主已经揭示了那抵挡头两样灾祸的安慰之第一部分，就是教会将要从这两样灾祸底下得着一个可慰的出路，以及此后福音的再度复兴；约翰吃下那小书卷，正是这事的预表与印证。但既然这事要悬搁到第七号吹响之时方才成就，人便不免生疑：在那日子来到以先，教会究竟如何？在敌基督得势的年间，究竟还有没有教会？因此在本章直到第 15 节，就特特描述了教会在那段时期中的光景：其中指明，即便在那时候，神仍必为自己预备一间教会，仍必有先知与传福音的人，虽然牧者与会众两下里人数稀少，外表看来又处在卑微的地步。
这段经文乃是关乎教会在敌基督治下的光景，属于与第五、第六号筒同时的那段时期，理由如下。第一，这段所述，属于紧接末次灾祸（即第七号筒）之前的教会状况——敌基督的倾覆正是从第七号筒开始的；它所描绘的，是他倾覆之前那四十二个月里教会的情形；因此这段时间必然与他掌权得势的时期相重合，而他得势的这同一段时间，也正紧接在第七号筒之先。第二，这一段预言所呈明的，乃是教会受试炼之时——她的众先知身穿毛衣说预言，并与那兽争战；这试炼以兽胜过他们告终，随后他们复活，被接升天。然而这试炼延续的日期，是一千二百六十天，与第十三章所载兽掌权的时期相同，并以兽开始倾覆而结束；因此必属同一时期。第三，四十二个月、一千二百六十天、一载二载半载……这些时期在第十一、十二、十三章中共提及五次，长度既然相等，就必须理解为彼此同时；因为若说它们是一个接一个相继而来，实在难以设想；何况在这一切时期之下，所论的事体与教会所经的轨迹彼此相合，并且它们都有共同的起点与开端。但可以确定的是，第十一章的四十二个月是指敌基督的暴政；所以第二、三节所说把外院交与外邦人，以及在同样的时期中说预言，我们也必须照此理解。第四，量殿与践踏外院乃是同时的，属于同一时期；因为当殿被量时，外院就被撇下；反之，殿被量之时，外院也就被撇在外面； 因此，既然外院之被撇下 乃属于敌基督的时期，那么量殿的那一部分也必须与之同时并行。因为这里用殿与外院来比喻、描述教会，并不是要按时间先后来区分有形教会的不同阶段，乃是要在同一时期之内，把其中的一些人与另一些人区别开来——这两等人在神面前实有分别，正如殿与外院素来因着二者之间的礼仪之别而有分别一样。此外，若把前面所立的主旨，并本段解释的其他情节一并细加考量，就必看出：圣灵的用意并非从基督教会的起头开始描画这教会，乃是从敌基督兴起的这个时候开始描画，而这时候正与两位先知身穿毛衣说预言的时期同时。
教会的状况在此有两重的描述：第一，较为概括地就教会自身的光景而言，见第 1、2 节；第二，较为具体地就她的众先知而言，直到第 14 节。把这两方面合起来看，就可以见出她当时所处的境地如何。这两段描述都是借用旧约中的说法来表达的。教会在那段时期中就她自身而言的状况，又分两方面说明：第一，是就真敬拜者而言，第 1 节；第二，是就虚假、假冒为善、败坏了的敬拜者而言，第 2 节。为叫我们明白这话，经文中有三重的引喻。第一重，是引喻那有形的圣殿；在那里（照我们从历代志下 4:9 及其上文所能推知的）有三重不同的院：一重称为至圣所，大祭司一年只进去一次；第二重在其外，称为祭司院；第三重称为大院，或称百姓的院，是在最外面、紧靠着城的，众多口称敬拜的人在他们守节的日子可以进到这院里来。这一引喻表明：内院与外院相比是何等的小；又表明许多人得以进到这外院，却不得进入前一重院； 因此，在这段时期内，真正敬拜者的数目必然稀少，尽管挂名信徒的人数众多；因为主必分别出少数人归祂自己，而弃绝其余的人。这就好比在旧约之下，祂吩咐将外院与内殿分开：大部分被撇弃，较好的一部分却被保留。那时福音教会的光景也必如此：少数人如同殿一般，被量度、被分别出来归于祂自己；而有形可见的信徒团体则被撇在外面，不蒙这样特别的看顾。我们认为，这种撇下或逐出，就等同于未受印记、因而不蒙神眷顾看顾，正如第 7 章所言。并且可以看出，这里受量度的，正是那些受印记的同一批人。
第二处关于量度的暗喻，乃是指以西结书 40、41 章……那个异象。它可以表明：第一，主要在那时代的信仰告白者中间作出分别；单单有信仰的表白并不足以使人得过，他们必须受试验、被置于试金石上，而主必如此行。第二，它表明主把一些人分别出来归自己，与另一些被撇弃不顾的人相对；地要如此丈量，见以西结书 47:18；正因如此，以色列常被称为神产业的杖，见诗篇 74:2、耶利米书 10:16……意思是他量度归于自己的，与其余万国相对。第三，它表明主对殿中这些人，在别人之外，存着看顾与特别的照管，仿佛他正为他们建造、预备一所房屋，就像一座小圣所，可在那段时期中安歇其内。所以这里量殿，是与把外院撇给外邦人相对的——外院不必量，主也不那样看顾它；这与第 12 章 14 节所说在同一时期内为那妇人（即教会）预备一个地方，正相符合。最后，这里量殿，又与第 15 章中殿的开启相对。那里殿的开启当理解为教会境况的扩展，以及福音被带到公开的光中；那么这里就必定表示教会一种隐秘退居的光景，缺少它在此之前所有、并在七枝号吹响之后将要再有的那种典章上的荣光与可见性。
第三处暗指，是但以理所预言的安提阿古使那有形圣殿荒凉之事，但以理书 7:13。如此，其意便是：犹太人的教会与他们的圣所曾被践踏 于安提阿古手下达某一段时期；照样，教会有形的面貌也必在敌基督辖制她的暴虐之下，被他的党羽糟践蹂躏。然而，正如先前那一事例中一样，主仍要保存一批余剩之民。
第 1 节。现在我们可以更细致地把这些话讲明白了：其中有两样，一是所行的事，二是所说的话。有一根苇子赐给我，当作量度的杖。苇子是用来量度的，或是量出一物的数量，或是量出一物的合规与否，或是为了把它分别划出来。这苇子赐给约翰，不单是要表明那将要为神分别出来的数目何等稀少（因为数点意味着人数不多，量度也照样意味着范围窄小），并表明他们的敬拜在普天下其余的人之外何等合乎规矩；更是要显明：这段时期内的教会不可按人多人少来估量，乃必须把准则施用上去才能辨认出来，惟有那些配备了量度苇子的人才寻得着，别人都寻不着。
至于所说的话，可归纳为三项：第一，他当量什么；第二，他不当量什么；第三，为什么。指示他当作何事的话是：起来，量神的殿和祭坛，并在殿中礼拜的人。这里的“殿”，就是我们所称的祭司院，祭坛立在其中；它与下一节的外院相对。“在殿中礼拜的人”指出真正的敬拜者，他们不肯同众人一样止步于外院（他们与众人相对，见第 2 节），乃是像归神的祭司一样，在有祭坛的殿中敬拜神；这表明他们持守所规定的敬拜，与别人的私意敬拜相对，尤其表明他们继续使用基督的祭，就是祭坛所表明的那祭，而众人却并不寻求它。这些人（既经试验、既已寻见）就要被分别出来归给神自己。指示的第二部分，是什么不当量度，那就是殿外的院子，你要撇下它，或说把它丢出去，他说，不用量它： 所指的乃是基督教会可见的外貌，就外在的挂名信徒而言，它好比犹太人敬拜时的外院。不量这外院，便含有轻看与 漠视之意，不像前面那样把它分别出来，下文的话语已把这意思说明了。第三，其中的缘由是：因为这院子已经给了外邦人，他们还要践踏圣城四十二个月。这里，一则说明外院的光景，是被交给了外邦人；二则说明他们暴虐的程度与延续的时日——他们要践踏圣城四十二个月。按律法，外邦人是不许进入这外院、与会众同聚的；所以这“给了外邦人”，必然是指可见教会被玷污，公共的典章与敬拜被败坏、被混杂，正如在律法之下容外邦人进入外院一般；保罗在使徒行传 21 章正是为此受人控告的。这里的外邦人，不可照字面解作异教徒，因为异教徒不能据有可见教会，也不能承受它的名号：须知即便这院子已交在他们手中、被他们践踏，它仍旧称为外院。此外（前面已略提及），他们践踏的时期，正落在敌基督坐在神殿中的时期以内，所以必是指他的爪牙与随从说的。他们之所以被称为外邦人，是就这一层说的：他们虽似乎顶着基督徒的名，因而并未毁灭外院，反倒占据了外院，仍保留基督教会的名号；但就他们背离福音的纯正、就他们所传扬的迷信与拜偶像的敬拜而言，与其算他们为基督徒，不如算他们为外邦人。正是在这一层意义上，他们的头目敌基督（第 13 章）被说成有亵渎的名号，恰如在他以先的那些异教头目一样。 接下来的话进一步说明了这一点：他们要践踏圣城四十二个月。他前面所称的外院，这里称为圣城，就是有形的基督教会；耶路撒冷（因其中有神的诸般典章而被称为圣城）正是其预表。他们要践踏它，就是说，要占据它，窃据它的名号，玷污它，毁坏它的荣美，并且是明目张胆地行这事，正如圣殿在安提阿古暴政之下被玷污一样。
我们在这整卷预言中，宁可把这些时日解作一段笼统而不确定的时期，而不逐一断定其确数，所持的理由如下——这并不是因为神未曾定准它们，因为其中所指的确是定准的日期；乃是因为：第一，祂已把时候日期的显明特特存在自己权柄之中，使徒行传 1:6。 我们也不认为在这些事上如此反复推究会有多少造就。第二，因为若要逐一具体应用这些日期，难处极多；譬如，每月究竟当算多少日，并不确定：是照希腊人的算法一律算三十日，还是照我们用以凑足一年的儒略历算法，有些月份算三十一日？不过此处既将月数换算为日数，这一疑难便得着了些帮助……第三，因为史家们在记载事件与史实时彼此互异，同一件事有人系于此年，有人系于彼年，如此一来，人各随己意拣选所依从的史书、所看重的纪年，具体的应用便必然千差万别。第四，若要把这些时期看作确定的年月，就连一个人要与自己前后一致也极其困难：究竟是把这一切都按字面本义来解，还是都按预言的、非本义的方式来解？例如第 20 章那一千年，大多数人是按字面解的；可另一方面，一千二百六十日却又被解作一千二百六十年。何以在此处当按本义理解，在彼处却当按预言理解，实难说出缘由；尤其当想到，这种“以日代年”之说所依据的民数记 14 章、但以理书 9 章、以西结书 4 章那几处经文，似乎并不足以承载此说。因为那几处乃是主亲自特别解明其表明若干年数、当如此理解的，所以除非在别的情形下我们能凭上下文的情境证明那一具体应用中确有此意，否则不能援为通例。不但如此，照这种意见，一个人连自己的思想也难以调和：比方说，把敌基督掌权的这段时期，与第 20 章所说撒但被捆绑的那段时期相比较，当敌基督这个魔鬼的特别差役与穆罕默德得势、魔鬼藉他们掌权之时，实难说魔鬼是被捆绑的；然而年数又不够多，以致无法按具体应用严格地给这两段各分派如此之长的时间——除非二者是同时并行的。 因为那样就需要连续经过 2260 年之久。若有人引那通行的规则来反驳，说在本预言以及别处预言的计数中，凡整数、足数、成数——如十日、十时，或第九章所说二万万马兵之类——都当作不定之数来取；至于零散不整的数目，如 1260 日、三日半……则不可如此看待。答：一、从圣经能举出什么理由来证明这一个是确数、那一个不是确数，证明 1260 比十日更为确定呢？二、凡零余的时日，都可化入某个整数之中：零余的年可化为整月，或化为日，或化为若干时辰。三、为何此处的四十二个月当按预言之法理解，而前面第九章的五个月却不必如此？又为何那里的五个月不可如此，以西结书 39 章的七个月却可以呢？四、就是许多零余之数，用在别的事上也是不定的，如第 13 节“杀了七千人”，第十四章的“一千六百里”；甚至零碎的时间亦然，如第八章的“约有二刻”；又如受印的十四万四千人，也是零余之数。就连那些立此规则的人，有时也把不零碎的时间取作确数，如第二十章的一千年便是。再者，两位见证人死了三日半，这三日半除了表明与他们传道的年日相比何其短暂之外，还能确切地应在哪一段定准的时日上呢？然而这一切在神面前都是确定已知的，这是无可争辩的。况且，本书中如此频繁地按特定数目提到的马兵、军队、灵……为何独独日子的数目当取作确数，而这些却不必，这也不易说得明白。 此外，倘若这一切数字都当确切地解作如此多的年数，那么，假定其起点是可知的（这似乎是可能的，否则详细断定时间便毫无用处），随之而来的便是：人可以精确到年、到月、到日地知道敌基督掌权要延续多久，也知道本预言中所提到的其他种种大事何时应验。然而在这类预言上，主似乎向来不惯于如此行；正如前面所说，主正是在这一点上把时候留在祂自己的权柄之中。若有人从主藉耶利米为掳掠定下七十年，以及诸如此类的事上提出反驳——答：那是就一件个别的事而言，并且其用意更在于打破人妄自期望速蒙拯救的心，故此才为这缘故特特地、明明地启示出来。凡此种种都使我们认定：最稳妥的做法是持守那确定无疑的不定之数，至于确定的时间，宁可从本预言中所立下的其他根据去推断——尤其是把这些根据与事情的应验、并与此处所提的数字彼此对照——而不要单凭这些数字来断定。因此，既然这个数字（在此处以各样不同的说法一再重复）也不可全然轻忽，我们便要在后面说明，就事情本身而论，我们看来何者最为可能。
只是，若有人问：为何偏偏定为四十二个月、或三年半，而不是别的时期，来表明教会这一切的患难、两位先知的说预言、敌基督的掌权……呢？答曰：这个时期之所以被定下，乃是有见于教会从前所受的试炼，其中含着这样的安慰：神既曾给某某仇敌定下界限，又曾使某某患难告终，如今也必照样行。敌基督是与安提阿古相比的；教会的藏匿，是与以利亚逃跑、同时有七千人被藏起来相比的，参看雅各书 5:17。两位先知的说预言 则是影射基督尽祂三年半的职事、受苦、并第三日复活；他们也是如此，他们的受苦同样必有一个喜乐的结局。
从这些隐喻中，我们可以归纳出以下几点：第一，在敌基督掌权的时期，教会在外在光景上必极其卑微。第二，然而神必仍旧保留一些纯正的信仰告白者。第三，必有一大群人自称基督徒之名、自居有形教会之位，但他们的敬拜却极其粗鄙、满了迷信。最后一点：尽管他们信誓旦旦地断言惟独自己才是真教会，然而就在那时，神其实已经弃绝了他们；正如外院既被外邦人占据，就不能凭此在神里面有分，照样，这些冒名的基督徒，单凭外在的信仰告白、单凭自封为有形教会，也绝不能成为他们在基督里真有分的凭据。
接下来是对教会之描述的第二部分。约翰在此是从教会的众仆人（传道人）来描述这时候教会的光景；这一描述分三个阶段列出，各带其种种情节。第一，他们的说预言，直到第 7 节。第二，他们的死与被杀，直到第 11 节。第三，他们的复活，从第 11 节起。正如我们不可设想那些被兴起来的见证人就是原先那同一批人，而应当明白乃是另一批人、只是有着他们的心志能力（正如玛拉基书 4 章论施洗约翰所说的，参路加福音 1:17），传讲那同一真理，追讨那同一敌基督；照样，我们也不可设想同一批见证人要活着并说预言那全部的年日，乃当明白他们是、也必是一个接一个地承接下去，以致直到他们作完见证之先，他们绝不会全然断绝。教会的光景特别是藉着她众仆人的光景显明出来的，因为二者是连在一处的，所以她的景况如何，总是在他们身上看得出来。若有逼迫，他们首当其冲；若他们的处境艰难，她的光景也就不好，反之亦然。
这两位先见证人在第 3 节有详细的描述。第一，按他们特有的职分来描述：即在那个时代的种种败坏与僭越面前，为基督作见证、出证词。使徒行传 1:7、8 正是这样称呼传道人，说他们是基督的见证人；他们的职分，就是要为被人曲解了的真理作见证，并作见证以攻敌基督。第二，这里也记下了他们的数目，就是两位——这是以确定的数目代指不确定的数目。
说他们是“两个”，理由有二：第一，两个见证人是证实一件真理所需的最低人数，却也足够了；这就表明他们人数不会众多，然而足以对这些罪恶作出完全的见证。第二，是因与下文相呼应，下文把三对著名见证人的某些特征归给此处所说的这两个见证人；我是说，这是呼应神在教会一切危难时期惯用两个人的作法，就是约书亚与所罗巴伯、摩西与亚伦、以利亚与以利沙；对照这三对见证人，此处对见证人的描述，乃是就他们说预言在友与敌身上所生的果效而言的。就是说，第一，他们如所罗巴伯与约书亚，是两棵橄榄树（撒迦利亚书 4:3），从他们滴下油来，使那两个灯台，就是如今人数稀少的众教会，保有亮光与生命；而他们得胜，不是倚靠势力，不是倚靠才能，乃是倚靠神的灵。第二，若有人要敌挡他们，就有火从他们口中出来，正如以利亚烧灭那两个五十夫长（列王纪下 1:10），照样，他们的仇敌也必照样确实地被灭，他们的话语与警戒必在仇敌身上应验。第三，他们的权柄还由别的果效来描写：以利亚曾藉祷告得胜，关闭了天，叫天不下雨；摩西与亚伦曾使水变为血，并在降灾给埃及时行了别的奇事——他们也必有这样的权柄。但这一切都当按属灵的意义来领会（即宣告那必真实应验的审判），这从经上把那城按属灵的意思称为所多玛便可看出，可见一切都当按属灵的意思去解。他们握有钥匙的权柄，就是纪律与教义，一旦查出有据，便随时可施行，以报应人的悖逆。这权柄之可畏，并不亚于外在的刑罚；他们自由地、带着权柄地传讲，而且传讲许多日子——一千二百六十日，按一月三十日计，正合四十二个月。 一言以蔽之，敌基督掌权的全部日子里，神总要有一间教会，纵然她是微小的；总要有传道人，纵然他们为数甚少。他僭窃多久，他们就作见证多久；他虽可与他们争战，然而在他们尚未完成主所差派他们去作的事以前，他决不能得胜。第四，他们是以举哀的衣着形状被描述的。他们身穿毛衣传道：当许多懒惰的肚腹饱食终日、身着华服之时，这些人却是这般装束。这一面是要显明他们在世上外表的光景乃是贫穷、遭人藐视、被人看为卑贱的——神并非拣选那些富贵有势的人来作这事工；另一面则是要显明，他们如今是何等舍己地背着十字架去从事这职分，心中沉重，为自己所处的那败坏世代举哀。总而言之，这表明他们的处境乃是十字架，而他们的行事与勇气也正与此相称。
若有人问：为何同一段时间一会儿以日计，一会儿以月计，一会儿又以年计？答：第一，是要表明这时间乃是数算到月、数算到年、数算到日的，甚至数算到时辰，正如第 9 章 15 节所说的。第二，是要表明他们的作先知讲道乃是每日的工作与本分。第三，是要表明这是白昼的工作，正如践踏乃是黑暗的工作，所以那践踏就按月来计算，而月乃是月亮所司掌的。第四，称之为年，是要表明这要延续相当长久；称之为日、之为月，则是为着叫他们得着鼓励，知道这些邪恶的时日终必有尽头。第五，把月折换为日，有助于我们辨明每一个月当分派多少日子，好凑成那总数。
最后要注意的是，第 3 节说这是“赐给”他们如此行的。这表明他们领受了特殊的委任：不单得以进入那职分，也得以在其中持守到底；同时也含着这样的意思，就是在他们尽其作见证之职时，必有远超人所能指望的帮助与果效随着他们。
这权柄尤其是指神所赐给他们的权柄，就是向敌基督的党羽宣告神的审判，并且所宣告的必定应验：暂时的审判到了定期必要成就，永远的审判则始终按那宣告而临到，见第14章9、10节。“随时随意”一语，不可理解为好像使用这钥匙的权柄已交付他们，任凭他们自己裁夺 （就连非常的先知，也不是凭自己的心意、或凭着某种常存的能力去行神迹、预言将来的事，乃是在主喜悦叫这些果效显出的时候与地方才如此行）；这话乃是表明他们的权柄对人而言是至高的、独立的：他们在行使这权柄时，绝不隶属于那受世人惊奇赞叹的兽；这话也表明他们在神面前所享的地位与情面（姑且这样说），神必无所吝惜于他们，必使凡藉他们所说的话都得应验，正如他从前在摩西、以利亚并此处所影射的那些人身上所行的一样；正为这缘故，才特别用了这样的说法。尤斯图斯·约纳斯（Justus Jonas）论到路德祷告的果效，曾有这样一句话：quicquid voluit, potuit（凡他所愿的，他都能成就），就其实质而言，与此处所说的正相符合。
