要显出当教会重新出现在锡安山上时，天上所有的喜乐。无论如何，这十四万四千人学会了这歌，并一同唱和；也可能二者兼有，正如第五章那样。第二，就其样式而言，那声音如同众水的声音、雷轰的声音、弹琴的声音。众水发出极大的响声，参看启示录 1:15、以西结书第一章。这表明他们呼声之响亮，如今已被听见了，启示录 19:6。雷轰显出声音中的猛烈与可畏，或说是其能力，如诗篇第二十九篇；这表明他们呼喊中所存的美意。弹琴则显出歌唱者心中的欢畅，以及所弹所唱的和谐。三者合在一处，便显出教会中有这样一种声音：其中有神的道，既响亮、又有能力、又满有安慰；也显出这些归信者并非哑口无言、默然不语，也非彼此不和、音调相争，如今他们既被人看见，也被人听见，且看他们、听他们，都是一件可喜的事。
第三，第 3 节以他们所唱之歌的内容来描绘他们：这是一首新歌。如今他们所仰望的基督不再是那位将要来的，而是那位已经来了的，因此这歌与列祖所唱的旧歌不同（参第 5 章）。说它新，也因为它出于新的缘由、新的题材，是由一段新的怜悯而来的，诗篇 40:3；照此看来，这歌之所以为新，乃是因它着眼于基督在他们那（如今几乎已成过去的）患难中对他们的看顾，故而与第 5 章那首为揭开七印而唱的歌有别。第四，这歌是在宝座前、在长老和四活物面前唱的，也就是说，是公开地唱的，因为这些乃是代表着教会的一种公开体制，正如第 4 章所示。如今这歌是在会众中唱的，或说是在宝座前……唱的，意思是：他们在神面前、在神百姓的称许之中奏出了美好的乐音，尽管世人不明白，也毫不看重。可见这些人是与世人对举而言的。他们得着了福音的好信息，这信息使他们欢喜快乐，世人却无从领受这样的喜乐。第五，这歌还有一样描述，就是普天下听见的人，除了这些蒙救赎的人以外，没有一个能学得会，也没有一个能与之同唱。由此可见，那时仍是无知的时代，福音向世人是隐藏不显的；这同时也表明，能明白福音乃是一种特殊的权利，而人在本性上是无从领受的。一言以蔽之，意思就是：我所看见的教会，正处在这样的光景里——它在欢欣快乐地歌唱；敌基督的逼迫既不能搅扰他们的喜乐，也不能把他们的喜乐夺去；那是这样的一种歌唱与欢畅，并非属肉体的，也非属本性的，乃是属灵的，是一种新性情的欢畅。再者，唯独他们能唱这歌；凡叫他们得安慰的，别人既不能唱，也不能察觉、不能明白，更不能因此发自内心地称颂神，唯有那些多少亲身经历过的人才能如此；他们蒙恩得以学会这奥秘，是别人所未曾得着的。 并且，就其为预言而言，它是说：虽然基督的教会曾在瓦勒度派身上这里那里地略显头角，历时颇久，他们也欢欢喜喜地受苦（他们确实如此），然而能领受那喜乐、并与 他们联合的人却寥寥无几。有一件事须要澄清：这些歌唱者是指那些受了印的人呢，还是指与他们有别的另一些人？答：无论我们说是这个还是那个，结果都是一样的。因为，纵然这最先歌唱的是另一班人，然而这十四万四千人也学会了这歌，并且在歌的内容与歌唱的方式上都与之联合；这样，在应用上，它仍可用于那时的教会。第二，虽然这是指着这十四万四千人说的，然而“在宝座前并长老前歌唱”这类话仍可得着很好的解释：或是指他们如前所说公然行此事；或者尤其是指这歌如同天上众圣所唱的一样蒙神悦纳。也可能此处是引入天使与得胜的圣徒在歌唱，而这十四万四千受印的人与他们联合、与他们相和；然而本段的主旨以及与下文的关联，同样容许我们将其理解为在地上争战的教会。而第 6 节所提、被称为“另一位”的那天使，既可指着他们和别的传道人说的（因为下文这几位天使似乎都当如此理解），也可如常指另一位天使。第三，他们是以其特有的权利、性情或标记来描述的，共有五样。第一样是总括性的，包含了其余一切，作为众特权的根基与总纲，就是：他们是主所救赎的人。其一，他们是从地上买来的，就是说，他们不但是被基督的宝血买赎，因而在救赎之约中与别人有分别（这显明作成这分别绝非小事），而且藉着有效的呼召，与那污秽属地的众人分别出来，从他们虚妄的行为中被赎出来，好在圣洁中事奉主，彼得前书 1:18。
第二个特性在第 4 节：“未曾沾染妇女，他们原是童身。”这里所说的童身，并不是指那些守身不入婚姻之人；因为这些童女所指的，乃是敌基督治下全体真教会。难道有人会说，那时代一切已婚之人中竟无一人蒙救赎么？何况，这里所说的童贞，乃是与玷污相对的（婚姻却不是玷污），并且是与此处所提的那种玷污相对。其次，此处所说的玷污，也不是指肉身的淫乱（因为除此之外还有许多别样的私欲），乃是指属灵的淫乱，就是偶像崇拜与迷信，以及与那等 敬拜相交通。这一点是明显的：第一，从“沾染妇女”与“童身”之间的对立可见，仿佛二者之间既无中间地带，也无别样的私欲可言；而这唯有在属灵的淫行与守身归基督的童贞之间才是真确的。第二，随后所说的是“羔羊无论往哪里去，他们都跟随他”；可见这玷污乃是与在灵里紧附基督相对的。第三，上下文的旨趣也说明这一点，因为他在此描述的是基督纯正的敬拜者；这也合乎本书一贯的用语，尤其是那些陈明敌基督及其敬拜的地方：她在第 17 章被称为大淫妇，与她相交则称为行淫、犯奸淫，参看本章第 8 节。再者，基督被称为丈夫，忠心紧附于祂则被称为贞洁，林后 11:2。信心如同以婚约与誓愿相许，使人专属基督；偶像崇拜与迷信的敬拜则干犯了这约，把人献与别物，取代基督的地位；这就是此处这一比喻的缘由，无论旧约新约，都屡见不鲜。
第四个特性也记在第 4 节：这些人是从人间买来的，作初熟的果子归与神和羔羊。这“买来”指明神从当时的众人中把他们挑选出来，也指明其目的与归趋，就是作初熟的果子归与他，这里是借用犹太人向耶和华献初熟之物的惯例说的。由此显明他们有两层意思：第一，他们是圣洁的，是被分别出来归给这用途与目的的；第二，他们是将来更大收成的先行者与凭据。这两层意思在此处都可成立。第一，当举世都污秽不洁的时候，他们却是归神为圣的；所以凡信的人都被称为归神的初熟果子，雅各书 1:8，耶利米书 2:3。这就是他所召他们进入的尊荣。第二，这些如今显现出来的人，仿佛走在前头，预告那将要来的、遍及全地归向主的大群与大收成（参第 7 章 9 节）；正如初熟的果子是收成将近的凭证与质押，这些人对神和羔羊也是如此。这样看来，他们“从人间买来”，在此便是借着有效恩召把他们分别出来，而前面（第 3 节）所说的，则是他们总的被赎。最末一个特性在第 5 节：在他们口中察不出谎言来，他们是没有瑕疵的，站在神宝座前。其用意是要显明他们的真诚，与那时代的假冒为善相对。第一，他们口中没有诡诈，就是说没有假装、没有伪饰，正如论到拿但业所说的：他们个个都是拿但业，约翰福音 1:47；也像诗篇 32:2 那有福的人，心里没有诡诈。他们表里如一，认真持守在基督里的神——他们在所承认的信仰中正是担着他的名——并不是假冒的基督徒，不像敌基督的随从者那样；他们正是与那些人相对的。就这一点说，他们被称为没有瑕疵的，就是没有前面所说那些人所犯的过错。第二， 这诚实无伪是有凭据的；或说，此处暗示了它究竟在于何事：因为他说，他们在神的宝座前是没有瑕疵的。一言以蔽之，他们已被神称义、被神赦免，并有神为他们作见证，所以他们是诚实无伪的。而“在神的宝座前”这一说法，含有两层意思：一、指诚实无伪，与人的论断相对，因为人的眼光不能看得像神那样深远。二、这话指向他们蒙悦纳的根基——那根基并不是他们自己的任何义（若论到那个，凡活着的人在神面前都不能称义，诗篇 143 篇），乃是基督的义，这才是他们在神面前得赦免的根基。总而言之，他们确是诚实无伪的，是借着基督的血洗净并得赦免的，第 7 章 14 节。由这一切可见，这里所指的人，是真正成圣并称义的人，因为无论何等伪善之人，妆饰得再好，也不能在神面前没有瑕疵。
在本章前面的部分，已略略提示了教会的光景：当敌基督势焰最盛之时，她乃是处于守势。
在本章的第二部分（自第 6 节以下），所描绘的是教会开始有所作为、从她先前藏身的隐密旷野中走出来之后的光景；这一部分直到本章末了，又分为两段。第一段将教会描写为以言语在较轻的交锋中与敌基督的图谋相争战，竭力揭穿他的诡诈与拜偶像之事，好把人从他的网罗中救出来：这是藉着三位分别的天使作成的，直到第 13 节；其中每一位都比前一位更清楚地宣告敌基督的败亡，更明白地向他和他的随从者宣告审判。第二段自第 13 节至章末：既然藉着道所作的警告并不能成事，主便以作为亲自出手，着手成全前三位天使所警告的事；这是用两个比喻陈明的，主藉此完成祂忿怒的施行。
这三位天使是在敌基督的黑暗过去之后出来的，为要传扬那永远的福音，宣讲基督的义：因为差遣传道人与教会的增长总是相伴而行、彼此相约的。第一位天使在第 6、7 两节中， 所受的使命主要是这一件：把众人的灵魂从敌基督的谄媚中吸引出来，归向基督的信仰与顺服。第二位天使在第 8 节前来，预言属灵巴比伦（即罗马）的倾覆；又因他要人确确实实地相信此事，便把它当作已成之事来讲说。第三位天使在第 9、10、11 三节前来，宣告神可畏的审判要临到敌基督并一切受他印记的人：叫那些若不肯被福音所吸引的人，至少可因将要临到敌基督身上的灾殃与审判而生惧怕，不再跟从他。这便是这三位天使所传信息的总意。若有人问：这是指着什么时候说的？我们虽不敢武断论定，却认为这多半是指路德的时代前后福音广传之时，而非此前的任何时期。
理由一。因为福音兴起之前教会的光景，前文已描述为低落卑微；而福音的这番广传既是接续那低微的光景而来，就必是指向教会兴盛的境况。
理由二：因为这第一位天使所受使命的普世范围如此广大，我们实在难以把它妥当地应用于此前的任何时期；这使命是向着各方、各族的，唯有到那时才得以应验，且正与先前所受的限制相对。
理由三。因为在第一位天使传扬永远的福音之后，紧接着便是一位继一位的接续而来，毫不间断地推进这场倾覆；故此我们认为，这更可能是指敌基督开始倾覆之后福音的广传。因为在此之前，教会还在旷野之中，见证人为数稀少，且身披麻衣。
在头一位天使的传道中，我们看见这四样：一、器皿，是一位天使。二、他所处的姿态，飞在空中。三、他的差事或工作，是要把永远的福音传给住在地上的人。四、他的信息，或说他所传之道的总纲，即第 7 节：应当敬畏神……
首先，那器皿被称为“天使”，不可按字面理解：因为天使乃是服役的灵，奉差遣为那将要承受救恩的人效力（希伯来书 1 章末节），却没有永远的福音可传。这宝贝是放在瓦器里，要显明这莫大的能力是出于神，不是出于我们（哥林多后书 4:7）；使徒又说，他将劝人与神和好的职分赐给我们（哥林多后书 5:18）。而“天使”这称呼，乃是众传道人所共有的，如本书第 2 章、第 3 章以及第 1 章 20 节所见。所以我们在此把这字看作是指：在敌基督的黑暗过去之后，主兴起一班传道的职分，藉以广传福音。传道人之所以被称为天使，是因他们是神的使者，蒙祂托付了一项崇高属天的职任；这名号也当提醒传道人尽自己的本分，要在地上遵行神的旨意，如同天使在天上遵行一样——以属灵属天的方式，欢欢喜喜、甘心乐意、迅速殷勤地去行；同时也当提醒会众尽自己的本分，要从传道人手中领受这道，如同从天使手中领受一般。
第二，此处的“天使”用的是单数，却不是指某一位传道人；因为教会即便在最低微的光景中，如第 11 章所载，尚且有两个见证人，如今福音兴起、要向普天下传扬，她所当有的自然更多。我们乃是要把这字作集合名词来解。主若要说到不止一位传道人，而以单数称之，这并非罕见之事；这也丝毫不含有某一位在其余人之上的独尊或高位之意，参看第 1 章 20 节。