关于两位见证人的这段预言，天主教徒荒谬地将其应用于以诺和以利亚，仿佛这二人要亲身再来，向敌基督说预言，并附加了一大堆虚妄的细节。对此只须说几句就够了：第一，圣经中丝毫没有任何影子可以支持这种应用于以诺和以利亚的讲法；既是如此，否定它比肯定它要容易得多。第二，这种解法丝毫无助于本段的旨趣，也与此处所要表达的意思不合；此处所要表明的，乃是教会在其寻常职事人员身上、其有形状态中所处的卑微光景。第三，这种解法也与圣经论到这二人已得荣耀之状态的话不合——他们身体与灵魂都已得荣耀；尤其论到以诺，他被接去，永不尝死味（希伯来书 11 章）。把已经得荣耀的人从天上带下来受苦，使他们死得极其羞辱，而圣经却明明豁免了他们的死，这岂不是咄咄怪事？固然，曾有人被救活过来，他们的灵魂在得荣耀之时，身体尚在坟墓里；但若身体与灵魂二者都已完全得荣耀，那就断断不能如此主张了，正如说一个人的身体与灵魂同样不死，同时又说他会死，这两者是不能并存的。还有另一种应用同样离奇，其倡导者是格老秀斯（Grotius），他把这段应用于耶路撒冷的两位主教向行邪术的西门作见证一事。这一说法同样毫无理据，因为并无任何 凭据证明确有其事。何况约翰在此所预言的，乃是将来要发生的事，而且是与各方言、各邦国……都有极大而普遍关系的事；至于行邪术的西门那件事，早已过去，也没有这等重大的后果。此外，单是下文对这两位见证人被杀、又当众复活一事的具体解释，就足以驳倒这种意见了。况且“见证人”这一称号，无论如何也不能局限于这两位主教身上（姑且承认确有其人）；因为即便是向行邪术的西门作见证的，当时也远不止他们二人。 反倒是保罗和彼得更该被尊为敌挡他的见证人，因他们与他同时，且曾与他交锋；甚至照历史所载（若此事可信的话），他正是藉彼得的服事而被毁灭的。然而主的一切见证人，就是众传道人，都是由这两个见证人所代表的；他们的光景也是藉这两位的光景描绘出来，与那兽的跟从者、并世上其余一切因他们受苦而欢喜的人相对而言。真是奇怪，这样的臆说竟能为有学问的人所接纳，而这在最粗鄙的教皇党人看来也是可笑的。
或许有人要问：主在此承认为他先知的，究竟是些什么人？当时既有人与敌基督的党羽同领一样的圣职授任，怎能算作主的先知呢？答：一、他们确实是寻常的传道人，始终作忠心的见证人抵挡敌基督，这从本处的旨趣和其中的对比即可看明：正因如此，主称他们为“我的见证人”。虽然圣职呼召上的分别并非总能为我们所辨识，然而这并非不可能之事；既然当时有分别出来的信徒，并且（至少在一段时期内）有各别的教会，那么也同样可以有一脉分别出来的传道人承继不绝。因为有一件事是确定的：波希米亚、梅兰道尔（Merindole）、皮埃蒙特以及别处的瓦勒度派，都有他们自己分别出来的传道人，并不依附于罗马教会；斯莱丹（Sleidan）与图阿努斯（Thuanus）也提到，路德初出之时，他们曾差派其中两人前去见他。但是，二、纵然这一点并不明朗，那领受了在教皇制下延续下来的按立之人，若主亲自在其上盖了印，就是内里装备他、使他合宜于这工作，并在其中赐福与他，他仍可算为主的传道人。正如洗礼在他们中间延续下来，就足以使一个人被接纳为一位有形可见的基督徒；这洗礼若与他们败坏的作法相分别，加上纯正的信心与圣洁的生活，就足以使一个人被算为真基督徒；照样，他们的按立就外在的呼召这一面而言也是足够的。一个人既领受了这按立，又得着恩赐并内里的热心，把这些恩赐为基督而使用，并非依附于罗马敌基督的圣统制度（至少不是以其为敌基督的这一面而依附），也不是为推广他们的谬误，乃是为造就灵魂，这就足以使他被算为基督的传道人，而非敌基督的传道人。正如文士和法利赛人，就其为文士法利赛人这一面、就其随从自己败坏的遗传并敌挡基督这一面而言，他们并不是教会的职分人员，也不是天父所栽种的栽子： 然而，他们既坐在摩西的位上，传讲摩西的道理，就仍要算为建造者；那么此处这些人就更当如此看待了，因为按他们所行的路，他们与敌基督之间已有一种确定的对立。理由在于：敌基督及其大部分敬拜，都是闯入教会、闯入基督敬拜之中的附加之物，他是坐在殿中的；因此，一旦除去他的败坏与增添，那敬拜便不是他的，乃是基督的；正如即便把他整个挪去，教会与殿仍旧是主的一样。因为洗礼并非敌基督的，洗礼本身也不使任何人入他的教会，人乃是凭日后的行径把自己献给他、领受他的名或他的印记，才归了他；所以当一个人弃绝那属敌基督的事物时，他所受的洗就当算为主的典章。照样，按立并指派一些人担任圣职，也是主的典章：把按立之权专限于某等人、排除其余，又附加许多礼仪并规条、只许他们如此这般地教导——这才是敌基督的增添，是可以从前者当中剔除的。因此，一个人尽可以是由他们按立的，却成了纯正教义的传道人；正如人尽可以是由他们施洗的，却成了纯正教义的信奉者。所以毫无疑问，在那整个时期中，有许多人是主藉着他们这些途径呼召进入圣职的，这些人也果然证明自己是为基督、敌挡敌基督、至死忠心的见证人。因此，凡不承认那等级制度的人，就不能算为敌基督的传道人，倒要算为基督的传道人；因为按立本身并非出自敌基督，惟有当它处于对他的隶属 之下、成为那等级制度中的一级、而不处于对基督的隶属之下时，才是出自敌基督的。如今这些人既除基督之外不隶属于任何人，就当算为属基督的。 诚然，单就按立本身而言，当时或许分辨不出某人究竟是基督的仆人，还是敌基督的仆人；甚至有人可能在一段时间里认错了主人，仍旧留在敌基督的营中，不晓得自己所领的职分究竟要引他往何处去。然而，及至这事实际显明出来，他被带领去担起自己的职任、按着这职任而行，主也明显地为他的呼召盖上印记，那时，只要他把一切附带的、对敌基督的依附尽都撇下，他就当被算为基督的仆人了。所以我们要说：那个时代的按立本身，并不足以使一个人成为基督的仆人；乃是那与基督的呼召同行、并按着基督所许可的方式施行的按立（尽管施行按立的人或许全无此意），再加上此后合乎基督仆人身分的言行举止，才使他成为基督的仆人。因此，不能由此推论说：凡照那外在的仪式与方式受了按立的人，都当算为基督的仆人；除非有基督的呼召与之相合，并在他胜任此职的恰当，以及凭良心尽职的忠心上显明出来。如今有一件事是确定的：在教皇制之下受按立的人，大多是主从未呼召的，他们的行事为人从不遵照主的委任，也不承认主为主人。所以这些人不当被承认为基督的仆人，而当算作敌基督的仆人——他们所推动的是敌基督的图谋，所顺从的是敌基督的命令。 因此，一方面，倘若一个人的行事为人与之不符，单凭按立并不能使他成为、也不能证明他是基督的仆人；另一方面，掺杂在按立之中的那些附加之物，也不能使这圣职本身受亏损——只要其中出于基督的部分被承认，其中出于敌基督的部分被弃绝，便是如此。这正如：若一个人的道路是敌基督的，单凭他受过洗，并不足以证明他是他们中间的一个真基督徒；然而，若在信仰与品行上有基督徒的生活与之相配，那洗礼便是足够的了；而他们在施行洗礼时所加添的那些东西，在这种情形下也不能使这圣礼受亏损。此处的情形也正是如此。
或问：为何他们不单被称为两棵橄榄树（第 4 节），也被称为两个灯台？而灯台在（第 1:20）已被解作众教会，而非传道人。答：我们认为此处也当照样理解；这样说并非要把传道人与教会混为一谈（第一章中二者是分开的），乃是要显明这二者之间的亲缘关系，以及他们境遇的相似：因此我们可以从明说传道人的话里，推知教会所含而未言的光景，这正是此处的旨趣，就是说：教会必人数稀少、外在光景卑微，正如这两位先知一样。而称他们为两个灯台，是要显明认信者人数的增减与传道人人数的增减之间那种相称的关系。有人以为这是一种希伯来语法，仿佛当译作“这两棵橄榄树，连同（或：在……之外）那两个灯台”，因希伯来文的连接词有时确当如此译。然而旨趣是清楚的，就是说：在两位披麻布说预言的先知这一表号之下，传道人与众教会的卑微境况一同被表明出来；这也显出前面那两种误用之谬。而教会的光景宁可借着她的传道人来描写，不借着她的认信者来描写，缘故有二：一则在那段时期内，真理的延续在传道之人身上比在认信之人身上更可辨认，因为后者就任何联合的公开认信而言，可能极其隐晦不显；二则敌基督的暴力尤要向着传道人发作。然而主既保守这两棵橄榄树长存，便也含着那两个灯台的存在，因为橄榄树正是要以其油供应灯台、使其发光的。由此当留意：
一、我们的主耶稣既有祂的教会，就在其中有祂的见证人：这两样向来不可分离，即教会与见证人；祂可以在没有传道人的地方有圣徒，却从来没有一个有形有体的教会而无传道人。本书中教会与传道人之间有一种奇妙的联结：众教会是灯台，传道人是灯；他们是那两棵橄榄树，把油供给灯盏；他们对于保存教会里的生命有特殊的影响，一个兴起，另一个也兴起；一个衰落，另一个也衰落。若有一种宗教，口口声声说要为圣徒效力、要推进圣徒的益处，却对传道人少有敬重，那真是一种古怪的宗教。二、传道人怎样遭遇敌挡，教会也照样遭遇；教会怎样遭遇敌挡，她的传道人也照样遭遇。三、传道人按其职分，尤当为基督作见证，抵挡各样的败坏。四、当传道人担子最重、所遇敌挡最多的时候，神也往往照样赐给他们超乎寻常的胆量、恩赐与扶助。五、基督的见证人是一支可畏的队伍：这些见证人虽然人数稀少，敌挡他们的却没有一个占得了便宜；凡伤害他们的，都必照样被杀。他们身披麻衣，看去卑贱可鄙，然而宁可去敌挡一位大有权势、身披朝服、在宝座上发号施令的君王，也强如敌挡他们：仇敌固然能烧死其中一些，囚禁另一些，但敌挡他们的人必要为此付出确实的代价。这并不是因为他们自身有何等的分量，也不是为着他们自己的缘故；乃是，第一，为着那差遣他们者的缘故，并祂的权柄；第二，为着他们所传之言的应验，那话必定成就，且要更为可畏地成就，其确定不亚于摩西或以利亚从前所招来的任何一样现世的刑罚。 你当惧怕与这道争锋相抗；它是两刃的利剑，必杀那些抵挡它、不肯降服于它的人。
从第七节起，他继续描述教会在其众仆人（传道人）的处境中所处的状况。其第一个阶段，即他们身穿毛衣说预言，与外邦人践踏圣城同时并行，这一阶段已经过去；如今接着还有另外两个阶段：第一，他们被带入何等卑微的境地，以及那兽得胜过这两个见证人，将他们杀害谋害，直到第 12 节。最后一个阶段是他们的复活，以及他们自己、他们的见证并教会的状况，都得着比先前更荣耀、更显明的光景。
他们低微的光景，从三方面描述出来：第一，他们的死；第二，死以先所发生的事，见第 7、8 节；第三，死以后所随之而来的事，就是仇敌的凌辱，见第 9、10 节，并从若干情节上加以铺陈。
第一个情节，即此事所由显明者，乃他们被杀的时候，见第 7 节。他们作完见证的时候，或译作：他们将要作完见证的时候；因为此事是在敌基督鼎盛之期限以内成就的。前面称为“说预言”的，这里称为“他们的见证”：因为他们受差遣，正是为这缘故而作见证、而传讲。称之为“他们的见证”，是要标明神所派给他们的那一份特有的差事，是他们的工作与使命，必须作成、必须了结的；正如论到约翰说，他行尽了他的路程（使徒行传 13 章），保罗论到自己也是这样说（提摩太后书 4 章）。基督也是如此：他传道约三年半之久（他乃是那真实的见证），在他的时候未到、在所交付他的见证与工作未成之先，无人能拦阻他（约翰福音 17 章）。更确切地说，这时候当是在四十二个月将满之际，这与那兽登峰造极乃是同一回事；因为，如我们先前所指明的，这两位先知说预言与兽的掌权是同时并行的：他们披麻哀哭，是因兽的兴起而起；既是一同开始，便一同延续同样的长度，因此也必一同终结，就是终结于兽开始败落之时，那时他们也开始脱去麻衣。但由此便生出疑问：第一，既然传道人作见证乃是一项持续不断的工作，怎能说他们的见证已经作完，说他们被杀被辱呢？第二，怎能说那兽如今在他开始败落之际，反倒比他掌权之时更能胜过这两个见证人呢？兹答如下：
一、请思想：如今虽有更多的见证人起来抵挡敌基督，以致这两个见证人的见证将要完成、可说是即将退场（因为神此时已预备了许多人来担此职任），然而敌基督专横暴虐的时期却尚未告终，这一点我们下文便会看见。主以智慧使祂的教会在此之前稍稍显明可见，为要叫敌基督这一桩残暴的大举动更易被人辨认出来；也为要借此把他权势顶峰的那一时期，与紧随其后、包含他衰败与倾覆的那一时期，二者之间的界限划得更加分明。
第二个情节，是杀害他们的那一位，就是那从无底坑里上来的兽，即敌基督，或说教皇：可将此处与第 13 章、第 17、18 章对照。那里说他是与圣徒争战的兽，在此处也是如此，将来必查出他身上有圣徒的血。第一，他被称为兽（正如但以理书第 7 章、第 8 章中那些也被称为兽一样）：一、因他的权势与强大；二、因他的残暴与灭绝人性。第二，经上说他从无底坑，就是从地狱而来；他的教义也正是从那里出来的：第 9 章第 1 节称他为无底坑的使者，他乃是照撒但的运动而来的，无论他如何伪装。第三，经上用现在时说他“正上来”：一、是要显明他临近了，在其最初的步伐中他已经开始发动了，帖撒罗尼迦后书第 2 章；二、是要显明他的兴起乃是不知不觉、可以说是循序渐进的，直到他站稳了脚跟。此处只提到一只兽，因为那两只兽（第 13 章）实在不过是同一只。
第三个情状，是这事的程度，见于三个说法，就是：与他们交战、胜过他们、把他们杀了。问：怎么？难道他先前不是一直在与他们争战么？是的，他的暴怒、仇恨与逼迫，在这四十二个月之久从未止息。但是，第一，那还不算正式的战争；因为他并没有什么像样的对手可较量，只有几个隐藏潜伏的人，一切都由他任意而行，随其所欲践踏圣城，如第 2 节所言。如今他们却成了公开的一党，要与他多番较量。第二，他残害正统基督徒的行径，此时更为显然，其暴怒与凶残也更为高涨，因为他有了更多的惧怕，也有了更多可下手的对象。第三，这暴怒穷追不舍，直到人死；甚至人死之后仍不罢休。然而，这也不可只限于肉身的杀害，还可包括逐出教会、放逐、抄没家产、褫夺公权，以及一切 用来毁灭其敌对者的手段。总而言之，此处所显明的是：当宗教将要抬起头来，传道人开始放胆公开地宣讲福音之时，他便要暴怒，凡毁灭的手段无不试用，并且在相当程度上得逞，使福音的自由在外表上一时受到损毁；尤其要向福音的传道人倾泄他这恶毒，夺去许多人的性命。这在查理五世的时代、在德国的战事中，在法国的战争与大屠杀中，在英格兰与苏格兰宗教初兴之后的殉道与逼迫中，都可说是应验了。由这一切，显然可见：第一，四十二个月满了之后，教会并不立即得着平安，敌基督也并不立即败亡，他那时还在争战，并且部分地得胜。第二，这预言特别地、专一地关乎并指向宗教改革开始、教皇国度发生转折的那个时候。
第 8 节。此处又补上他们卑微光景中的两样情形。第一，他们死后不得埋葬。这出于两个缘由：其一，出于那兽的恶毒，它不以基督见证人肉身的死为满足，还要以藐视相待，甚至在他们死后仍将他们暴露于羞辱之下。在法国、英格兰、德意志、瑞士等地的逼迫中，这是常见而惯有的事——把尸首，尤其是传道人的尸首，死后长久搁置不葬。慈运理（Zuinglius）被天主教各州所杀，便这样受尽凌辱；法国海军元帅以及巴黎大屠杀中许多人也是如此。有时他们的骸骨在下葬之后还被掘起焚烧，如布塞珥（Bucer）在玛利女王年间所遭遇的。无论如何，这都显出他们的残忍连死后也不止息：当他们自以为已经称心如愿之时，还要设法羞辱他们，把毁谤涂抹在他们的名字与工作上。其二，这也出于神掌管一切的护理，祂不愿这些见证人所作见证的一切记念都被埋葬；因此，他们虽然卑微，仿佛被杀而又不得埋葬，神却使仇敌在他们卑微光景中对他们的凌辱——籍没其产业、囚禁、放逐、拘系管制——反倒成了保存他们见证存活的手段。这样，见证人在仇敌眼中虽是可鄙的，他们如今也以为这些人已经倒下，再不能起来；然而仍有可见的见证在，他们仍是未曾入土的见证人；事情并非绝望，反倒正是这些见证人在他们的死亡、监禁……之中作了见证，并且得胜。
本节中的第二个情节，是此事发生的地点。乃是在那大城的街上，这城按着灵意叫作所多玛，又叫作埃及。这城无疑是指罗马；然而，所指的不单是城墙以内的那座城邑，也是指那个帝国（因为在写这书的时候，“城”与“天下”几乎是同一回事），即第 17 章末节所称的、那管辖地上众王的大城；这城的种种特权，伸展到何处，他们的治权也伸展到何处。正是在这个意义上，保罗称自己生来就是罗马人，因他生在一座享有此项自由权的城中，或生于享有此项自由权的父母。还有一点值得留意：在这预言书中，凡提到罗马，他总是用极显赫的称谓——那大城、那大淫妇、大巴比伦（第 17 章 5 节、第 18 章 2 节）；除了与之相对的新耶路撒冷以外，他对别的城并不这样称呼。
这座大城以三样特性标明，都是属灵的，就是说当按奥秘的意义去领会。如哥林多前书 10 章说，他们都吃了一样的灵食……即是说，另有一事是借这些名称所表明的，当按属灵的意义、而非按字面去理解；正如她在第 17 章 5 节被称为“奥秘哉”、“巴比伦”……乃因其中有一种奥秘的相似，照样，这里她被称为属灵的所多玛，就是说，在奢侈、骄傲、粮食饱足和属灵的污秽上可憎，参以西结书 16:2。称为埃及，就是说，对神的百姓施行并操弄一种属灵的暴政，又充斥着属灵的偶像，正如埃及在更粗鄙的层面上所行的一样，以致以色列人不能在他们中间献祭。第三，说我们的主曾在那里被钉十字架；这不是按字面，乃是按属灵的意义，前面那个词已经说明了，而这句话本身也同样说明了这一点：或者说，主不单在耶路撒冷被钉十字架，在那里也被钉；或者说，那城既是属灵的埃及，我们的主也是属灵地在那里被钉十字架——这一点若按字面理解，既不能合于耶路撒冷，也不能合于当时的埃及或所多玛；而且若按字面指耶路撒冷（耶路撒冷从未得过“那大城”之名），这也算不得什么奥秘，或什么当按属灵意义领会的事。经文宁用“我们的主钉十字架之处”这一迂说，而不直称耶路撒冷，乃因在本书中，真教会始终是以耶路撒冷这名来奥秘地表明的。这一部分的描述正合于罗马：第一，基督是在其治权之下被钉十字架的，且是凭其权柄，即凭他们的一位总督本丢彼拉多；因为主是被交在外邦人手里的。第二，就祂的肢体、祂的典章……而论，祂在那里久已被逼迫，在祂的肢体身上被钉十字架，明明地羞辱祂，参希伯来书 6:6。“在这城的街上”，就是说，凭他们的权柄公然行之，正如凶恶之徒惯常被处置于街市上一样：这不是暗中的谋杀，乃是公开承认的逼迫。关于此事，可参彼特拉克（Petrarcha）《无题书信集》第十六封，他是三百年前的人。
这一点在第9、10两节中得到进一步铺陈。在第9节里：一，众人都要以这两位见证人的卑微光景为乐，他们要“看见”他们，就是说，要带着快意去观看、去听闻，并且不肯让他们得着埋葬；而这是各族各方都在做的，他们的恨恶是普世性的。二，时候并不长久；先知们这般凄惨的境况，与这世界的欢乐，都要转变。这不过是三天半，一面暗指基督曾在死亡权下的那段时日，一面也与前面的三年半保持相称的比例——这必定是一个不定的时间，决不可能真是三日；因为若真是三日，万民万族就来不及看见他们，来不及因此作乐。二，这话不可按字面领会；因为经上说他们又活了，那么他们的死也必须是一种与“复活”、与其复活的方式相合的死。三，也不可将“日”当作“年”解作三年；因为，一，找不出什么值得称道的应验与之相符。查理五世擒获并囚禁萨克森选侯与黑森伯爵，直到萨克森公爵摩里斯逼使他再度逃亡、以及与斐迪南在帕骚缔结和约，其间的年月若严格计算，约为五年有余，即自1547年四月至1552年八月。