第二，论到他所处的姿态，乃是飞在天空中，正如第 8 章 13 节论到另一位天使所说的那样。主如今要显明：祂不会把祂的教会与福音，仿佛藏在一个角落里，或藏在殿中（如第 11 章第 1 节所言），也不单藏在锡安山上——虽然锡安山已是较为公开之处——乃要差遣祂的仆人显然而出，仿佛在众人的眼前，向普天下传扬祂的福音。他被称为另一位天使，是与本章前半所提真教会的那一群数目相区别而言的。主既有新的差事、新的工作，就为自己预备新的工人；而且或许其中有些是从敌基督的跟随者中出来的，并非那些站在锡安山上的人。在宗教改革之初，主所使用来传道、作祂器皿的，正是这一类人：他们并不出于瓦勒度派（Waldenses）或阿尔比派（Albigenses），乃是从教皇制的中间被拉拔出来的。
第三，论到他的使命或工作，就是要把永远的福音传给住在地上的人，并传给各国、各族、各方、各民：这里我们看见，一、他的工作。二、这工作的对象或范围。
一、他的工作，就是传扬永远的福音。福音是什么，这个词的含义是什么，我们不必多说；这正是天使向牧羊人所报的（路加福音 2:10）“大喜的信息”；它又被称为救恩的佳音，因为在一切消息之中，它超绝地、无可比拟地，是向罪人所宣告过的最可喜的消息。“Gospel”一词出于一个古撒克逊语的词，意思是“神的话语”（Gods-spell），就是对人所说的、从古至今所听见过的最好的话；没有别的话可与之相比。而它被称为“永远的”，有以下几个缘由：第一，就其源头说，它出于永远，出于神永恒的谋算与旨意。第二，就其功效说，它将生命和不朽彰显出来（提摩太后书 1:10）；彼得前书第一章末了说，主的道是永存的，它的功效与能力永不止息。第三，此处称之为“永远的福音”，是为要驳斥教皇党人的毁谤：他们质问，在某某时候以先，你们的教会和福音在哪里？又指福音在复兴之时乃是新奇之物，因为它与他们的遗传不合，而那些遗传曾一度遮蔽了福音，仿佛把它埋葬了一般。如今所传的，正是那古老的、永远的福音，虽然它是新近复兴起来的。这里说天使“有”永远的福音，是照着哥林多后书 5:18 那话：他将这和好的道理“赐给”或“托付”了我们；他被立为这道的管家，这就指明并标示出一个职分来。他并没有这样把福音交给众人、交给会众，乃是把它托付给了这样那样的天使。
二、这永远的福音所及的对象或范围，总的说来，是“住在地上的人，就是各国、各族、各方、各民”，意思仿佛是说：如今福音不再像敌基督得势的日子那样，只传与少数几个人，乃要向各等各样的人显明出来，无论他属哪一族、哪一方、哪一国。正是凭着这一道差遣的命令，如此众多的邦国、以及我们今日，才得以领受这福音。
第四，也是末一件事，就是他的信息，或说他所传之道的要旨，此处说得更为具体，乃是大声说——这表明这些传道人身上有极大的勇毅，正如我们最初那几位改教家所有的一样。他的意思是：他们传讲此事，不当窃窃私语，而当以极大的权柄与胆量将福音公之于众。
这篇宣讲本身包含三项要点，其中头两项之后各附有一个理由，用以劝人听从。第一项是：应当敬畏神。第二项是：将荣耀归给他；所附的理由是：因他施行审判的时候已经到了。第三、也是末一项要点，是：应当敬拜那创造天地……这三项对应着宗教的三大部分，正针对敌基督的随从者所惯犯的三样过失。第一项管束人内心的光景；第二项管束人的信仰；第三项管束人外在的敬拜。
一、当敬畏神。这是就敬畏的对象而言，为敬畏立下规矩，就是神；这就暗示，世人向来所惧怕的许多事物，竟过于惧怕祂。同时这也表明，单有外表的事奉是不成的，里面必须有正确的原则；所以这敬畏是与亵渎和假冒为善相对的，也是与惧怕世人、惧怕敌基督的咒诅相对的——从今以后，这些都当少加惧怕。
2.“将荣耀归给他。”将荣耀归给神，按着他各样的属性，有多种不同的说法；但我们在此主要是指将他恩典的荣耀归给他，就是凭信心单单安息在基督身上，以他为独一的中保与救主，从而弃绝其余的一切。正如经上论到亚伯拉罕所说的，罗马书 4:20：他的信心坚固，将荣耀归给神。何西阿书 11:7：他们虽然求告至 高者，却无一人尊崇他，无一人藉着相信而将他恩典的荣耀归给他。因为，拒绝福音既是藐视神，那么领受福音便是将荣耀归给他。理由一，因为恩典的荣耀，正是福音所特别高举的荣耀。理由二，因为这恰恰针对敌基督对他的羞辱：敌基督把当归于神的荣耀归给别的事物——圣徒、天使并人自己的行为，又不肯单单安息在他中保的职分、代求与满足之上；这一层意思也最贴近本处的旨趣。
这两件事所凭的理由是：因他施行审判的时候已经到了。把这话与使徒行传 17:30 的一句话相比对——“世人蒙昧无知的时候，神并不监察，如今却吩咐各处的人都要悔改”——这论证的力量便在于此：如今你要谨慎，不可把神在中保里所施恩典的荣耀归给别的事物；因为神虽在蒙昧黑暗的时候暂且宽容世人，如今光既已透出，祂就不再如此宽容，乃要向藐视福音的人降下猝然的审判。今日有许多教会，因未善用福音，正尝到这话的真实。第二，此处称为祂施行审判的“时候”，是要教训我们：神既为万事定有日期，为审判也定有祂特有的日期；这审判临到一切罪人，也照样临到那些随从敌基督之道的人；并且福音传讲的时候，若被人滥用，那审判的时候往往就紧随其后。
他所传的第三项要点是：当拜那创造天地的。这是指向他们外在的敬拜，仿佛他说：你们一向敬拜的是木石、偶像、金银所造的像，是那些不能使你们得益的虚空之物；如今你们要谨慎，不可再在那条路上行下去，只当敬拜那独一永生真神——祂在此被如此描述：祂造了天、地、海和众水的泉源。正如使徒在使徒行传 14:15 所说的：“我们传福音给你们，是叫你们离弃这些虚妄，归向那创造天、地、海和其中万物的永生神”，几乎是同样的字句。这也表明：这些 劝勉的话，乃是针对他们从前跟从敌基督时所行的道路而发的，与之正相对立。
此处如此描述神：第一，好叫他们看见敬拜神以外之物的虚妄，也看见他们敬拜祂原是合情合理、有根有据的。第二，要指明人身上所担负的义务，就是将当归给祂的敬拜与荣耀归给祂；祂造了天和地，所以祂是荣耀而有大能的神。这一整篇宣讲都是应用性的、实践性的，因为讲道的宗旨正在于此，就是推人归向圣洁与实行；而这也正是讲道的正当方式——单纯明白地把道压在人的良心上，不用敌基督治下那些好奇炫巧的问题和无用的良心案例。
基督如今已开始将祂的光发出，照入世间；虽有许多人并不领受，祂却依然前行，又差遣别的使者出去，更加明白地宣告并预言那从前迷惑普世的敌基督之国必要倾覆。这位天使，仍如前面所解，当理解为福音初次迸发之后被激动兴起的众传道人：他们看出罗马如何乖谬地抵挡所传的福音，又看见基督单凭那起初的几分作为，便已何等震动了它的国度，因此就越发放胆、越发明白地预言那邦国的倾覆已然临近。
这位天使所传的信息包含两件事：一、宣告巴比伦的审判；二、审判的缘由。在这宣告中，当留意：一、受威吓的对象，就是巴比伦；二、所宣的审判，乃是“倾倒了”；三、措辞的方式，用的是过去时，并且重复了两次。此处所说的巴比伦，无疑是指某一特定的邦国，并且是与教会为敌的某个大国之首；因为（第 18 章）有许多随从她的人，至今仍为她的倾覆哀哭。更确切地说，我们认为这是指罗马，不单指那城，更是指其治权，如今既以敌基督为首，就成了这帝国的头。因为在启示录 17:5 那里，她被称为“奥秘哉，巴比伦”，即奥秘的巴比伦，正如前面第 11 章所说的“属灵的所多玛和埃及”一样。而下文的描述也惟独与罗马相合。第一，“大城”；罗马因其至高的统治权，在第 17 章末节正是如此被描绘的。她按类比被称为巴比伦，理由有三：一、巴比伦是那古时压迫神百姓之帝国的都城；如今罗马也是如此。二、那帝国不单在外面施行压迫，本身也是拜偶像的，并且引诱别人同去拜偶像，这从但以理书第 3 章等处可以看出。三、如同神的百姓在巴比伦虽被辖制，却仍在巴比伦人中间、在巴比伦城里有其存在，虽在其中却不属他们；照样，真教会虽被罗马这教会掳去，却仍在他们之下、在他们中间有所存留，只是失去了外在的荣美。
向罗马这敌基督的国度所宣告的审判，就是“倾倒了”。这话表明两件事：其一，巴比伦被毁灭之确实，不过与罗马终必彻底倾覆一样确实；其二，它此时已经开始倾倒了，此后再不能像先前那样安稳坚立，它的倾覆已经临近。这福音藉着那天使的传扬，已经揭露了罗马的赤身露体，使凡有见识的人都以她为可憎；而在庄稼与葡萄两个预表之下将临的审判，则要成全这倾覆。
这话的说法，乃是当作已经过去了的事来说，并且重复了两次。这两点都是为着：第一，表明所说之事的确定无疑；第二，表明它的迫在眉睫与骤然而至的迅速；第三，表明它的紧要，好叫人越发把它当作一件大事来留意——这同时也是引用从前宣告神对古巴比伦审判的说法，见以赛亚书 21 章。巴比伦遭此先行倾覆的缘由，用比喻的方式载于下文；简言之，就是因为她引诱各样的灵魂离开神纯洁的敬拜，去同她的迷信与偶像崇拜有分；这在主面前，就其污秽与背弃与神所立的约而言，乃是属灵的奸淫与苟合。
借着这个比喻，或说借着对那些引诱人行污秽之事的下贱娼妓之举止的影射，这里指明了几件事：一、对罗马的责斥，她如同妓女，向基督背了信。二、她引诱他人的罪，是的，引诱许多人与她同走那迷信之路，并且得了逞。三、她所引诱来跟从她的人越多，她的罪状就越大；她叫万国都喝。四、人的本性与迷信的私意敬拜之本性：这酒叫人沉醉，人甘之如饴，喝它如喝一杯美酒。五、它的果效：这酒虽甜，却是忿怒之酒。第一，因为它在她身上、并在一切与她同饮之人身上，招致并惹动忿怒。第二，被撇下去喝这酒，本身就是忿怒的果效，是神极大的刑罚，帖撒罗尼迦后书 2 章。至于罗马在教皇之下的那等级制度与属灵统治就是这巴比伦，这一点在第 17 章与第 18 章要更加显明；那里重复了这同一句话，只是情形不同：此处是预言，是就其被预见已经开始的倾覆而发的；那里，就是第 18 章，则是在第五碗倾在兽座（即罗马）上、刑罚已然执行之后而发的。
第三位天使在第 9 节开始他的宣讲，到第 10、11 两节继续讲下去。这是向敌基督的一切随从者所发的有条件的威吓：倘若在前两位天使已经宣讲之后，他们仍旧继续敬拜他，就必如此。这几位天使的宣讲之间有一种值得留意的递进；这并不是说第二位开始讲的时候第一位就停了口，如此类推（因为他们乃是一同宣讲的），乃是说：第一，神使祂的福音发出光来，向尊的卑的、有学问的无学问的都启示真理；这是由第一位天使开始的。第二，当这福音少有人听、反倒大遭抵挡，尤其被教皇国度中那些大人物所激怒之时，主便使这光在其明亮与力量上都更往前推进，去揭明罗马就是巴比伦，并差遣祂的仆人更加直接地与那国度为敌，将它击打倒塌，开始它的败亡，又从祂的话语中清清楚楚地预言它必全然毁灭，预言他们的尊荣、以及那些显赫人物的排场都必倾覆。第三，因为对那罗马教廷的迷信敬重，在大多数百姓心里根深蒂固，所以第三位天使被差出来，不单要用那预言警告她的一切随从者，更要以最重的刑罚为儆戒，把他们从那错谬的道路上拉回来，明明地告诉他们：天主教必将神永远的咒诅带到他们身上；他们若要得救，就非撇弃它不可，此外别无他途。借着这位天使，与他分离一事被切切催逼，正如第 18 章所说“我的民哪，你们要从那城出来”，那里也提到同样的威吓。这样，这几位宣讲者、这几番宣讲，彼此之间环环相扣，推衍甚合；也与主在历史中使祂真理破晓而出的方式相符。第一，路德起初宣讲，是反对某些错谬，如人的遗传，并阐明惟独因信称义的教义，以驳斥赎罪券、炼狱…… 起初，他并未想到罗马就是巴比伦，也未想到有从其中分离出来的必要；但福音一旦进入世间，就不能长久不显明，正如光必要照耀一样。其次，他在亮光与胆量上渐渐长进，又有别人与他联合，如墨兰顿（Melancthon）、犹斯都·约拿（Justus Jonas）……他们便直截了当地论罗马为巴比伦，论教皇为敌基督，并因此将这些以及类似的明白经文应用于其上——那些经文预言了这等人的败亡，因他们乃是耶稣基督特别奸诈的仇敌，长久以来迷惑世人、苦害教会。