第三个情节见于第 10 节，即他们那极大的欢乐与得意；这欢乐又因本节末尾所说的缘由而愈显可憎。
凡住在地上的人，就是那敌基督之国中一切属肉体的挂名信徒（因为此处的“地”是与被称为“天”的真教会相对的），要如此设宴欢庆，并使用人在最大的欢乐中、在得着最大的胜利时所用的一切喜乐的表记。请看以斯帖记 9:18，他们得拯救之后如何；又看尼希米记 8:10……这些都是欢乐至极的标记。让我们来思想那作为缘由的胜利：这两位先知从前苦害他们，如今他们得以摆脱这二人，可以安逸了。我们要探究其中的缘由：第一，为何忠心的传道人常常成为世人的苦害与折磨？世人既不能容忍自己的良心被搅动，不能容忍自己的过犯被点破，不能容忍自己的图谋被破坏、私欲被约束……摩西和亚伦之于法老，那先知之于耶罗波安，以利亚和米该雅之于亚哈与耶洗别，施洗约翰之于希律，不都是如此么？第二，为何一班亵渎的百姓这样欢喜摆脱诚实的牧者，却对雇工之辈甚是满意？亚哈能容得下耶洗别的四百个先知，却容不下一个说真话的米该雅。如今世上到处充斥着敌基督的党羽，他们安享地上的肥美，穷奢极欲而无人辖制；然而基督的两个卑微见证人，却叫他们无法忍受。第三，为何主往往在福音刚刚兴起之际，就容让一场极其摧折的风暴起来与之相敌？
先说第一点：忠心的传道人，尤其在教会衰落的时候，可以说是从以下六个方面苦害住在地上的人。第一，他们的话语与见证，在有力地揭发、责备听者所犯之恶时，便对良心发生了作用。经上说（使徒行传 7:54），司提反坦然无惧的作见证，扎了那些有罪之听众的心；意思就是：他们再不能随意压下一切良心的责备、照旧沉睡下去，因为这些见证人凭着圣道与圣灵的能力和明证，定了他们所行的罪，也就定了他们本身的罪。这就刺痛了他们；纵然他们像司提反的听众掩耳不听那样，把良心堵住，这见证对那些亵慢的良心仍不是毫无作用的。
二、它折磨他们的意志与情感；当他们正要一味沉睡、以自己所行的这些道路自娱自乐时，无所顾忌的讲道搅扰了他们的安逸。正如以利亚来到亚哈面前，带着这话说：“你杀了人，又得了他的产业吗？”接着又宣告那威吓的话（列王纪上 21 章），亚哈便忧忧闷闷地回宫去了，他原指望从那新得的园子里得着的一切快乐都消散了。同样，这位王论到米该雅也是如此说的：他恨他，因为他从不向他预言吉语，总是像以利亚那样折磨他，也像摩西、亚伦折磨法老那样。
它折磨他们的败坏，击中他们的偶像，因为它揭露并责备这些东西，因而激起他们的仇恨，正如约翰坦率的讲道对希律和希罗底所起的作用；这些见证触着人的疮口，纵然下手何等轻柔，仍叫他们痛苦难当。是的，甚至有些敬虔人，如亚撒（列王纪上 16:10），也曾因此受折磨，忍受不住；而当仇恨与嫉妒一旦被挑动，他们所受的折磨便极其残酷，这在哈曼对末底改一事上看得分明。对一颗心怀恶毒、因敌视敬虔人身上敬虔之能力而膨胀的心来说，再没有比听见忠信的见证攻击它更大的折磨了。这痛楚并非出于传道人手法拙劣或不够温柔，乃是出于他们败坏之绝望，就像某种恶疮，纵是最温柔的医生来洗涤清理，它也忍受不得。
这也触动并折磨他们的名声与骄傲。当他们的宗教被称为迷信、偶像崇拜、根本算不得宗教时，他们断断忍受不了；被指控犯了这样那样的罪，人按本性是消化不了的。而忠心的见证人必须在他们偏左时向他们直言；是的，偏右时也照样直言，并为此扬声如吹角。所以法利赛人说，他们要叫这人的血归到我们头上（使徒行传 4:5）。这是折磨他们的：称教皇为敌基督，称罗马为巴比伦，这必定扎心。这一点常使忠心的传道人显得叫人无法容忍——那些骄傲的性情不屑于让他们过问自己的行为，更不容他们定自己的罪。
他们的见证触动了世人的安逸与外在的平静：因为人天性所喜爱的宗教，只是那种从不给他们招来麻烦的宗教；但忠心的作见证一来到，就不肯以徒有形式为满足，乃是推翻他们旧有的道路，引进（照他们所想的）新的道路。而这事（在这世上通常又遭遇撒但的抵挡与人心的败坏）便带来变动、争竞、战争，以及因滥用这道而来的审判——这审判正是那两个见证人所警告的。以赛亚意（此意）亚哈称以利亚为“使以色列遭灾的”（列王纪上 18:17）；使徒们也被说成是“搅乱天下的”。由此，许多人便说：从前是太平世界，自从这些传道人兴起，就再没有平安了。故此世上有些地方，是的，甚至有些法利赛人，与徒具形式的传道人相处时，外在的平安反倒更多；是的，与拜偶像相处，比基督被传讲时还更平安。所以基督说，他来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。于是世人便以为：若能摆脱几个固执己见的传道人，一切就都安宁了。这样看来，属世之人对此暴怒，而这见证叫那些只在今生有分的人备受痛苦，也就不足为奇了。
人在黑暗中可以畅行无阻地推行自己的私图，光却与他们的利害相冲，因而折磨他们；因为持守无亏的良心（这是忠心的传道人必须切切催逼的），会使人在那些弯曲的目的上不肯通融，而世人最不能容忍的，正是这些目的受阻受挠。因此那位见证反对耶罗波安敬拜之事的先知，就拂逆了他的心意，照耶罗波安看来，这便破坏了他为自己稳固国位的谋算，这就使他恨恶那样的直言。此事多少也搅扰各等人，但对大人物尤其难以忍受：他们一听说在目的上或在手段上要受约束，就烦躁不安，也受不得责备——这在前面提过的亚撒身上已可见到；我们在但以理书 3 章那三个少年人身上也看得见。王所恼怒的，是他们竟以良心为托辞（他是这样认为的），阻碍了对他绝对的顺从。列王与大人物心里想：与这样的传道人同处，简直无法过日子；他们是害人虫，是败坏百姓的人，他们损害国家，损害外在的太平，损害一切，拦阻人去得自己的福分——有些人就是这样称呼属世的图谋的——这就叫他们不得安宁；尤其是当那些足以笼络别人去奉承他们、去轻轻医治他们伤处的种种情面，在这些人身上一概不起作用，不能叫他们随众附和的时候，就更是如此。于是，当他们坦然反对人弯曲的图谋时，就被算为不可理喻，不过是与人的身位为敌罢了。既然这些先知如此折磨他们，那么他们欢喜快乐也就不足为奇了。因为，第一，如今他们以为自己自由得多了，可以随意说、随意行，而不至于因此被人放胆质问。第二，他们的仇恨得了满足，那仇恨就像黄蜂一样，专以疮口为食，只算这是他们盼望已久的时候；这事虽说不出什么好理由来，他们却因此洋洋自得，好像得了极大的便宜。第三，他们如今可以毫无拦阻地去行自己的图谋： 约翰一不在，就无人责备希罗底了；亚哈对以利亚还存着几分惧怕，倘若没有米该雅，他本可以、也必能更顺利地笼络众人归附自己……。忠心地为真道作见证、抵挡教皇制，正扎着许多人的痛处。萨克森公爵约翰曾问伊拉斯谟（Erasmus）对路德教义的看法，他起初戏谑地答道：路德犯了两条不可饶恕的过失，是无论如何都该避免的，就是：一、他动了教皇的冠冕；二、他动了修道士的肚腹。这种忠心的作见证，正如那拦阻巴兰的天使：巴兰一心贪恋不义之工价，天使一显现拦阻他，他就大受折磨。使徒也曾暗示此事，说他和他的职事被许多人藐视，那些人是以敬虔为得利门路的（提摩太前书 6 章），又是不肯为基督的十字架受逼迫的（加拉太书 6:12）。这道伤口在历世历代都一样地叫人疼痛。
在此还可进一步追问，第三，主为何容让祂的众仆人、并（在他们身上）祂的工作，如此迅速地被人践踏，甚至在这工作才刚刚露头、初现端倪之时就被践踏？看来传道人与信奉此道的人，那时的光景反倒比先前更坏了？或者说，主如今容让这两个见证人被践踏，容让一切仿佛在入口处就被抛进深坑，以致结局看来教皇反倒得了加增的势力，归信改教之道的人所受的挫折，比起改教之工从未打算建立起来时还要更大——祂这样行，究竟有何目的？答曰：乃是为着以下这些、以及诸如此类的良善缘由：
一、为要显明：托住并成就他工作的，既非势力，亦非才能，乃是他的灵；而当势力与才能都归于无有时，这一点就显得最为分明（正如圣殿重建工程立即遭到阻断，其用意之一便在于此）。因为惟有当一切都无能为力、事情却仍旧成了的时候，人才看出这是出于他。二、那时他必在他的荣耀中显现（诗篇102篇）；根基埋得越低、所显出的难处越大，他所得的荣耀就越多。正如摩西与亚伦去见法老之时，他们既已着手施行拯救，处境却一时更坏；不单法老和他的朝臣，连以色列人也恼怒摩西（出埃及记5、6章），他们的担子加重了，法老也发出更多的恶毒。神却从中得着更大的荣耀，那工作就越发显明是出于他，他也就有了（也必须有）机会高举自己的荣耀。三、他这样早早行此事，是要坚固这些见证人以及他们的后继者，使他们在此后一切的艰难中得着确据：当他在护理中容许他们起初就遭遇大难，又领他们从中经过，这些经历便可在将来成为他们的鼓励；正如在埃及所行的那些神迹，永远是以色列百姓在此后艰难中信心的确据。四、这是为他百姓的益处。他们即便在一件美好工作的开端，也极容易落在血气里，几乎以为无论自己在其中如何行事，神都必认他们为自己的人。主便藉着某种这样十字架式的安排，勒住或预先阻止他们的擅自妄为。所以摩西下埃及去的时候，被主追讨，不得不给儿子行割礼，好叫他日后对自己个人的行事为人更加儆醒；照样，以利亚在改革方兴之际，也可能因此被迫逃亡（列王纪上18章），免得他以为万事已成，或就此借故安坐不前。五、 这是在起头处施行的试验，因为许多假朋友很快就被识破了，他们从来不过是存着败坏的目的；在众敬虔人中间，也大有败坏、灰心与烦躁不信的心显露出来，尤其是那些存肉体之心的，他们像以色列人一样，巴不得退回去；如今他们就得了机会，把自己显露出来。而在起头处的仇敌，因着这个机缘或可乘之机，反倒更加刚硬，像法老那样穷追不舍；这样，神就更有机会荣耀祂自己。第六，藉着这事，主是说：凡要跟从祂的，都必须走祂的道路，背起十字架来，因为无论那日的结局如何，十字架总是在开头就临到的，清晨是阴沉的，城墙是在艰难的时候建造的，但以理书第 9 章；祂也不愿意任何一个立志站在祂这一边的人，把十字架远远抛在脑后，乃要他起初就定意与十字架相遇；那些指望藉着投身这样的工作来躲避患难的人，必要大失所望。第七，通常一群百姓在一项工作的开端，传道人在初次着手之时（按比例而言，这话适用于一切奉差遣的人在他们起头的时候），是最柔和、最有热心的，那时灵里的光景也最为火热，他们所能忍耐、所肯担当的，比后来那光景过去之后要多得多：在改革兴起之时，传道人与百姓中间所有的那种热心与胆量，实在令人希奇；然而往往等到那样的心灵光景从百姓身上退去，或是他们安坐下来、心渐冷淡，他们就再也受不住那样的试炼了；这一点，我们从自己的经历中就可看见得着印证。第八，对改革的任何抵挡，以及把改革压低一段时候，往往使它在重新得着恢复的时候，更加显眼、更加可畏； 因为如今众人的眼目都盯在他们身上，注目观看；及至看见他们在人意想不到的时候复起，那就更叫敌人惊惶了——这在下一节，就是那两个见证人复活的时候，看得分明。第九，祂成就自己一切的作为，都是循着次第、按着阶段而行的，为要从每一阶段中得着加倍而常新的凭据，并荣耀祂自己的机会，正如祂在埃及行了许多样的神迹一般。倘若仇敌从来没有一时得势，那么拯救也就只有一次；而如今这样，一次的拯救便成了多重的拯救。第十，在福音初兴之时，人心里常常掺杂着一点对属世尊荣的贪慕，门徒当日就跌在这毛病里，德国（Garmanie）也是如此。对此，基督不单用十字架的道理来约束他们，更用十字架本身来约束他们，好叫他们被带到舍己的地步，正如祂对巴录所说的（耶利米书 45 章），不要为自己图谋大事。凡此种种，都是美善的目的，都于祂的百姓有益，也当叫我们众人都敬畏祂的作为，纵然在血气看来，这作为是何等的希奇古怪。
敌基督和他的国度此时大为欢喜，以为这两位见证人已被彻底打倒，永不能再起来与他们作对了；然而这份欢乐维持不久，过了三天半，他们复活了，公开的局面全然改观。因为神正是趁着这教会低微之际彰显祂的作为，使福音的传扬与传福音之人的兴盛，比先前更加显眼可见：祂叫这两位（被以为已经死了的）见证人得着看得见的、荣耀的复活。这复活分两步写出：第一，他们从死里复活，第 11 节；第二，他们复活以后那荣耀的光景，第 12、13 节。而这两步，又各由先行的、随同的、随后的若干情节加以铺陈。
此处所说的“复活”，不可按字面理解为真正死去的人再次起来、被接到天上；整卷预言的体裁是象征性的，本处的用意也不容许这样解。这两位见证人的复活及其复活后的荣耀光景，乃是指福音得着更为显著的公开宣认，有更多的传道人踵武其后，接续这少数在敌基督之下受压制者从前所持守的同一见证。就此意义而言，说他们复活了，是因为他们的见证复苏了：有人带着同样的灵与能力起来，仿佛这些见证人又被带回世间一般，正如论到施洗约翰是照着以利亚的心志能力而来（马太福音 17:11、12、13）。必须这样理解，理由如下：第一，这复活何等显眼明白，以致仇敌都看见了（第 11、12 节），这更像是公众局势的改变，而非单单关乎两个人的事；尤其要想到（前面已略提过），教会的卑微光景是借着见证人的卑微光景来描写的，因此教会境况转好，也必借着这些见证人的复起来描写。第二，这是一种使一切敌对者都生惧怕的高升。第三，这复活伴随着大地震，以及敌基督国度相当一部分的倾覆（第 13 节），这 表明那必是一种对那国度有损有害、足以摧毁它的变局。第四，这是复活、是美好的境况，与他们先前的死亡和卑微境况相对；而那死亡主要在于他们的教义与宣认被压制，所以这复活也就必然在于二者得着昭雪。最后，这一变局正是随第七号而来、并由第七号所解明的，就是“世上的国成了我主……的国”…… 我们将看见，这段经文所宣示的，乃是福音更为自由、更为荣耀的显明——那时敌基督的黑暗已经过去，神的殿又在天上开了……凡此种种，不过是更细致地展开并追述此处已被总括而开端的内容。
这一转变的第一步，借以下几项情形表明出来。第一，论其时间：“过了这三天半……”——这是以确定的时间代指不确定的时间，多半是暗指基督躺卧在坟墓里的日子，其意乃是：在敌基督看似已经压制了真理并压制了传讲真理之人以后，不多时日，神必再一次奇妙地使真理与这些人重见光明，如同他们从死里复活一般。第二，他们复苏的途径与方式也说明了：“生命的气息从神那里进入他们里面。”这多半是暗指起初主造人之时，将生气吹在他鼻孔里（创世记 2 章），也暗指主使以色列死寂之境复苏（以西结书 37:4……）。这就表明：第一，此事在人看来虽似绝无可能，其本身却并非不可能，因为起初造人的那位神，正是要成就此事的那一位。第二，成就此事的大能途径，不是人的势力和能力，乃是主的灵；主既要推进祂自己的工作，就照祂看为合宜的时候，将这灵赐给祂所拣选的器皿。第三，经上说他们“就站起来”，而且站得如此显眼，以致仇敌都看见了：这就表明生命之灵的功效，以及随之而来之效果的真实与确定；可见当主浇灌祂的灵时，推进福音的器皿必出人意外地显现出来，恰如枯干的骸骨要站立起来，重新拾起它们的见证——这与以西结书 37 章那个预表，总归是一回事。第四，其效果是：“看见他们的人甚是害怕。”不久之前，这世界还在幸灾乐祸地观看他们，如今他们的欢喜却变成了恐惧。 因为这两位见证人从前曾苦害他们，如今他们复活得越有能力、越荣耀、越出人意料，仇敌此时的惧怕就越大：他们原指望把这两位见证人压制下去，这指望却落了空；无论他们愿意不愿意，这福音终必显明出来。这件事既削减了他们的尊大，又搅扰了他们的安逸，其后果对他们乃是可怕的。
他们复活之后那荣耀的光景，在第 12、13 节中借着若干情节进一步得着表明：第一，有呼召临到他们；第二，他们的顺从，或随之而来的结果；第三，随着他们升天而有的一些果效被标记出来。这呼召是从几方面描写的：第一，它是从天上来的，为要表明这是神圣的凭据，是神非常之召，乃是继教皇制之后那最初一批改教家所当有的。第二，它被称为“声音”，且是“大声音”，为要表明他们所领受的凭据何等分明清晰，以及这凭据在他们身上所加的分量，催他们去尽这本分——或是借着某种外在的权柄激动他们，或是（这更为可能）借着圣灵某种非常的感动与推动，迫使那时福音的传道人与信奉者，比从前更加公开地与罗马分离。第三，“他们听见了”：这就表明，虽然神在前几个世代中曾多次命人与敌基督分离、命人从巴比伦出来，然而那时住在那团体之中、又为其迷信所压的许多敬虔之人，竟也没有听见，也没有明白；如今神却使这些复活的见证人，在改教之初得以听见，并分明领会祂在这件事上的心意。这也含着一层意思：虽然许多人看见他们的行动，这呼召却并非向众人都显明清楚；或许是隐指保罗在使徒行传 9 章的经历——虽然许多人看见他四围的光的一瞥，惟独他听见那向他说话的声音。第四，这呼召中最要紧的，乃是所吩咐的本分：“上到这里来”，就是上到天上，这从下文的话便可明白。至于他们所当离开的起点，乃是那敌基督的教会与世界，以及基督的仆人因她之故所处的卑微光景，这是显而易见的。 至于这升入的所在，就是“天”，我们认为不当按本义解作 蒙福之人的荣耀居所，乃当解作地上一种荣耀的、有形可见的教会光景（在本书中尤其常见以此名指称有形教会）；这样，其意思便是：他们不再停留于先前披麻蒙尘的境况，神必兴起一个与敌基督分别出来的有形教会；这教会在圣礼典章的纯正与华美上，在脱离敌基督的暴政与逼迫上，比起圣徒们先前所遭受的，就如同上升到天上一般。必须如此理解的缘由，除了开头所说的以外，还可见于以下几点：第一，这“天”是与前文所提的“世界”相对的，而那世界正是敌基督的世界。第二，这是一种福乐，与他们先前的卑微境地相对：如今他们既已复活，就不再被容许住在敌基督权势的范围之内、如先前那样伏在他的暴政之下，乃是被召上去，到他手所不能及之处。第三，这“天”与第七号下第 19 节所提的“天”是同一个，就是有殿、有约柜、有约在其中的所在；而他们的升天，正是那殿开了……第四，这“天”正如第 12 章中撒但被摔下来的那“天”（第 5 节、第 8 节），也是那男孩子被提上去的那“天”，又如永远的福音所传入的那“天”（第 14 章 6 节），且是在兽的败亡开始之后；而这一切都当解作有形教会的光景。所以此处也必如此解，尤其当思想到：这两个见证人被称为星，如今他们已被安置定在这有形教会之天上发光，如同放在灯台上，好叫他们比先前所能做的更多地照亮世界。
接着是他们的顺服：他们就升了天……意思是他们担起了自己所蒙召去作的、对福音的公开承认，并且前面那呼召必定生效——他们所蒙召进入的光景，果然随之临到了。第二，他们上升的方式是驾着云，就是说，荣耀地、安稳地上升，正如经上说主是以云彩为衣；他们的荣耀与安稳都出于神的大能。这似乎是影射基督的升天（使徒行传 1 章），因为这两次复活都是出于同一位大能者。经上又说是在云中，因为这事虽然在旁观者眼中是可见的，对那些不能辨识的人却仍是奥秘而昏暗的——他们看不出（尽管最初的改教家们身上被加了那许多辱骂与诬控）他们手中这工作的华美，也看不出神藉他们向祂教会所施行的这番安排的荣耀。第三，经文特意点明他们的仇敌也看见了：他们曾看见他们死了，曾看见他们站起来，如今又看见他们升上去；这仍旧表明神的教会在其步步前进中有一种可见而显著的改变，这改变既是真实的，又是重大的，是反对者虽亲眼目睹却无法败坏的；这必定要激动他们的仇恨，使他们的嫉妒更增。称他们为仇敌，并不是因为这两个见证人对他们个人有什么亏负，乃是因为他们手中所作的工；这些见证人始终会有仇敌，这些仇敌的敌意也丝毫不减，然而他们却被拦阻，不能败坏见证人的高升——这就表明，福音的复兴与敌基督的倾覆乃是渐次成就的。简言之，这两节是说：福音必再度兴盛，福音的见证人必被安置在与他们所承认之道相称的尊荣光景中，一切反对他们的人也无可奈何。