接续其后的，是第三位天使的宣讲；他前来宣告：人必须与祂（兽）的敬拜和交通断绝，否则难免沉沦。教皇越是暴跳如雷、越是逼迫，他们就越发传讲、越发在世人面前阐明那一桩奇异的真理：教皇制本身就是可咒可诅的；纵然在黑暗的年代中，神在他们中间曾有一间隐藏的教会，如今祂却不再容许如此。这条道理被大力用来驳斥那些伪尼哥底母派之人，要把教皇制道路的罪恶性压在人的良心上：不仅说它不好、或不及别的道路好，乃是说它是致死的，具有杀人夺命之力，所以敬虔人断不能在其中与他们相交而不犯罪。这就是改教家们的第三项工作。参看斯莱丹（Sleidan）《史记》第一卷……以及第二卷；尤其参看加尔文《小品集》（Calvin, Opuscula），第三类全部。路德的工作是循着这几级台阶上升的：其一，在他于 1517 年发布的《驳赎罪券论纲》中，以及此后为这些论纲辩护、抵挡西尔维斯特（Sylvester）、艾克（Eccius）、佩雷里乌斯（Pererius）等人时，他指明：这些事于生命无益，惟有悔改与信心，单单安息在基督的功劳和神独一的怜悯上才有益处，因为并无一位圣徒的功劳是完全的。1519 年，卡尔施塔特（Carlstadt）在莱比锡起头与教皇党争辩，艾克也到场，以主张教皇绝对的至高权来激动路德与之辩论；路德便起而攻驳。墨兰顿当时也与路德同在此次辩论中（但后来在致利奥十世的一封书信中，他多少为此作了些辩解）。然而到了 1520 年，路德藉着一部书，即《论教会被掳于巴比伦》（de captivitate Babylonica），公开断言并证明罗马就是巴比伦，教皇就是敌基督。见斯莱丹第二卷第 23 页。此后到 1521 年（前一年茨温利已在瑞士苏黎世放胆传道），路德联同威登堡全院，焚烧了他仇敌们的著作（正如他们先前焚烧他的著作一样），并从教皇上诉于大公会议，恳切劝人与罗马教会断绝相交；这一点他此后在讲道与著述中都一再加以确证。 此事后来由墨兰顿（Melancthon）、加尔文、马特尔（Martyr）与布塞珥（Bucer）共同更充分地加以推进。参看加尔文《驳假尼哥底母派》（Calv. contra Pseudonicodemitas）。
所以我们认为，本章的总旨在于陈明：第一，敌基督的倾覆，以及这倾覆的确定无疑。第二，成就此事所用的手段，就是传道与刑罚：藉着传道，使许多人从他那里退出来；藉着刑罚，把其余的尽都倾覆——这些刑罚在后面的碗中有更详细的描述。第三，这些手段要按怎样的次第、怎样的顺序施行下去：其一，传讲与警戒在刑罚之先；其二，在传讲之中，先是传扬福音的真理，然后才更加断然地宣告刑罚，如前所述——先是针对那首领，然后才针对跟从他的人。
现在更具体地来看这第三位天使：他紧随前一位之后而来，且是大声喊着说的，这就暗示出两件事。一、百姓中间有极大的麻木沉睡，唤也唤不醒。二、那传讲的人有极大的热心、胆量与坦率，把他所奉命传的真理明明白白地讲出来。这话总的来说是一段恐吓的警告，却是有条件地说出来的，好叫人得着警戒，逃避那罪，从而脱离那审判。因为在威吓与应许上，教义的钥匙不是传道人可以绝对施行的（其所系的条件是他们所不能辨识的），这一点便与惩戒的钥匙之运用有别：惩戒的钥匙我们乃是绝对地施行，据此准人领受圣礼或拒之于外，因为它的准则所涉及的是外在的丑行与信仰表白，而这些是可以辨识的。简言之，他的意思仿佛是说：不要再跟从教皇制了；你们若仍旧跟从，就断不能逃脱神永远忿怒的沉重审判，而且因你们已经得着警戒，那审判只会更重。
其中特别包含了对一个教皇党人、即敌基督之跟随者的描述，这等人正是此警告所针对的对象，见第 9 节。其二，描述了他们所受的审判，见第 10、11 节。
这描述有两部分：1. 他们被描述为敬拜敌基督者，这指向某种内在的印象；2. 被描述为领受他印记者，这预设了他们对他敬重之情的某种外在表露。第一，他说，若有人拜兽和兽像；因为无一人可漏网，哪怕只剩一个人仍旧如此行，也必不得幸免。所谓兽与兽像，我们不可理解为两样截然分开的事物，正如我们在第 13 章所指明的；因为在此处，二者同受一样的敬拜，敬拜它们的人范围相同，所受的审判也相同；并且（第 11 节）当此事重提时，二者被当作一个来说，称“他的印记”和“他的名”，而非“他们的”。不过，兽尤其是指教皇，作为那敌基督国度的元首，可以说是其创始者；兽像则是指他所构造出来的那一整套复合体——教阶制度、教义与迷信——称之为“他的”，因为是他所编造、所制作的；称之为“像”，则因它酷似昔日罗马异教的敬拜方式，以及对教会的暴虐辖制。敬拜这些（如第 13 章所说），其含意不止于对那教皇作为元首的一种世俗性的献身，尤其是在他的教义与敬拜上更是如此。
这描述的第二部分，即在额上和手上受他的印记，已在第十三章解明；它所含的不只是人承认教皇，更是人向他屈服顺从，把自己作为兵丁或仆役交与那敌基督的国度，附从那一宗派，既在外以公开的凭据表明归属，又在内以爱慕之心紧紧依附。此处称之为他名字的印记，前面则称为数目，可见这数目与那印记一样，都是使他的跟从者可被辨认出来的记号。
接着是所受威吓的审判，见第 10、11 节。我们看这审判，不可只当作祂以地狱威吓他们（因为这在任何时代对这等人都是共通的）；乃要从其中层层加重的情形看出，祂所威吓他们的，乃是地狱中非同寻常的痛苦；是的，比那些在这光照耀他们之先、活在黑暗中的人所受的更重。这审判总括地用两个 比喻表明，随后又以若干情节加重之。“那人也必……”，就是说，凡犯此罪的、无论何人，不论是随从的，还是造作的。第一个比喻是：他要喝神大怒的酒，此酒斟在神忿怒的杯中……这比喻正与他们第 8 节的罪相对。敌基督有一个罪恶的杯，他们偏要喝它；神也有一杯忿怒、一酒忿怒，那酒不是解渴提神的，乃是叫人癫狂、沉醉、可憎的，诗篇 75:8，以赛亚书 51 章末节，耶利米书 25:15、27。这大怒的酒是“斟出来的”，为要显明其丰盛；不是斟在怜悯的杯中，断乎不是，乃是斟在祂忿怒的杯中。酒既是烈怒，杯又是忿怒，唉，那将是何等的一饮！何况这是全能公义之神的忿怒！诗篇 76:7，诗篇 90:11——每一个字都道出其可畏。
第二个比喻是：他们要在火与硫磺之中受痛苦。地狱里究竟有没有物质的火，我们无须争辩；这话在此，是要用人间所能用的言语，来表达那可想象得到的最惨烈、最深重的刑罚，或许也是暗指所多玛的毁灭——神是用火毁灭了那城的。这刑罚本身必定已是极大的痛苦，然而此处还添上了四重加重之处。第一，这忿怒是不掺杂的（第10节），是纯一的忿怒。何等可畏！在今生，忿怒不过是些微的火星，且还搀杂着许多怜悯，尚且叫人如此难当；那么到了那时，连一滴凉水都讨不着来解那焚烧的忿怒，又当如何呢？路加福音16章。
第二重加重之处，在第 10 节末了，就是“在圣天使和羔羊面前”。这句话含着两层意思：第一，他们如今所藐视的基督，那时却要在祂面前受痛苦（仿佛祂以此为乐）；那时祂要作主，要看着他们而不施援手，他们的痛苦反倒像是给祂的一种补偿，是祂得胜的战利品。参看路加福音 19:27。中保的报应是可怕的，以赛亚书 61:2。第二，因着这一层，他们里面要同时生出两样知觉：一是知觉自己所失去的，二是知觉那招致此失的罪，这两样要成为他们里面咬啮不停的虫；他们绝不得容许忘记其中任何一样。这里所说“在祂面前”，与其说是指地方上的靠近（此处并非此意），不如说是指他们良心上的知觉与感受。
第三重加重之处，在于他们受刑之永远：那刑罚没有尽头，那火永远烧着。因为他们永远的痛苦对他们自己而言，不过是 satispassio（以受苦相偿），对神却永远不是 satisfactio（作成了赔偿）；因为那烟往上冒，直到永永远远，第 11 节。斯皮拉（Spira）曾有一句话说：倘若地狱只有两万年，他倒还不大在意；可是当两万个两万年都过尽了，那也不过才是个开头而已。
或许有人要问：神既然在地狱中如此严厉地向受咒诅者施行公义，这怎能与神的怜悯相合呢？因为经上说，祂的怜悯覆庇祂一切所造的，至少在一般的意义上是如此。答：尽管有这刑罚，仍可从以下两方面说神的怜悯：第一，因为加在受咒诅者身上的忿怒，并未与神的大能相称；因为即使在他们受苦最剧之时，祂仍能更可怕地刑罚他们。第二，因为即便在那时，他们所当受的也更多；即使他们被更剧烈地苦害，也丝毫无损于公义。因为他们的罪，就其为他们里面的行为而言，固然是有限的；但若就其所干犯的对象——神——来考量，则是无限的；因此当受无限的刑罚，照公义的严格衡量，本可施加过于现今所受的。这里这一说法，就其本意而言，是要表明地狱对众人都是不堪忍受的，然而对那些在福音已彰显之后仍持守教皇制之罪的人，还有更进一层、更大量的忿怒要倾倒在他们身上。由此我们可以注意：第一，地狱是何等可怕可畏之事，永远在其中伏在神的忿怒之下又是何等可怕，以致在此被如此描述。永远在那里，必是可惧之事。将来神那盛满祂忿怒的忿怒之杯递到人手中，叫他们永远饮之时，许多人必要咒诅自己今日的不信。第二，这教皇制之罪、这拜兽之罪，必是最可憎恶的，因为有这样的忿怒向它发出威吓：一种以此为指望之结局的宗教，必是绝望的宗教。主既如此断然地加以威吓，就不可有人视之为轻微之罪： 我们能从其中得释放，这不是小小的怜悯；对我们如今所有的亮光，我们当存感恩的心，并且趁着还有这光的时候好好善用它。第三，践踏亮光只会催促并加重忿怒：地狱如今比这光未曾照出以先，既更加酷热，也更加难以逃脱。藐视福音必使地狱格外难当，其难当远过于藐视律法的，正如希伯来书 10:28……所说。第四，要留意这两个杯的关联：有一个罪的杯，是她叫别人喝的（这杯被称为她淫乱大怒的酒，因为按着神的公义，人是藉着被交付于那迷惑而受刑罚的）；随之而来的，便是第 10 节所说神忿怒的杯，而且是不掺水的。罪或许一时甘甜，却引来毫无掺杂的苦楚；随罪而来的那杯，更能显明罪的本相。
本处与前一章都断定了一件事，对于那些不熟悉天主教之本质与其隐秘之事的人，或许需要加以说明：那就是，照天主教自己的原则来看，天主教徒的得救似乎因此成了不可能的事。因此，这件事或许值得查考一番：此说是否成立？若成立，又是根据什么？这是指着、并延及那教会之内的所有人说的吗？在顶着这名号的人中间，是否可以、又当如何加以分别？对其中某些人可以说些什么，以及我们对许多人当如何作出不同的判断，这些我们随后要提到；但眼下就主要之点而言，我们直截了当的断言乃是：一个天主教徒，就其为天主教徒而言，若照着天主教所奉行的教义与敬拜的那一整套原则而生、而死，他就不能得救，也不能指望在神面前得称为义。我说，一个照着天主教的本质性原则而生、而死的人——这些原则尤其关乎以下三项：第一，他们照惯例归给教皇的那等广大的权柄、尊崇与敬拜。第二，他们在教义中所持定的、使罪人在神面前得 称义并得救的那一套路数。第三，他们敬拜的方式，就是向圣徒祷告、敬拜偶像、弥撒的献祭，以及那教会的教义、律例与实践所共同认可的其他此类事情。我们说，一个人若生而死于对这些事的委身，纵然他在外在行为上并无可指摘之处，在外面的劳苦上也无所亏欠，然而单凭这一点，就是说，作为一个天主教徒，身上担着前述那三大项罪责，他就不能不伏在神的审判之下，死时对于靠这些原则得救一事毫无稳固的盼望。至于这条总则，我们认为，从第 13 章第 8 节所讲的已经十分清楚：那里把这一种拜兽之举陈明为与拣选断不相容，这就是说，凡蒙拣选的人都不能如此而生、如此而死，因此这样的人一个也不能得救。 在此处，拜兽与永远喝神忿怒之杯，又一次被斩钉截铁地并列在一起。通观全卷书，那兽和跟从他的人、以及大巴比伦，始终被视为神所极其憎恶的，直到末了（第 9 章与第 20 章）他和他们一同被扔在火湖里；而经文提到这结局，正是基于这一缘由，即他们凭其教义、敬拜与实践，已被定性为与基督为敌，并不论及他们与世上其余人所共有的那些道德上的恶。这一点又从帖撒罗尼迦后书 2:10 与 12 得着印证：那里把敌基督背道之事的迷惑力，限定在“那沉沦的人”身上，并指明神在其中所行之公义的旨意，就是“使一切不信真理……的人都被定罪”——可见这事本身就是通往沉沦的康庄大道。我们若质疑此事之真确，就必推翻这几处经文直截了当的旨趣与意义，也推翻本书通篇所作的应用。