在第 13 节，两位见证人这荣耀的境况由四件荣耀的伴随之事所描绘出来——这些事或与之同时并行，或随之而来。第一，正在那时候，地大震动。所谓地震，在第 6 章 12 节以及本章第 17 节里，是指世上重大而突然的变动。据此我们明白，这里所说的乃是那通常伴随改教而来的大动荡：列国因此陷入骚乱，撒但和它的爪牙鼓动起对福音的仇恨；而主既大有能力地推行祂的旨意，就叫地仿佛震动不止，直到祂把这事成全。这情形确曾实实在在地发生过（大可认为那正是此预言的应验），就在德国、法国、荷兰、英格兰、苏格兰……当那两位见证人起初被带进一个与罗马分离、有形可见的教会状态之时。
随前一结果而来的第二个结果，是城倒塌了十分之一。这城在此处未提名字，因此必当理解为指第 8 节所称的那“大城”，即第 17 章第 18 节所说“管辖地上众王的那城”，也就是罗马 ——不可单单严格地就那一座城邑而言，而当如前所述，更宽泛地就其帝国与统治权而言。这里说这统治权倒塌了十分之一，是因着福音的这番公开传扬，又因着两位见证人从她中间分离出来，那统治权有极大、极可观的一部分被削减、被拆毁了。或者说，正如第 14 章那句“巴比伦大城倾倒了，倾倒了”，所宣告的并非单是一座城的毁灭，而是敌基督国度的倾覆；照样，这里说那城的一部分倾倒，我们就当理解为那国度已然开始的倾覆与毁灭——这倾覆是要伴随着光明在世上复兴而来的，正如前面所说，并且实实在在应验在英格兰、苏格兰、丹麦、瑞典，以及德意志、法兰西、瑞士、波兰、低地诸国等大部分地区，从先前对那兽的依附之下脱离出来。
随之而来的第三个果效，是有一大群人、就是七千人被杀。原文作“人的名字”，意指这城中有些人比别人更为显赫。其意思是：正如城邑骤然倾覆崩塌、尤其因地震而毁坏时，居民往往大批丧命；照样，罗马敌基督之统治既已开始倾覆，她的许多追随者也必被剪除，且是他们中间最显赫、最有名望的人。这一点得着应验，一面固然在于教皇党军队的溃败与瓦解，但尤其在于修道院、隐修院、寺院以及各修会的倾覆；那统治的大部分光彩确实因此黯然失色，巴比伦的许多居民被逐出，他们的住处也被毁坏，归于无有。
第四个果效随之而来：其余的都恐惧，归荣耀给天上的神。这话不可理解为那国度里所有余剩之人都真有悔改之工（因为第 16 章中，就连那些碗倾倒下来的时候，我们看见他们仍是不悔改），乃是如基督被钉十字架时那样（马太福音 27:54）：神的手如此显明可辨，以致叫许多旁观的人捶胸，承认其中有神的作为；照样，敌基督国度这场突然开始的倾覆——尤其是那些素来被看为何等神圣的修道院与隐修会的被拆毁——将是何等触目，以致那国度中许多人至少在口头承认上要与之断绝交通，另有些人则不得不承认此事中有超乎人力的作为。其要旨在于表明：神显现之非比寻常，以及这显现必在许多从前与敌基督国度为友之人心上所留下的印象。
第 14 节（第二样灾祸过去了，第三样灾祸快要到了）当照第九章第 12 节的解法来讲。由此可见，第七号的行进乃是在世上宗教开始更变之时；这也表明，前面所过去的，都是属于在先各号的，其用意乃在于：叫约翰和神的百姓，在第五号与第六号所预言的那些可悲之事面前得着安慰。所以，先前在第十章中借着预表向约翰所显明的，如今在本章里又借着言语重新提说、再三申明（为使他更得坚固）。
在离开这一段预言之前，有必要查考两件事：第一，外邦人践踏外院的这一千二百六十天，以及两位先知身穿毛衣说预言的日子，是否已经满了？两个见证人被杀之事，是否已成过去？第二，这预言是如何、以何种方式应验的？如此我们便可借机更细致地考察这段时期，并把史册所载的事迹与这预言两相比对。在澄清第一个问题时，我们并不是说圣徒与传道人所受的一切试炼都已过去；我们也不是说，从这两个见证人在作完见证之后随即被杀这一点上，不可以按类比推出：神的工作即或已经兴起，往往仍要遭遇极大的拦阻；而当福音在圣徒与见证人手中正临产、将要生出之时，他们最容易陷入极大的艰难与窘迫——这在摩西、以利亚、所罗巴伯和众使徒的例子上都可以看见。我们承认，按着这样的比例，确实可以从这预言中引出这类教义来。然而，我们若肯更认真地考量圣灵在此处以预言所指向的那一件具体的事、那一段具体的时期，就会发现：这里所指的日子已经满了，两个见证人被杀之事已经应验，因而第七号也已经吹响，我们如今的时候乃当算在第七号之下。为证明这一点，我们提出以下几项考量。
一、第七号的吹响与第二样灾祸的结束，乃是紧接着——或者说并不相隔多久——就跟在敌基督那绝对而无人敢质疑的权势之后，跟在他践踏圣城四十二个月之后；这样看来，敌基督的权势一旦受到质疑、受到削弱，就必然推断出那四十二个月已经期满，第七号已经吹响。如今，凡对过去这一百年间教会的光景稍有了解的人，只要拿它与从前的光景相比，就必看出敌基督的权势已在极大程度上被撼动，他的国度已经黯淡无光；这断不能称为他行绝对而普世之暴政的时期，因此必定是在那时期之后。
在进一步证实这一点之前，我们要先排除若干反对意见。有些博学可敬之人（如米德〔Mede〕与罗伯茨〔Roberts〕在此处经文的注释中）力图证明：这段关于两位见证人被杀的预言尚待应验，因而那一千二百六十日也尚未满期。
第一个反对意见是：只要敌基督仍握有如此大的权势、仍如此横行无忌，这预言就不可能已经应验；因此，其应验仍在将来，有待期待。答：这一说法乃是假定，此预言的应验系于敌基督的彻底覆亡。但如前所言，敌基督的覆亡是在第七号之下分许多阶段逐步推进的，故此假定不可承认。所以我们说：此预言的应验，与敌基督的绝对统治，二者确实不能并存——这一点我们承认；但此预言的应验，与他已然开始的败落（虽然他仍部分地掌权），二者却可以并存，并且照前所言，必然是同时并行的。如今那几位可敬的作者自己也承认，敌基督的败落已经开始；那么，此预言也就必定已经应验了。不然，我们就只好说：他这已开始的败落，与他势力的鼎盛，竟能并存于一时。
二、有人反驳说：此处这城十分之一的倾倒，与第五碗之下兽座的倾覆（第 6 章）乃是同一件事。但那事尚未应验；所以这预言也未应验。答：这一反驳建立在一个毫无根据的假设之上。因为，第一，此处所说的城，严格来讲并非兽的座位或罗马城本身，而是它的权势辖区，正如那 同一位博学的作者在解前面第 8 节时所讲明的。第二，此处所说“其十分之一倾倒”的说法，与第五碗所预言的那全然的倾覆，显然大不相同；因为可以断定，此处十分之一的倾覆，是要表明一种局部的、因而是刚刚开始的倾覆，与第五碗所威吓的那全然的倾覆有别。所以二者不可理解为同一事件。此处所提示的，乃是那败亡的起头与开端，而那败亡要藉第七号并随后的众碗得以成全。
他们这一误解的根源在于：他们把那些碗——至少是头六碗——看作与第六号同时并行，而不看作包含在第七号之下。因此，为要澄清此事，除了第六章序言中所说的，以及后面论第七号与诸碗之处所说的（那里表明第一碗是随着第七号的吹响而接续发生的）之外，我们还要再补充几点：
在前三个理由之外，再加第四个理由。杀害两位见证人这一举动，正是敌基督统治登峰造极的最末一段；因为他是在此前的一千二百六十日之内掌权的，那一段时期正是二见证人身披毛衣说预言的日子，而当这二位见证人被杀之时，他便以极其显赫的方式凌辱夸胜、欢喜快乐。所以这件事不可能与任何一碗同时发生，因为诸碗乃是接续敌基督的鼎盛之后而来，并且一碗接一碗地推进他的败亡。既然众人都承认，借着诸碗，敌基督的倾覆已经开始；又不能否认敌基督向二见证人夸胜，可说是他那未受打断的暴政的最末一段、正是其危急关头，因而与他那已在衰败的国度彼此不能相容；那么这件事就必须被断定为发生在诸碗之先，因而是已经应验了的。所以，这既是第六号之下的末一举动，敌基督在其中达到极盛；又既然诸碗一个接一个地推进他的败亡，那就不能设想其中任何一碗、更不能设想头六碗，会与此事同时。
此点亦可由以下推论见出：若众碗所表明的教会光景（即教会兴盛、敌基督衰微）不同于第五、第六号筒所表明的光景（即敌基督势力鼎盛、教会处境卑微），则二者便不能同时并行，而必是其一先于其一。然而事实正是如此，它们所展示的乃是教会两种不同的光景，这一点在解释这些经文时自会明白。所以，二者不能落在同一时期之内。
我们还可以补充一点：这位博学的作者同样确切地证明了，敌基督完全掌权的时期，与两位先知身穿毛衣说预言的时期，乃是同时并行的，二者有同一个起点、同一段延续；其中任何一段的告终，都将证明两段一同告终，并随即引出杀害两个见证人的事，因为此事紧接在二者之后。既然如前所说，敌基督绝对统治的时期已经满了，那就必然可以推知：这预言中的另外两件事，就是两位先知身穿毛衣说预言，以及他们被杀，也都必已应验了。
再者，若这一千二百六十日按同样数目的年份计算，且其起点与第七印的揭开、第一号的吹响同时（正如那位博学的作者所主张的），那么随之而来的便是：这些日子到如今必已满了。因为我们先前已经阐明，第一号的吹响与第七印的揭开约始于三百年前后，所以（按这些原则）这些日子不可能延续到现今。不但如此，从那位作者自己的论述中，以下几点也是清楚的：第一，两位见证人的预言、妇人的逃遁、敌基督的掌权、外院被外邦人践踏，这几件事是同时并行的，并且与前六号同时。第二，第十二章所载妇人的分娩之苦、她的生产，以及她孩子被提到天上，这几件事与前六印同时。第三，他（在第十二章）认为孩子被提到天上应验于君士坦丁的统治及其登基为帝之时；同样，妇人的逃遁与在旷野中的光景（在他看来，这指教会得着自由举行宗教崇拜，虽然教会以极大的背道与拜偶像滥用了这自由，正如以色列百姓出埃及得救之后在旷野中的情形一样），乃是涵盖了教会从异教逼迫终止之时直到第七号吹响之间的全部光景。既然这两者都要落在三百年或三百一十年前后，那么随之而来的便是：这身穿毛衣的预言也必从那时开始，因而不可能延续到如今。
说到更具体的应用，我们认为，天主教徒那种臆想或美梦——把这一切都按字面解作一位出于但支派的敌基督，他要正正好好作王三年半，坐在耶路撒冷，重建那圣殿，而那两个见证人就是以诺和以利亚——这个梦是他们杜撰出来的，为要使他们的教皇免被指认为真正的敌基督；我说，这等说法不值得费力去驳斥，因为它既与前面预言的整个格局全然相违，也与第 13 章论到那兽的预言相违；因为这场试炼既是这样长久，以致《启示录》大半篇幅都花在它上头，其间又有那么多事要成就，断不可能在这样短的时日内完成。
在应用这段经文时，我们要做两件事：第一，看看从本文可以归纳出哪些普遍的标记，帮助我们确定其时间；第二，看看这样的应用如何得以成立。
关于第一点，我们无意武断，然而按照前面所立的根基，仍可就此断定如下数事：第一，这四十二个月——即两位见证人身穿毛衣说预言、敌基督施行暴虐的时期——其终结之时是可以辨认的，因为见证人脱下毛衣、被杀、又荣耀地复现于安定稳固之境，已把这终结清楚地显明出来了。这必定落在宗教得着改革、教皇的暴虐大部分被揭露被弃绝的那个时候。既然如此，就当承认这四十二个月乃是紧接在宗教改革之前的一段时期。若再思想以下两点，这一结论更可确定：其一，第七号的吹响是紧接着那个时期而来的；其二，那些倾倒在兽国 之上的碗，乃是紧随他这鼎盛之极而来，并由此开始了变局。这也表明，这一变局当从敌基督开始倾覆之日算起；因而，他在这四十二个月之内的鼎盛与权势，必在此之先。
再者，同一点从第 12 章也看得清楚：因为教会逃到旷野、并在那里存留一千二百六十天，与兽的掌权、以及两位先知身穿毛衣说预言，乃是同一场试炼，起点与终点完全相同。如今我们从第 6 节与第 14 节（并将其与前文相比较），便可看出：教会这样逃入旷野，紧接在异教逼迫、以及龙伺机吞吃她之后；而她随即就得着世上的政权站在她一边。据此我们可以归结出：第一，敌基督那绝对暴政的四十二个月之终结，将落在主后 1559 年前后；就在这一年，藉着帝国在奥格斯堡召开之议会的公开权柄，改教与信仰的自由得以确立，并立法准许人自由宣认信仰，而不致损及其产业或公民特权。因为，虽然在此之前，帝国境内许多地方以及世上别的国度已在实行这信仰，然而紧接在此之前，德国、英国及别处却有如此之大的日蚀，以致我们不能算定两位见证人在此之前已升到天上。第二，在此之前也没有公开的权柄准人宣认信仰，反倒宣认信仰乃是罪行，人的自由与特权因此受限，更正教诸侯的代表不得进入帝国最高法院的议席；这一切，直到斐迪南缔结了这项和约之后，才得着补救。
再者，人们最惯常的做法，乃是按帝国中大事的更迭来划分有形教会各时期的转折，并且是从这些会议的权威性决议起算——这一点我们在下文第十二章所记“异教逼迫”的头一个时期之终结、以及撒但从天上被摔下之时，就可以看见。此外还有一件事不可轻看：约在此时，因伊利莎白女王登基，真道又在不列颠得以确立；玛利女王于主后一五五四年开始在位，执政五年零数月，也在同一年死了。真道在苏格兰亦于前一年复兴，在法兰西则于查理九世即位之时、即主后一五六〇年复兴。
反对一。照此推算，似乎把敌基督的国度开始得太早了；那时教会尚享有极大的外在自由，也有许多纯正，因此既然她仍处在这样美好的光景中，就不能说她被践踏，或说她逃走了。答：这一反对并非出于经文本身，而是出于应用上事件看似不合。倘若从这预言的次第看得出来：教会一从异教的逼迫中得释放，随即就逃往旷野，并且为此得了翅膀，那么任何似是而非的理由都不足以与之抗衡。二、在圣经中，年期往往是从其主要的部分、或末后的部分起算的。如对亚伯拉罕所说，创世记 15:13：“你的后裔必寄居别人的地，……苦待他们四百年”；然而与别处经文相比对，我们必会看出以色列人在埃及居留并没有那么久；何况约瑟在世的一段时日，他们并未受苦待，反倒得了善待。三、尤其在本书中，常有这样的计算法：以一个时期中最为主要的情形，来概称教会光景的整个时期。举例说，本书把有形教会的三大时期次第列出。头一个在众印之下，算作异教徒治下的逼迫之时；并且说教会（第 13 章）在那整段时间里都在劬劳生产，虽然其间也有许多相当长久的太平间歇。再者，在众碗之下，说基督和他的众圣徒作王，虽然敌基督的国度与不虔在世上仍长久地高张，这段时日却仍称为他作王、敌基督倾覆之时，因为自这一时期起首，事情便朝着那个结局趋进。 此处也是如此：前六号既算作一个时期，而敌基督的暴政乃是这一时期之下最占上风的事件；他的兴起又是在地底下长久运作，才渐渐达到顶点的，甚至可以说从教会初得外在的平安之时就已开始，若非更早的话。基于这些理由，我们认为：把敌基督的兴起算作从他兴起、达到顶点并作王的那整个时期之始起算——这时期正是众号所预言的年代——既不违背圣经，也不违背本书的体例。关于这一点，还可参看第 12 章与第 13 章，那里所论更多。
第二个反对意见是：即便照这样计算，也凑不满一千二百六十年，因为君士坦丁所带来的公开太平大约在主后三一〇年；而且看来还得给两个见证人被杀的那段时间留出若干年——那事发生在一千二百六十日之后，又在宗教藉着权柄得以确立（即他们被提升天）之前。
对此我们回答说：第一，把两个见证人被杀这件事包括在一千二百六十日之内，并无不合宜之处。因为这既是他们披麻的最低一层，又是那兽暴虐的最高一层（至少是他攻击他们得逞的最高一层），那么把它算作他们试炼的最后完成、算作他那绝对至上的暴虐的末一幕，原是十分恰当的。而且必须如此，否则，倘若敌基督不是在那段时间之内杀他们，他的作王就要超过四十二个月了。所以有人把这句话译作：当他们将要作完他们的见证、就要退下舞台的时候，他就要杀他们；这与希腊文也很相合。第二，倘若敌基督的兴起该算在第六印之内，因而假定他稍稍早于那第一枝号——那号是为他临近显现而发的警报——那么，这中间的出入也不至于大到足以破坏这一计算，纵然在如此众多的年数里差了八年十年，对不齐整，也无妨。尤其我们若想到，圣经在计算年数时，并不那样死扣某一具体时点，而是取一个与之相近的确定数目。这只要比较创世记 15:13 与出埃及记 12:41、使徒行传 7:6、加拉太书 3:17 便可明白：在其中几处，所记是四百年，另几处却是四百三十年。此外，无论怎样计算，这些年数的起头都必定早于以色列人下埃及，或早于他们在埃及受苦的光景；因为按加拉太书 3:17，这四百三十年乃是算在神与亚伯拉罕立约（那远在他的后裔下埃及之前）与他们得救出埃及之后颁布律法这两件事之间的。 然而，只要它兴起与终结的时期是确定的，那么在年数的具体算法上，便更无多少理由彼此相争了。
为要按上述解释印证此事的应验，须把以下几点说明清楚：即教皇（我们认定他就是敌基督）曾践踏教会，且在那段时期内，他的党羽一直占据着有形教会的名号。这一点我们不必多费笔墨，因为他的党羽自己就以此夸口自诩；正如贝拉明（Bellarmine）在《论教皇》卷三第二章所称，在我们指出教皇即敌基督以前，他普世昌盛，自那以后却只见衰减，不见增长，丧失了许多国土——他在那里一一列举了出来。此外，从史书可以明白看出：纵然敌基督的鼎盛之期不必上溯得那样远，然而在那段时期之内，他确曾把万事都踏在脚下，普天下的经历都可为此作见证。
第二件事也无须多费笔墨澄清，就是：真教会人数稀少，且大半隐而不显，而凡被人 察觉之处，无不受逼迫。特别需要说明的是这两点：第一，他们虽然为数甚少，然而在基督教世界的改教复兴之前，总有一个教会、总有一班见证人被保守着，不沾染敌基督的可憎之事。第二，约在改教兴起之时，这真理的信奉者与见证人曾在短时期内被压制到极低微的地步，在世人面前大受藐视，而教皇党人则大为欢喜、大肆凌辱；然而此事并未延续多久，其结局乃是宗教得着比先前更为完全、更有权柄的确立。第一点，即在敌基督鼎盛之时仍有教会与见证人存在，可从以下几项考量中见得。
一、我们且思想神所兴起的那一连串见证人，他们一个接一个起来，见证抵挡当时的种种败坏；他们的名字与见证，已有多位作者一一记录在案，尤其是伊利里库斯（Illyricus）的《真理见证人名录》、《马格德堡世纪史》、福克斯（Foxe）的《殉道者书》、阿尔斯泰德（Alstedius）的《见证人编年》、厄舍（Usher）的《基督教众教会承继考》，以及其他许多著作。既然我们所知已有这许多，则实际存在的必定远过于此；因为那些年代何等黑暗，而当时压制一切倾向于此的人的势头又何等之大。二、福克斯、怀特（White）在其《通往真教会之路》一书中、朱厄尔（Jewel）、厄舍以及其他人都已证明：不列颠并非从罗马领受福音，且在英格兰历代总有人起来反对它的谬误，直到宗教改革的时候来到。三、这也可从敌对者自己的招认中看出。他们承认，如今的加尔文派，就是从前所称的瓦勒度派与贝伦加尔派；而他们说，这一派对罗马教会向来是最危险的：其一，因为它延续最久，自西尔维斯特（他生于君士坦丁大帝之时）的时代便已有之；他们中间甚至有人说，是自使徒自己的时代便已有之。其二，因为它流传更广，几乎遍及全地。其三，因为它极有敬虔的外貌，在人面前有美好的生活，论到神的一切事又都信得纯正，唯独亵渎罗马教会而已——瑞纳里乌斯（Reinerius）在《驳异端》第四章中如此断言：Inter omnes sectas quæ sunt aut fuerunt, non est periculosior Ecclesiæ Dei quam pauperum de Lugduno, tribus de causis. 1. Quia diuturnior; quidam dicunt quod duraverit a tempore Sylvestri, quidam dicunt quod a tempore Apostolorum. 2. Quia generalior: fere enim nulla terra est in qua hæc secta non serpit. 3. Quia cum omnes aliæ sectæ immanitate blasphemiarum in Deum audientibus horrorem inducunt; hæc scilicet, Leonistarum, magnam habet speciem pietatis, eo quod coram hominibus juste vivunt & bene de Deo omnia credunt, & omnes articulos qui in simbolo continentur, solummodo Romanam Ecclesiam blasphemant ac oderunt, cui multitudo facilis est ad credendum.（即：里昂派这一派极有敬虔的外貌，因为他们在人前行事公义，论到神的一切都信得纯正，凡信经所载的条款也都相信；他们所亵渎所憎恶的，惟有罗马教会一项而已，而众人对此又是极易听信的。）这位赖内里乌（Reinerius）——照贝拉明（Bellarmine）在《论教皇》一书序言中所断定的——写作之时，尚在贝拉明三百余年之前。
我们若翻开贝拉明（Bellarmine）《论教皇诸书》的那篇序言，以及他们中间其他若干作者的著作，便几乎能从中理出一条反对教皇这僭取之权柄的人物脉络。诚然，有时出于仇恨，人把比这些瓦勒度派（Waldenses）与里昂贫穷人（Pauperes de Lugduno）实际所犯更为粗鄙的过失强加在他们身上；然而我们若细察伯尔纳（Bernard）驳斥他们的文字，即《雅歌讲道》第 65、66 篇及《书信集》第 240 封，就显然可见：除了他们反对罗马教会的谬误之外，并没有什么明显的重大罪行归在他们身上，所有的，不过是那个时代的无知或不义加诸他们的诽谤罢了——正如大史家杜图（Thuanus）为他们所作的辩白。第三，我们若特别查考教会史，便几乎总能发现有某一群可见的人站出来抵挡罗马教会：因为东方的希腊诸教会直到第二次尼西亚会议（按有些人的说法是主后 786 年，按另一些人的说法是 789 年）才完全顺服；而且那顺服既非毫无异议的完全顺服，也未能长久维持。因为贝拉明在前面所引的那篇序言中，算定他们的分离——照他的称呼，就是他们的分裂——起于 800 年前后，且延续甚久。到了 1439 年，希腊诸教会因惧怕土耳其人，便差遣使臣与教皇并西方诸人交涉求援；这些使臣为要得着援助，就在若干条款上屈从，与本教会所信不同，如承认教皇的至高权、炼狱的教义、圣灵的发出，以及使用无酵饼的作法；为此，当巴塞尔会议正在举行之时，他们便被本国的教会革除教籍。约在 1170 年，瓦勒度派即里昂贫穷人兴起（这是在希腊诸教会与教皇联合之前），此乃贝拉明在同处引雷讷里乌斯（Reinerius）之言所记。 其缘起是这样的：有一位瓦勒度（Waldus），因与他同行的一人猝然暴毙而大受惊惧，便更加认真地寻求神，预备赴死；由此他得以看破教皇制的虚妄，识透那些敌基督的记号，从而畅饮了在基督里纯正的信心之道。跟随他的人虽遭极大逼迫，却仍自主后 1200 年起，直到 1545 年，长存于阿尔卑斯山中、其他山地以及普罗旺斯的梅兰多尔（Merindol）及其四境。这些人听闻路德的讲道与教训之后，差了他们中间两位牧师去见他，而在教义上他们大体是相合的。直到今日，他们仍存留在萨伏依公爵治下的皮埃蒙特诸山谷、昂格罗涅（Angrongue）等地。继瓦勒度之后兴起的，是法国的阿尔比根斯派（Albigenses），据有些人说是在主后 1190 年；他们在辩论中、也在受苦中，一同印证了罗马教皇就是敌基督、罗马就是巴比伦；有时他们也以武力自卫，如在那场可记念的图卢兹之围中，神奇妙地保守他们许多人脱离大暴力。此后又兴起了英国人约翰·威克里夫（John Wicklif），时在主后 1370 年（贝拉明称是 1390 年）；他复兴了瓦勒度派与阿尔比根斯派的教义，这教义在许多地方生根甚深，尤其在波希米亚、匈牙利、德意志等地，以致他们在战场上竟拥有大军。其后约翰·胡司与布拉格的耶柔米凭皇帝西吉斯蒙德的安全通行保证赴康士坦斯会议，却违背此约在那里被焚；于是他们在齐斯卡（Zisca）统率之下，带出大军上阵，他麾下曾有四万人；他虽双目俱盲，却在十一次不同的战役中击败了教皇、皇帝并其余的教皇党诸侯。在他之后，他们在一位大普罗科匹乌斯（Procopius Magnus）领导下仍旧强盛，被称为他泊派（Thaborites）。在巴塞尔会议上，他们获准拥有本族语言的圣经、准许祭司婚娶、并以饼杯二样领圣餐……
全波希米亚分为三派：一派完全承认教皇，另一派在若干教义上寻求改革，第三派则视教皇为敌基督。他们一直存续到路德的时代之后；路德曾写信坚固他们，此事斯雷丹（Sleidan）记载于《史记》第三卷第 34 页。他们起初的勇气并未消沉，直到分裂先在他们自己的传道人中间发生——即布拉格新城与旧城的传道人之间——其后又蔓延到兵士中间。
最后，纵然我们无法从史册中考证出这样的事，但既然此处明说在那段时期中确有其事，我们便当信其为真；正如在耶洗别逼迫的日子里，有七千人未曾向巴力屈膝，而这些人在别人看来，甚至在以利亚看来，或许都是无从知晓的，直到耶和华将此事笼统地启示与他，却未指出他们的名字，也未说明他们住在何处。
余下的，便是我们当把两位见证人被杀以及其后复活之事作些应用。按前面所立的根据，这事恰落在一五五八年之前不久；我们必要看见，这些事正应验在那段时日之内。
一、主后一五四六年，皇帝与撒克逊公爵、黑森伯爵及德意志其余更正教诸侯之间的战争爆发；次年公爵战败被擒，伯爵下在狱中，局面全然翻转：更正教的官长被革去职权，数百名传道人遭放逐，另有一些被囚禁——除非他们肯接受《临时敕令》，而这是凭着无亏的良心断不能接受的。故此局势极其凄惨：更正教徒沦为掠物，他们的城堡被拆毁，数目之多令人难以置信的大炮与其余军械被夺去；他们连同俘虏一并被押解，游行于欧洲各个角落，作为教皇彻底得胜、征服路德宗的战利品。于是整个天主教世界大肆凌辱夸胜。此时法国的逼迫也正炽烈，尼德兰在阿尔巴公爵治下亦然，英格兰则在玛利女王在位之时——那逼迫始于一五五四年。有人（即阿尔斯特狄乌斯 Alstedius，其《年代学》）指出：自一五四〇年起及其后数年间，为宗教缘故被屠杀的基督徒达九十万之多。所以，福音的信奉者所受的苦，从未有超过一五六〇年前夕那几年的：各国都有常设的律法与他们为敌，籍没、褫夺公权、放逐、死刑……都施行出来，为要灭绝他们；他们又被视为声名狼藉之辈，一切特权与尊位皆不得与闻。我们还可补上一笔：约在同时，即一五四五年，法国普罗旺斯发生了对可怜的瓦勒度派的大屠杀，梅林多尔及他们所居的别的城邑被焚，他们的地土藉着奥佩德领主之手被彻底毁灭；此事从前虽屡次图谋，却直到此时才得逞。此外，此时萨伏依公爵在皮埃蒙特诸山谷中的逼迫也正在进行： 因此，我们且来考量：这场大而普世的逼迫，竟在同一时候兴起，且如此得逞；再考量它所特别临到的那些人，或是那称为瓦勒度派（Waldenses）的，或是称为阿尔比派（Albigenses）的——他们乃是那一班人的根苗，当再无别人出来的时候，惟独他们在大苦难中、身披毛衣为敌基督作反面的见证，故此大可极其配得称为“那两个见证人”；再考量这逼迫尤其临到传道人身上，他们按其职分本就是见证人，逼迫的烈火正是冲着他们而来的；单是波希米亚一地——他们原属阿尔比派——就丧了二百人，以致除非接受那“临时敕令”、俯首归顺，无人得以存留；再考量此事所落在的时候，正紧接着敌基督绝对暴政的极盛与转折之际；再考量教皇党的世界所表露的那等猖狂与欢乐，向着基督耶稣可怜的见证人加以种种凌辱与谩骂，这在他们的庆典中显明出来，也在那些以文字加诸凡称为抗罗宗之人身上的毁谤中显明出来，并在许多别的方式上显明出来，正如史册所记载的；末了，再考量神的工作随后所得着的那等浩大、普世而出人意料的复苏，以及祂的仆人们紧接在这些溃败与那番凌辱之后所进到的那等有福光景；这一面是藉着萨克森公爵摩里斯（Mauritius）在德意志所作的变局，以及随之而来的诏令与法典，如前所略提的；一面也是藉着英格兰玛利女王之死，并神几乎同时在众教会中所安排的其他途径：我说，基于这些考量，把见证人被杀一事应用于这些逼迫，并非不合宜： 以及他们的复活与升天，转向教会随即被高举而进入的那幸福光景——此后教会也在某种程度上一直延续在其中。这光景虽然并非在各方面都荣耀兴盛到全然无患的地步，然而若与先前的境况相比，就其相对而言，实在可以说是在天上了。我们也可以有把握地认为：这些同时并至的非常之事，圣灵断不会略过不提；它们在这预言中如此定时而发，绝非漫无用意。由此可见：
一、敬虔人的苦难，与恶人的欢喜和侮慢，都不是长久的，二者都有尽头，而且很快就到。此处恶人欢乐的期限不过三天半，这样的欢乐实在不值得拥有。二、恶人的欢乐末了总是叫他们加倍蒙羞受辱，而敬虔人的卑微光景末了总是叫他们得着更荣耀的出路。三、恶人往往在最料想不到的时候遭遇突袭；神常是趁祂百姓境况最低微之时动手施行拯救，并在这拯救之中使自己得荣耀。四、神若有什么特别的事要作，祂不但要特别地装备人去作，也要非常地、显著地呼召他们，仿佛是从天上发声召他们去作。五、神若定意要推进福音，仇敌的任何敌意与拦阻都不能败坏它，纵然他们眼睁睁地在旁观看。六、传道人在这个时候与在那个时候所得的果效与敬重，会有极大的悬殊：这些传道人从前被人藐视，如今却被人看重。这并非出于人恩赐的功效，也非出于办事的干练，乃是出于主的呼召——祂在这个时候派定一些人受苦，又在那个时候派定另一些人（或也可能仍是同一批人）积极推进祂的工作。
既已凭两位作者的见证提到了瓦勒度派，那么再就他们多说几句，或许也不算离题。一来因为那些书籍未必人人手边都有，二来因为某些耶稣会士——尤其是格雷策鲁斯（Gretserus）在其为莱涅利乌斯（Reinerius）所作的序言中——竟（虽属不公）指控伊利里库斯（Illyricus）在刊行此作者时对其文字有所删削；他又把许多悖谬之说加在瓦勒度派头上，那些说法我们并不认领，因此也不能援引他们作见证人。他还否认在梅兰多尔（Merindol）及邻近各处遭逼迫的人出于这一支脉。故此我们不妨更详尽地陈明前面所引诸作者所说的话，因为这些见证是他们无法拒绝的。格雷策鲁斯在《教父文库》（Bibliotheca Patrum）第四卷中，收录了好几位作者驳斥瓦勒度派的著作；照他自己所说，其用意乃是：使后世的异端不单可以用新近的辩论来驳倒，也可以用古时的文字来驳倒。（倘若他们的主张与我们的主张之间并无相似之处，这一目的断不能由此达到。）这些作者之中有莱涅利乌斯——他自己在第三章里写道，他曾屡次奉命查究这些“异端分子”——又有彼得鲁斯·德·皮利赫多夫（Petrus de Pilichdorf）、卢卡斯·图登西斯（Lucas Tudensis），此外还有若干未署作者之名的文字和他们“谬误”的条目清单。在第四章里，莱涅利乌斯说了前面已经引过的那些话；这就叫人希奇：他们何以竟被控为异端，又如此遭受逼迫。再者，在第五章里，他把他们的错谬归为三项：第一，论他们亵渎罗马教会的那些亵渎之言（De blasphemiis, quibus blasphemant Romanam Ecclesiam）；第二，论他们在圣礼与圣徒之事上的错谬；第三，他指出他们厌弃教会一切正当而经认可之惯例的那些憎恶之辞（Notat detestationes quibus omnes honestas & approbatas Ecclesiæ consuetudines detestantur）。这一切略尝一二便可知其概：第一，他们说罗马教会不是真教会，乃是“作恶者的会”（Ecclesia malignantium）；又说它自西尔维斯特（Sylvester）的时候便开始衰颓，那时毒素已倾注入教会之中； 他们说，自己才是教会，因为他们无论在言语上还是在行为上，都遵行基督、福音与使徒的教训；说罗马教会就是启示录中的那大淫妇，凡在她里面的人，几乎没有一个持守福音的教训；说他们不理会教皇及其法令，反倒视他为一切谬误之首；说在教会的职分上，不当有一人凌驾于另一人之上，或（如另一份名录所载）按着圣道而言，教皇或主教并不比长老多有什么尊位。至于第二类谬误，他们推翻了一切圣礼：第一，他们说那些附加的仪节全无益处，因而弃绝驱魔礼与祝谢礼；但他们从未弃绝圣礼本身。二、他们否认圣餐之礼，因为他们主张 transsubstantiatio non fit in manu indigne conficientis, sed in ore digne sumentis（变质并非成就于不配施行者的手中，乃成就于配领受者的口中）；他们弃绝弥撒的正典经文，只用各自的本国语言复诵基督的话；其余五项圣礼，他们则一概删除。第三类谬误是关乎教会的种种习俗，大体说来，就是凡他们在福音书中读不到的，便一概弃绝；如 festum luminum（圣烛节）、palmarum（棕枝主日）……festa Sanctorum（诸圣的节期）、以及对十字架的敬拜；他们惯常在节期里照旧安静作工。一切为蜡烛、肉食、棕枝、火、蜡、agni paschatis（逾越节羔羊）等等（那里所列举的诸般物件）所行的祝圣与祝福礼，都被他们讥笑；他们说在一座被祝圣的教堂里祷告，并不比在别处祷告更有价值；他们称圣像与图画为拜偶像，诸如此类的话还有许多；他们弃绝赎罪券、朝圣、为死人所献的安魂弥撒、圣髑、巡拜圣墓……说这一切对灵魂毫无益处，不过是教士敛财的门路罢了。他把这一切都列举出来之后，便为这些主张给出如下缘由：他说，这是因为他们否认炼狱，说只有两条路，一条是选民上天堂的路，另一条是被定罪者下地狱的路，树倒在何处，就躺在何处；又说一切的罪都是至于死的罪。 他在末了又加给他们这三样错谬：第一，他们不肯起誓，虽然其中有些人在被强迫时也会起誓。第二，他们定罪一切官长，尤其定罪那些为利而设的教会法庭。第三，他们反对一切对作恶者的刑罚。但在这几条上，我们必要看出他们是受了毁谤：因为当时通行的乃是轻率妄誓，这原是他们所憎恶的；他们所定罪的，是那时代官长与教牧的行径，并非他们的职分，因为他们始终是顺服的；而他们所定罪的报复，看来乃是指教会中人逼迫的严酷，不然，众所周知他们自己也曾使用自卫的武器，并且是居于顺服之下的。
第七章。他描述他们，好叫人认出他们来：他说，是凭他们的品行和言语。他们的品行是 compositi & modesti（端严而谦和）；他们不穿骄奢的衣裳，为躲避谎言、起誓与欺诈而不作买卖，靠自己手中的工作度日，所以连他们的教师也做工；他们不积攒财富，只以必需之物为足；他们贞洁，尤以 Leonistæ（里昂派）为最；也节制，不上酒馆，不赴舞会，并且抑制怒气。
他们言语精确而谦和，绝不轻薄刻毒、口出恶言，不撒谎、不起誓；他们把 Vere（“实在”）与 Certe（“的确”）都算作起誓……。这些看来并不像是异端的特征；然而，在第十章里，他们要受四重刑罚：第一，被逐出教会。第二，凡所有的尊荣，无论政治的还是教会的，一概革除。第三，Militari persecutione（以军事逼迫）、manu armata（以武装之手），夺去他们一切所有的。他们若回转，除非蒙恩特许，产业也不归还。最后，他们若有臣属，臣属可免于向他们尽顺服之责；他们若在上司之下，上司必须逼迫他们，否则上司自己也要被逐出教会，其治下百姓也得以免除对他的顺服，其田产则要拨归天主教徒，任由他们占有；为此，他引用了历代教皇的许多敕令：不但如此，凡庇护他们之人，其子孙也一概不得担任任何职分，正如那里全文载明的敕令所规定的。
在另外几篇论著中，所坚持的也是同样这些事：他们的源头出自使徒；他们又说，教会是从西尔维斯特（Sylvester）的日子开始堕落的；总而言之，他们弃绝当时的罗马教会，并说得救进天国的人为数甚少。至于书中提到财产共有、并把这一点归在他们身上，然而史料记载得很清楚：他们在产业和财富上各有自己的分界……