若还有人要求，就他们得救之所以为不可能的根据，再作进一步的交待，我们的回答是：这不可能乃出于以下两点，而这两点足以确凿无疑地证明此事。第一，天主教这一条路本身就是极其有罪的，在主面前是可憎的，因此它使人担当祂的忿怒，远超乎寻常的程度。第二，它本身既是有罪的，又没有立下任何稳妥的途径来除去罪，反倒撇下人，使他对自己的原罪与本罪得不着任何稳妥的解脱指望；不但如此，它还使人无力看自己为有罪，也无力去寻求那对症的良药。这两样凑在一处——就是极重的罪，加上既无这一条也无别一条路可以除去它——除了不可避免的败亡与定罪之外，还能指望什么呢？因为病既是致命的，药又是无用的，死就是必然的了。所以我们要把这两项断言稍加申明，上述的结论便不能不由此而出。
一、我们说，教皇制就其本身而论，并就其整个复合的性质而论，乃是极其可憎的罪恶，并使跟随它的人在神面前担负极重的罪责。所以我们必发现，凡圣经别处所提及最可憎的罪咎，都可归在它身上。第一，其中有拜偶像之罪，且是各样的拜偶像：其一，敬拜天使（关于此事，第 19 章略有论及）；敬拜已故的圣徒，将属神的尊荣归给他们；敬拜教皇（第 13 章与第 17 章论到此事），将属神的属性归给他，而他也甘心领受（如图阿努斯（Thuan）在《历史》第 3 卷第 95 页，以及其他人所观察到的）；敬拜十字架，即 σταυλοτρεία；敬拜圣餐中的饼，即 ἀρτολατρεία；敬拜圣徒及其遗物；为三位一体并神格中的各位造像；此外他们还犯下许多别样的偶像崇拜，既违背第一条诫命，也违背第二条诫命。因此（第 9 章第 20 节）说他们敬拜自己手所作的，又敬拜鬼魔和金银的偶像……关于这一点，我们在该处已略有论述。
控告他们的第二宗罪，是亵渎，这是罪中最重的一种；所谓亵渎，或是从至高无上、绝对主权的神身上，剥夺本当归给祂的；或是把不合乎祂的圣洁、怜悯与主权的东西加在祂身上；或是把唯独属于祂的，归给某个受造之物。就这一切而论，教皇制都是一套亵渎的教义，正如第 13 章所提示的；因此这兽被称为遍体有亵渎的名号，启示录 17:3。
三、背弃并叛离所已领受的真道，乃是极重之罪；而这一点最本质地正属于教皇制，所以（帖撒罗尼迦后书 2 章）就用这个来给它命名，称之为“离道反教”。我们称教皇制为一种叛教，其意与任何一项具体的异端有别，虽然那些异端本身也是该受咒诅的：因为这乃是众多异端合流所酿成的背离，败坏了福音诸般真理的整个体系；所以它不能不是极其可憎、极其该受咒诅的，既然神已如此斩钉截铁地警戒人不可在祂的话语上有所增添、有所删减，正如启示录 22 章所说的。
一、须当留意：他们虽用“称义”这个名目，实则却是否认了称义，究其实只承认成圣而已。故此在这一点上，我们所要查究的，与其说是称义如何得以完成，毋宁说是究竟有没有一种与成圣判然有别的称义；因为按他们所言，称义不过是恩典的注入，藉此那从前是罪人的，经由一种物性上的变化而成为圣洁。
二、须要留意的是，他们主张有双重称义：其一（照他们的说法）是恶人的称义，这被他们称为第一次称义，即当最初的恩典赐给一个先前毫无恩典的人之时；其二是一个已在习性上有恩典之人的称义，这被他们称为第二次称义，乃是藉着所赐恩典的增添与长进而成的。他们承认第一次称义是白白的，唯独由基督的功劳所获致；并且承认人不能以相称之功（condign merit）赚得这称义，虽然藉着自由意志的正当运用和道德善工的操练，可以照相宜之功（即 de congruo）赚得；如此，一个人若靠着普通恩典（他们称之为 gratia auxilians，即辅助之恩，据说至少在某种充足的意义上、至少是远因地赐给了所有人）的帮助尽其所能而行，就必然得着这称义。他们承认这第一次称义对于孩童已经足够，因孩童不能立功；对于领受洗礼或苦修圣礼 而未及存活于其后、乃是即刻死去（in instanti，若这情形果真可能发生的话）的人，也已足够；然而他们认为这种情形是不可能的，因为这等人至少在其誓愿中有痛悔与圣洁，也不会没有一些愿望，或求更进一步，或至少求在所已领受的上头存留下去，就此而言他们便是立了功的，正如苏亚雷斯（Suarez）在《论恩典》（de gratia）第 8 卷第 12 章第 223 页所说的。
至于那藉着行善而得的第二种称义，以及由善行而来的功德，他们主张凡到了成年的人都绝对必需，因为如前所引那位作者所说（第十二卷第二十八章，第222、223页）：ipsa gloria secundum totum suum esse, & (ut ita dicam) secundum substantiam suam tanquam merces meritorum promittitur；就是说，按神所定的途径，荣耀乃是作为功德的赏赐而立定的。这就预设了在先必有一种自由的作为。他们主张这功德是 de condigno 的，即相称之功；并且这相称并非出于基督的功劳被归算到这些善行上，而是出于这些善行本身的性质，以及它们与赏赐之间的相称。因此，他们中间有人（即瓦斯克斯〔Vasquez〕，见其注《神学大全》第一集第二部，第214辩题，第43条）竟否认其中对基督功劳有任何顾及或关涉；另有些人虽承认其中顾及基督的功劳（好叫这些善行以更卓越的方式成为功德），却仍说，这并非因为善行本身有何欠缺，仿佛基督的功劳是要来补足这欠缺——因为亚当在未堕落以先，以及众天使，原都有真实的功德而不需基督；其次，更不是说，善行若非藉着基督功劳的效力，便本身不能真正立功——因为他们说，若是这样，那就不是把功德归于我们的善行，乃是归于基督的善行了；我们的善行就只是凭那外在的根据才有功德可言，如此一来，神所赏赐的就不是我们的善行，乃是基督的善行了。这话归结起来便是：我们并非以功德赚得恩典与荣耀，乃是白白得着的恩赐；而在他们看来，这是荒谬的。苏亚雷斯（Suarez）在第十二卷第十八、十九章，第484、486页等处已详加主张；这也是贝拉明（Bellarmine）与他们中间其余人共同的看法，见贝拉明《论称义》第九卷第十章第938页，并见天特会议第六期第十、十一章。又可参《论称义》第五卷第十六章。 109，不仅如此，他们还说这功德并非单单出于对神应许的顾念，好像它只是从那应许而来、而不顾这些行为本身的内在价值似的；因为照他们说，神赏赐善行乃是本乎严格公义的行动，是不得不为的，而所看的只是神的约与律法——神在其中定规要悦纳这些行为，视之为本身即配得荣耀，而不顾那外在的考量。因此他们不赞同司各脱（Scotus）、杜兰德（Durand）与唯名论者的见解，就是单把行为的功德建立在神的应许之上，好像离了应许它们就不算有功德；因为那种见解毋宁是推出这乃是一份白白的恩赐——人也可以为一件微不足道之物立约许下赏赐——那就不是严格的公义了，也就与他们所谓的“相称之功”（meritum de congruo）无别，而相称之功往往正是建立在应许之上的。所以这“相称配得之功”（condignity）是奠基于以下两点：第一，行为本身有内在价值，这价值出于行事之人所受的恩惠习性；第二，神的指定或立约，藉此神应许给这样的行为以这样的赏赐，即荣耀——苏亚雷斯（Suarez）在 lib. 12, 480, 483 等处已详论此事。而贝拉明（Bellarmine）则把马太福音 19 章“你若要进入永生，就当遵守诫命”一语，立为约的正式条文，视为得生命的唯一途径，见《论称义》卷三第十三章。在这一层意义上，他们有时说称义是白白的，就是按头一方面说；有时又说称义是本乎行为，就是按第二方面说。
那么，要陈明他们的路数，以下几点是无争议的公认前提：第一，人按本性是伏在神的咒诅之下的，且不能自救脱离这咒诅。第二，人在得以进入福乐之先，必须先被称义。第三，神是称义的动力因，是那首要的施行者，这也是无争议的。第四，恩典的注入与罪的赦免二者都伴随着称义，这是无人否认的。第五，称义的终极目的是神的荣耀，而被称义之人的得救乃是从属的目的，这是众人所同意的。第六，基督的义是唯一的功德因，这一点他们在口头上也是承认的。第七，他们承认信心必须参与其中，正如我们承认善行必须随之而来：到此为止，似乎并无多大的悖谬。因此我们更需要仔细察看的，乃是他们所添加的另外三个原因，就是形式因、质料因与工具因，以及由此而来的种种果效与后果。我们把问题这样提出来：罪人可以凭着什么，冒险站在神的公义面前，以致能指望神悦纳他？当一个罪人要拣选以什么作他的辩护、或在神的宝座前凭什么作他申诉的根据时，这样提问就把问题引得更切近了。
一、他们干脆地回答说：人得称义乃是 per solam gratiam inhærentem, tanquam per formam integram fine imputatione externæ justitiæ Christi，就是说，单单藉着内在的恩典，以它为义的完整形式，而无须归算基督的义；并且这内在的义乃是凭其自身授予人这义的地位。苏亚雷斯（Suarez）在 lib. 7. cap. 7. pag. 83. 中，就明明白白地以两条推论把这话摆了出来。虽然他们彼此之间也有分歧：有的以为这只是习性的恩典，如贝拉明（Bellarmin）；有的以为习性的与现行的恩典兼而有之，如苏亚雷斯；然而众人都同意一点，就是那在神宝座前使我们成为义的，乃是内在的恩典，因此他们称之为 gratia gratum faciens（使人蒙悦纳的恩典）。
二、他们承认这内在的恩典乃是神所灌注的，不凭任何相称的功德；并且认为它含有两层意思：其一，是某种积极的东西，就是在灵魂里引入一种新的性质或恩典， 这对灵魂而言仿佛是一个新的形式。其二，是某种消极的东西，就是将灵魂从罪的污点中洁净或涤除；这是必然随着前一层而来的，因为两个相反的形式不能并存。故此他们说，这恩典把罪从灵魂中驱逐出去、排除出去，正如光驱除黑暗，或如水受热时热驱除冷一样。照他们看来，这实际上就是过犯的赦免，而他们认为这赦免是称义所必需的；这样，神称罪人为义，就是祂把那起初的恩典灌注到灵魂里，藉此罪便必然地、真实地、实际地被除去（而不像他们所责难我们的那样，只是在观念上不将罪归算于人）。阿奎那（Aquinas）《神学大全》第二集上部第一百一十三题，在称义中包含了四样东西，即：自由意志归向神的一个动作，以及另一个针对罪的动作，此外还有前述的那两样。
三、他们承认基督的义乃是这头一次称义唯一的功劳性原因，因为这称义无论靠信心、行为，或任何在先的事物，都不能赚得，见第 127 页；意即，基督为人求得了这恩典的灌注。
至于这恩典藉以施用于人的方式，或说工具因（这一点与其余各因同样必要，因为若不施用于人，便无益处），他们主张是藉着教会的圣礼成就的（虽然也有人把圣道与教牧列在其内）。按他们的原则，这些圣礼是 ex opere operato（因功而生效）地授予此恩典的，就是说，只要施于心态相宜之人便生效力，尤其是洗礼与告解（就是神甫在人认罪之后的赦罪宣告，在他们看来这乃是一件圣礼）；论到这一点，他们说 ex Dei ordinatione, attrito confert gratiam（按神的设立，它把恩典赐给心存畏惧之痛悔者），见第 568 页；并且若没有领受圣礼的机会，人也可以存之于心愿之中，如此不领圣礼也蒙悦纳，见第 223 页。他们说，洗礼把恩典授予 injusto（不义之人），告解授予 contrito（痛悔之人），圣餐授予 justo（义人）。所以，这两件圣礼在他们乃是绝对必需的：头一件是为着原罪，第二件是为着本罪。
当一个人如此因这初次称义而得称为义时，罪污虽已除去，其人也已成为义的、圣洁的，然而仍有补赎要作，好使刑罚得以除去，至少除去一部分；而且照某些人的主张，这乃是相称的补赎，如瓦斯克斯（Vasquez）《第三部》辩题一，第十一章。为着这个目的，他们就规定了朝圣、苦行、禁食、许愿、施舍、捐产；甚至炼狱本身与追思弥撒也在此列，为要除去刑罚，并为他们的罪咎向神作出补赎。又因为罪若众多，在炼狱中就要拖到千百年之久——他们有时为一件罪就定五年、七年、十年或二十年，而一日之内罪可屡犯，于是年数便累积到极长；因此，正如贝拉明所称的，对他们乃是一大难题：那些补赎尚未完成的人，到了审判之日该当如何？因为年数可能长达两万年。他的回答是：或者藉教皇颁赐大赦予以豁免，或者藉受苦程度的加剧，使那年数得以缩短为三四百年，《论大赦》卷一，第九章，第1174栏。
按他们的原则，天堂非藉功德不能得着，而且必须是各人自己本有的功德；所以，连那些藉这头一等恩典而得称义的人，也必须去作成圣的工夫，以此为他们得着天堂所凭的凭据，正如亚当若持守在无罪的光景中，本该为得生命而行的一样。就这一点，他们说基督所赚得的，乃是促成神应许将生命赐给我们的功德、并悦纳我们的功德；却不是说基督的功德参与其中、使我们的行为成为有功之行，乃是作为一个普遍的原因影响我们的行为，使它们能以更卓越的方式立功——这是苏亚雷斯（Suarez）的说法，见第 488 页。因此他们把幼童与其余的人分别开来，因为幼童单单是藉基督得救的；但他说，并没有哪一个应许是为着基督的功德而将赏赐显给人的，乃是为着人自己的功德，见第 491 页。就这一层说来，基督为他们所赚得的，不过是一个新的行为之约，并守此约的新力量；而他们在得着所应许之生命一事上，或站或倒，全凭他们自己在运用那头一等恩典时，是否成全了行为的条件。这样，一个人指望得着天堂所能凭据的一切，就只是他自己与这假设中的交易相合与否；他们为此引用了马太福音 19 章那处经文：“你若要进入永生……”
最后一点：既然人只要里面还有罪住着，行为也被罪玷污，就断不能被算为完全公义，更不能凭此赚得什么；那么，为免他们那一套设计在此处败坏，他们便主张：内住的私欲并非干犯道德律的罪，又主张许多罪不过是可赦的小罪、并非致死的大罪，因而不妨碍一个人的功德或蒙悦纳；不但如此，也不妨碍他们所设想为可能之事——即人的完全与守全律法。
以上便是他们为推行其称义之说所奠下的根基；由这些根基他们又推出若干彼此看来相互矛盾的结论：如人可以功德换取恩典的增长与持守，且是ex condigno（按相称之功）而得的；如人凭其内在的圣洁与对神律法的遵行，可以达到义的完全；如人可以行分外善功，因而必有一座补赎的宝库。因为他们虽说人不能为他人立功，然而既在他们一切善行中都同时含有功德与补赎两重意义，那么当一人所行所受超过了赎其自身罪愆所需时，他便可以为他人作补赎了——否则这多余的部分若不推及他人，岂不成了无用之物？贝拉明（Bellarmine）正是这样毫不讳言地说的，见 lib. 1. de indulgentiis, cap. 4. Col. 1160。他们的赎罪券与圣徒功德库便是建立在这上头的：教皇凭其权柄的丰盛，把这库中的功德施与那些自己功德不足的人，算作他们的（然而这种归算的方式，一说到我们因基督的功德得称为义时，就被他们一概弃绝了）。他们又断言（而这也是他们势必要断言的）：这样的称义对任何人都是不确定的，以致无人能断定自己究竟是否真已称义。不但如此，他们还说称义是可以失落的：今日已然称义的人，可能因缺乏善行或因自己的罪污而沉沦；纵使他得以重新恢复，也必须借着赦罪和告解圣礼——在其中，那头一次的称义要被重新更新，恩典要再度被授与。如此说来，一个人虽单凭基督的功德得着头一次的称义，然而这称义仍是可能失落的，正如亚当从他的约中之地位堕落了一般，只要他不在圣洁本分的操练中长进那所赋的习性之恩。
以上是他们所构想的称义之道的简要概览，我们全是从他们自己的著作中摘出来的，其中最常引用的是苏亚雷斯（Suarez），因为在这些问题上他自称取中道而行，而他们许多经院学者却陷入种种极端；并且在这些主张的许多条目上，他们彼此之间也大有混乱、分歧与自相矛盾之处：因此，若见他们在这些事上对自己的见解有不同的表述，也就不足为奇了。
现在让我们来查究：按照前述那些根基，一个被律法追讨的罪人，能否满有把握地指望自己在神公义的审判台前得称为义、得蒙开释？我们确信地断言：按照那些根基，凡有血气的没有一个能得称为义；单凭以下这一个论证便可证实。罪人指望称义或罪得赦免，除了照着福音所立定的根基与条款以外，别无他途；但这条路并非如此。所以云云。或者这样说：凡一种称义的构想，若几乎将福音的真理全然倾覆——即便不是全部，也是其中大部分——并且与福音断然不相容，那么它就不可能是罪人得称为义的道路；但这一构想正是如此云云。为证明这一点，我们要：第一，提出几项总括性的考量。第二，较为具体地指出其中若干不相容之处。第三，解答几项反对。第四，再回到结论上来。
我们提出要考察的第一个总论点是这样的：神在福音中所定下的、借着基督耶稣得生命的道路，与祂当初向亚当所提出的那条得生命之路，在形式上是有分别的。因此，行为之约与恩典之约这两约，连同各自的条件，在圣经中屡屡被直接对立起来，因为就人当凭什么理由指望得生命这一点而言，两者是不同的、相反的（参罗马书 10:6, 7……，加拉太书第 3 章）。但他们所铺陈的这条路，就此而论，在质料与形式上都与行为之约无异，因为它把人得生命、得天堂的指望，安放在他自己行为的功德和他遵守诫命之上；而他们所持的下列根据，正证实了这一点。第一，他们把人的作工及其功德，与亚当未堕落之前的作工功德相比，并设想如今这一个乃是接续那一个、占了那一个的地位，前引某作者第十二卷第十九章第 487 页说得明明白白。第二，他们用这样的话来定规得生命的条款：“你若要进入永生，就当遵守诫命”，又召工人来领他们的工价（马太福音第 20 章）。他们据此便说：基督的功德已为我们求得主重新与我们立约，在此约中，祂应许幸福给我们的作工，以作工为其条件（同上，第 488 页）；又说，除此之外，再无别的理由使罪人蒙悦纳。第三，他们说如今这条得生命之路，与起初那一条有同样的威吓与同样的应许，于是断定二者是同一条路。他们虽然承认，是基督赚得了这应许的设立，也赚得了这恩典赐给我们、好叫我们能守这约，然而这并不能使那应许中所提出的道路或条款，就其条件而言有任何改变；它至多只表明这条路所建基于其上、所由之而出的根据有所不同罢了。 所以，两约既有分别，罪人如今便不能照着亚当所循的同一条件、同一途径得生命（纵然他已在习性上得了更新），既如此，他就不能藉着这里所摆出的这条路得着生命。然而若说 前一说（即罪人仍可如此得生），那就是把行为之约延续下去，而把恩典之约排除在外：所以这条通往生命的路是断然行不通的。
二、若按福音的要旨，基督耶稣在我们的平安与福乐上乃是为我们成就了一切，而且是直接成就的（就是说，其间并没有插入任何由祂的功劳所引发的新功劳），那么前述那条路便与福音不能相容。因为照那条路，当下所注入的恩典被当作我们形式上的义、或我们的第一次称义；而我们实际所行的善工，则成了我们的功劳、或第二次称义。这两者彼此不能并立；因为基督不能直接作我们的义（就我们站在神面前而言），而内在的恩典与善行同时也直接作我们的义。缘故在此：按前一种说法，若有人问那罪人说，你凭什么义，敢直接站在神面前、指望从祂得着赦免与天堂呢？他必须回答说：是基督和祂的补赎，是福音里向我提供、又由信心所领受的那一位；这就是我打算在祂公义的审判台前用以遮蔽自己的辩护，也是我指望藉以得救的凭据。但按后一种说法，他对同一问题就得这样回答：是内在的恩典使我蒙神悦纳，是我的善行、并善行相称的功劳，使我照着神为此所立的应许指望天堂。这样的回答，在一个良心受控告的罪人口中，滋味必定极其苦涩，且与前一种回答正相违背。然而前一种才是真的：藉着福音，基督耶稣直接成了我们的义，惟独凭祂的功劳，我们才可以有胆量站在神面前，指望从祂得着赦罪与拯救。正如经上所说，哥林多前书 1:30，神又使祂成为我们的智慧、公义、圣洁、救赎；歌罗西书 3:11，惟有基督是包括一切——这话明明是与受割礼、未受割礼以及其他一切事物相对而言的，在上述诸事上，这一切在信徒身上都算不得什么，惟有基督才是一切，腓立比书 3:8、9。
神为使罪人因基督耶稣得称义所设的福音安排，明明白白地表现为一种司法性的转移：将我们的罪作为债务归到中保基督身上，又将祂的义与功劳归与我们，算作我们在神面前称义的根据，全然不顾我们内在的圣洁或善行，无论这些善行是在称义之先还是在称义之后所行的。这一点从以下两处经文可以看出。其一，哥林多后书 5:20 说，基督为我们成为罪，好叫我们因祂成为神的义。此处极其清楚：按救赎之约，我们因基督成为义，正如基督为我们成为罪；然而基督成为罪，或说被公义定罪，并不是因着有罪性的习性注入祂里面（这样想乃是亵渎），乃是因着我们罪的刑罚之咎被归算在祂身上。由此可推：祂成为我们的义，或我们得称为义、因祂成为义，乃是因祂的义被归算给我们，被神悦纳为是以我们的名义所成全的，而丝毫不倚赖我们里面任何内在的资格。要解明“因基督成为义”是何意，还有比从其反面——“为我们成为罪”是何意——来解释更清楚的途径吗？第二处是腓立比书 3:8、9。保罗在那里正预备自己站在神的审判台前；他并非缺乏内在的恩典或实际的善行，且在很大程度上是丰富的，然而论到神的悦纳，他别处都不能安歇，惟独安歇在基督里：“不是有自己因律法而得的义，乃是有信基督而得的义。”在这里我们首先看见，保罗审视自己里面的一种义，那是他自己的义，并且是达于最高程度的义： （因为这里所指的是此后任何一个他可能被叫去交账的时候）——这样的义，他断然弃绝，因为那不是能蒙悦纳的义。第二，他仰望一个在他自身之外、在基督耶稣里的义，他视之为连信徒也惟一可以藏身、躲避神忿怒的所在。所以，倘若有人问保罗：你要拣选倚靠什么？你愿意在审判之日被发现在哪里？他的回答必是：惟独在基督里。若再问：这是什么意思？他回答说：就是与自己的义相对，得着祂的义。若又问：他怎样得着这义？他指明：藉着信基督，他得以有分于基督的义，而这义是他比自己的义更敢倚靠的。由此可见，福音称罪人为义的方法，乃是 藉着归算基督的义，并藉着罪人安息于其上。因为这里所说的义，不是基督所成就、而内在于信徒里面的那种义，乃是在基督里面的义；信徒有分于它，是藉着把自己藏在它底下，藉着自己的信心把它举出来对抗公义的追讨——而这除了藉归算之外，别无他法可行。如今，既然再没有什么比前述那套教训更与基督之义的归算相敌对的，那么也就再没有什么比它更与福音的道路相敌对的了。因此，若人不藉基督之义的归算就不可能称义，那么照天主教的路子也就不可能称义。