再者，我们若考察那位著名的图阿努斯（Thuanus，即德·图，他是巴黎高等法院极受敬重的天主教庭长，其见证无可推却）在其《历史》第六卷中论到他们所写的话，我们便会发现：第一，他把梅兰多尔（Merindol）以及前面提及的其他各处的这些人，追溯到古时瓦勒度派的老根上去；他又根据古时著作家（尤其是一位曾在他们中间充任异端裁判官的佩尔皮尼亚努斯 Perpinianus）的记载，将下列主张归于他们：一、罗马教会就是那巴比伦的大淫妇，因为她已离弃了基督的信仰，因此扶持她的教皇与主教都不当顺从；隐修的生活乃是教会的败坏；他们圣品阶级的各等品级，就是启示录中所提那兽的记号；炼狱之火、敬拜圣徒、为死人献的炼狱祭祀，以及诸如此类，都是魔鬼的杜撰。他说，除这些确属他们的教义之外，另有一些主张是毫无根据地被强加、栽赃在他们身上的。他（指瓦勒度 Waldus）离开本乡，定居于波希米亚；直到今日，凡接受他教训的人，在那里都被称为皮卡尔派（Picards）。他有一位同伴名叫阿诺尔都斯（Arnoldus），另取一路，经阿尔巴·奥古斯塔（Alba Augusta）南下，往图卢兹去；因这缘故，跟从他的人就被称为阿尔比派（Albigenses）或迦他利派（Cathari）。他说，英格兰那些被称为清教徒的人，与这些人正相对应。他又述明：当卡塞亚努斯·阿莱尼乌斯（Casseanus Alenius）存心要剿灭梅兰多尔的这些人时，有一位名叫阿伦图斯（Alentus）的贵族——他也是个良善而有学问的人——曾劝阻他不可如此行，因为这些人是殷勤敬拜神的，顺服掌权者的，丝毫不曾犯下加在他们身上的那些粗恶罪名； 于是便有人查究他们的生活，好使国王得知其中的真相。他将查究所得归纳如下：这些被称为瓦勒度派的人，在此三百年前，占得了一些贫瘠之地，凭勤劳使之出产丰饶；他们能忍耐劳苦，厌恶争竞，待贫穷人慷慨大方，向君王缴纳贡税、把当付的付给地主，极其忠信；他们勤于敬拜神，以祷告与品行的纯正事奉他。再者，他们极少进入圣徒的庙宇，除非因买卖或别的事务出了自己的地界；就是进去了，也不俯伏在偶像面前，不献蜡烛，不献任何礼物给它们，也不求祭司为他们献祭；他们也不像别人惯常所行的那样，在额上划十字；打雷的时候，他们不用圣水洒身，只向神祷告；他们不为宗教缘故去朝圣，路过那些十字架像时也不脱帽致敬；他们以另一种方式、并用本地方言举行他们的圣事。最后，他们不尊崇教皇，也不尊崇主教，只从自己人中拣选一些人作牧师与教师。这就是呈送给法兰西斯一世的报告的大要。他说，此后他们又差了两位代表到艾克斯的议会，向议会递上了他们的信仰告白，其内容与路德的教义几乎全然相合。这告白呈到法兰西斯王面前，王把它交给撒多雷托枢机主教（Cardinal Sadolet）审查，那枢机主教回复国王说：他坦然承认，除这些事之外加在他们身上的种种指控，纯属为使他们招人憎恨而捏造，毫无正当根据——这是他经查究后确实查明的。 并且，虽然其中不久便载有若干条目，另有一些更尖锐地针对教皇与主教，然而他仍不能建议对他们采取任何严厉的举措。他又说，先前的那些委员曾请求给予一次听讼的机会，并说在未经辩论、未使他们折服之前，不可将他们定为异端；他又说，虽然此举一时间使逼迫止息，但由于枢机主教图尔农（Turnou）等人的憎恨，又因有人捏造谣言，诬称瓦勒度派已聚集了一万六千人，图谋作乱，他们便从国王那里取得了谕旨，得以推行原定的逼迫。佩达尔领主米涅里乌斯（Minerius，本书作者如此称他，而斯莱丹[Sleidan]称他为俄佩德[Oped]）残酷地执行了这道谕旨，其手段之凶暴可憎，前所未闻。其后该王极其懊悔此事，临终遗命其子亨利彻查此番暴行；此事亦部分得以施行，尤其是对一名为他们发明了新酷刑的修士。他又说，虽然有些人靠着某些朝臣、尤其是吉斯家族的势力，在人前逃脱了应得的刑罚，然而正如本书作者在第 122 页所记，他们显然遭到了神的追讨。由此我们可以归纳出：第一，他们的教义与我们如今所持守的 真理彼此相合。第二，天主教徒何等恶毒地捏造谗言，攻击那些持守真理的人；就此而论，他们的见证是何等不足凭信。第三，认为教会的堕落始于君士坦丁时代的这一看法，并非什么新说。第四，教皇党对这些无辜之人所行的逼迫，何等残忍无理——而这些人的品行原有如此美好的见证——这不是别的，正是此处所说的那兽的残暴。
主在第五号与第六号的事上既已开导并坚固了祂的子民，如今便进而吹响第七号，这号带来末后那大祸。为要明白此事，有两件事当加留意。
这号是承接第二样灾祸而来，紧随其后：第二样灾祸在何处完结，这第三样便在何处开始。第二样灾祸终止于地震摇动罗马权势的一部分，正当两位见证人被接升天的那一时辰，紧接在敌基督绝对专横之后；而这灾祸便随即接踵而至（第 13、14 节），故此必与改教的兴起及其在帝国中的确立同时。因此我们认为，敌基督的鼎盛乃是这两号之间的分界：第六号把他留在至高权势的最后一幕，恰在转折之处；第七号则推进他的败亡。因为见证人升天、罗马倾覆之一部分、以及这第七号，三者并非彼此前后相承地联结，乃是彼此同时的——“同一时辰”；这在第六号之下已有暗示， 而由第七号加以推进并成全，好显明分界当定在何处。再者，敌基督的鼎盛与他的败亡，乃是性质迥异而相反的两样灾祸，不像是二者之中任何一大部分都能包含在仅含一样灾祸的一号之下；所以可以确定：他的权势属第六号，他的败亡属第七号。因此我们认为，把第七号定在他败亡之初，最为稳妥；尤其当想到，正是藉着这号传来“世上的国成了我主的国”的信息。这一点也印证了我们先前所立的说法：那些碗与第七号同时，而没有一碗是与第六号同时的。
我们要留意这号筒与第 15、16 章的七碗之间的亲缘与同一。因此（照我们的理解），这七碗不过是分作若干步骤、更为具体地宣示此处所笼统包括的同一批事件。只要思想以下几点，这一点便可明白：1. 二者的性质与名称：这第七号筒被称为祸，且是末后的祸；这七碗被称为灾，且是神末后的灾；就事体而论，这与末后的祸乃是一回事。2. 二者有同一个对象、同一项差事、同样的功效，即：在敌基督和兽国身上施行神的报应，毁灭那些先前败坏世界的人，并把真道从敌基督的黑暗底下带到光中。3. 我们会看出二者的起点在同一时候：第七号筒，如前所说，是紧接着敌基督开始倾覆之后吹响的；而（第 16 章）我们会看见第一碗是倒在那些有兽印记的人身上，他们的国度直到第六碗才全然倾覆，因此在第一碗起首之时必仍有势力。此外，第 15:2 说明这七碗是紧接在第 7 章那受印之数得胜之后而来的，而所唱的歌，就事体而论，与此处的歌相同；关于这一点，详见第 6 章序言。4. 把此处与第 15 章（那一章可算是七碗的序言）相比较，就可看出二者极其平行，实在是同一件事；等到逐部分逐细目讲解时，这一点自会显明。立定了这个根基，对于了解以下三事大有用处：1. 这第七号筒；2. 这七碗的预言；3. 夹在中间的第 12、13、14 章的预言——那几章把以“七”为格式表达的几项主要预表性预言打断了。 这缺欠又由那些碗补足了，这些碗必须与第七号连成一串；主在此以序言的方式，略略透露了将要来的诸事，并且开了殿——第 19 节——那殿先前是关着的。随之而来的是什么呢？第 15 章 6 节：从这已开的殿中出来七位天使，掌管末了的七灾，这七灾正是末次灾祸的具体工具，而在本章中则笼统地以闪电、雷轰、地震等词来表达。我们还可以补充说：本书全部的预言，因而也包括七碗的预言，都包含在犹大支派中的狮子所展开的那书卷里（第 5 章）。又因为在第 10 章中，神的奥秘成全一事是归在第七号之下的，那么这些碗就必定与第七号同时，并且属乎那号；因为归给那号的结局，正是在第 16、17、18 章中详细描述、并且要由这些碗来成就的。倘若这些碗不属乎这号，那么由它们所成就的结局——就是神的百姓在敌基督与那大淫妇身上得着申冤、并他们的毁灭——就不能说也是由这号所成就的了。
前面所列整个系列的一个特别分量，正在于确证这一点：第七号筒与第七碗乃是同时的，属于同样的时期与事件。因此我们further进一步补充说：我们要么必须说这号筒只与第七碗同时，要么说它与众碗都同时，要么至少说它与其中少数几碗同时而非与全部同时。然而第一种说法与末一种说法都站立不住。第一种说法——即惟有第七号筒与第七碗同时——不可成立；因为若是如此，那么紧接在前的头六碗，就必须与第六号筒，或与第七号筒之前的诸号筒同时。但这是不可能的。第一，因为头六号筒与第七号筒乃是不同的预言：前六号筒所延续的，是教会仇敌的高涨与教会的卑微光景，第七号筒则正相反；而七碗所延续的，则自始至终是同一类的事，即教会的兴起光景与她仇敌的倾覆。因此不能说它们与性质迥异的预言同时。第二，若头六碗当属第六号筒并与之同时，那就必然推出：教会最低微的光景与最兴盛的光景竟属于同一个预言；不但如此，竟属于同一预言中的同一步，即同一号筒。反过来说，也必然推出：教会仇敌，即敌基督，其最高涨与最倾覆的光景竟属于同一时期；不但如此，竟属于教会光景同一时期中的同一步。因为显然，教会的光景从未有比在第六号筒之下更低微的了——对第六号筒的解释已说明这一点，本章前文也加以印证——而仇敌也从未有比那时更高涨的，将万事践踏在脚下。相反，在头六碗期间，教会开始兴盛，灾祸倾倒在他的国度与他的座位上，而他自己也藉第六碗被擒拿、被扔进那网罗之中。 但这就荒谬了：敌基督的鼎盛与败亡这样两个截然相反的事件，怎能同属一个时期？甚至同属一个时期的六分之一？况且在这预言的其他任何阶段上，都找不出这样的例子——无论在印、号还是碗中，都没有哪一处把两个如此相反的事件包容在一起。既然如此，它们就不能归在第六号之下；因此必定全都属于第七号。第三，这些碗既然所含的是同一类内容，就同属一个主要的预言；因此我们不可把它们拆开，使一部分与第七号同时、另一部分与第六号同时，正如我们不该拆开众号，使其中一些与第七印同时、另一些与在先的诸印同时一样；须知圣灵用七碗表达这主要预言时，所守的形式与先前用七印、七号时是一样的。第四，还有一点可以印证：若把前六碗与第六号定为同时，必然把第六号拉得极不相称地长；因为敌基督的高位与统治要占去很长的时间，而这六碗所包含的年月也绵延甚久。所以，把众碗全都与第七号定为同时，乃是较为稳妥的；这样，它们的起头既在同一时候，终结也在同一时候，其延续的长短自然也就相同。第五，这第七号是紧接着第二样灾祸（即第六号的内容）之后吹响的。而前六碗不可能属于第二样灾祸：因为它之所以称为“灾祸”，乃是因它给教会带来的损害与祸患。 如今，这毁灭敌基督的六碗，对教会而言含有极大而说不尽的益处；而就它们所带来临到敌基督的审判而言，它们乃是灾祸。再者，第七号既被称为第三样灾祸，因它给敌基督和他的国度带来灾祸，那么若前六碗是在它之先倾倒的（因为六碗已经把他毁灭了），第七号便不好称为第三样灾祸了；故此两者必是一同开始的。
有些人极力主张把前六碗与第六号筒同置一时，其大原因在于：惟有如此，他们才好断言第七号筒尚且全然未到；这样一来（纵使诸碗已经开始倾倒），便可以更自由地推想那号筒之下种种所谓希奇的事变。然而，按前面（在上一讲中）所说的，并按第 20 章还要说的，可见第七号筒已经吹响了，这就印证了前面所立的同时说。
此处有两个主要的反对意见。第一，第七号筒既说“全能的主作王了”、“世上的国成了我主的国”……这样的话，就预设了已完全脱离敌基督并一切仇敌的辖制；而这在头六碗期间是不可能应验的，因为在末一碗中，敌基督还藉着他的青蛙气焰嚣张，召聚列王与万民攻击教会……所以，这第七号筒必定只与第七碗同时。答：这一论证乃出于对本段经文意思的误解。因为经文在此并非显明此号筒吹响之前所发生的事，也不是说号筒吹响之时教会与世界当处于何等光景；乃是以预述的方式，用这些话表明号筒吹响之后所要随之而来的事，以及藉此可期待何等奇妙的变化。这与本预言中一切其他表号的写法正相吻合：教会的境况总是按其所预表的果效而描绘出来。因此，这反倒推出相反的结论，即：若藉着第七号筒的吹响，万民归属于主……那么第七号筒就不是跟在敌基督最终倾覆之后，而是要把这倾覆推行到底，因为正是藉着它，万民才要从他手中被夺回。而前一点既是经文明言的，所以它就不在敌基督最终倾覆之后，乃是紧接在万民都敬拜他的那段时期之后。further 参看第 6 章第一讲。
第二个反驳是：在第七号吹响以前，那兽的国度就已被说成遭了相当程度的倾覆摇动；有人说，这必定是属于那些碗的，因此其中有几碗必与第六号同时。答：我们在解经中所说的，已足以澄清这一点。简言之，第六号所暗示的那个转机，正是第七号所成全的；并且它表明：在两位见证人被杀之后，随即便有一个教会的荣美景象继之而起，与从前的光景相比大不相同。将此与前面所作的应用相对照，便可证实这一点：主使敌基督向祂教会与见证人所发的至极凶暴，反倒成了促成他自己覆亡、并使祂的教会得着立足之地的机缘与器皿。我们承认这是属于第六号的，它也为那从前关闭、如今开启的天上圣殿预备了道路，而那七位拿着七碗的天使正是从其中出来的。这就表明：在那些碗以前（正如在第七号以前一样），敌基督的国度已有若干动摇，其程度恰与第六号所包含的相当；因为七碗中的头一碗，就预设了有形教会的光景已经存在，并已开始对敌基督有所得胜。由这一切看来，第七号与这七碗同时并行，就越发显明了。我们之所以在此较为详尽地申论，是因为这是支撑第 6 章所列那一系列次序的一根主要支柱，并且使此处的前后关联得以清楚，虽然我们先前已经明确地论及过它。
那么，我们且逐字来看这段经文：以下这几节的总旨与用意，乃是以预先提说的方式，略略显明那几碗所要更充分陈述的事，就是从敌基督的败亡之始直到它的终局。此处之所以插入这番话，是为坚固并安慰神的百姓：在使徒于随后几章里详加铺陈那关乎教会受兽苦害的解释性预言之先，先叫他们略得一点指望，晓得那苦难之后必有何等有福的出路；同时，这段话也在使徒再度从头叙述之先，把战斗中的教会直到终局的全部光景，一并摊开在人眼前。
这幸福的出路是以三种方式表达的：一、藉着天上的喜信宣告，第 15 节；二、藉着一首绝妙的感恩之歌，第 16、17、18 节；三、藉着一个预表或异象，第 19 节。这一切都不过是笼统地略加提示，并未提及任何细节，因为细节留待后面七碗的预言去交代。那总的宣告是：天上有大声音说，世上的国成了我主和主基督的国，他要作王，直到永永远远。在此我们当思想两件事：一、这消息本身；二、这消息从何而来。这消息有两支：其一是关乎眼下这幸福的变局——诸国成了主的国；其二是关乎这变局的长存——他要作王，直到永永远远。
所谓“世上的国”，我们理解为并非指一切的国，乃是指其中一些或许多国；之所以称为“国”，是与个人、家族或国中一部分人相对而言。如今众国与万民成群归入，这在与本处平行的第 15:4 节中说得明明白白：“万民都要来在你面前敬拜。”称之为世上的国，是要表明：那些从前不承认神的邦国，如今要降服于他。其用意乃在指出，敌基督的败亡既已开始，福音便要大大兴旺，与从前真教会中人数稀少的光景恰成对照。
经上说它们成了主和主基督的国，这是与它们从前的光景相对而言的：论创造，它们本就属他，但它们不属他的教会，也不承认他的基督为元首，反倒奉别的主人；如今它们因着特别地承认他而成为主的，又因着单单信靠他的信仰告白而成为他基督的。一言以蔽之，它们如今归属于他，就是要作他纯洁的教会，这是从前列国中无一国曾有过的，正如犹太人昔日曾以特殊的方式归属于他一样。此外，这一点在第 15 章第 4 节得着解明：万民都要来，在他面前敬拜，就是向他献上所宣认的顺服。经上说他要作王直到永永远远；这不单是要表明基督国度本身的永续与永恒，如但以理书第 2 章所说的，他的国必没有穷尽：因为即使在敌基督暴虐最猖獗之时，这话也仍是真的，我们主耶稣那时也有他的国度；这里所说的作王，乃是指他在世上有形可见地持续掌权，而在此之前他似乎并不如此掌权，这从第 17 节可以推知。总而言之，基督如今已亲自担起在世上拥有一个有形之国的职任，这国要一直延续下去，直到末了，再不会被敌基督或任何别的势力如此普遍地遮蔽了。
这些喜讯是由天上的大声音所宣告的：这可以按本义理解为天上的喜乐，就是神因一个罪人悔改所得的颂赞（何况是列国的归正呢）；也可以（这是我们尤其所取的）按象征的意思，理解为那刚刚被建立起来的有形教会，以及设立在其中的见证人。他们在此之前是低声而言，如今则满有确信和胆量地呼喊、赞美。我们之所以认定这是众见证人与忠心传道人的声音，尤其是因为在随后的诗歌中，只提到了众长老；然而众传道人、或说那四活物，断不像是缄默不语的，因为（第 4 章和第 5 章）他们在感谢颂赞中，向来是走在众长老前头的。所以这声音多半是出于他们，因为对福音的传道人而言，最令人欢畅的信息之一（以赛亚书 52:7），便是对锡安说：你的神作王了。其二，这号的结果，陈明在二十四位长老的感恩之歌里；其中，第一，记下他们的姿态；其次，记下他们的赞美。长老（如在第 4 章所指明的）所表征的是信徒；他们如今既重新得着了座位与有形的信仰宣认（这在敌基督掌权、圣殿被量度、妇人逃在旷野的时期，是闻所未闻的），便也公开承认这怜悯，并为此赞美；他们俯伏在祂面前，是承认自己这安定的景况乃是从祂而来；并且表明：在兴盛的境遇中献上赞美，所需的谦卑与敬畏，不亚于在患难中献上祷告时所需的。这首歌的题旨，指向这号之结果中的两件事：第一，神为祂子民的好处，取了国度归于自己。第二，祂向仇敌辩屈伸冤，并在他们身上施行公义。
第一篇（第17节）以神的称号开头：主神，全能者，昔在、今在、以后永在者。这称号前面已经讲过，此处再度引用，是要显明：第一，正确地领受神，既是我们在患难中信心与祷告的根基，也同样是我们为着蒙拯救而发出赞美的根基。第二，是要显明神的作为与祂自己相称，因为这作为正证明了祂确是全能的神……。第三，这也指示出感恩的正当途径，就是要藉着思想神的作为，被引导进去，对祂自身的卓越有正确的印象，并且把这印象合宜地表达出来。“我们感谢你”这句话，所包含的不只是一群百姓为着属灵恩惠当尽的本分；还有：第一，它预设了这作为本身的卓越；第二，预设了行这事者的威严；第三，是承认在成就此事上有祂的手与祂的恩典；第四，是自认因此事而亏欠于祂；第五，是在表达这一切时的诚心与欢畅。
他们颂赞的第一个根据，是因为你拿了你的大权柄，作王了：这里面含着几层意思。第一，在敌基督全然横行的时候，主似乎没有在作王，他的权柄被那暴虐遮蔽了。第二，主在世上有一个教会，尤其是有一个兴旺的教会，这乃是他在世上掌权治理的大凭据，也是其中一个显著的果效；所以当主施展他的权柄，在神百姓所处的世代里为自己存留一个教会，叫他们得见他在圣礼典章的兴旺中得着荣耀，这对他们该是何等大的畅快。
他们赞美的第二部分，论到对仇敌施行公义的工作，第 18 节。这公义的工作从五方面加以铺陈说明：第一，就其性质与程度而言——“你的忿怒也临到了”。神有时似乎对种种冤屈视若无睹，但祂自有追讨算账的时候；到那时忿怒必不再迟延，正如第 10 章天使所警告的。第二，就其所临到的对象而言——“外邦发怒”。世界与基督的教会针锋相对，向祂的子民怀恨在心；正当此时，神适时地降下报应，而且不单临到个别的人，乃是临到列国。第三，这工作的浩大，可从那将要得拯救之人所处的卑微光景看出来：他们被称为“死人”，因为他们已被定规要死，在世人眼中也就算作死人了；世人看那先前所说的众先知复活，以及第 20 章所说信仰宣认者的复活，都是不可能、不近情理的事，因为要使教会从那看似绝望的境地里出来，所需的能力并不亚于叫死人复活。这审判的末两重铺陈，乃是它的普遍性与公平性。其普遍性表现在：它被称为审判的时候，其时无论大小都要被提来交账。经上说“时候到了”，是要表明神在事情未临之先，早已定准了时候与期限；每一件事在它的时候都是美好的，神的子民也当在神所定的时候欣然领受。祂行事的公平与公义，则从两方面表明出来。第一，祂向自己的子民守约：“叫你的仆人众先知和众圣徒，凡敬畏你名的人，连大带小得赏赐。”这出于恩典的报答被称为“赏赐”：一则，因为神已将它与自己的应许相连，凭恩典把自己束缚于成就此事。二则， 因为祂既已把这权利赐给他们，就自视为受此约束。第三，因为祂是以此来补偿他们先前所受的苦难与所担的重负：先提到先知得赏赐，是因为他们的工作与苦难都最大；随后便是祂一切的圣徒，无论大小。凡忠心竭力保守自己衣服洁白的，无论他的恩赐何等微薄、地位何等卑微，及至神赏赐的时候到了，都必不致失了这赏赐。这尤其是指着前面第 4、5 节……所提到的受苦的众先知说的；如今他们得了昭雪，因神显明义人诚然有赏赐，在地上有施行判断的神，正如诗篇 58 篇所言；而此处所指的，主要正是这一审判。第二，这也表现在祂对待仇敌的公平上：他们败坏了地，或说腐蚀了地；如今神就照着他们自己的量器来报应他们，这在倒出七碗的事上尤其显明，见第 16 章 5、6 节。这公义的作为，按经文的旨趣看来，并非主要指着末后的审判说的，乃是指着主为祂的百姓伸冤、脱离敌基督的暴虐；之所以用这样的说法，理由已在第 6 章讲明，那里记载了主向异教逼迫者所施的报复。总而言之，这话仿佛是说：我们为这一施行而感谢你，因藉此显明了你向敌基督所发的忿怒，也显明了你向你百姓所施的恩慈；正如摩西在出埃及记 15 章，于脱离埃及之后歌颂神的荣耀，如今我们也照样为着你救我们脱离属灵的埃及而歌唱（见第 8 节）。正因这缘故，第 15 章中他们的歌被称为摩西的歌，又称为羔羊的歌；这也印证了这号筒与那些碗乃是同时并行的。