圣经所陈明的、神使罪人与自己和好的方法，乃是立约的方法，如以赛亚书 55:2、3 所示：在其中神发出提议，听者领受并与他的提议相合；随之而来的便是神悦纳其人，如约翰福音 1:12、希伯来书 8 章、耶利米书 31 章所言，其人也就与神和好了。因此圣经中论及立约之处如此之多，以致整套教义都被称为“约”或“遗命”；凡与此约相合的人，必然得称为义。如今，按这套靠内在恩典或善行功德称义的教义，就再无余地容纳这样按此条款而立的约了；不但如此，二者根本不能并存。所以，这决不可能是弥合神与罪人之间裂痕的路径。
福音所讲的那称义，乃是信在其中有一种超乎其他任何恩典的特殊因果作用：唯独信使罪人凭着它所持定的基督之义，得享赦免与称义的名分。正因如此，圣经才如此频繁地称之为因信称义，并且在这一点上，将信与一切其他恩典对立起来，称之为“那本于信的义”，以及诸如此类的说法。如今，前一条路（罗马教的那条路）与此全然不能并存，故此断不能作得救之道。再者，试想：与神立约、基督之义的归算、因信称义……这些事对于弥合罪人与神之间的裂口是何等的根本与必需，然而它们在罗马教的称义之道里，竟连名目都如此陌生，实质上更与之格格不入——这样一条路，绝不可能出于神。
说得更具体些，我们必发现这种教训颠覆了以下各端：第一，它颠覆了称义的本质，充其量不过是拿成圣顶替了称义的地位；它从未另立一个确实的根据，使罪人得以在神面前领受开释的判决，而这根据——就是称义——却已被前述的道理断送了。他们不承认有任何有别于重生或成圣的这么一件事，仿佛圣经中并不需要、也未曾提说有称义这样一种与重生成圣判然有别的作为；实际上，他们留给罪人的，是一条其中缺了称义的得救之路，因此对他毫无益处。因为他们既否认了那作称义之形式因的东西，也就否认了称义本身，盖惟有形式因才使称义得以成立。
二、它贬损恩典的性质，而且是在好几个方面贬损。1. 就恩典的效力而言，它使恩典系于人的自由意志。2. 就恩典的主权而言，它把恩典限制在人对自己的处置之内。3. 就恩典的白白性而言，它指派人自己的补赎来除去刑罚，指派人自己的功德来获取赏赐；又就恩典那属灵而崇高的运行方式而言，它把恩典弄成是按 ex opere operato（凭所行之工本身）以属肉体的方式授予的。
三、它削弱了基督功劳的效力。因为，它至多不过把恢复一个行为之约归给基督的功劳——而这约是人可以照自己的行为去进入、去遵守、也去违背的；并且不过是为人谋得一笔新的习惯性恩典的本钱，人要拿这本钱去经营，凭自己日后的功劳去挣得自己的福乐。人在这事上若有失败，基督的功劳与他们那习惯性的恩典就于他们无益。所以，得生命的分量就被说成是落在这里。至于刑罚的除去与赏赐的获得，他们则归之于人的补赎与善行，并且是凭这些行为本身内在的价值，并不需要基督功劳的归算——除了前面所提的那种笼统影响之外。不但如此，他们竟不惧怕称圣徒为 他们的救赎主，因为他们以为圣徒藉着分外功德之工，在某些事上已为他们作了补赎，正如贝拉明（Bellarmine）所主张的，见 lib. 1. de. indulg. cap. 4. Col. 1161；他们至多承认人是因基督的功劳而得成圣，此后便是各人为自己行事了。
五、这说法有损于神的约：因为它若不是根本不容许有什么约，便是彻底更改了约的性质与条款，如前所言，把约变成了行为之约。因为它仍旧把人这一方当尽的条件，定为与构成行为之约之形式的那同一条件；至于人是怎样蒙赐能力去履行这条件——那能力诚然是出于恩典，就连亚当也是如此——却丝毫改变不了这一点。
六、它使信心丧失力量，全然排除了那接受基督、抓住基督、与恩典之约联合的信心，只给信徒留下对神真理的一种赤裸裸的赞同——这样的赞同连鬼魔也有；并且彻底剥夺了信心在任何方面与神和好时所具的那份个别的、归己的应用。
七、它颠覆了关于人之本性状态的真理：它把关乎属灵之善的自由意志归给人，并且认定这自由意志在恩典注入之先便已具有；又把自由意志的这种发动说成是称义所必需的预备，是功德所必需的条件。
八、它败坏了神圣洁的律法：其一，败坏了律法的目的，仿佛律法如今竟成了神之圣约的条件，人须凭此才可得生命。其二，败坏了律法的含义，仿佛律法并不定本性中私欲的罪；此外还有许多事，他们也从律法之下豁免出去，好叫遵行律法成为可能之事。
它否认罪的真实性质，把许多违背神律法的事说成不是罪；比如它把原罪的残余排除在罪之外，又借着那种虚妄的“可赦之罪与致死之罪”的分别，把许多别的事也排除在外，不算作使人当受永远忿怒的罪。
它颠覆了圣礼的性质：第一，把本不是圣礼的定为圣礼，如告解、临终敷油……；第二，给圣礼安上别的目的，又安上别样达成这目的的方式，既不合乎圣道，也不能叫良心在其中得安息，比如说圣礼凭所行之工本身（ex opere operato）授予恩典。
它也未曾容惩戒之制得以保全：因为它在这赦罪之事上滥用钥匙的权柄，硬把它造成一件圣礼、藉以授予恩典、颁发赎罪券，诸如此类；凡清醒之人都不会以为，这是足以奠定他平安的途径，也不会以为这在审判之日能抵挡良心的控告。
它彻底推翻了神所赐给祂子民的那种安慰。因为：第一，按他们所设想的那条得着安慰之路，其中充满了极大的焦虑。第二，人无从确知自己是否已经得着，因此这安慰对谁都生不出慰藉来。第三，照他们的原则，这安慰是可能失落的；今日称义之人，明日却可能落在被定罪的光景中。第四，它使人的复原变得艰难，几乎到了绝望的地步：因为（如前面所引贝拉明那一处所主张的）随之而来的，可能是在炼狱中长达两万年的煎熬。关于这种毫无安慰可言的光景，以及这一整个题目，更多可参看第 9 章第一讲。
它把知识排除在外，却把无知捧上了天；以至于贝拉明（Bellarmine）在《论称义》一书中竟毫不畏惧地说：与其用知识来给信心下定义，倒不如用无知来给它下定义， per ignorantiam potius quam per notitiam。
它颠覆并败坏了圣洁与善行的本质，也败坏了一切属灵的敬拜；它把说不清是什么的自设敬拜、外在仪文……塞进来，顶替了一切当行的操练：口中喃喃含糊地念诵些听不懂的话，就算是祷告；苦待身体，就算是治死老我；诸如此类的事，他们还有许多。
这些不过是此道种种可怕悖谬中的一部分，然而我们以为已足以证明我们所断言的为真，就是说：此道在根本上与福音的真理和途径多有抵牾，因而绝不可能是得救的门路。因为它使人把许多罪不算为罪，于是永不为这些罪悔改；至于它所指出的那些罪，它并不引人归向那唯一能为此罪得蒙悦纳的真正满足——即基督的义——却引人归向他们自己内在的圣洁与善行；不但如此，连这一点他们也加以败坏。他们所看为得救之恩的东西，诸如信心、悔改、谦卑之类，在神面前实在算不得是那些恩典。
若再进一步追问：那么对那些生活在教皇制之下的人，我们当作何看待呢？难道他们全都被排除在得救之外吗？我们以四重分辨来回答。第一，我们要把那些虽生活在教皇制之下、却蒙保守不受其沾染、丝毫不属乎那身体的人，与那身体的本土成员区分开来。这等人我们已在第 11、12 章论过；主在第 18 章正是对这等人说：我的民哪，从巴比伦出来。这等人与其说是她国度的臣民，不如说是在她暴政下的俘虏。关于这等人毫无疑问：主既在第 7 章印了他们归于自己，就也始终以特别的方式认他们为己有，并悦纳他们。第二，我们可以把天主教徒分为两类：一类是敌基督的敬拜者，另一类则是迷信的、在若干事上有谬误的人。我们所谓敌基督的，是指：其一，他们领受兽的印记和数目，并以超乎人间之分的方式向他敬拜，把某种神性、无谬性、普世至上权以及诸如此类敌基督的属性归给他；其二，他们整套地领受他那错综编织的教义体系，那正是他的数目；其三，他们在他敬拜中凡属敌基督之处与之联合，如向圣徒祷告、敬拜偶像、崇拜弥撒之类。这等人，我们在前面的断语中已经排除了。再者，我们所谓迷信的天主教徒，是指那些未必在每一件事上都与那教会保持距离、反倒在许多方面沾染了他们迷信的人；然而他们却蒙保守，未曾在那些明显属乎敌基督的事上与那团体结为敌基督式的联合或合一，反倒能凭着某种真诚的热心与纯正的亮光，为反对这些事作见证。如此，第一。 我们认为，有许多人虽对教皇存着几分敬重，却极其厌恶他们那些粗鄙的僭越与亵渎——厌恶他把唯独属乎神和耶稣基督的事归于自己，也憎恶旁人卑劣的谄媚，把这些名分加在他身上：说他是万有至高的元首，且在政事与教会之事上皆然，说他绝无谬误，说他不向任何人交账，说他有权批准遗传，诸如此类；这些人或许只是出于人间的权宜之计与教会的规条而略表敬意，正如人向大主教、宗主教……所表的那样；又或许他们（虽是错谬无知地）把他看作教会的一位职事，因他所经手的原是教会职事当经手之事，心里却全无他拥有无限或绝对权柄的观念——正如人可能错误地以为主教、大主教、宗主教……是出于神的权柄，却仍弃绝他们身上那敌基督式的暴虐僭越与行径，只求那权柄服事于造就。二、再者，他们在根本教义上或许是纯正的，虽不能说全无错谬——正如许多教父一样。三、在敬拜上，他们或许夹杂了人为的、迷信的礼仪，如十字架、祭坛、屈身……，却仍不敬拜圣徒与偶像，不把弥撒看作赎罪祭，虽然他们或许同领圣餐，诸如此类。格尔森（Gerson）、伯尔纳（Bernard）以及另外一些人便属此类；他们身处教皇制的黑暗之中，并非全然脱离这些迷信，然而仍旧斥责教皇的骄傲与僭越，限制其权柄，纯正地保守了“因信基督的义而得罪赦”的教义，并在当时盛行的众多迷信之中——他们自己也未完全摆脱这些迷信——仍以某种属灵的方式敦促圣洁。我们认为，后面这一类人断不可与前一类人归作一处，他们或许曾藉着基督耶稣得以亲近神的怜悯。理由是：一、他们虽有错谬，这些错谬却不是与真诚、与恩典施行之性质互不相容的那一种。 其二，因为他们把藉着基督耶稣得蒙赦免的道路保守得清楚明白；而他们既在实践中遵行了这条道路（无疑有许多人确是如此遵行的），神就以祂的恩慈待他们，使他们在祂面前蒙悦纳。如此，他们的过失既是出于软弱、而非出于恶意，便可以不归算在他们身上；他们既对自己所认为羞辱神的事怀着真诚的痛悔之情，就被神当作悔改的人加以接纳，尽管他们并未看清每一件得罪祂的罪。
区分三。我们要把那些既如此生活、又如此死去的天主教徒，与那些虽如此生活、临终时神的恩典却赐下悔改的人区分开来。经验表明：许多人一生固执于教皇制的教义与迷信，临死之际却被带到厌恶这一切的地步，单单投奔基督的义，以求称义。这等人，只要那悔改与信心是真实的（无疑常常是真实的），就绝不可被排除在外，也不可被算作那兽的敬拜者。