表达这一事件的第三种方式，是借着几样异象，见第 19 节，所指的仍是同一目标，就是改革的广传、知识的增长，以及向仇敌所发的忿怒。头一样是用两句话表达的，其中一句乃是另一句的果效：其一，神天上的殿开了。严格说来，天上并没有殿，启示录 21:22；此处所指的乃是有形的教会。这话是借用旧约的情形：每逢普遍的败坏与背道之时，如亚哈斯的日子（在好几件事上，敌基督都大可与他相比），殿门就关闭了，约柜也不得见。反过来，到了改革的时候，如希西家的日子，头一步便是开了殿门，历代志下 29:3，百姓重新得以亲近公共的敬拜。此处也是如此：在敌基督的时候，殿是关闭的，神的敬拜无人问津，神只在祂隐秘的作为中为着少数人量度圣殿，又将见证的话封住，交与门徒；如今，两位见证人复活以后的日子，必如希西家的日子一样，殿门要开，福音要有公开而纯正的宣认。第二句话是：在祂殿中现出祂的约柜。约柜原在至圣所内，得以看见约柜，就表明知识大大增长。我们可以从两方面来看，而这两方面终归于一：其一，约柜是基督的预表，如此便是说，耶稣基督在教皇制底下曾被种种迷信、众多中保、事功的功德……所遮蔽，几乎叫百姓无从辨认；如今不但殿门开了，并且正如以赛亚书 25:6 所说，那帕子已被除去，基督耶稣这真约柜就在祂各样职分的功效中显明可见了。 或者，我们可以把约柜看作那装着律法的柜；因此这里称之为“他约柜”，这就含有这样的意思：神的话语从前对百姓是遮蔽着的，以致他们不敢诵读，也不得有自己本国文字的圣经；如今借着这次改教，圣言已为他们所熟悉，他们用本国的语言听道，可以在家中诵读，可以随身携带。神向仇敌所施的报应，则由下面这些话表明出来：又有闪电、声音、雷轰、地震、大雹。这些说法在第 6 章已经用过，就是神向异教逼迫者所施的大的属世审判成就之时；第 16 章也提到。我们认为，这乃是对随后七碗所要表明之事的总提示，正如所说的那样：因为第 15 章第 5、6 节，在殿开了之后紧接着，那拿着七碗的七位天使就出来了——他们从前是被留住的，如今才显现出来。
藉着“开殿”这一比喻，所表明的是：正如在犹太人的时代，即便在他们最严重的背道之中，仍旧有圣殿、有教会存留；而在改革之时，并没有另建新殿，没有另立新的割礼，也没有另设祭司，只是除去了那些败坏，使圣殿与祭司重归其本有的用途与职分；照样，在敌基督败坏教会的时期，仍必有教会、圣殿、圣定的典章和牧者存留；并且此后福音重新在世上公开传扬，也不是藉着另立新教会、新典章，或另设新的职分，乃是藉着清除先前的败坏，使原有的典章与职分恢复其本来的用途。因为改革之后的圣殿，与改革之前乃是同一座殿，只是如今开了；那妇人（第十二章）在遭逼迫、在旷野度那一千二百六十天的时候，与她逃走之前是同一位妇人，从旷野归回之后仍是同一位；所不同的，不过是那被敌基督所增添之物遮蔽污损的，如今因这些增添物被除去，就更显明、更纯净了。正因这个缘故，宗教的复苏通常被称为“改革”，并不是引进什么新事物，乃是洁净从前所败坏的。也正因这个缘故，洗礼虽经由他们传下来，仍旧是洗礼；圣职虽经由他们传下来，仍旧是圣职——除非我们竟说，在改革之前并没有圣定的典章，也没有牧者，因而也没有教会；而这说法，与本章及以下各章的主旨和字句，是明明相违的。 由此也可见：一个从教皇制中被带出来的教会，并不需要重新被建立为教会——那种全新的建立，是向着并非基督徒的外邦人才须要求的；它所需要的，乃是把敌基督主义的渣滓炼净，并在实际上持守福音的纯正与大能。正如在犹太人中间也大有分别：使他们从最粗劣的背道中得以恢复，与接纳异教徒进入教会，这两件事是截然不同的。
但也不能由此推出说：当时的罗马教会是真教会、如今仍是真教会；或说我们的按立乃是从她而来，因而在这事上要承敌基督的情。前一点是天主教徒极力鼓吹的，他们摆出这样一个两难：要么罗马教会是真教会，那就不该从她分离出来；要么她不是真教会，那么多年之久便根本没有教会存在——除非承认她是教会。对此我们回答：第一，当把教会与敌基督、并他引入教会、附加在教会典章之上以遮蔽基督敬拜的那套礼拜，分别开来。确有一个真教会作为主体，这是无人否认的；敌基督篡夺的正是它，如同一种外来的偶性，坐在那殿中；然而这殿、这教会，与他所添加的东西终究是两回事，正如犹太人的圣殿与败坏时期偶然侵入其中的各样腐败是两回事一样。这样看来，神的道、圣礼、祷告、按立……乃是延续下来的，它们可算作神敬拜中质料性的部分，就其本身而言并非敌基督的。至于在那道上添加遗传、加上虚假的注解 ，以迷信和拜偶像的附加物败坏圣礼，向圣徒和像祷告，以一套敌基督的圣统制取代按立、取代那些本当在基督家中作执事的人，以及诸如此类的许多事——这些才真是敌基督的，并且我们看得出来，是可以与前者分离开的。再者，第二，我们可以分辨信徒：有一等人全盘接受天主教会的整套敬拜，他们固然领受圣经，却连同那些遗传与注解一并领受，而这些东西实际上叫神的诫命归于无有；他们也祷告，却是向天使、圣徒、像……祷告；他们也用圣礼，却连同那些迷信和拜偶像的附加物一并使用；其余各事也都如此。 或者，他们是这样一等人：他们持守那些在教皇制中被滥用了的“质料”（姑且这样说），而弃绝一切那些毁灭性的添加，就是说，他们承认福音的真理与白白之恩的道路，却憎恶他们的功德、补赎、苦行……；他们领受圣礼，却厌弃他们的化质说、弥撒，以及一切依附于此的东西；他们奉耶稣基督的名向真神祷告，却憎恶他们的偶像崇拜……；其余诸事也照此类推。如今，在应用上我们要说：第一，我们若按其广义的范围严格地看待教皇派的教会，看待她那些不加拣择、囫囵吞下他们所宣讲的全套教义、并照这些原则行敬拜的敬拜者或成员；就这意义而言，教皇派的教会绝非基督的教会，乃真正是敌基督的；这两者断不能并立，不能同时既作敌基督的教会，又作基督的新妇。但我们若从质料上看待这教会，把她与敌基督的那些添加区别开来，就她的传道人和成员而言——他们在真道的信仰上彼此一致，在实践与敬拜上也与之相符，憎恨厌弃那些迷信、拜偶像的败坏与人意的发明——我们就要说：那没有领受这些添加、却在信仰与实践两方面从质料上持守了前述原则的，乃是基督真正的教会。因此，从前面那个反驳所能推出的，至多不过是：那被教皇制强行侵占、却仍然厌弃教皇制的教会，乃是真教会；这一点我们是承认的；但那是就其脱离了他们敌基督的发明而言，至少是就其不带敌基督成分而言，是这样分别看待的。如今，对于那持守了根基、 并持定圣道中所载之教义与敬拜的教会，我们从未与之分离，对那些继续如此持守的人也从未分离；我们所分离的，乃是那敌基督的教会，她使这些真理晦暗、败坏，自己既不肯改正，也不容别人改正： 这种分离是必要的，也正是那道命令所要求的：“我的民哪，你们要从那城出来”（第 18 章）；若无此分离，便无从与那真正属神的教会保持交通——她虽有一时活在那巴比伦的掳掠之中，却从未与那交通有分。而这两点，就是说：一向都有这样一些人持守根基、弃绝教皇党的种种发明；并且他们就此而论并未与之联合，因而与敌基督并他暗昧的作为没有相交，反倒责备了这些作为——我们以为，据前面所陈述的，这已经是清楚的了。教皇党人也不该以为奇怪，说我们竟把这样的区分应用在真敌基督底下的教会身上；因为他们自己论到他们所杜撰的那个敌基督的时候，用的也正是同样的区分。他们说，那敌基督必席卷教会，以偶像崇拜与暴力遮蔽教会的面目；然而仍必有一真教会，并不在地域上与他并他的随从分离，乃是就其持守先前的纯正而言与之分离。这样，“在那段时期真教会当在何处”这一问题，便由他们如此作答：真教会就在敌基督之下，却不属于那背道；祂的教会乃是那些不肯偏离先前纯正之人的团体；真教会就是这里那里少数仍旧持守此纯正的人。他们大体上也正是这样解释第 12 章妇人的逃避（这在他们看来也属于那个时期）：说这并非教会在地域上的迁移，乃是她的显著与荣美因大部分人的背道、并敌基督之教的弥漫而衰残。而莱姆斯译注者（Rhemists）更以此为例加以说明：正如如今在英格兰，就其昔日的光景与公开的局面而论，可说教会已经逃遁了；然而其中仍有许多真信徒，他们并不属于那个教会，乃是依附罗马教会的； 他们说，敌基督的时代必是如此；那么如今，在教皇制已遮蔽了一切公开局面的这些时代与地方，论到真教会，岂不是更有理由这样说么？
第二个反对，也可从上述所言得着解答：我们的圣职与按立并非领自敌基督，正如我们的圣道与圣礼并非领自敌基督一样，虽然主确曾藉他们的手把这些传递到我们手中；我们乃是从主领受这一切的，因为这些原是主的典章，我们所当感谢的是主，是祂洁净了这些典章上的敌基督污秽，又纯全地传给我们——这是敌基督断不肯作的事。我们的按立与典章竟是经过敌基督掌权的年代传到我们手中，这也不必以为希奇，因为即便在他当权之时，这样的按立与典章也是存在的。如今我们只有两条路可走：要么否认在那漫长的年代中曾有这样的事，但这既荒谬，又与此处经文的主旨相违；要么就得说，我们今日要以一种与敌基督截然分别的方式持守按立与典章（我们如今靠神的恩慈确实如此持守着），并且不将此归功于他，也不承认是从他那里承袭而来——这在我们竟比当日活在他气焰最盛之时的众牧者与教会更为不可能。因为，我们若说他们的按立与典章是敌基督的，那我们就根本没有基督的教会了；我们若说它们是基督的——虽然有时是经不洁之手传来的，却因他们已将其中属敌基督的成分分别了出去——那么此处也可同样地说，而事实也正是如此。所以我们在此也运用这些分辨，说：我们可以“就质料而言”单看按立本身，也可以“就复合而言”连其附加之物一并来看；同样，看待从前的教会，可以就那背道的众人而言，也可以就那少数守住自己衣服、未染敌基督之毒的人而言。我们若就质料而论按立与典章，那么我们是从敌基督掌权期间那真教会与众先知手中领受的，我们的教会乃是承接他们而来；虽然它是经由敌基督治下的教会传下的，却并不因此就是敌基督的，正如那教会本身并非敌基督的一样，如前所述。 再者，我们若把按立当作一个复合的整体来看（唯有在这个意义上，按立才是属敌基督的），那么我们所有的按立就并非从她那里传下来的，因为我们根本没有这样一种按立。要断定按立与典章属敌基督，仅仅说它们本身如此、或是经由如此之人传递而来，这是不够的——前面所举那个时期教会的例子，以及先前所说的话，已经把这一点讲明了；乃是必须说，它们是作为这样一个复合的整体而被传递的。如今，这些东西并不是作为这样一个整体传到我们手中的，所以就不能称之为属敌基督的。
除此之外，我们还可以从这首颂歌中得出若干结论，头一个便是：国家教会（National Church）不但与福音在世上的兴盛之境毫不相悖，反倒与之相伴而行；是的，它正是福音兴盛的明证，是神子民大大欢喜、大大颂赞祂的根据。为要把这一点讲明并加以坚立，我们可以思想以下几点：第一，此处所说的“列国”与“列邦”，是指这些邦国的全体与主干而言。第二，此处所说的“属于主”，是指一种特殊的教会身分与关系。这两点一经证实，随之便可看明：我们所谓的国家教会（即一国之民合为一体归与神），与敌基督倾覆、福音兴盛的那个时代，正是十分相称的。
第一点，就是说，此处所讲的“国度”，或第 15 章第 4 节所讲的“列国”，并非指一国一族中的少数人，乃是指他们的全体与主干。这一点可从以下几方面看明。其一，从上下文的宗旨看。其宗旨显然在于铺陈福音兴旺之广阔，或敌基督败亡既已开始之后，教会所得的扩张与其惊人的幅员。若不过是少数几人，便没有这样值得称颂的根由，也与先前的光景毫无分别；因为即便在先前，列国列邦之中也有些人是属主的。
列国归于祂，当照那些用于城邑与家庭、说它们归于祂的同类说法来理解；而这类说法所指的，不只是这家或这城中的若干人，乃是其全体或大体，举例即可明白。且看使徒行传 9:35 论吕大和沙仑所说的话，这话所包含的，断然多过论别的城邑所能说的——纵然在别的城中祂也可能有许多人：所以此处也必是如此。3. 这些国度归祂为有，正如从前犹太人的国度与民族以一种特殊的方式归祂为有；因为这里似乎是指主呼召犹太民族的方式而言；他们怎样属乎祂，这些邦国也要怎样属乎祂，因为要解释此处所说“一个国度归于主”，再找不出别的如此明晰的对照；所以 以赛亚书 51:4 称以色列为“我的国民”。诚然，这对照在预表性与礼仪性的事上并不成立，但在一个全国性教会所共有、所本质具备的事上，它是成立的；正如我们如今可以借着把一个人与神的关系，与神和一个犹太人之间的个别关系相比拟，从而断定这关系如何，虽然在那方面凡属预表与礼仪的，不可延伸至此。4. 那对比使这事明白了：列国如今归属于主，正如从前归属于敌基督一样，就是说，它们如今借公开的承认而作出纯正信仰的宣认，正如从前把这宣认献给那兽一样；如今它们弃绝那兽，而以基督取代其位，而先前那事乃是全国性地行的。5. 列国如今归属于主，是照着它们先前不属乎祂而言；因为那对比也当这样理解；然而那不属乎祂，乃是就其全体、就其整个复合之身而言的；既然如今的说法是：某国不属乎主，因为其全体与整个复合之身并不公开承认祂，那么反过来，一国之归属于主，就必然含有祂的公开敬拜在他们中间以全国的规模得以举行之意。6. 如今列国要归属于祂，要在福音之下被接纳进入教会，正如从前在基督成为肉身以先，它们被隔绝在外一样，诗篇 147 篇说：别国祂都没有这样待过……但当时犹太人所独有、而别国被排除在外的那一分，并不是就个别的人或个别的国而言的；因为即使在从前，也有许多外邦人与以色列一同被接纳进入教会，其间的分别乃是就集体的身分、就整个国族而言的，那时没有一国是这样被接纳的。第七，我们可以这样看待此处“列国与万国成为基督的”这一措辞：它显然是指向从前所发的那许多关乎召列国归向祂的应许与预言的；此处标明这些应许得了应验，神的百姓素来从这些应许盼望大事，而这些应许所提供的喜乐之根据，绝非从若干国中一部分人的归正所能得着的。请思想这两处经文：第一处是罗马书 10:19，引自申命记 32:21：我要用那不成子民的惹动你们的愤恨，我要用那无知的民触动你们的怒气。这里有两件事值得留意：其一，用一个国族来激动以色列，带着刑罚的意味，是因他们的藐视而惩罚他们，正如马太福音 21:43 所言，他们将要眼看神的国、看他们那国族性的教会地位从他们中间迁移给别的百姓，赐给一个将要在国族的意义上承受他们特权的国，如同接枝在他们的地位上。其二，其目的是要惹动他们的愤恨，就是当他们看见一整个国族在国族的意义上被神所认领（这原是他们自以为独有的特权），并被祂承认顶替了他们的地位之时。若只是列国中个别的人蒙召，就不足以如此有力地触动或激动他们，因为这在历代以来原是常有的事。第二处经文是以赛亚书 19 章 18、19、23、24、25 节，在那里埃及与亚述都被称为耶和华的子民，正如以色列一样； 而这必须从全国的层面来考量。
若把此处经文理解为包括犹太人重新被接枝（无疑确是如此，因为他们的归入属于同一时期），那么照前一种意义看，他们的教会极可能是全国性的。第一，我们且思想这些话语：罗马书 11:26“于是以色列全家都要得救”，这句话显然是与他们中间的零星部分相对而言的，即神在他们本体被折下去的时候，仍旧呼召并保守在祂教会中的那些个别之人。第二，可以指望他们必被接回他们从前跌落的那个地位；因为保罗在罗马书第 11 章说：他们要被重新接上去。而他们跌落的那个地位，乃是他们全国性的教会身分关系；显然，他们当初若接受了福音，就仍要在神面前作一个全国性的教会，不致失去他们从前的特权，尽管那特权不再是预表性的，也不再为他们所独有。如今，他们所跌落的，并不是不再蒙恩享有个别教会的特权；因为从希伯来书和使徒行传的历史可以看出，在他们被弃绝之后，他们中间仍有个别的教会存在。因此看来，他们的被接枝，其范围必与他们的被折下去一样广，性质也必相同。
“世上的国成了我主的国”这句话，应当参照主赐给使徒们的那道使命来理解，就是招聚列国列邦的使命；此处所记的，正是那使命的果效与成就。而马太福音 28 章的那道使命——“你们要去，使万民作我的门徒”……——所着眼的乃是列国的全体与普遍，它是一道凭据，授权人去邀请、教导、招聚整整一个邦国。虽然就实际发生的情形而言，有时一国一邦之中，不过是其中一部分人被招聚进来；然而却不能说，假使全国全邦都肯归顺，他们就不得凭这凭据被接纳、被收纳。正如凭着这凭据，那呼召与恩典的提供，也是不加分别地向全国之人共同发出的。并且，纵然一人也不肯归顺，这使命与凭据仍旧表明：呼召一整个邦国，并不与福音相悖；按前面所说的那种情形接纳他们，也不与福音相悖。
“世上的国成了我主的国”这句话，必定与启示录第 5 章“你曾用自己的血从各国、各族、各方、各民中买了人来归于神”那一句有别，且显然是有意与之相对而言的；虽然后一句也可分别地包括各国中的一部分人，但此处这一句所包含的必定更广。再者，当我们思想到：此处所说的乃是一种有形教会的光景，而彼处所说的却单指选民与蒙救赎之人，那么此处的措辞理当更为宽广，也显然正是与彼处相对照的。这样看来，我们的主固然要从列国之中招聚祂所救赎的人，并不把万国之人尽都算为祂所救赎的；然而，论到要作一间教会、要在其中设立祂的典章制度，祂却要整体地呼召列国。
第二点，此处所说“归于主”乃是指一种特殊的教会身分，即借着有形的信仰宣认而与祂结成的关系；由此可见，我们所谓的“国家性教会”，正属于福音兴起、敌基督倾覆的这段时期。只要我们细想以下几项，这一点就清楚了。第一，此处“归于主”，并非像全世界都归祂那样的归属；因为若照那样说，他们向来就是祂的了，而这里所指的乃是某种特殊的事。第二，此处“归于主”，也不是指因得救的信心而归祂；这一点不能适用于整个国家，也不合乎此处的用意——此处的用意是要显明一种有形的、公开的教会身分与光景。那么，其意乃是：第一，借着对祂的信仰的有形宣认而归祂，并在基督与他们之间有一种公开的教会关系，正如以色列常被称为祂的国民（以赛亚书 51:4），虽然其中并非人人都是归正之人。如今，不单是以色列，还有别的国民也被接枝，顶替了 他们的地位（罗马书 11:24）。再者，“归于主”，乃是指他们如今归祂，而从前却不归祂，反倒属于敌基督，带着他的印记，敬拜他，如第十三章所载。这一对比是明白的：从前伏在那淫妇之下的人，如今已转向基督。第三，他们归于主，正如《使徒行传》中所说的“家”与“城”归于祂一样；而那便是成为教会，正如主在以弗所对保罗所说的：“在这城里我有许多的百姓”——就是说，有一间兴旺的、人数众多的教会，将借你的职事而归正；他们既被招聚起来，就成了一间教会（启示录 2:1）。可见，一群百姓“归于主”，也就是他们成为一间教会；因此，当说一个国家归于主时，这话等同于说：那国家乃是归主的一间教会，正如以弗所那些人所受的书信所示（启示录 2:1）。
从以上这一切可以得出结论。若说“列国要归属于主”与“列国要成为教会”乃是一回事，那么圣经便是在断定：在福音的日子里有全国性的教会；这不仅与福音的施政并行不悖，更显然是对福音的一种称许。而由本处经文看来，前一点是真的；所以后一点也是真的，因为人正为此向神献上颂歌。