四、要分辨时代。在那更为普遍的黑暗时代里，神或因祂的恩典而多有宽容；及至光明破晓，神在地上为祂的真理立起旌旗，为祂的百姓兴起可见的教会体制、使他们得以归入其中（这在从前是没有的），情形便不同了。因此，如今与罗马教会保持教会性的交通往来，比从前危险得多。这可从以下几点看出：第一，因为主如今更斩钉截铁地威吓她与跟随她的人，并对此加上更严厉的警告，正如我们在本处所见：如今这话已经宣告出来，“若有人拜兽……也必喝神大怒的酒。”又见第十八章第四节。第二，他们如今仍留在其中，更是无可推诿，因为主已经开了一道得自由的门，他们却不肯进去。这正如百姓在被掳期间留在巴比伦，并不算为他们的罪；但在自由已经宣告之后仍旧滞留，就是可憎的了，因为其中夹带着对救赎主的忘恩负义、对所赐救赎的藐视，以及甘心屈服于那奴役之下，全然违背所给他们的警戒与劝告，也违背神呼召他们撇下巴比伦的命令。第三，此后罗马教会在教义与敬拜上的光景，也变得更加致命；因为巴比伦拒绝医治，在主公义的审判之下，事情便演成这样：他们的教义愈发败坏，好叫主藉此刑罚他们藐视并仇恨祂所照耀之光的罪。因此，后期的经院学者，尤其是耶稣会士，比先前的更为败坏。这在多位经院学者注释托马斯的著作中可以看出：他们把托马斯书中许多地方加以删节窜改，好使之与教皇晚近的裁定以及特伦特会议相合，又好与他们所称为“异端”的人针锋相对；其一例可见于迦耶坦（Cajetan）对《神学大全》第三部的注释。 《托马斯神学大全》问题四十八、条目五。在那里，他解释托马斯的那一论断，即惟有基督当被称为我们的救赎主（前面我们已见贝拉明与此相抵触）；而为了给这论断加上限定，他便援引教皇利奥十世论赦罪券、并论将众圣徒所积功德应用于他人的那道谕旨——那谕旨是他任德意志教廷使节时颁给他的——又硬把一种能与该谕旨相合的意思强加在托马斯身上。我们也可以看见，特伦特会议上所行的正是如此：凡神学家之间的辩论，无不偏向那最败坏的一方，并照那一方作出决议。第四，如今仍留在教皇制中，其中所含对神呼召的藐视更大，所设的网罗也更重，如前所说；因此，如今再指望得蒙保守、免于罪与忿怒，其根据也更加薄弱：因为神如今的呼召，比先前更完全、更明确地要求人分别出来，如启示录 18 章所说：我的民哪，你们要从那城出来，免得与她一同有罪，受她所受的灾殃。这就表明，自从主使这话比先前更加大声传扬以来，人若仍留在其中，便在罪与忿怒两方面都冒着特别的危险。
在本章前半部分，圣灵已经宣告了巴比伦那早经预言、早经威吓、如今已然开始的倾覆；在祂描述这审判如何最终成就之先，却先插入两句话，是坚固神子民所必需的。第一句是第 12 节，与前文相呼应——前文预言了巴比伦的倾覆，然而就眼下而论，敌基督仍在逞凶，圣徒仍在受苦。这一节从两方面安慰他们、激励他们胜过这试探。第一，它承认：这确实会成为一个机会，用以操练并试验神子民的信心，并且叫人看明（而艰难的时候最能把这事显明出来）他们是否守神诫命，在行事为人上凭良心遵行这些诫命；以及是否守耶稣的真道，就是说，这要把真信心与假信心分别出来，显明谁是那真信仰的真正信奉者。然而与此同时，神的子民在其中必不受亏损，这不过是暂时的，这里正是他们受试炼之处，神的目的就在于操练他们。恩典与本分，在恶劣的时候最能受试验、最能显明；受苦的时候比亨通的时候更能显出人的诚实；而受苦原是神子民寻常的分，无论敌基督是正在倾倒，还是正在兴起。
第二句为安慰神的百姓而插入的话，是论到那些在那艰难时日里死得其所之人（或许特指那些在敌基督手下受苦的人）的有福。头一样安慰，是从神所要赐下的出路而来，就是当这些试炼都过去、敌基督倾覆之时。第二样安慰，则是就眼下最艰苦的受苦而言、足以慰藉他们的：此处把它插在那些可悲之事被记述之前，有两个缘故。第一，要预先警告：这些患难将要达到何等的地步，以致活着的人反要称那些死了的人（就是死得其所的人）为有福，因他们已脱离了这些日子。请看所罗门在传道书 4:1 中称赞死了的人胜过活着的人。
这段话的第二个要旨，是要坚固并安慰那些行在正路上、以致能在主里死去的敬虔人：这些患难丝毫不能损坏他们的福分。纵然全地在他们死后向他们夸胜，如第 11 章所载，然而就在那时，他们仍是有福的，将来也必是有福的；所以在这将临的试炼之下，他们不必惧怕，也不必灰心。
这几句话中含有四项内容：第一，一段序言，暗示所要宣告的话何等重大。第二，一条明白的定理：“……的人有福了。”第三，一项限定语——这限定并非把那福气局限于某一段时期，而是表明这福气对那段时期尤其合宜、尤其适用，即“从今以后”。第四，如此应用的理由：“叫他们息了……”
这段引言是以插叙的方式带出来的，仿佛这是一件非同寻常的事，好叫所说的话更显得可注意。第一，这不是约翰自己想出来的，他是听见有声音。第二，这不是地上的声音，乃是从天上来的一句话，理当受人敬重。第三，所说的话要记录下来，因为对神的百姓有益处：“你要写下”，那声音对约翰如此说；这样的吩咐，若非有什么特别的教训，通常是不会重复的。
那应当铭刻在一切基督徒心中的明白教训或箴言便是：在主里面而死的人有福了。这话中含着三件事：一、众人共同的结局，就是死。二、死法上的分别，就是在主里面死，这是惟独某些人才有的，与死在罪中相对（约翰福音 8:24），正如基督所说的，那实际上就是死在咒诅之下、未曾藉着基督与神和好；所以在祂里面死，就是凭信心被看为在祂里面（腓立比书 3:9）。三、这两种截然不同之死，其结局有天壤之别：其一是有福的，就是全然福乐，脱离一切苦难，完全地、不改变地、永远地享有那能使他们全然有福的，就是神自己（马太福音 5:8）。或者说，这话包含了人本性所追求的一个大目的，即福乐；其次，包含了藉着在基督里死而得着此福的那条简明清楚的道路。这就含有：一、在祂里面（哥林多后书 5:17），也就是作一个藉信与祂联合的信徒；二、在祂里面活着，这也是前提（因为死跟在生之后）（加拉太书 2:14），就是说，运用信心不单为得着属灵的生命，也为着这生命的果子与作为，活得像一个在基督里的人，并凭这生命的能力结出果子（约翰福音 15:4）。三、然后在祂里面死，就是在前二者之上再加一样：当死临到时，信心在基督身上运用自己，欢欢喜喜、甘心乐意、坦然无惧、确信不疑地凭着神应许的信心把自己交托给祂（提摩太后书 1:12），如同司提反那样（使徒行传第 7 章）；同时至死仍带着对自己一无可取的痛切认识，虽然如此，却仍把自己安息在祂恩典的应许之上；并且像大卫那样（撒母耳记下 23:5），心满意足地死在那里。这些人是有福的。以上是论在祂里面而死的总说。 倘若把这话特别应用在那些为祂受苦、并持守对祂的信心直到末了的人身上，便与全段的主旨相合，仿佛他是说：凡在敌基督治下因逼迫而正当地为基督受苦的人（如此为祂而死，就是在祂里面死），必是有福的，正如他是在异教徒手下受苦一样；虽然世人以为这两者之间有极大的分别。
第三，是所附加的限定语及其确证：“是的，圣灵说，从今以后……”这话并不是说，那些在基督里死了的人，从他们死的那一刻起就是有福的，因为已脱离了那虚构的炼狱和一切劳苦——这固然是真理；否则的话，他们既不能从断气的那一瞬间就被称为有福，也不能说他们已安息了、脱离了劳苦。因为，第一，此处所说的福分，是作为特别激励敬虔之人去面对那将临之试炼的凭据而引入的。第二，“从今以后”一语（ἄπαρτι，即“从现在起”）乃是指向这预言所关涉的那一刻，正如基督在马太福音 26 章所说：“从今以后，我不再喝这葡萄汁”，意思就如同说“从此时起”；这里也是如此。若单单是指死亡而言，那就当作“从那时以后”了。再者，此处的连接词也不相合：经文是“叫他们得安息”，而不是“因为他们必得安息”，因 ἵνα 当作表目的之词来理解。那么若有人问：在敌基督的搅扰之下，如今有什么特别的福乐或激励向敬虔人显明呢？答：第一，这使他们能抵挡逼迫者的种种诬蔑——那些人不把他们算作殉道者，倒算作作恶的；因为如今他们是受苦于基督徒之手，而不像从前的殉道者那样受苦于外邦人之手。
圣灵说的不只是此前如此，乃是说“从今以后，在主里面而死的人有福了”——无论死在教皇治下，还是死在异教皇帝治下，都同样是完全有福的。第二，他们如今有福，因为他们已脱离了许多极大的患难、十字架与试探；这些患难正因世人弃绝当时所传的福音而临到世界，而活着的敬虔人还牵连其中，以赛亚书 57:1、2。第三，他们此时的福分更大，因为地狱之火烧得更烈了（如第 9、10 节所言），得蒙释放便是更大的怜悯。第四，他们所受的劳苦另有这样的用处与益处：临死时得着平安与确据，不必惧怕炼狱；如今教皇党所加的那种不确定既已被逐去，得救的确据便叫他们安静，这在这个时候是极大的好处。是的，那些为基督发热心、在敌基督手下受苦的人，无论世人怎样看待他们，神必看重他们的受苦，并（凭恩典）加以赏赐，马太福音 5:16；祂也必特别留意人为祂所作的见证是何等的见证。
“是的，圣灵说”这几个字，是要印证此真理乃出于神；因为世人本是不肯相信的。
第四件事是证实了这些理由，就是他们从今以后为何有福：第一，他们脱离了自己的劳苦，而这劳苦乃是他们在世之日所受的；第二，他们的工作随着他们，就是为这些劳苦，他们得着喜乐。这些苦楚为他们成就极重无比、永远的荣耀；他们的荣耀与他们所受的苦是相称的（哥林多后书 4:17），与之相配，却并非由之赚得（罗马书 8:17）。所以说这些工作“随着他们”，是就其果效而言，并非说它们先行在前，作为使人得以进入荣耀的原因。一言以蔽之，神记念他们的善行，在天上他们要享受这些善行的果子（以赛亚书 3:10）。
第 14 节。我们如今来到本章的末一部分，所陈明的乃是：当言语不能成事之时，神便以实际的作为向敌基督并他的国施行祂的审判。这是用两个比喻说出来的：其一是收割的比喻，将世界比作田地，将恶人比作庄稼，将审判的执行比作 收割；另一个采葡萄的比喻也是如此。这两个比喻都陈明了三件事：第一，恶人之众多，如同一田的庄稼、一串串的葡萄，而善人不过是这里那里零星的几颗果子。第二，罪的滋长，以及它所达到的成熟程度，正如收割时节的庄稼。第三，审判的预备已妥，施行起来极其容易，如同用一把镰刀一般。这两个比喻都是取自约珥书 3:13：“开镰吧！因为庄稼熟了；践踏吧！因为酒醡满了”——就是说，因为他们的罪恶甚大；耶利米书 51:33 论到巴比伦，所说的也是同样的话。
为明白这段晦涩的经文（凡论及将来之事，我们本当存谨慎之心来查考，大体如此，甚或事事如此），我们要就此思想并留意以下四件事。
一、这两个比喻都预表着将要临到的忿怒与可畏的审判。其一，就后一个比喻而言，这是确定无疑的：因为所收取的，都被扔在神忿怒的酒榨中；而且这两个比喻处处相似——一个是收割庄稼，一个是收取葡萄；所用的器具都是快镰刀；所收的也都已经熟透了。此外，约珥书 3:13 与耶利米书 51:33 这两处经文，也是在恶贯满盈之时说到一场忿怒的收割；既然此处明明是在影射巴比伦，那么这两处的比喻就大可用在这里。可见这两个比喻性质相同，只是程度有别。再者，本处的用意也使这一点明白起来：因为这正是前面几位天使所发出之威吓的应验，也是随后那七碗中所要发生之事的总括；而那七碗不过是同一审判的不同等级，由轻而重，层层加增，下文的解释自会说明。
二、要思想：这两者虽然都表明审判，但显然是不同的审判——不是在种类上不同，也不是在对象上不同；乃是：第一，在程度上不同，收葡萄是更大的审判，是万事的终结。第二，在时间上不同；它既是更大的审判，也是在后的审判，正如按时令而言收葡萄总在收割庄稼之后。第三，所用的器皿或次一等的执行者似乎也不同，所以经上说“又有一位天使”。第四，庄稼已经熟了，葡萄却是熟透了；罪恶已到了更高的地步。第五，头一件器皿是镰刀（第 15 节），第二件却是快镰刀（第 18 节），那时才发出命令，叫他伸镰刀去收取。
三、要思想：敌基督与他的国度乃是二者共同的对象。第一，此处的旨趣正在于此：因为受前面诸天使威吓的，正是巴比伦和拜她的人。第二，当我们进一步查考、追问时，便会发现第 16 章诸碗之下、以及第 19 章所论的，也是同一件事，而那显然是落在兽之国度上的。
四、更具体地查考：这些审判究竟指向哪些特定的刑罚与时期。简言之，我们认为它们暗指第七号筒之下的审判，并在第 16 章的众碗中得着展开；但更具体地说，它们所显明的，乃是临到那兽及其国度的末后审判，却不是临到全世界的末后审判。理由如下：1. 这葡萄收取的审判，似乎就是哈米吉多顿之战，而此战在第 19 章 10 节以下有详尽的追述，这从该章 15 节可以看出：他有那名，是要踹全能神烈怒的酒榨；他的众军也跟随他，为要向那大淫妇或那兽施行这同一场审判。既然这是临到兽身上的终局审判，那么除了此处之外，恐怕再没有别处更像是它了——因为基督在此正是作成了那使他得着第 19 章 16 节那名号的事。然而这仍属第六碗之内的事，因为在此之后似乎还有许多事的长篇描述，又有歌革和玛各的一场新争战，见第 20 章 3 节，此后末了才临到，见 9、10 节……。2. 这样便可推出：所谓“庄稼”，乃是指第五碗之下临到兽座的审判，那是击打敌基督的另一记显著重击（即头一次的收割），击在他的座位或他的国势之上；或者更宽泛地说，它可以包括神最初临到他身上、却尚未毁灭他的那些审判。如此一来，那葡萄的收取便是更普遍地临到他本身和一切跟随他的人了。
这样，整段的要旨与总纲便归结于以下几点：一、当敌基督因着真道反倒变本加厉时，主必藉着审判严厉地向他和属他的人施行忿怒，这是确确实实、断断不移的。二、指明主将按何等次序而行：先以较轻的审判，继以较重的审判；及至时候满足、万事成熟，祂必彻底了结；他们几时成熟，祂几时就收取他们。三、指明藉何等器皿而行：有的执行审判，有的祷告，而基督自己则统管这一切。
我们来看经文。第一个审判记在第 14、15 两节，第 16 节则包含：其一，执行这审判的位格；其二，他执行此审判所受的催促，第 5 节；其三，审判的施行，第 16 节。
第 14 节描写了那位执行者，前面还有约翰的一句引语：“我又观看，见……”，这本身就值得留意。执行这审判的，是从四样特征上刻画出来的。若有人问：这位是谁？我们的回答是：这里主要是指着基督说的，但也不可把那些受这位主要执行者所使用的次一等的施行者排除在外。说这里主要是指基督，可从以下几点看出：第一，把此处的“践踏”与基督在第 19 章 15 节所得的名号相比较，便可明白：践踏酒榨的那一位，乃是万主之主。第二，这些特征，唯有主要归在他身上才相称。其一，他来施行审判的时候，是驾云而来的，以赛亚书 19:1；没有谁有他那样的宝座，经上也说他“有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临”，马太福音 25 章。这里称为一朵云，而且是一朵白云：第一，是要显明这位审判者的主权与荣耀；第二，是要显明他前来施行审判的迅速与快捷；第三，白色所指的不单是荣美，也是他行事的无辜与正直。第二样特征：他好像人子。基督正是用这个称号被描写的，见第 1 章 13 节，而这称号断不能相称地归给别人。第三样特征：他头上戴着金冠冕。这表明：第一，权柄——他是一位加冕的君王，而且戴的是金冠冕，表明威严尊贵，诗篇 21 篇；第二，也表明他在所行的事上、在他的争战得胜上，无不亨通顺利。第四样特征：他手里拿着快镰刀，就是人收割所用的器具，正如我们用长镰割草一样。这是要显明基督预备停当、装备齐全、有能力向恶人施行审判：他要把他们割倒，如同人用快镰刀割下青草或庄稼一般，又快又轻易。
然而，我们虽视基督为主要的施行者，却并不因此排除那些次一等的器皿。故此，出来收葡萄的第二位天使 所受的描写，与那些次一等的施行者相同；只是如前所说，基督在其中居首。此外，（第 17 章）经上说，神要叫列王心里起意，向那淫妇施行审判，并且恨恶她；照此看来，基督如今戴着冠冕、以君王的样式显现，或许正表明他要借这些人成事，而在这工作中显现为万王之王（第 19 章）。
这位天使的话包含两部分：第一，他的恳求——伸出你的镰刀来，不要再迟延。第二，动机或理由（因为我们祈求什么，尤其是这一类的事，都当有充分的根据），大体上有两个：收割的时候到了；这话表明：1. 审判有其定期。2. 及至定期已到，那就是当祷告的时候了，如但以理书 9:3 与 9:2 所示。“时候”为你而到这话，似乎指明有一位对此职分特别有分的，那必是基督。第二个动机更为具体，用以印证前者：因为地上的庄稼已经熟透了。在众先知书中，“收割”一词，尤其论到巴比伦时，如前所说，是指审判的完全临到，参耶利米书 51:33。“熟透”则是指罪恶的满盈与极处，约珥书第 3 章 两者合起来，便表明罪已熟透、审判已备。罪有它的撒种、生长与成熟，与之相应的忿怒也就积蓄起来，直到收割的时候；正如神论亚摩利人所说的，创世记第 15 章，他们的恶贯还未满盈。罪的成熟可能极其漫长，历数百年之久。怜悯有定期，诗篇第 102 篇；审判也同样有定期。简言之，其意思是：敌基督的罪已经极大，又因诸般情形而加重，如今已经熟透；当我们的主显现，如同正在路上要施行审判之时，祂的教会与百姓便进前来恳求这事成就，而这恳求（第 16 节）也就蒙了应允；恶人的田地尽被毁灭，或许正是敌基督赖以为生的；他借着神的审判而在地上所得的庄稼，也被毁灭了。无论如何，这天使所要执行的，一经此番祈求，立时便成就了，于是接下来（第 16 节）有两件事：他照着所领受的使命，把镰刀扔在地上。于是地上的庄稼就被收割了——他所要施行的审判，轻而易举地就执行了；再无别话，只说被收割了。他一动手，便作成了。
第 17 节。接下来是第二个比喻，即葡萄收成之喻；这是更为严厉的一层审判，在时间上也后于前一层。因为罪此时已更加成熟，甚至熟透了，于是这些所多玛的葡萄被砍下、聚拢，扔进神忿怒的酒醡中。先知们惯常使用这一比喻，参以赛亚书 63:2、3、4。
这一段也有三个部分。一、第17节描述那执行者。二、第18节是催促他动手的话。三、第19节是执行本身。这执行者是一位天使，但与前面那位描述不同，称为“另一位”；不过若与第19章15节对照，就当把基督理解为首要的执行者。然而祂既是藉着中介成就这些工作的（正如同一章中藉着骑马的军队），所以有时经文描绘的是祂，因为他们是藉着祂而行动；有时预表更直接地描绘那些作工的人，因为祂使用他们。无论如何，当描绘祂的时候，并不排除他们；反之，当预表最像是指他们的时候，也并不排除祂。把这两种作工者并列在一处，就表明：基督虽藉着器皿作工，祂自己却首先显现，因为工作 浩大而教会软弱。祂以非常的方式开始；及至教会增多了，祂便从教会中为自己预备器皿。
这器皿，或说执行者，被称为一位天使（正如那些倒碗的也称天使）；然而我们并不认为这里当按本义理解为天使——因为此处（以及第 19 章）明明提到有争战与马匹被用来施行这些灾祸——只是本书叙事的口吻一概用天上的说法。它所指的，乃是主耶稣基督到了动手之时必有现成合用的器皿可供差遣，或一个或多个，去砍下这些葡萄、丢在酒醡中；但到了第 19 章，践踏酒醡的却是祂自己。论到这位天使，有两件事说到：第一，他从天上的殿中出来，就是说，他是祂教会的某一肢体或某些肢体，这里称教会为天；因为所要收取的，乃是地上的葡萄，就是恶人的葡萄，并非教会的葡萄。第二，他也拿着快镰刀（与基督所拿的一样），这是要表明：这器皿所凭以行事的，正是那同一的权能；甲胄与力量都出于那至高的执行者。因此第 19 章（我们认为那与此处是同一场审判，是神与兽争讼的了结）中，祂作王骑在最前，天上的众军跟随祂赴这场战争；然而除祂以外无人佩带兵器，我们也无法设想他们能有所行动而祂不作他们的元首。由此看来，那为推进此工而发的祈求再次向这位天使提出，就不算太不合理了；不过，若把这位天使理解为福音的一位传道人（正如利未人在坛前供职），向基督所拣选来施行祂审判的人发出指示，也并非荒谬之说——正如四活物中的一个把碗交给众天使一样，见第 15:7 节；这样，他掌管火的权柄也就可以照此理解，犹如第 11 章所说，两个见证人有权柄掌管火和其他各样的灾。
第 18 节。催请之声再度响起：无论行到哪一步，都要呼求神。其中你可看见：一、恳求者的描述；二、所求之事及其理由；这两样都与前一位代求者（第 15 节）所说的不同。这位恳求者也称为天使，却有两样特别的性质：一、他从祭坛中出来，这意味着比圣殿更为隐退、更为隐秘、更为圣洁的所在；我们只能照着第 6 章 9、10 节论第五印时的讲法来解，即指天上，通常以至圣所来表明。二、他有权柄管火：这并不是说他被特别分派去治理那一元素，也不是说他受了差遣要亲自用火施行审判（无论按字面或按比喻来理解都不是）；若是那样，他就无须去与那位专为此事受差遣者交涉了。至于第 16 章里那位天使，被称为“掌管众水的天使”，也不是说他平素对众水有什么特别的职分或权柄，乃是说他带着碗、就众水一事领受了特别的差遣（何况那里也不当按字面理解为众水，后文自会明白）。所以这话所表明的（姑且这样说）乃是他们曾与火有过一番争战搏斗，而火并未胜过他们；他们倒因羔羊的血（启示录 12:11），并因自己的信心与忍耐（希伯来书 11 章），无可战胜地披戴全副军装，抵挡了一切酷刑。一言以蔽之，我们认为这是殉道者呼声的重新响起——第 6 章里那呼声是针对异教逼迫者的。如今他们的数目已经满足，当日暂缓审判所根据的理由，如今已不复存在。这事在神面前被记念起来，神在她身上查出了众先知与众使徒的血，因为他们自居为那一切逼迫者的继承人；这罪债在主面前有极大的呼声，催促敌基督的审判加速临到、终归了结。所以第一位天使所表明的，乃是整个战斗教会的呼声； 第二样则更特指得胜的受苦者。参看第 6 章。这位天使的请求，在两件事上与前一位不同，且比前一位更进一层：其一，他的请求是：伸出你快镰刀来，先前只说镰刀；此处加上“快”字，是要显明这审判中的严厉，以及这位天使较前一位更有一种圣洁的催逼。其二，这里说葡萄熟透了，所以不需再等候了。先前是庄稼已熟，如今是葡萄熟透了，因为他们得了更多时日。第二，他们得了更多的凭借，而从前较轻的审判却被他们藐视了。第三，藉着已过之事，他们得了更多的亮光。第四，尽管如此，他们手中仍犯下更多的恶行，且是逆着那亮光的肚腹而行，尤其是逼迫之罪；如今见证人或殉 道者的数目似乎将要满足了，所以此时的罪，比第 6 章之时、或比前一个比喻之下的光景，都更成熟了。这样，仿佛天地同心协力，一齐来倾覆敌基督。
接下来是刑罚的施行，见第 19、20 节，其中有几点值得留意。第一，不再有任何拖延，审判立时执行：罪已成熟，民又犯罪不已，这就催促忿怒速速临到。参看诗篇 119:126：“这是耶和华降罚的时候，因人废了你的律法。”而刑罚一经开始，便按其应有的次序与时候完成：“葡萄就摘下来了。”审判从不落空，总要达成它的目的。第二，这葡萄树不单被砍下、被收聚，更被丢在神忿怒的大酒醡中，就是被带到、被投进神向他们施行审判的所在；这地方若就今世的审判而言，（第 19 章）称为哈米吉多顿；若就永远的审判而言，便是那火湖（启示录 19:20），这火湖确是最终的结局。第三，这酒醡被践踏（第 20 节，仍沿用先前的比喻），这表明那践踏的基督，其忿怒必要可畏地追讨他们。第四，酒醡是在城外被践踏的：正如他们的酒醡素来设在葡萄园中，为要就近葡萄园一样。这里所指的有两层意思：其一，指一处合宜的所在，是特为向他们施行忿怒而分别出来的；其二，指把他们当作污秽之物撵出去，今生不得在他的教会中，来世不得进入天国；所以那火湖（第 20 章）正与进入圣城耶路撒冷相对。这是在那审判之中，将他们从神的百姓中分别出来，使圣城不至因这审判受到丝毫损害。