此处尚有若干异议须先除去。第一个异议是：新约中并无提及任何全国性教会（nationall Church）；不但如此，凡一国之内有若干家庭与教会归主，经上都称之为“众教会”，而非“一个教会”，故此处亦当如此。答一：在某些事上，若死扣字面，以致除非圣经明文所载者外一概不得承认，这并不稳妥；因为教会那时尚在婴孩时期，没有整个国族或王国归主，原不足为奇，既未归主，自然不能以那名称呼，况且身为国中首要人物的官长，此后很久仍是教会的仇敌。至于归主的既只是少数人，便以“众教会”相称，而不以国族之名相称，这也不足为奇，因为那时国族与教会的范围并不相等，就这一点而论，教会并非全国性的。答二：虽然如此，新约中仍有两方面与之相当的用法。其一，一城之中的许多教会被称为该城的“教会”，如耶路撒冷、安提阿、以弗所、哥林多，这些都不止一个会众；照同样的道理，岂不也可将此名给予一国之中的许多教会么？试将哥林多前书 1:2 与 14:34 相比较，便可看出一个教会之内含有多个会众。其二，当一族之民的许多教会在实质上被算为一个、并在新约中被当作一个来称呼时，这也是与之相当的。故此，希伯来人在受书信劝勉时，全体被称为一“家”（希伯来书 3:6），然而他们有许多职事人员（希伯来书 13:17），而书信所对之而写的，惟是有形教会；彼得也称他们为一“群羊”（彼得前书 5:1、2、3）。加拉太众教会亦被称为一“团”（第 5 章），并且是共同受书，为要剪除那搅扰他们的人，并防止他们中间生出、或长成裂痕： 这确实向我们表明：同在一国之内的众教会，有着为它们所共有、而别国教会所无的危险，有着各自当尽的本分，也有着它们特有的、被其咬啮吞吃的分裂与争竞。这也表明，其间原有某种独特的合一可供撕裂，有某种更大的联结与联合，使它们如同一块整团而同处危境之中；并且有某种根据，使它们得以联合一致地去尽这些本分（否则这在它们乃是不可能的），这根据是它们在那一国之内所特有的，为国外之人所无。第三，答曰：圣经明明将犹太的众教会称为一个教会，这教会显然与耶路撒冷教会是同一个，且有同样的职分人员；因为照理不像是耶路撒冷所记的众信徒都住在城里。
但事情是明白的：第一，保罗所逼迫的那“教会”乃是一个教会（使徒行传 8:3），而那特别是指犹太人的教会，并非他们中间某一个特定的会众，乃是凡求告基督之名的人（使徒行传 9:1, 2:14），无论他们在何处，凡属这道的人（9:21），尤其是犹太人；因此他从大祭司那里领了文书和权柄，而这权柄并不及于外邦人（因为大祭司对外邦人并无权柄），他又进入各会堂去逼迫。然而他所逼迫的那教会，就是犹太地的众教会；及至他从逼迫中归正，经上随即说这些教会“得平安”（第 9 章 31 节），可与使徒行传 26:9, 10, 11……相比对。是的，从这里我们尚可进一步推论。
保罗从前所逼迫的教会，是一个教会，见第 8 章 23 节。但那一个教会却包含了一切归入此道的犹太人，以及犹太、撒玛利亚、加利利全地的众教会，这从第 9 章 1、2、31 节可以看出。所以这些教会乃是一个教会。或者这样说：若犹太全地的众教会可以是一个教会，那么就可以有一个全国性的教会；而事实上它们正是一个。因保罗归主而得平安的，正是先前因他逼迫而遭扰害的那些人；因为第 9 章 31 节所记的平安，是作为保罗归主的果效而提说的。然而得平安的乃是许多教会，被逼迫的却只是一个教会。因此，这许多教会即是一个教会，而这一个教会即是许多教会。
再看另一处，加拉太书 1 章，试比较第 13、22、23、24 节。第 13 节说到“一个教会”，第 22 节又说到“犹太的众教会”，然而二者却是同一回事；可见那“一个教会”所指的，正等于“犹太的教会”。这犹太的众教会乃是许多教会，是保罗从前所不认识的；然而（他们说）这些教会正是保罗所逼迫的那些教会，见第 23 节：“那从前逼迫我们的”——“我们”，即众教会。因此，第 13 节所说他所逼迫的那“一个教会”，就是犹太人的教会，包括犹太各处的众教会在内。
若有人说，这就使教会成了国族性的教会，如同犹太人所独有的那样，这话也站不住脚；因为一国成为教会，与使教会成为国族性的、即为那一国所专有独享的，二者截然不同，后者才是犹太人超乎万国的特权。再者，这样推论也不合理：某些人属于某国某族，所以他们就属乎教会——仿佛不论其后裔如何，都必然随之而来；就连以色列是否如此，也大可存疑。但这样推论却是合理的：某一国已将自己交与基督、向祂立约委身，所以他们是一间教会。又者，就此而论，一座城或一个家庭作教会，并不比举国作教会更合乎福音；因为在福音之下，并没有哪一座城、哪一个家庭领受了超乎别人的应许；然而任何一座城、任何一个家庭若归信作基督徒，便成为一间教会，其中所有成员都是教会的成员：那么，人为列国所争取的，岂有更多于此的？又有什么理由可以否认列国享有此事呢？也不能以“一国人数众多”为由加以反对，因为经上应许基督必得着众多认信之人，他们人数的众多，正是祂掌权的一个凭据；而当二者相联时，他们的纯洁或圣洁 便是另一个凭据。
其次，由此我们也可以根据前面的论据，为婴孩受洗作如下的论证。若在福音之下，整个的国度与邦国都能以一种特殊的方式成为基督的众教会，且基督以此为祂的荣耀，那么就有许多儿女当受洗；前一点是真的。所以……。这推论之成立，只须思想以下两点便可明白：一、在列国归属于主之时，儿女必然包括在内，也同样归属于祂。二、既然在教会的身分与关系中有形可见地归属了祂，那么就实实在在地有权领受洗礼这圣礼，作为那关系的有形凭据。
就第一点，我们说：若列国是基督的，那么儿女也必是祂的；儿女乃是每一国中极大的一部分，并且包括在前面所说的各种取义之下；是的，纵然一国之中只是各等人中的一些人归主，即便在这层意思上，儿女也不能被排除在外；倘若儿女不是祂的，就没有一国是祂的了。第二，这些列国是接续犹太人的地位而来的，而犹太人的儿女乃是那教会极大的一部分。第三，此处所说的列国，也包括犹太人重新被接回他们所跌落之处；然而当日被折下来的，乃是他们连同他们的儿女：况且，若犹太人的儿女不得与他们一同被恢复于约中，那么在这一点上，他们的特权反倒因基督的降临而比先前减少了。第四，此处的列国当参照创世记 12 章的应许来理解：“地上的万族都要因你的后裔得福”；既然在那里儿女不能被排除在外，而那福分必须理解为临到他们，那么在此处，或在那“往普天下去，给万民施洗”的托付里（马太福音 28 章），又为何要把他们排除呢？何况那托付正是前一应许得着成全的宣告，理当照着那应许来解释。第五，当审判被预言临到列国，或说列国要被带到审判台前时，那总是把儿女与其余的人一同包括在内；既是如此，又凭什么理由要把他们排除在这特权之外呢？
若这一点得以承认，他们的受洗便不难证明了；因为此处所谓“属乎主”，并非如前所说那样，仅限于以信心得救地属乎祂，乃主要是指藉着有形的信仰认信而属乎祂，使他们与那些不属乎祂的人区别开来：可是若没有洗礼，这区别又如何成立呢？或者说，孩童还另有什么作区别之用的印记么？又或者，他们既是祂有形教会的肢体，却既未受洗、也无权受洗，这可能吗？
再者，我们可以这样论证：若万国当受教导作门徒并受洗，则孩童当受洗，而且是凭着马太福音 28 章的那道命令与托付而受洗。前提为真——万国当受洗。所以，结论成立。这里需要证明的，是“万国”当中包括孩童，而且是在那道托付之中包括孩童；这一点可如此证明：若在“国”的任何一种理解之下孩童都当包括在内，那么此处也必当包括在内。因为我们无论把一国看作集合意义上的 in singulis generum（各类中之个体），还是分配意义上的 in generibus singulorum（各个体所属之类），都不能不把孩童视为其首要的构成部分；这从前面所提到的“国”的一切用法中都可看出——孩童在其中无一例外地被包括在内。而我们说，在“你们要去，使万民作我的门徒，给他们施洗”这道托付中，孩童也必当被包括在内。理由如下：第一，这道托付特别关涉神向亚伯拉罕所应许的话，创世记 12:3，即在他的后裔——就是基督——里面，蒙福的不单是将从他而出的犹太一国，乃是万国；这道托付就好像是在告诉使徒们：如今那应许要应验了，隔断的墙已被拆毁，正如当日福音传给亚伯拉罕时对他所说的（加拉太书 3:8）。照着那时的应许，那要藉基督而来的福分不当局限于一国，乃要扩及万国，如今就照样应验了。所以我们在此解“万国”一词，必须照着那起初的应许来解；而在那应许中的“万国”之下，必须包含孩童在内；否则我们就得说，孩童在基督里的福分上并无份，基督所买赎的功效与他们中任何一人得福毫不相干——这是何等悖谬。 并且，倘若这福分是藉着基督传给他们的，那么它传给他们时，就必是把他们视为 包含在那应许之内的，也就是把他们包括在“国民”这一集体性的说法之下，因为那正是他们承受名分的伟大凭据。既然在这名分之下内在的福分得以传递，那么外在的、作为入门之印记与特权的圣礼，为何就不可以呢？而且确实，照这集体性的说法看来，可受洗的人当比可领主的晚餐的人多得多，因为这类说法为后者所给的凭据，远不如为前者所给的那样明确；如此说来，儿女必是包括在其中的。第二，照这大使命，万国都要如从前的犹太人一样被接纳进来；因为按此，犹太人的特权并未被削减，乃是宣告那隔断的墙已被拆去，别国的人也与他们一同得以分享犹太民族从前独享的这些特权。但那特权从前是延及儿女的，所以这里也必是如此。第三，若照这大使命，人可以为整整一国的人施洗，并使他们成为教会，那么儿女也必包括在内；因为若儿女未受洗，这国就不算是受了洗的国。而前一点在前面已经讲明了，即这大使命授权传道人，凡蒙召往何国去传道，就往何国去传，并且在他们归服福音之时，也为他们施洗；虽然果效并非总是随之而来，然而假定果效果真随之而来，这便是明证，如前所言。
最后，若凡作门徒的都当受洗，若凡有资格作教会成员的都当领受印记，且这是凭着这道命令而来的，那么儿女也当领受印记。这两件事是连在一起的：“使万民作我的门徒”（原文如此），并“给他们施洗”；这个推论无人能够否认。而信主父母的儿女正是门徒，也有资格作教会成员。这一点由前面所说的可以推出，即：若一个邦国可以被归入教会、归于神，那么儿女就有资格作教会成员，因为如前所言，儿女乃是一国之中极重要的一部分；然而一个邦国确实可以属乎主，作祂的教会、作祂的门徒；所以儿女也可以如此，因此也当受洗。
第三，由此可推出：一班百姓，或一些个人，若弃绝敌基督的可憎之事，接受并顺服福音的真理与典章，这一举动本身（ipso facto）便使他们成为基督的众教会，或成为其中的肢体；就本质要素而言，这已足够使他们被算为教会。此处经文清楚显明这一点：这些邦国既归于主，便是说它们成了归属于祂的教会；然而除了两个见证人被接到天上、公开传道重新得以恢复、殿被开了、法柜得以显现之外，再想不出它们还能循什么别的途径归于祂。而这一切都预设了一班百姓离弃敌基督的道路，转而投奔基督的道路；他们既如此行，便如前所说被算为教会了。
在人看来，这是一个大问题：那些仿佛是从敌基督的辖制之下兴起的群体，其成员既未经过任何精确的立会程序，怎能算作真教会呢？也有人动辄以为一切改革宗的教会都算不得教会，因为在他们看来，这些教会本身以及它们所持守的典章，都是从敌基督那里承袭而来的。于是他们就被引到一个地步，看这世上根本没有教会存在，只好去等候、去寻求某种新的显现——这一点，我们从萨尔特马什（Salimarsh）描述“寻道派”（Seekers）所谓“殿中之烟”的那番话里，便可以看得出来。实在说来，我们若一开头就去争辩这条原则，争论改革宗的众教会究竟是不是真教会，那就再没有什么能拦阻上述的结论了。因为它们若不是教会，世上就确实一间教会也没有了；世上若一间也没有，我们就不能指望还会有新的教会被生出来，除非是藉着某种非常的途径——可是对于这样的途径，圣言中连一丝一毫的凭据也没有。何况基督的教会本当在这地上存留，直到世界的末了，而阴间的权柄不能胜过她。 如今这里正是预言那件事的地方——就是从敌基督的辖境之中兴起新教会来；因此，探究这同一件事是如何成就的，便不算不合宜。
关于这一点，我们先立几条前提。第一，进入或被接纳入教会，有三重途径。其一，藉着归信，就是说，当一个原本全然在教会之外的人，因着神的大能 伴随蒙恩之道而运行，被带领顺服福音。这样的例子，在使徒行传的记载中我们所见甚多。其二，藉着生来的权利：这是教会成员的儿女所享有的特权。其三，还有一种接纳成员以构成教会的方式，所接纳的并非单单是那些在外的人，乃是那些自称在内、却已败坏的成员：以色列教会在屡次背道之后的重新建立，便是如此。那时百姓确实已堕入外邦人的偶像崇拜，或许一连多年沉溺其中，然而，他们被重新接纳、得以使用蒙恩之道、享有有形成员的各样特权，其办理的方式，与接纳外邦人（假定外邦人已弃绝其偶像崇拜）大不相同。这三者中的第二种与我们此处所论无关，故此搁下不提。
第二，我们先要声明：从一个败坏衰落的教会中构成（姑且这样说）一间教会或一个教会成员，与从纯然在教会之外的人中构成一间教会或一个成员，这二者之间大有分别。在前一种情形下，对这些个别成员的查验不必要求那样严格，为成全其成员身分所当办的手续，也不必像后一种情形那样繁多。这一点考察以下几项便可明白：第一，前面提过的犹太人的例证——对他们而言，接纳已衰落的成员，与接纳那些在外之人，是截然不同的两回事。第二，前一种人是在入门圣礼之下的，因为他们所受的割礼从未被质疑，而后一种人却无从以此自辩。第三，还有这样一个理由：神既始终保有一个作母亲的有形教会（虽不显赫），那么在任何时代、任何地方，凡在要道上纯正的基督徒，都不能设想他出于别处，而必须被视为她所生的后裔。
第三，总而言之，我们要说：若要从敌基督的国度中建立起一个教会，或使一些人成为真教会、成为真教会的成员，所需要的不过是公开弃绝他那些可憎之事，并按着福音竖立基督的众典章，公开表明顺服于其下；就教会的本质要素而言，这就足够了，纵然其中或许仍存有若干缺欠，那些缺欠却并不损害这样一个教会之为真教会。为证明这一点，我们提出以下几点思考：
第一，凡在以色列教会发生背道与败坏之后，或在安提阿古行可憎之事以后，足以构成一间真教会或其一名成员的，那么在敌基督的背道与败坏之后，同样的条件也足以构成一间真教会；但在当时，弃绝先前的错谬、重新设立圣礼典章、并公开宣认顺服于这些典章，就已经足够了。所以如今也当如此。小前提是毫无疑问的：这在犹太人中间确是足够的；凡读过亚哈斯、玛拿西等人治下背道之后所随之而来的改革的人，都会对此确信无疑。因为希西家开了他父亲所关闭的殿，重新设立公共的典章，百姓也就顺服了。若有人怀疑这结论是否适用于我们这情形，以下几点可以坚固这一推论：第一，大公有形教会的合一——他们与我们同是一个教会，因此大可以从此一方的例证推论到彼一方；凡使他们不成其为教会的，也必使我们不成其为教会；这样，凡使他们成为教会的，在我们这里也必有同等的分量。第二，此处对旧约体制的暗指极其明显，这既坚固又阐明了同一件事。说它坚固，是因为本章末节既表明地上的国如何成了我主的国，随即就说：神天上的殿开了，在他殿中现出他的约柜……这话乃是暗指亚哈斯时代的那次背道，见历代志下 30 章：那时殿门关闭，法柜不得而见，直到希西家的日子，他开了殿门，使约柜按合宜的方式重新得见，又使神的话重新被公开传扬，有形教会的面貌由此得以复原； 因此这一显著的事件便由此得着说明：在敌基督势力鼎盛之时，众多邦国中的圣礼典章必被遮蔽，正如亚哈斯年间圣殿被关闭一样；然而这些云雾终必被吹散，亮光必藉着福音的公开宣认临到万邦，他们也必因此成为归属主的有形教会。这一论据正是出自本段经文的主旨本身。
其次，请思考这一点：若在敌基督的黑暗达于顶点之时，弃绝敌基督那些显而易见的可憎之事、分别出来持守福音的真理并顺服于它，就足以构成有形教会的一个真肢体，那么在宗教改革之后，这同样足以构成一个真教会，或真教会的一个真肢体。然而前一点是真的，就是说：在敌基督势力最盛的时期，要构成有形教会的真肢体，所需的并不比这更多。所以如此……。大前提是无可否认的：因为那时足够的，如今也必然足够，既然这仍是同一个教会、同一个妇人、同一道进入之门；若否认这一点，就等于说基督的有形教会在那段时期并未按其本质要素得着正当的构成，如此一来，实际上就根本没有教会了。小前提也无可否认；因为那妇人，那教会，不过是从他那可憎之事面前逃开而已，而在事实上，那段时期还能举出什么更多的来呢？此外，有一点是确定的：凡生于教皇制中、长于教皇制中，后来接受了福音、弃绝了从前那些谬误的人，这等人就当被算为基督有形教会的肢体，而不是敌基督的肢体。
第三，请思想：那些在信仰宣认上已经弃绝敌基督、并已顺服福音的国家与教会，要么必是基督的教会，要么必是属敌基督的，要么便当算作外邦人而列在外面；然而后两样都不能说。所以……有人说，他们不过是建造教会的合宜材料罢了，这样的回答并不能叫人满意：因为，第一，圣经并没有在受了洗的人中间论到什么“合宜材料”，以致把他们与有形教会对立起来。第二，这预言乃是说，凡这样从敌基督分别出来的，不单要作合宜的材料为主建成一间教会，他们实实在在就是祂的众教会。第三，若他们多年之久已有圣礼典章与圣职人员，并且藉这些为主生养了儿女， 那么，那里就必不只是教会的材料而已；因为这些正是祂真教会所独享的特权与福分，除她以外没有谁能为祂生出后裔来。第四，若这些教会不过是材料，而且是与教会相对而言的材料，那么这一击就把基督这许多年来的一切教会都打倒了，也逼得我们要与寻求派（Seekers）一同，去作那毫无指望的、等候一间新教会出现的指望。
第四，请思想：凡在那次大背道之后如此归正的国家与个人，实际上都成了有形教会的成员，而这教会先前原是较为隐蔽的。因为他们在恨恶那淫妇上合而为一，在承认真理上合而为一，在顺服同样的圣礼典章上合而为一。既然如此，有什么理由说他们不是教会呢？要知道，历来正是凭着这些标记，才被公正地断定为基督的教会。
第五，若思想这预言乃是应验在过去这一百年间的宗教改革上，就足以有力地断定：这些改革宗教会必是真教会，纵然其中若干教会在许多事上仍有缺欠。因为，若照这预言看得明白：继敌基督登峰造极之后而来的那事变，必要立起真教会，并且要为基督立起一个国度，其光景比先前更显明、更可见；又若这临到上一世代的宗教改革，确是这预言的应验，确是此处所预告的那事变；那么随之而来的结论就必然是：这宗教改革必须被承认为已将真实可见的教会带进世间；不然，这预言的真实性就要被人置疑了。如今我们以为，凭前几讲所已论说的，上述两点都可看为是真的。所以这结论必然成立。因为这宗教改革，要么就是此处所预言的，要么就是别的什么；然而它又不能应用在别的什么事上。既不能应用在别的什么事上，那么这些大事变就必须被理解为随身带来了基督可见的国度；其事变也必与所预告的相称。若不是如此，此处所极力铺陈的那首歌，就没有这样的根据了。这是从一个预言之应验的事变而来的论证——正如活在第二圣殿之下的犹太人，也当算那时的光景乃是先前诸多预言的应验，纵然许多人心中所期望的并未得着完全的满足；并且无疑地，那时有好些事仍是有缺欠的，虽然其中要紧的实质是在的。
